Разговор с самим собой как метафора гетеро-фобного/фильного модерна?
Введение. Можно выделить три формы понимания разговора с самим собой: как практики, как антропологической данности и как метафоры. Зафиксируем эти три формы понимания, чтобы подойти к предмету исследования.
Разговор с самим собой – это практика, которой учат философы [Diogenes Laertius, Book VI, Antisthenes; Shaftesbury, 2001, 107; Sloterdijk, 2020, 102; Ariel] и психологи [Fredrickson; Fernyhough]. Философы хотят научить других людей раздваиваться и быть двумя, смотреть на себя со стороны, рефлексировать о себе, вырабатывать принципы, согласно которым может контролироваться своя жизнь в индивидуальном и коллективном измерениях. Разговор с самим собой в этом плане является педагогическим инструментом. В этом контексте, когда мы говорим с самими собой, то мы никогда не говорим с собой вне отношения к себе со стороны другого. Когда я говорю с самим собой, по существу, я вступаю в диалог с другим, потому что сама практика разговора с самим собой создана и передана другими. Философы даже порой создают целые самоучители для обучения читателя этой практике, поэтому человек может научиться разговаривать с собой на основании примера философов. Человек сам себя обучает, читая и практикуя разговор с самим собой, но обучает человека философская культура. Поэтому это даже не собственно самоучительствование, но всегда гетеро-психагогика.
В то же время разговор с самим собой с антропологической точки зрения, как показали философы и психологи, это неизбежная практика социализации, потому что она позволяет усваивать социальные нормы, философские принципы, интериоризировать голоса других в себя, позволяя находить свой голос на пересечении разных голосов [Mead, 1982, 46, 136, 216; Feuerbach, The Fiery Brook, Towards a Critique of Hegel’s Philosophy; Morin and Everett]. Когда человек разговаривает с самим собой, он обнаруживает в своей жизни и мысли голоса, интересы других людей, собственные социальные роли, научается жить в обществе, творить, совмещать идеи других для своего творчества, прорабатывать свои эмоции и т.д. Поэтому разговор с самим собой – это никогда не разговор только с самим собой, но в том числе и с другими. Впрочем, на поверхности разговор с самим собой проявляется именно в изолированной, индивидуальной форме, что создает видимость полной отделенности от других. В этом контексте разговор с самим собой не является, строго говоря, так же и разговором.
Есть несколько сценариев работы с голосами других в разговоре с самим собой: включение, признание необходимости, незахватываемости голосов других (в фигуре Бога [Buber, Religion and Reality]) или исключение, дистанцирование от других (приравнивание человека, разговаривающего с самим собой, с одиночеством Бога – Зевса у Эпиктета [Epictetus, What solitude is, and what kind of person a solitary man is]). Эти сценарии прописаны у философов на протяжении всей истории западной философии. То есть, как сама практика расколота, так и ее последствия расколоты в контексте отношения человека к другим.
Драма разговора с самим собой заключается в том, что человек находится между двумя крайностями, исключая и включая других. Однако могут быть крайности и в этих двух контекстах: голос других может замещать мой голос [Botton, The Inner Critic & Melancholy], либо мой голос замещает голос других [Popper, XX]. Субъект может пытаться осуществлять некоторую моральную, интеллектуальную автономию, которая перерождается в изоляцию [Nietzsche, 27]. В то же время полное подчинение другим в разговоре с самим собой может служить тоталитарным режимам, в которых индивидуальность должна быть полностью подчинена коллективу [Sloterdijk, Bubbles, 386].
В ХХ-м веке разговор с самим собой использовался в качестве метафоры господства, монологического разума, характеризующего западный проект модерна [Bauman, 81; Sloterdijk, In the World Interior, 196]. Дело в том, что самоизоляция может быть реализована не только в рамках индивидуального самоуединения, но и в рамках политики. Кто такие тираны? Тираны – это те, кто изолировался от общества, господствует над обществом, высказывает идеи от общества, не спрашивая это общество [Camus, Homage to an Exiled Journalist]. Это тоже форма изоляции. И она может работать именно исходя из патологического использования практики разговора с собой. То есть, антропологически нет оснований через эту практику исключать других. Антропологический фундамент является лишь условием социализации. То, как мы практикуем разговор с самим собой, уже зависит от социальных условий, от влияния других, от политического, морального давления и так далее. В этом контексте мы как раз можем задаться вопросом об отношении я и других в рамках разговора с самим собой, подключив особую философскую традицию.
В XX веке появилась философия Другого, которая показала необходимость гетерофильного модерна, а также пределы и негативные последствия гетерофобного модерна (термин «гетерофобия» позаимствован у Зигмунта Баумана [Bauman, 81]), а именно, гегемонию, доминирование, империализм, неравенство, уничтожение, притеснения других голосов — природных, человеческих — ради капиталистической, буржуазной, индивидуалистической рациональности и, опять-таки, интересов западного капитала и западных народов. Вот что пишет Роджер Скрутон о философии Другого: «According to this philosophy the moral life arises from my recognition of the other, who comes before me with an absolute demand for my respect and protection, and whose recognition I seek through the mutuality of our dealings» (Scruton - Fools, Frauds and Firebrands_ Thinkers of the New Left, The Kraken Wakes: Badiou and Zizek)». Следовательно, в философии Другого признается опосредованность индивидуального общественным, коллективным, указывается необходимость гетерофильного модерна – то есть, модерна, в котором Другой уважается, является исходным, верховным началом всякой общественной и индивидуальной жизни.
Отсюда возникает вопрос: исследовали ли философы контекст разговора с самим собой с точки зрения философии Другого? Если да, то каким образом? Показывали ли они катастрофические или позитивные последствия из этой практики? Мы обратимся к корпусу западных философов XX века для поиска соответствующих фрагментов, а также выясним их семантику на основе непосредственного лексического контекста, чтобы затем контекстуализировать в рамках истории философии.
Материалы исследования. Корпус западных философов составлен из 4843 англомовних книжок та статей західних філософів від 1900 до 2023 рр. (здебільшого книжок), які перелічені у Вікіпедії та доданих до списку власноруч [20th-century philosophers; 21th-century philosophers]. Вибір філософів ґрунтувався на відборі англомовних робіт, оскільки англійська мова є мовою сучасної світової філософії. Объем корпуса – 375 млн слов. Завдяки корпусній лінгвістиці ми змогли швидко згенерувати експліцитні висловлювання філософів про про розмову з собою у їхньому безпосередньому контексті (25 слів ліворуч та праворуч), то есть, в форме конкордансов, що дало змогу скласти загальне уявлення про їхню інтерпретацію. Для генерування конкордансів використовувалася програма «AntConc» [Anthony 2022]. З метою завантаження файлів в цю програму, вони були конвертовані у формат txt. Найважливіші конкорданси були прочитані в ширшому контексті. Було згенеровано конкорданси зі словосполученнями: *sp[oke,eak] [to,with] *sel[f,v] (387 конкордансов); *convers* [to,with] *sel[f,v] (135 конкордансов); *, *talk* [to,with] *sel[f,v] (504 конкорданса); с дистанцией в 1-3 слова перед и после глагола (546 конкордансов); soliloq* (594 конкорданса). Загалом було згенеровано 2166 конкордансів. Список робіт західних філософів можна прочитати тут – [Корпус західних філософів ХХ ст.]. В этих конкордансах и в широких контекстах мы искали слова «Other» и «otherness» для фиксации соответствующей тематики. Было обнаружено 10 фрагментов, в которых лексика разговора с самим собой рядоположена с лексикой друговости.
Анализ фрагментов с лексикой разговора с самим собой, которые рядоположены с лексикой друговости, в непосредственном лексическом контексте.
1) Жан-Поль Сартр заявляет, что «[t]he writer of prose speaks to the reader, attempts to convince him in order to achieve unanimous agreement on one point or other; the poet speaks to himself through the mediation of the reader. The writer of prose uses language as a middle term between himself and the Other; the poet makes use of the Other as an intermediary between language and himself» [Sartre, 553]. Сартр разъясняет, что читатель поэзии стирается, поскольку представляет, дает голос «creative subjectivity in the form of sacred power» поэта, становясь средством объективации поэта. Речь идет о круговом движении поэта к самому себе, используя при этом читателя. Разговор с самим собой у поэта предполагает опосредование Другим, то есть, без него состоятся не может. Стало быть, с одной стороны, разговор с самим собой предполагает Другого, а с другой, Другой при этом становится средством передачи поэтического сообщения. Так или иначе, Другой оказывается необходимым для самоутверждения поэта, для функционирования поэзии.
2) Эмманюэль Левинас пишет: «One may legitimately ask oneself whether the internal discourse of the cogito already a derivative mode of the conversation with the other; whether the linguistic symbolism that the soul uses in “conversing with itself” does nor suppose a dialogue with an interlocutor other than itself» [Of God Who, 146 – курсив в оригинале – I.I.]. Итак, философ предполагает, если прочитать это высказывание в более широком контексте, что cogito, то есть, самосознающая субъективность, по существу, является диалогической, поскольку является формой ответа на вопрос Другого, поскольку ведет, по существу, диалог с Другим. Результатом этого является cogito, но в этом результате скрылся сам процесс, который вновь и вновь прерывает целостность cogito, отдаляет эго от него благодаря рефлексии, что как раз и является результатом присутствия Другого. Следовательно, Левинас пытается обнаружить в разговоре души с собой влияние Другого, тем самым, ставя cogito в моральную, логическую зависимость от Другого, который оказывается исходным, первичным пунктом для появления cogito.
3) Эмманюэль Левинас пишет: «This absolute experience in the face to face, in which the interlocutor presents himself as absolute being (that is, as being withdrawn from the categories), would for Plato be inconceivable without the interposition of the Ideas. The impersonal relation and discourse seem to refer to solitary discourse, or reason, to the soul conversing with itself» [Totality and Infinity, 71]. Итак, Левинас критикует Платона за то, что взаимодействие с Другим скрывается в отношениях между идеями, в опосредовании идеями, в разговоре души с собой, что делает невозможным встречу с реальным Другим. По мнению Левинаса, Другой в форме общественных отношений, в форме обращения человека к Богу, представляет собой реальную основу для справедливости, а не идея справедливости, извлеченная из разговора с самим собой. Впрочем, Платон и сам признавал такую опосредованность в других фрагментах, понимая, что без приоритета Другого произойдет редукция Другого посредством риторики, манипуляции, эксплуатации. Между тем, как предотвращение такого превращения подразумевает высший авторитет именно у Другого. Итак, в этом фрагменте Левинас утверждает необходимость неравенства как залога для обеспечения справедливости, то есть, только при понимании того, что Другой должен быть выслушан, поставлен на первое место, может быть обеспечена справедливость.
4) Жан-Люк Нанси пишет: «the imperative renders indiscernable the 'indices' of the addresser and the addressee. Indiscernable from one another and for themselves. Reason there speaks to itself, it addresses itself to itself, but it does not hear itself there: it cannot call to account the theory of its freedom» [Nancy, 48-49]. Речь идет о кантовском понимании императива. Далее по тексту Нанси отмечает, что речь идет о введении измерения Другого, поскольку императив предполагает различие и неразличимость «я» и «ты», но так, что сам разум различается, предполагает друговость самого эго «even before any alter ego» [Nancy, 49]. Стало быть, речь идет о Другом, который предполагается самим эго, Другой, который слышится самим эго, но при этом не слышится, поскольку его нет. Итак, разговор разума с самим собой различается внутри себя, создавая императив, работает с Другим, но эта друговость самозамкнута, находится внутри самого разума.
5) Роджер Скрутон пишет: «special phrases, liturgies and hallowed language are necessary: they are the guarantee that we are addressing a transcendental Other, and not just talking somewhat pompously to ourselves» -Scruton, One, Religion, Faith and Church]. Итак, общение с трансцендентальным Другим, с Богом предполагает определенный порядок и строгие нормы дискурса, что четко отделяется от напыщенного разговора с самим собой. Разговор с самим собой, если прочитать этот фрагмент в более широком контексте, предполагает создание пожеланий, а не обращение к Другому, поскольку эта практика не обладает строгостью, не связывает всех служителей церковь воедино, не отдает их во власть Бога, но утверждает субъективизм, самомнение человека. В разговоре с самим собой человек говорит то, что хочет, а в молитве, произнесении особенных фраз говорится то, что должно быть сказано, поскольку есть необходимость в обращении к Другому. Итак, разговор с самим собой не считается средством доступа к Другому.
6) Петер Слотердайк пишет: «recessive subjectivity can develop into a forum for intense dialogues, even passionate duels between the self and its intimate other. As the Great Other only gains a clearer presence through retreat from the multiplicity of daily themes - a procedure from which psychoanalysis and related therapeutic techniques also profited in the twentieth century - the withdrawn individual gains mental intensity by isolating themselves monothematically» [Sloterdijk, change your, 233]. В широком контексте Слотердайк указывает на практики, позволяющие переживать одиночество без одиночества и страданий, что делает необходимым самораздвоение, диалог внутри себя с асимметричными голосами, то есть, один голос должен быть поддерживающим, ангелом-хранителем, а другой – испытывающим потребность в поддержке, вопрошающим и т.д. В такой практике одиночества, рецессивная – отстраненная от физических других – субъективность раздваивается, вступает в диалог с Другим (Богом), наблюдающим и помогающим ему. Следовательно, Другой является важнейшим элементом практики разговора с самим собой, позволяющим переживать страдания, не чувствовать себя брошенным, отвергнутым, депрессивным.
7) Ханна Арендт пишет о замечании Иммануила Канта о том, что мышление это разговор с самим собой, следующее: «the specifically human actualization of consciousness in the thinking dialogue between me and myself suggests that difference and otherness, which are such outstanding characteristics of the world of appearances as it is given to man for his habitat among a plurality of things, are the very conditions for the existence of man’s mental ego as well, for this ego actually exists only in duality» [Arendt, The two-in-one]. В широком контексте Арендт говорит о том, что проблема поиска идентичности, то есть, буквально, самотождественности, не может быть решена, поскольку человеческое сознание является расколотым, множественным, подразумевая общение с Другим, возможность жизни с собой, поскольку на свою жизнь можно смотреть и ее оценивать с точки зрения внутреннего диалога (как в случае с Сократом). Разговор с самим собой оказывается опытом раздвоения, то есть, это никогда не работа с некоторым собой, но работа со мной и собой, «я» и «ты». Стало быть, идентичность – это не целостность, но множество в единстве.
8) Катрин Малабу пишет: «subject experiences himself as self-identical by addressing himself as an other within the strange space of its “inner self’ (for intérieur). It constitutes a kind of primordial self-touching: the subject smells itself, speaks to itself, hears itself speaking, experiences the succession of its states of consciousness» (42). Малабу отмечает, что авто-аффективность в философии подразумевает разделение идентичности, в саморефлексивности и самоощущении, которое и создает идентичность. Субъект становится субъектом только через друговость, авто-интерпелляцию, что также наблюдается и в церебральной, мозговой авто-аффективности, то есть, в бессознательных процессах.
9) Мартин Бубер пишет: «The so-called dialogue with oneself is possible only because of the basic fact of men’s speaking with each other; it is the «internalization» of this capacity… Many modern – and that means often de-Socratizing – philosophers have fallen, with the totality of their thought world, into a monologizing hubris, something which rarely happens to a poet… Every attempt to understand monologue as fully valid conversation, which leaves unclear whether it or dialogue is the more original, must run aground on the fact that the ontological basic presupposition of conversation is missing from it, the otherness, or more concretely, the moment of surprise» [149-150]. Итак, Бубер считает разговор с самим собой, монолог, несовершенной практикой, поскольку она, хотя и подразумевает наличие Других, но такое наличие является редуцированным, поскольку свой второй голос не может вызвать удивление, не может быть радикально Другим. Важно, что монолог считается структурной особенностью современных философов, которые забыли о Другом. По существу, Бубер отрицает, что разговор с самим собой является, во-первых, разговором, а во-вторых, работой с собой, поскольку обе стороны опосредованы Другим, точнее, разговор можно провести только с реальным, незахватываемым, удивительным Другим. Важно, что монологическая философия называется высокомерной, ведь, по существу, она слышит только себя, выдавая собственные прозрения за Другого.
10) Жан-Люк Марион, цитируя мысли Рене Декарта об одиноком и разговаривающим с собой мыслителе, пишет: «The enterprise of first philosophy according to Descartes is defined by and from the ego, in order to bring all back to it. It therefore requires, at every turn, that the otherness of an other, finite and human, be reduced, or – what amounts to the same thing – be entirely composed from the ego» (130). Итак, Марион отмечает самозамкнутость картезианского проекта: разговор с самим собой является учреждением самостоятельного, индивидуального, эго-центрического субъекта, который все делает лишь элементом своего эго, в отрицании всего внешнего. Гарантированно существует только эго. Оно является критерием всего, а Другой («alter-ego») при этом исключается.
Можно создать типологию высказываний вышеуказанных авторов: в одном случае речь идет о признании необходимости, опосредованности, исходности Другого в контексте разговора с самим собой, а значит, для понимания человека, его мышления и творчества (Левинас, Арендт, Малабу, Слотердайк, Сартр), а во втором случае, Другой исключается из разговора с самим собой, отворачивая человек от диалога, самозамыкая его в собственных, эгоцентрических рассуждениях (Скрутон, Бубер, Марион о Декарте, Нанси о Канте).
Первый тип размышления о разговоре с самим собой, который можно назвать «включение Другого», подразумевает понимание разговора с самим собой как практики в контексте поэзии (Сартр), переживания одиночества (Слотердайк), достижения справедливости (Левинас), а также как антропологической данности в рамках удвоения человека как условия возможности его идентичности (Малабу, Арендт). Во всех этих случаях разговор с самим собой не является метафорой.
Второй тип размышления о разговоре с самим собой, который можно назвать «исключение Другого», подразумевает понимание разговора с самим собой как практики, которая не позволяет обратиться к трансцендентальному Другому (Богу) (Скрутон), создает из философов монологизирующих мыслителей, лишенных встречи с удивительным Другим (Бубер), не позволяет понять суть справедливости (Левинас), а также обозначает мышление Другого в рамках философов модерна, для которых любое разделение должно было быть интегрировано в рамках эго (Кант и Декарт у Нанси и Мариона соответственно). Во всех этих случаях разговор с самим собой также не является метафорой.
Отметим, что 7 из 9 авторов рассуждают о разговоре с самим собой с моральной точки зрения (Нанси, Скрутон, Левинас, Бубер и Марион – негативно; Левинас, Слотердайк, Арендт - позитивно). Только Сартр отмечает важность этой практики в рамках творчества. Малабу и Арендт отмечают антропологический-(нейрофизиологический – в первом случае) субстрат этой практики. С моральной точки зрения разговор с самим собой: 1) в рамках исключения Другого является монологичным, эгоцентричным, постулируя императив (Кант у Нанси), отвергая общение с Богом (Скрутон), формируя высокомерных философов (Бубер), замыкая мир на эго (Декарт у Мариона), не позволяя прийти к справедливости, подчиняя общение с Другим манипуляциям (Левинас); 2) в рамках включения Другого подразумевает исходный пункт существования эго (Левинас), Другой является опорой и поддержкой практики разговора с самим собой в условиях одиночества и является основой всегда раздвоенного субъекта, живущего с собой и с другими (Арендт). Малабу и Арендт указывают, что природа человека фиксирована в разговоре с самим собой именно с точки зрения отношения к себе как к другому. По мнению Сартра, поэтическое творчество инструментализирует читателя, то есть, представляя его читающим поэзию ее автор общается с собой.
Стало быть, отвечая на вопросы, поставленные в начале нашей работы, можно сказать следующее: философы действительно исследовали контекст разговора с самим собой с точки зрения понятия Другого. Эти исследования показывают в равной степени опосредованность Другим, а не исключение Другого (5 фрагментов за включение против 5 фрагментов за исключение Другого). Опосредованность Другим позволяет понять раздвоенность субъекта, а значит, необходимость в Другом, присутствие Другого в мышлении, творчестве, сознании, который поддерживает, позволяет творить, обеспечивает возможность достижения справедливости, является исходным пунктом для создания идентичности и непреложным участником ее развития. Однако при этом есть фрагменты, указывающие на возможность мышления о разговоре с самим собой с точки зрения исключения Другого, то есть, эта практика может быть отрицающей Бога, отрицающей реальный диалог с реальным Другим, эта практика может пониматься буквально как разговор с собой, без Другого. Примечательно, что в таком буквальном значении это понимание встречается у Декарта и Канта (как показали Марион и Нанси; хотя Арендт опиралась на Канта, чтобы показать обратное), а противоположное понимание разговора с самим собой исходит из философий Платона и Сократа (как указывают Левинас, Арендт и Бубер).
Как бы ни оценивался разговор с самим собой в связи с проблематикой Другого, авторы отмечают в большинстве своем (за исключением, возможно, Малабу) опосредованность субъекта Другим, которая может признаваться или отвергаться, но является неоспоримой в общем и целом. Другой является более значимой, реальной, важной инстанцией, чем субъект и должен считаться таковым. Разговор с самим собой не считается теперь сугубо практикой морального и интеллектуального индивидуума, но оказывается вплетенным в сеть взаимоотношений с Другим, отрицая которого можно стать высокомерным философом, эго-центристом, поборником манипуляций и несправедливости. Все это можно считать следствием антропологического поворота в понимании разговора с самим собой, которое началось предположительно с творчества Иммануила Канта (как отметила Арендт) и Людвига Фойербаха, для которых человеческий интеллект и моральность оказались коллективными, распределенными в обществе реальностями (хотя у Канта все еще оставались индивидуалистические размышления на сей счет, в отличие от Фойербаха), а разговор с самим собой оказался не просто практикой отдельных интеллектуальных индивидов (как он осмыслялся вплоть до Шефтсбери), но свидетельством социальной опосредованности индивида, раздвоенности, дивидуальности человека [тезисыКант; тезисыФойербах]. Вершиной антропологизации разговора с самим собой стало творчество Джорджа Герберта Мида, который понял это явление как процесс интернализации субъектом групповой точки зрения, как процесс становления человека человеком благодаря присвоению групповых норм, способности самоконтроля своего поведения как результата усвоения общественного, морального контроля. Отсюда понятно, что философия Другого появляется на фоне абсолютного разрыва философов от прежнего, картезианского индивидуализма, по сути, знаменуя имманентную критику капиталистической, буржуазной философии. Неслучайно Бубер четко дает понять, что вся прежняя, классическая философия была де-Сократизирующей, монологичной, высокомерной, то есть, вполне индивидуалистической, самозамкнутой, поскольку буквально представляла из себя, если продолжить от себя характеризовать ее, творение считанных интеллектуалов, представителей господствующего класса – свободных, белых мужчин, создающих законы мироздания без особого диалога с ним. По существу, разговор с самим собой с длинного XIX века начинает пониматься диалогично и социально, поскольку так понимается человек. Оказывается, понимание само-разделенности ин-дивид-а является залогом объединения людей, а отсутствие этого признания – основой для всякого рода разъединения. Неудивительно, что Карл Маркс в середине XIX века называл человека «the ensemble of the social relations», а не «abstraction inherent in each single individual» (Marx, Engels, 4). Отныне интерпретация разговора с самим собой, в общем и целом, представляет собой критику модерного, гетерофобного, капиталистического общества, а также императив создания других, более справедливых, равных, гетерофильных, диалогических отношений и, шире, общества в целом.
Почему же разговор с самим собой в контексте философии Другого не воспринимался как метафора? Во-первых, потому что речь шла именно о выяснении отношений между двумя инстанциями, я и Другим, поэтому было бы странно, если бы эти отношения оказывались лишь метафорой. Во-вторых, можно предположить, что Бауман и Слотердайк, которые использовали разговор с самим собой в качестве метафоры, могли это делать уже опираясь на опыт негативного восприятия разговора с самим собой в философии Другого. Стало быть, разговор с самим собой стал метафорой для гетерофобного модерна как следствие того, что буквально эта практика воспринималась в негативном контексте. Разговор с самим собой был превращен в образ некоторого обобщенного отношения западного человека к миру. То есть, за разговором с самим собой закрепилась негативная коннотация, что помогло затем распространить этот феномен для объяснения, например, глобализации, модерна и т.д. Стало быть, философия Другого создала основу для негативной метафоризации разговора с самим собой.
В то же время важно понимать, что половина фрагментов все-таки делает возможным понимать разговор с самим собой в контексте устройства гетерофильного модерна. Разговор с самим собой представляет собой осознание фундаментальной зависимости субъекта от Другого и отказ от иллюзии абсолютной автономии. Внутренний диалог показывает, что субъект, в своей сущности, не является изолированным или независимым. Напротив, его идентичность и существование опосредованы общественной связью и деятельностью Другого — будь то Бог, общество или иное внешнее влияние. Этот процесс ведет к пониманию, что Другой всегда является приоритетом, поскольку именно через отношения с ним субъект обретает свое место в социальной структуре. С Другим не может быть симметрии. Эгоистический индивидуализм, предполагающий абсолютную независимость и равенство интересов, подразумевает деприоритизацию Другого и игнорирование социальной обусловленности субъекта. Впрочем, равенство означает подчинение Другого субъекту, когда личные интересы возвышаются над общественными.
В то же время не следует понимать, как нас предупреждает Слотердайк, что асимметрия между субъектом и Другим предполагает полное подчинение Другому, поскольку социальная связь может быть отчуждающей, тоталитарной. В этой связи индивид оказывается призван к работе над трансформацией социальной связи, направленной на создание новых форм общественной солидарности и справедливости, которые преодолевают как культ личности, так и тоталитарные формы Другого. Таким образом, внутренний диалог становится актом критической самооценки, направленным на восстановление более аутентичной и гуманистичной социальной структуры, которая опять-таки, в некотором смысле, предполагает подчинение субъекта обетованному, демократическому, справедливому Другому.
Можно заострить эту противоположность в отношениях к Другому, обратившись к первому упоминанию о разговоре с самим собой в истории западной философии. Вот что пишет Плутарх о Сократе: «Socrates used to urge the ill-favoured among the mirror-gazing youth to make good their defect by virtue, and the handsome not to disgrace their face and figure by vice. So too it is an admirable thing for the mistress of the household, whenever she holds her mirror in her hands, to talk with herself — for the ill-favoured woman to say to herself, “What if I am not virtuous?” and the beautiful one, “What if I am virtuous as well?” For if the ill-favoured woman is loved for her character, that is something of which she can be very proud, far more than if she were loved for her beauty» [Plutarch, Moralia, Book II, Advice to bride and groom]. Итак, разговор с самим собой появляется 1) как внешнее долженствование философа по отношению к юношам и женам, 2) в форме вопроса к самому себе 3) относительно своих телесных и духовных достоинств и недостатков, причем 4) предполагается целая сцена с привлечением зеркала, которое покажет телесное достоинство и отсутствие такового. Разговор с самим собой должен возникнуть на основании некоторого несоответствия, а также призвать говорящего к исправлению, компенсации, приведения к соответствию себя и некоторого общественного идеала. В случае женщин, подчиняющихся доминирующим социальным нормам, разговор с собой оборачивается своеобразным «эгоцидом»: они мыслят себя только через требования Другого, жертвуя своей индивидуальностью, чтобы соответствовать мужским ожиданиям. Это подчеркивает различие между двумя формами внутреннего диалога: когда Другой является лишь средством для самопонимания, свободы и возможности выстраивания справедливых общественных отношений, и когда он становится абсолютной целью, диктующей индивиду поведение и мышление. С одной стороны, Другой выступает в качестве неизменного социального порядка — это набор различных голосов, логик и ролей, мысля, осуществляя и реализуя которые человек становится индивидом. С другой стороны, Другой рассматривается как порядок, а также как объект мышления и действия: субъект стремится понять его структуру и как она влияет на собственную самооценку и поведение, а также необходимость его изменения. Другой не является неизменной данностью, но может и должен подвергаться трансформации в предвосхищении лучшего, верховного Другого. Следовательно, здесь нужно избежать крайностей: гетероцид предполагает полное доминирование Другого, а эгоцид – полное уничтожение я перед лицом Другого. Гетерофильная асимметрия позволяет видеть Другого как высшее и вдохновляющее начало, не подавляя при этом автономию субъекта. Необходимо найти баланс между полным подчинением себя Другому (гетероцидом) и абсолютной независимостью от него (эгоцидом).
Вывод. Отвечая на вопрос о возможности реабилитации разговора с самим собой сегодня, отметим следующее: это практика, которую нельзя отрицать, учитывая различные отзывы о ее значении и пользе в контексте философии Другого. Эта практика очень важна, но ее ценность зависит от контекста и от того, каким образом она понимается. Если разговор с самим собой используется для установления связи с другими людьми, прояснения отношений и выстраивания нужной асимметрии с Другим, то он приобретает конструктивный смысл. Если же эта практика применяется в противоположном ключе, то она может привести к негативным последствиям. Следует раскрыть удвоенность человека, его связь с другими внутри себя, что является неотъемлемой частью построения идентичности и процесса социализации. Отказаться от этой практики невозможно, поскольку она антропологически задана как один из важнейших элементов социализации. Через разговор с самим собой человек усваивает и осмысляет социальные нормы, примеряя их на себя, обсуждая, оправдывая или критикуя, что становится основой создания идентичности. Кроме того, следует понимать, что диалог с другими возможен только в том случае, если сам человек признает свою диалогичность и внутреннюю раздвоенность. Признание этой диалогичности ведет к более открытому, плодотворному общению, а понимание раздвоенности внутри себя позволяет глубже понимать и раздвоенность культуры. Таким образом, отказ от разговора с самим собой фактически означает отказ от субъективизации, от построения этического и социального «я», от революционных изменений, так как все начинается именно с этого уровня. Отказаться от этой практики также невозможно, поскольку она фактически уже применяется: философы и психологи активно используют ее для различных целей. Поэтому нам необходимо не только признать ее значимость, но и понять, как правильно применять эту практику, чтобы избежать крайностей. Речь идет о сбалансированном подходе, который не приведет ни к тирании, ни к конформизму, то есть, ни к полному подчинению Другим или же, наоборот, к стремлению подчинить себе Других.
Поиск баланса вполне соответствует метамодернистской эпохе, в которой мы живем, которая предполагает интеграцию, осцилляцию, балансирование между крайностями самоуверенного, монологичного, гипероптимистичного и прогрессистского модерна и скептичного, толерантного, пессимистичного постмодерна для открытия новых спасительных метанарративов [Dumetrescu, 2014; Vermeulen and Akker, 2010]. В нашем контексте речь идет о необходимости нахождения баланса между монологичным модерном и этическим приоритетом Другого при постмодерне, избежав крайностей гетероцида и эгоцида, гетерофобии и гетерофилии. В балансировании заключается суть политического метамодернизма Ганзи Фрайнахта: «political metamodernism is fundamentally a sensitive balancing of sincerity and irony. <…> The metamodern activist can cut through the irony of everyday life and media and aspire towards higher ideals, without looking like an embarrassment or a joke. Instead, the joke is on anyone who lacks that same sincerity, who never dared to be vulnerable» [The Listening Society: A Guide to Metamodern Politics, Part One, Got That Edge]. Как и в случае с метамодерным активистом, человек, разговаривающий с самим собой в современную эпоху, искренне верит в значимость своей идентичности, но в то же время по необходимости раздваивается, формируя ироническую дистанцию относительно себя, как и относительно Другого, который требует как и серьезной веры в идентичность, цельность, индивидуальность современного человека, так и постоянную необходимость дивидуализации, напряженного баланса между индивидуальностью и дивидуальностью, который в конфликтной форме реализуется в рамках капиталистических требований к рабочему: представлять из себя совокупность характеристик, но при этом быть готовым к постоянному изменению этих характеристик в угоду требований рынка (что хорошо драматизировано в фильме «Субстанция» (реж. Coralie Fargeat, 2024), представлять из себя успешного представителя среднего класса, предпринимательскую субъективность, оставаясь экономически все тем же пролетарием). Однако это не значит, что разговор с самим собой теряет свою политическую характеристику: его антропологическое измерение, наряду с гетерофильным использованием, может послужить расширению демократии, преодолению буржуазного индивидуализма посредством приоритизации Другого в качестве уязвимой и уязвленной человеческой и нечеловеческой жизни на Земле с целью создания посткапиталистического планетарного сообщества. Anamarija Sporcic также отметила необходимость в балансировке в рамках формирования новой утопии, указав, что метамодернизм «embracing the hopefulness of utopia alongside its ambiguity and fluidity, the two enabling the balancing of postmodern skepticism towards grand narratives and ideologies with modernist optimism towards progress and the possibility of a better future» [Sporcic, 262]. Возможность лучшего будущего, конечно, должна быть лишена, в том числе, монологического присвоения движения эмансипации революционными индивидами, отождествления партии с верховным Другим, что приведет лишь к повторению трагедий гетерофобного модерна. В этом и суть разговора с самим собой как метафоры – нужно понимать, что эта практика, возведенная в абсолют в контексте буржуазного индивидуализма, отравляет не только жизнь при капитализме, но и всякую эмансипацию от нее. Поэтому такое обращение к разговору с самим собой является вполне оправданным. Однако при этом не следует «выбрасывать вместе с водой и ребенка», как это сделал Бауман и отчасти Слотердайк, поскольку в этой практике таится фундамент человечности и грядущей эмансипации. Вот это постоянное серьезно-ироническое отношение к разговору с самим собой знаменует собой функционирование этого феномена при метамодерне.