Людвиг Фейербах о разговоре с самим собой в контексте истории философии: корпусный подход

Разговор с самим собой появляется в древнегреческой философии как техника субъективности, направленная на моральное и интеллектуальное самостановление, развитие мышления и служение благу (или не-благу), тем самым предвосхищая практики христианской исповеди и психоаналитическую терапию, а также буржуазный индивидуализм [Plato, 2015, Theaetetus; Stiegler, c. 155; Dewey, c. 218]. Впоследствии, с XIX века разговор с самим собой считается, в том числе, антропологической данностью, тем, что делает человека человеком, представляя собой внутренний диалог с другими, позволяя осуществлять самоконтроль и обеспечивая социализацию [Mead]. С ХХ века разговор с самим собой в качестве техники субъективности подвергается критике, выступая в качестве метафоры монологического, высокомерного, антропоцентрического, атеистического, колонизаторского, модерного разума, но все это происходит наряду с дальнейшим развитием идей насчет его морально-интеллектуальной пользы и антропологического характера [Levinas, 1987, 49-50; Bauman, 2004, 10].

Западные философы, начиная с античности, отмечали, что разговор с самим собой позволяет внушить себе мысли о своей гениальности, находиться в восторженном аффективном состоянии от своей автономии, но в то же время, внутренний голос мог быть причиной депрессивных самовнушений, голосом критических других, не дающих мыслителю нормально жить [Montaigne, 2016, Chapter XXXVII. That We Laugh and Cry for the Same Thing; Schopenhauer, 1891, 139]. Разговор с самим собой – это диковинная практика, которая в античности вызывала вопросы к людям, которые ею занимались в одиночестве и публично, а впоследствии стала ассоциироваться с безумием и шизофренией, если голоса в голове представлялись реальными или оказывались будто бы отделенными от самого человека [Diogenes Laertius, Pyrrho; Kant, 2007, 324].

Тем не менее, в XXI веке выпускается множество книг по популярной психологии, которые учат отгонять от себя негативный разговор с собой, но при этом практиковать позитивные самовнушения и аффирмации [Fredrickson]. Безусловно, такому пониманию разговора с самим собой не хватает раскрытия диалогичности человеческого существования и указанию на социально-политические последствия такой практики. Именно поэтому важно обращаться к истории философии разговора с самим собой, чтобы не воспроизводить массы самовлюбленных, самоуверенных, индивидуалистических личностей, но создавать условия для понимания себя и других с целью создания общества, которое не повторит трагические последствия монологизма западного проекта модерна. Если, как говорили некоторые философы, разговор с самим собой является результатом занятий философией или даже самой философией [Diogenes Laertius, Book VI, Antisthenes; Shaftesbury, 2001, 107; Sloterdijk, 2020, 102], то анализ этой практики заслуживает первостепенного внимания, а спасение ее от крайностей становится безотлагательным социально-политическим начинанием.

В этом контексте обратимся к творчеству Людвига Фойербаха, чтобы узнать, как он анализировал разговор с самим собой, а также как его положения относительно этого предмета коррелируют с историей философии. С этой целью будет использован корпусный подход, то есть, поиск лексики разговора с самим собой во всех доступных нам текстах Людвига Фойербаха на немецком языке посредством компьютерной программы AntConc [Anthony, 2022] с целью их дальнейшей контекстуализации посредством непосредственных контекстов самих работ философа, а также других философов и собственных обобщений. Корпусный подход позволяет систематически и исчерпывающе анализировать соответствующую лексику, определять семантику этой лексики на основе непосредственного лексического окружения, что уже с некоторых пор применяется для философских исследований [Bluhm, 2016; Botz-Bornstein and Mostafa, 2017; Caton, 2020].

Для нашего исследования мы составили корпус работ Фойербаха в 13 томах [Feuerbach L. (1846-1866; Feuerbach, L. (1874; Feuerbach, L., and C. Kapp. (1876]. Совокупный объем корпуса составил 1,9 млн слов (токенов). Операционализация нашего исследования такова: 1) генерирование словосочетания «разговор с самим собой» («spricht mit sich selbst» (в том числе, с дистанцией в 1-3 слова перед и после глагола); «Selbstgespräche»); 2) чтение конкордансов с отбором релевантных фрагментов, 3) чтение релевантных фрагментов в более широком контексте соответствующих текстов; 4) обобщение и типологизация семантики термина «разговор с самим собой».

Всего было обнаружено 3 фрагмента с искомыми словосочетаниями. Проанализируем их детально.

Первый фрагмент:

(«man can be self-sufficient because he knows himself to be a whole, because he distinguishes himself from himself, and because he can be the other to himself; man speaks to and converses with himself, and because he knows that his thought would not be his own if it were also not – at least as a possibility – the thought of others» [Feuerbach, The Fiery Brook, Towards a Critique of Hegel’s Philosophy]).

Итак, логика разговора с собой раскрывается у Фойербаха через одновременное присутствие целостности и разделенности человека, индивидуальных и коллективных мыслей, рассмотрения себя со стороны другого. Важно, что Фойербах начинает предложение с указания на самодостаточность человека, но заканчивает его с признанием связи человека с другими людьми. Более того, другие люди присутствуют в человеке даже несмотря на его возможность мыслить себя самодостаточным, поскольку человек смотрит на себя со стороны других. Фойербах далее продолжает разворачивать эту мысль в широком контексте: самодостаточность – это исключение, а общительность («мы небезразличны» - пишет философ) – это правило. Люди стремятся общаться с другими, чтобы обрести истину, которая не может быть получена без другого. Истина, как и благо, – это то, что обще, коллективно, это объединение «Я» и «Ты». Следовательно, если вернуться к вопросу о разговоре с самим собой, то можно отметить следующее: действительно, эта практика может создать впечатление о своей самодостаточности, поскольку «Ты» уже находится в «Я», «Ты» смотрит на «Я» со стороны внутри самого «Я», но при этом такое впечатление скрадывает опосредованность, социальность «Я», а также стремление к общению, истине, благу. Разговор с самим собой имеет смысл только как элемент общественной коммуникации, общего стремления к истине и благу. В противном случае, если разговор с самим собой абсолютизируется, то появляется безразличие, аморальность, гордыня и самодостаточность.

Фойербах создает философскую антропологию разговора с самим собой, поскольку мыслит эту практику как характеристику человеческого существа, общественной, коммуникативной природы человека. При этом он указывает на одно негативное последствие этой характеристики, а также на возможное другое последствие. Следовательно, разговор с самим собой, по своему существу, является характеристикой человеческой природы, но при этом фактическая реализация этой характеристики в человеческой жизни может привести к разным моральным последствиям. Стало быть, раздвоение в себе важно, поскольку указывает на антропологическую раздвоенность человека, но при этом нельзя считать первое раздвоение важнее раздвоенности человека на «Я» и «Ты» в действительности.

Отметим, что до Фойербаха удвоение себя преимущественно мыслилось в морально-интеллектуальном смысле. У Шефтсбери античный афоризм «познай себя» интерпретировался как «Divide your-self, or Be Two», а практикование разговора с самим собой считалось привилегией «Philosophers and wise Men» [p. 107]. У Жан-Жака Руссо удвоение себя в разговоре с самим собой имеет явно автобиографические, моральные коннотации: общение с молодой версией себя благодаря прочтению своих ранних произведений, чтобы поговорить с собой, как с другом [Rousseau, Reveries of Solitary Walker, First Walk]. Впрочем, и у современника немецкого мыслителя, Сёрена Кьеркегора, удвоение себя является привилегией тех, кто обладает «inwardness also has a propensity and a proficiency for making his monologue into dialogue», а также для тех, кто является «religiously awakened person», а цель такого удвоения – достигать открытий и откровений, то есть, это интеллектуально-моральное упражнение для избранных [Kierkegaard, p. 60]. Фойербах порывает с этой традицией, открывая путь для диалогического понимания человека, чувств, религии, мышления, которое стало важнейшим фундаментом философии диалога, этики Другого в ХХ-м веке [Bakhtin, 120; Buber on psychology, 149-150; Arendt, 18. The two-in-one].

(«Man thinks - that is, he converses with himself. The brute can exercise no function which has relation to its species without another individual external to itself; but man can perform the functions of thought and speech» [Feuerbach, The essence of Christianity, The Essential Nature of Man]).

Итак, Фойербах определяет разговор с собой через обращение к мышлению. Эта традиция восходит к Платону, который впервые так определил мышление в западной философии [Plato, 2015, Theaetetus]. Однако если у Платона такое определение означало невозможность разговора об одной вещи, как о другой вещи (что-то вроде логического закона не-противоречия), то у Фойербаха речь идет о социальной антропологии разговора с самим собой, а не о логике высказываний. Любопытно, что Фойербах отсылает не к Платону, а к сравнению с животными в этом контексте, а это подчеркивает антропологическую, а не логическую интерпретацию разговора с самим собой; точно в таком же контексте Иммануил Кант обращается к сравнению с индийцами из Таити, которые также занимались разговором с самим собой, что также указывает на его антропологическое мышление [Kant, 2006, 86]. Фойербах характеризует разговор с самим собой как свидетельство подсоединения человека к родовой сущности, к человечеству, в опосредовании мышления и речи. Стало быть, разговор с самим собой – это разговор с другими, но без фактического присутствия других, но в рамках их внутреннего, духовного, речевого присутствия. Это обстоятельство отличает человека от животного, то есть, это вполне антропологическая, антропогенная характеристика. В более широком контексте Фойербах пишет о разделении внутренней и внешней жизни у человека, в отличие от слияния этих определений у животного, а также отмечает, что человек – это одновременно «Я» и «Ты», то есть, существо, которое может поставить себя на место другого, мыслить себя с точки зрения рода, в соединении и разделения себя с другими. Когда человек мыслит, он мобилизирует мысли других, думая о других, делая всеобщим свою мысль, определяя то или иное явление и отношение к нему с точки зрения своей приобщенности к роду, вырабатывая общечеловеческое отношение и понимание, или хотя бы стремясь к этому. В этом фрагменте разговор с самим собой лишен отсылок к морально-интеллектуальным упражнениям и последствиям, но указывает на саму способность, которая определяет сущность человека. Важно, что Фойербах также указывает на два разделения внутри человека в контексте разговора с самим собой: внутренняя и внешняя жизнь, «Я» и «Ты». Человек ведет двойную жизнь независимо от своей осознаваемой индивидуальности, поскольку в его речи и мышлении, в его жизни всегда присутствует другой даже в его отсутствии, а значит, индивид, по существу, дивидуален, разделен, направлен на другого, состоит из других.

Важно отметить, что в XIX веке некоторые мыслители также стали антропологизировать разговор с самим собой, указывая, однако, не на различия, а на сходство с животными. Карл Гроос, например, упоминал о попугае, который разговаривал сам с собой. Коммуникация в мире животных и человека, в том числе, коллективные игры, основана, по мысли Грооса, именно на имитации, на повторении действий и звуков своих сородичей [Groos, 2004]. Герберт Мид также утверждал, что люди становятся людьми благодаря присвоению точки зрения группы, благодаря отношению к себе с точки зрения группы, что имеет аналогии и у нечеловеческих животных. Птицы реагируют на социальный стимул точно так же, как младенцы, повторяющие, как попугаи, за родителями: «When one bird follows another’s song it is not imitating but calling up in itself its own song. If the sound it hears from the other bird calls out a different response but one nearly like the original, there is an assimilation of repertoires» [Mead, p. 152]. Кроме того, в общем и целом, современная наука доказала существование вокализированной коммуникации у животных. Ученые выяснили, что африканские слоны издают определенные звуки для коммуникации с отдельными индивидами, то есть, именуют друг друга. Кроме того, известно, что «[b]ottlenose dolphins (Tursiops truncatus) and orange-fronted parakeets (Eupsittula canicularis) are known to identify each other by mimicking the signature calls of those they are addressing» [Conroy]. Конечно, еще неизвестно, могут ли эти животные говорить о других и о себе в третьем лице, но явно нельзя отрицать их сложные социальные отношения, которые делают необходимым вокальную коммуникацию. В конечном счете, если разговор с самим собой у людей характеризует способность занятия позиции другого для социализации, то в сложных социальных отношениях животных необходимость такой позиции также может быть эволюционным достижением, позволяя присвоить необходимые навыки и умения своего вида, например, даже те же умения вокально коммуницировать, которые являются необходимыми для выживания и продолжения рода.

(«Insofar as I am not yet steadfast, I certainly distinguish steadfastness from myself, set it above me as an ideal, personify it, perhaps even address it in solitary soliloquy as if it were a being in itself, thus relating to it as the Christian relates to his God, the Roman to his goddess of virtue» [перевод наш – И. И.]). Итак, Фойербах обращается к разговору с самим собой в рамках усвоения, приближения к идеалу стойкости. В разговоре с самим собой стойкость как идеал представляется в качестве отдельного существа, что помогает мыслителю сравнить такую персонификацию с религиозно-мифологическим сознанием, в котором происходит, по сути, такая же персонификация понятий, идеалов, способностей человека, что приводит к отделению последних от самих людей, к превращению их в самостоятельных существ. Итак, разговор с самим собой в себе содержит возможность работы с понятиями, идеалами в качестве перцептов, в качестве участников внутреннего диалога, а значит, такая практика позволяет гипостазировать понятия и идеалы, что является, стало быть, негативным последствием разговора с самим собой. Вместо отделения понятий и идеалов для приближения к ним, человек бесконечно отдаляет их от себя, становится отчужденным от них, поскольку предмет мышления становится самостоятельным субъектом, а человек – лишь его объектом. Для Фойербаха инверсия религиозно-мифологического сознания является следствием антропологического устройства человеческого существа, в том числе, практикующего разговор с самим собой. Подобным образом Кант отделял человеческое от божественного, связывая религиозное поведение с определенной моральностью, а не с трансцендентным доступом к Богу [Kant, 1996, 210]. Следовательно, если у Канта некоторая часть религиозного поведения секуляризировалась посредством обращения к разговору с самим собой, то у Фойербаха всякая религия приводится к философско-психологическому, антропологическому основанию. Любопытно, что Jean-Louis Chrétien помещает Канта в один ряд с атеистом Людвигом Фойербахом, который также считал молитву видом разговора с самим собой, разделением человека на мыслящую и чувствующую части [Chrétien, 2004, 20].

У религиозных мыслителей ХХ-го века вполне четко осознавалась опасность объяснения веры, божественного посредством разговора с самим собой, а также высказывалось враждебное отношение к этой практике. Мартин Бубер писал, что атеизм приходит к такому положению: «every alleged colloquy with the divine was only a soliloquy, or rather a conversation between various strata of the self» [RELIGION AND REALITY, 1]. Такое забвение Бога, по мысли Бубера, указывает на невозможность человека выйти к абсолютно объективной реальности. Карл Барт четко отличал христианскую этику от разговора с самим собой: «Christian ethics is not part of this conversation which man carries on with himself. Christian ethics begins, therefore, not with what might be called reflection. It begins with hearing» [Barth, 106]. По Барту, люди выстраивают принципы и мировоззрения, вместо того чтобы слушать Бога. При этом Эммануэль Левинас считает, что философия монолога, философия разговора с самим собой, является эгологией, отрицающей Бога, поскольку весь мир присваивается «разумной» душой, при этом уничтожается любой Другой, что называется проявлением «spiritual narcissism» [Levinas, 49]. Все эти высказывания весьма любопытно рассмотреть именно с точки зрения Фойербаха, поскольку этот мыслитель как раз развивал философию диалога, пытаясь выйти за пределы абсолютизма спекулятивных философий, выводя понимание человека не из спекулятивно-философствующей головы, а из непосредственной социальной коммуникации. Следовательно, это философия как раз признания, слушания Другого, желания соединения с Другим, поскольку только так возможны благо, истина, мышление и т.д. Почему же Бубер, Барт и Левинас критикуют разговор с самим собой, который для Фойербаха был чуть ли не самой диалогической практикой? Все дело в том, что, как можно было убедиться, Фойербах признается в опасности создания представления в результате разговора с самим собой о том, что человек является самодостаточным. Человек может действительно оторваться от диалога, от «Ты», присвоив «Ты» в своем диалогическом воображении и мышлении, поскольку это «Ты» в определенном виде уже существует в «Я». В таком случае внешнее, реальное «Ты» отождествляется с интериоризированным «Ты», что дает представление об индивидуальности, нераздельности, а также присвоенности «Ты». Следовательно, разговор с самим собой не по своей природе приводит к монологу и отрицанию Других, но только в рамках особого его использования. Однако в данном контексте можно также ответить Фойербаху и с точки зрения Бубера, Барта и Левинаса: у верующих людей есть лучшая защита от монолога и отрицания Других, поскольку присутствие в их жизни Бога означает присутствие абсолютно незахватываемого, незабвенного, чудесного, таинственного Другого. Впрочем, проблема верующих, с точки зрения Фойербаха, может заключаться в том, что вместо улучшения коммуникации и диалогичности среди людей, можно замкнуть свою жизнь в рамках личных отношений с Богом (или личных отношений с избранными, близкими Другими, единоверцами), считая, что царство Божие не на земле, земля не находится в приоритете (или, если даже и находится, то только земля единоверцев), то есть, привести себя к эготеологии. То есть, существуют две крайности в разговоре с самим собой: эгология (забвение реального «Ты» ввиду присутствия воображаемого «Ты» в «Я») и эготеология (если по-фойербаховски интерпретировать общение с Богом у верующих как разговор с собой, то вера может обесценить реальных, человеческих «Ты», вообще, любое посюстороннее ввиду благ и истин, которые находятся по ту сторону, на небесах). Обе формы обесценивают человеческое «Ты», любую внешность, поскольку либо подставляют вместо него собственный образ «Ты», либо представляют его в форме Бога, что с точки зрения Фойербаха сузило бы доступ к благу и истине, которые достигаются в объединении, общности, универсальности, которая достигается не в спекулятивном обобщении, но во всеобщем диалоге. Конечно, для такого всеобщего диалога не следует признавать нереальными те представления, которые являются существенными для его участников. В этом смысле Фойербах, безусловно, был не прав. Впрочем, отрицать секуляризированную практику разговора с самим собой со стороны религиозных философов также означало бы посеять раздор, морализируя собеседника. Обе позиции относительно разговора с самим собой – атеистическая и теистическая – претендуют на исключение друг друга, что, безусловно, не соответствуют заявленной у них ценности диалога. Разговор с самим собой неотвратим ввиду социальности и коммуникативности человека, но вопрос заключается в том, каков масштаб социальности и коммуникативности человек хочет поддерживать, выстраивать, защищать и расширять.

Итак, подводя итоги, следует отметить, что Фойербах антропологизировал разговор с самим собой, а что касается самой практики, то произошла ее тотальная демократизация. Разговор с самим собой оказался сущностной характеристикой человека, показывающей его диалогичность, коммуникативность, социальность. Человек раздвоен, человек – это всегда 2 («Я» и «Ты») в 1 («Я»). Отсюда выводится важное положение о том, что истина и благо – это дело коллектива, дело всеобщего диалога, обсуждения, объединения. Истину нельзя установить самостоятельно, поскольку любые такие попытки оказываются ложными, ведь самостоятельность является результатом скрытия, скрадывания влияния «Ты» на «Я», а значит, истина может раскрыться только в связи, в опосредовании с другим. Следовательно, интенсивный, многоголосый разговор с самим собой – это школа, которая учит принимать, признавать и связываться с другим. В то же время, разговор с самим собой может не только уверить человека в его самостоятельности, но и гипостазировать человеческие способности, идеи, представления в форме отдельных существ, то есть, максимально дистанцировать человека от всего человеческого, что и происходит в религии. В таком применении этой антропогенной способности видится прекращение диалога. Однако в таком отношении к религии можно увидеть сознательное сужение круга участников диалога со стороны Фойербаха. Как можно представить движение к истине, которая может быть только общей, без признания равноценности участников диалога, которые в равной степени диалогизированы-раздвоены?

References

Agassi, J. B. (1999). Martin Buber on psychology and psychotherapy: Essays, letters, and dialogue. Syracuse University Press.

Anthony, L. (2022). AntConc (Version 4.1.3) [Computer Software]. Tokyo, Japan : Waseda University, 2022. URL: https://www.laurenceanthony.net/software.

Arendt, H. (1981). The life of the mind: The groundbreaking investigation on how we think. HMH.

Bakhtin, M. (1984). Problems of Dostoevsky's poetics. University of Minnesota Press.

Barth, K. (2003). God here and now. Routledge.

Bauman, Z. (2004). Europe: An unfinished adventure. Polity.

Bluhm R. (2016). Corpus Analysis in Philosophy. Evidence, Experiment and Argument in Linguistics and the Philosophy of Language. Martin Hinton (ed.). Frankfurt am Main, Berlin, et al.: Peter Lang (Studies in Philosophy of Language and Linguistics; 3), 91-109.

Botz-Bornstein T., Mostafa M. M. (2017). A corpus-based computational analysis of philosophical texts: Comparing analytic and continental philosophy. International Journal of Social and Humanistic Computing, 2(3-4), 230-246.

Buber, M. (2016). Eclipse of God: Studies in the relation between religion and philosophy. Princeton University Press.

Caton J. N. (2020). Using linguistic corpora as a philosophical tool. Metaphilosophy, 51(1), 51-70.

Chrétien, J. L. (2004). The ark of speech. Routledge.

Conroy, G. (2024). Do elephants have names for each other?. Nature. 10 June 2024. URL: https://www.nature.com/articles/d41586-024-00797-z.

Dewey, J. (1946). The public and its problems: An essay in political inquiry. Gateway Books.

Diogenes Laertius. (2015). Complete Works of Diogenes Laertius. Delphi Classics.

Feuerbach L. (1846-1866). Ludwig Feuerbach's sämmtliche Werke: Bd. 1-10. O. Wigand.

Feuerbach, L. (1874). Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass. 2 Bände. Heidelberg, C. F. Winter.

Feuerbach, L. (1890). The essence of Christianity (M. Evans, Trans.). Kegan Paul, Trench, Trübner, & Co., Ltd.

Feuerbach, L. (2013). The fiery brook: Selected writings. Verso Books.

Feuerbach, L., and C. Kapp. (1876). Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp: 1832 bis 1848. Otto Wigand.

Fredrickson, K. (2018). The Power of Positive Self-Talk. Revell.

Groos, K. (1898). The play of animals (E. L. Baldwin, Trans.; J. M. Baldwin, Preface & Appendix). D. Appleton and Company.

Kant, I. (1996). The end of all things. Religion and rational theology. Wood, A. W., & Di Giovanni, G. (Eds.). Cambridge University Press, 217-232.

Kant, I. (2006). Anthropology From a Pragmatic Point of View. Cambridge University Press.

Kierkegaard, S. (2009). Kierkegaard's Writings, XXIV, Volume 24: The Book on Adler (Vol. 69). Princeton University Press.

Levinas, E. (1987). Philosophy and the Idea of Infinity. In Collected philosophical papers (pp. 47-59). Dordrecht: Springer Netherlands.

Mead, G. H. (1982). The individual and the social self: Unpublished work of George Herbert Mead. Chicago and London: The University of Chicago Press.

Montaigne, Michel de. (2016). Delphi Complete Works of Michel de Montaigne. Delphi Classics.

Plato. (2015). Complete Works of Plato. Delphi Classics.

Rousseau, Jean-Jacques. (2017). Collected Works of Jean-Jacques Rousseau. Delphi Classics.

Shaftesbury, A. A. C. (2001). Characteristicks of men, manners, opinions, times (Vol. 1). Liberty Fund.

Sloterdijk, P. (2020). Infinite mobilization. Polity.

Stiegler, B. (2010). Taking care of youth and the generations. Stanford University Press.