Как рассказывались истории?

Источник: «Explore Fairy Traditions» by Jeremy Harte

Перевела: Саара,
Сообщество Renard Occultisme

Традиционная история — это нечто большее, чем сухой пересказ сюжета, занесенный под номером в указатель типов и мотивов. «Именно колорит, атмосфера, неуловимые частности — и прежде всего общий замысел, вдыхающий жизнь в безликий костяк сюжета, — вот что по-настоящему важно» (Tolkien 1964: 22–3). Историй о том, как фейри похищают младенца и оставляют вместо него подменыша, существуют десятки; но мало какая сравнится с версией Дженни Блэкэддер — той, что она рассказывала кружку широко раскрывших глаза детей из Дамфрисшира в 1780-х годах. Вот мать возвращается домой, слишком долго пробыв у колодца. «Слышит она в доме визг, точно поросенка режут или свинья вопит; бежит она быстрее ветра к колыбели, и там, уверяю вас, она увидела зрелище, от которого сердце ее преисполнилось отвращения. Вместо своего собственного пригожего дитяти она нашла тщедушное страшилище — кожа да кости, руки как у крота, морда как у жабы, рот от уха до уха, да два огромных свирепых глаза» (Chambers 1870: 70–2).

Что бы вы ни думали о происхождении и смысле сказок про фейри — а мнений на этот счёт, как мы уже видели, немало, — именно на этом должна строиться любая их трактовка: вот они, сами истории, в том виде, в каком их рассказывали люди, передававшие их из поколения в поколение. Нянюшка Дженни была превосходной сказительницей (знала она и хорошую версию «Уиппити Стури»), хотя нам она известна лишь по воспоминаниям Чарльза Шарпа, который в сорок лет вспоминал собственное детство, словно сквозь туман. Но Шарп, как позже Томас Крокер и Патрик Кеннеди, по крайней мере старался передать живую речь и говор, которыми рассказывались эти истории. Совсем другое дело, когда автор берет сюжет из традиции — более или менее — и затем наряжает его в собственные мысли и чувства.

Аллан Каннингем писал о родном Галлоуэе в 1820-х годах. Мальчиком он верил в фейри; но позже что-то — то ли поступь прогресса, то ли общение с эдинбургскими литераторами — лишило его этой веры. К тому времени, как он взялся за «Народные предания английского и шотландского крестьянства», он уже научился производить на свет пространные и довольно приторные версии оригиналов. Но хотя бы оригиналы у него были. В «Пустых кораблях» легко узнать распространённый сюжет: фейри пытаются хитростью увести жену, оставив взамен деревянного двойника. Есть в нём отличная сцена, где муж не выпускает жену из дома, хотя голоса снаружи отчаянно зовут её. «Что ж ты за человек такой, странный да бессердечный?» — говорит жена. «Я твоя законная жена, и объяснений я добьюсь». Но муж отвечает: «Сказано: "Жёны, повинуйтесь мужьям своим"; наше благочестивое занятие и так прервали, так помолимся же» (Cunningham 1822: 2.258–95).

Существуют два мотива, которые более любых других пронизывают предания о фейри: отношения между мужчиной и женщиной и противостояние христианства иным верованиям. Здесь оба этих мотива ярко выражены в одной-единственной истории — и всё же, насколько нам известно, это может быть литературным наслоением, которое Каннингем придал старому сюжету, а вовсе не частью народной традиции. Так случилось, что существует и другая версия этого предания — та, которой Каннингем пользовался, когда писал «Призрачные корабли». Она была опубликована в приложении к сборнику традиционных баллад Роберта Кромека; в ней куда меньше внимания уделяется патриархальной власти мужа и вовсе не упоминается сила молитвы (Cromek 1810: 305–6). Знал ли Каннингем что-то о местной традиции, чего не знал Кромек? Удивительное совпадение взглядов — ведь, как выяснилось, Аллан Каннингем и был для этой книги Р. Х. Кромеком: именно он снабдил издателя примечаниями и сочинил большинство баллад (Miller 1920–1).

Обман немало поспособствовал пополнению корпуса сказаний о фейри, и не всегда это было так безобидно, как у Каннингема. В первые годы существования журнала Folklore была опубликована серия мрачных народных сказок из линкольнширских болот. Прислала их Мари Балфур — часть в виде заметок, часть развернутыми текстами на густом местном диалекте. Судя по всему, обитатели Карр (так называют осушенные участки болотистой местности) относились к Чужакам, Тайным Людям или Ярткинам — как их там называли — весьма серьёзно. Им оставляли подношения и верили, что от их благосклонности зависят урожай и здоровье детей.

Если убрать линкольнширский говор, всё это до странности напоминает страницы из «Золотой ветви» Джеймса Фрэзера. Нам рассказывают, что Чужаки танцевали в лунном свете на старых камнях — на том самом месте, где когда-то, давным-давно, «люди разжигали огонь на этих камнях, мазали их кровью и почитали куда больше, чем пасторов да церковь». Но теперь старые обряды помнят разве что Мудрые Женщины (Balfour 1891: 279). Звучит вполне по-фрэзеровски, и Балфур, безусловно, заслуживает признания за то, что создала миф о деревенском язычестве лет на пятьдесят раньше, чем Джеральд Гарднер выложил карты на стол; но фольклором это назвать нельзя.

Талант Балфур не ограничивался Линкольнширом. Она внесла несколько историй в антологию английских народных сказок Джозефа Джейкобса, в том числе весьма удачную переработку преданий о духе Нортумберленда по имени Хедли Кау. Джейкобс, тонко чувствовавший народную речь, заметил, что здесь что-то не так. «Можно почти заподозрить миссис Балфур в том, что она сама поддалась чьей-то выдумке… едва ли это похоже на фольклор» (Jacobs 1894: 222, 238). И всё же он включил в сборник «Я Сам» — историю, которую Балфур якобы услышала от некой миссис В. из Северного Сандерленда. По крайней мере, так она утверждала. Это вариация на тему уириска: мальчик играет у огня с ребёнком-фейри и, когда тот обжигается, спасается с помощью уловки «Сам я»; почти слово в слово ту же историю можно найти в источнике, опубликованном на пятьдесят лет раньше, — Балфур лишь добавила несколько литературных штрихов (Richardson 1841: B3.48).

Кэтрин Бриггс всё же заметила в материалах Балфур нечто странное: «необычность её собрания… заставила некоторых фольклористов усомниться в её правдивости, но это серьёзное обвинение» (Briggs 1976: 383). В те времена Фольклорное общество держалось вполне благопристойных правил, да и критика источников никогда не была сильной стороной самой Бриггс. Она тогда была в самом разгаре долгого творческого сотрудничества с Рут Тонг — певицей и драматургом из Сомерсета. А Рут Тонг была одарённой сказительницей — причём в нескольких смыслах сразу.

Детство Тонг прошло в Сомерсете, куда она вернулась в 1957 году. Не прошло и двух лет, как она поделилась с Кэтрин Бриггс своей первой историей — переработкой описания ярмарки фейри из «Пандемониума» Бове. К 1965 году они уже вместе работали над двумя книгами. Одна — сборник английских народных сказок, где по меньшей мере половину материала Тонг выудила из собственной неисчерпаемой памяти — или воображения. Другая — обзор сомерсетского фольклора — целиком основывалась на её собственных рассказах. Пятью годами позже, после пожара, в котором сгорели все бумаги Тонг, она вместе с Бриггс взялась за их последнюю совместную книгу — «Забытые народные сказки английских графств». Книга вышла, когда Бриггс работала над «Словарём фей» — счастливое совпадение: Тонг как раз принялась вспоминать истории, услышанные по всем уголкам Британских островов. Стоило Бриггс найти в источниках упоминание азрая, силки, шупилти или хайтер-спрайта — и Тонг немедленно вспоминала рассказ, который ей когда-то о таком существе поведали. И поскольку эти истории включались в «Словарь» — стандартный справочник по теме тогда и сейчас, — материалы Тонг получили распространение, какого они никогда бы не добились, если бы их подвергли более тщательной проверке (Harte 2001).

Истории, придуманные Балфур и Тонг, по настоящему талантливы и встречаются во многих книгах о британской традиции рядом с подлинным материалом (Garner 1969: 51–9; Clarke and Roberts 1996: 108). Более того, они даже лучше подлинного: «в них почти веришь — в отличие от хорошеньких фей, которых я, казалось, знала раньше. По спине пробежал озноб — своего рода доказательство подлинности» (Purkiss 2000: 2). И это неудивительно: подделка создаётся так, чтобы соответствовать нашим представлениям о том, каким должен быть оригинал, — а в этой игре у реальности нет шансов. Лишь когда вкусы меняются, прежде убедительные детали начинают казаться фальшивкой.

Отдельные подделки лишь показывают, насколько фольклористы зависят от добросовестности предшественников. В целом сказания о фейри складываются в довольно цельную картину свидетельств устной традиции — при всех различиях в стиле. Образный язык Дженни Блэкэддер был грубоватым и живым; стоит же нам перешагнуть языковой рубеж от шотландского к гэльскому — и мы встретим совершенно иной тип сознательного мастерства, как, например, в этом рассказе с Гарриса. «Доили они коров в вечерних сумерках, когда увидели стаю фейри, что кружились в танце на зеленой равнине у холма. О, государь! Право на такую пляску имели сами фейри, а не дети человеческие! Шлемы-колокольчики из голубого шёлка покрывали их головы, одеяния из зелёного атласа — тела, сандалии из жёлтой кожи — ноги. Густые тёмно-русые волосы струились до самого пояса, и сияли они, как золотое летнее солнце» (Evans-Wentz 1911: 116). А в более поздние времена шотландский стиль странствующих сказителей довёл до совершенства Дункан Уильямсон. Его истории созданы, чтобы скрасить долгий зимний вечер — его сказка о подменыше «Утащенный» должна быть самой длинной из когда-либо записанных, — но эффект достигается не пространными отступлениями, а почти романным чувством характера и ситуации (Williamson 1985: 43–65).

Не у каждого есть дар Уильямсона к слову или его память на предания. Значительная часть собранного в последние годы фольклора о фейри принадлежит пассивным носителям традиции. Из 600 единиц сказаний о фейри, записанных Робином Гвиндафом из Валлийского народного музея в 1960–1980-х годах, большинство были пассивными — многие звучат как попытки припомнить нечто из книги, лишь бы порадовать фольклориста (Gwyndaf 1991). В 1937–1938 годах Ирландская фольклорная комиссия организовала масштабный сбор материала среди школьников начальных классов — было заполнено свыше 1100 тетрадей, — но и эти тоже были пассивными носителями, пересказывая то, во что верили их родители и деды. Можно было бы решить, что живая традиция о фейри угасла, если бы не удивительная работа Эдди Ленихана. Сам неплохой рассказчик, Ленихан разыскал лучших хранителей традиции в Голуэе, Клэре и Лимерике, записал их рассказы и вернул их в живой местный обиход (Lenihan 2003).

Многие истории Ленихана — это не рассказы о том, что случилось где-то далеко и давным-давно, а свидетельства о личных встречах с иным народцем. По своей природе они ближе к меморатам — тем коротким, неоформленным воспоминаниям, которые мы приводим как доказательства сверхъестественного. Спросите: «Вы верите в лепреконов?» — и услышите что-то вроде этого: «Сам видел его, Тэйг… Батюшки, как глянул я — а оно поднимается из канавы да прыгает на перила моста — вот тебе раз! Тощенькое такое, шага в нём не было — а солнце на него светило. Я стоял к нему так близко, как сейчас к дому… "Чтоб тебе пусто было! Гляди, лутаракан!" — говорю» (Ó Giolláin 1984: 90–1).

Карл фон Сюдов, первым выделивший мемораты как отдельный жанр повествования, предположил, что со временем они превращаются в фабулаты — полноценные оформленные предания. Когда другие люди пересказывают услышанное, они невольно подгоняют рассказ под знакомые им традиции: в историю вплетаются горшки с золотом и прочие привычные детали — так личный опыт превращается в легенду. Конечно, некоторые истории минуют стадию мемората вовсе — они, можно сказать, рождаются уже легендами. Джуниор Крехан, скрипач из графства Клэр, рассказывал, как поймал лухаракана, и тот научил его мелодии, — а это, согласитесь, куда выразительнее обычной туманной истории о видениях (Uí Ógáin 1992–3: 203). Как часто бывает в фольклористике, разграничение меморатов и фабулатов — полезный инструмент в некоторых случаях, но далеко не универсальная классификация.

К тому же то, что фольклорист назовет меморатом, другие слушатели могут истолковать совершенно иначе. Для фортеанца, парапсихолога и — в прежние времена — богослова такие свидетельства служили первичным доказательством. Лучшее, что написано о фейри в Уэльсе, и один из самых полных ранних обзоров этой традиции после Кирка принадлежит Эдмунду Джонсу — нонконформистскому пастору из Монмутшира, чей главный труд вышел в 1780 году. «Рассказ о явлениях духов в Уэльсе» состоит в основном из того, что мы сегодня назвали бы историями о привидениях, однако меньшая часть этих явлений (около двадцати, то есть примерно шестая часть) прямо отнесена к фейри. У самого Джонса, впрочем, была своя система классификации: явления, скорбящие о грешной жизни, — осуждённые духи; те, что дают добрый совет, — спасённые; всё прочее относится к низшему разряду демонов. Следуя средневековым мыслителям, у которых он позаимствовал эту схему, Джонс затем должен был объяснить, почему бесы вдруг устраивают себе передышку от привычной злобы, чтобы поплясать в хороводе под раскидистыми деревьями. Впрочем, «в свете вечности откроется бесчисленное множество вещей, которых нам не дано знать здесь (да и не пристало), но которые там мы узнаем верно и непреложно» (Jones 2003: 84). Как бы то ни было, писал он не для того, чтобы порассуждать о природе фейри, а лишь чтобы доказать сам факт существования таких духов, видя в этом наилучшее опровержение атеизма, деизма, рационализма и прочих угроз вере.

Переведено для сообщества Renard Occultisme