Алхимия между наукой и религией
Из книги: «Esotericism and Academy. Rejected Knowledge in Western Culture» by Wauter J. Hanegraaff
Перевела: #Sorora_Fascia, Сообщество Renard Occiltisme
В первой главе я утверждал, что знаменитая «герметическая традиция», основанная на переводе Corpus Hermeticum, выполненном Фичино в 1471 году, должна скорее рассматриваться лишь как одна из нитей — хотя и важная — в более широком контексте «платонического ориентализма» и его возрождения в культуре Возрождения. Ведь основополагающий нарратив древней мудрости оглядывался не только на египетскую мудрость Гермеса Трисмегиста, но в не меньшей степени на «халдейскую» мудрость Зороастра и каббалистическую мудрость Моисея. Оглядываясь назад, можно сказать: если «герметизм» тем не менее приобрел доминирующий профиль в воображении более поздних исследователей Возрождения, это, по-видимому, было вызвано не только рецепцией Corpus Hermeticum и Asclepius, но, вероятно, в еще большей степени влиянием совершенно иной традиции, прочно связанной с именем Гермеса: традиции алхимии. Именно эта традиция, основанная на изучении природных процессов, стала центральной для контекстуального сдвига конца XVII–XVIII веков, о котором говорилось в начале этой главы. По мере того как наука и натурфилософия начали вытеснять теологию и метафизику в качестве доминирующей системы интерпретации во всех сферах мысли, те, кто верил в превосходство древней мудрости, естественным образом стали подчеркивать то, что они считали учением Гермеса об устройстве природы.
В связи с этим процессом полезно на мгновение оглянуться на весь комплекс течений и идей, описанных Кольбергом как «платоно-герметическое христианство». Выбор Кольбергом двойного прилагательного, по-видимому, отражал вполне верную интуицию с его стороны. Хотя он пытался описать единую традицию ереси, в действительности она состояла из двух разных нитей: «платонической», укорененной в нарративе древней мудрости, и «герметической», состоящей из «химической» Naturphilosophie, ассоциируемой с Парацельсом, Вейгелем, Бёме и розенкрейцерами. В контексте occulta philosophia (еще не в трудах Агриппы, но безусловно в позднейшем развитии этого синтетического проекта) эти две линии настолько тесно переплелись в трудах бесчисленных авторов, что в конечном итоге стали широко восприниматься как взаимодополняющие части единого мировоззрения.[150] Тем не менее, при более внимательном рассмотрении мы имеем дело с весьма непростым браком (или, если угодно, серией лишь частично успешных попыток брака) между двумя сильно отличающимися, даже логически несовместимыми интеллектуальными парадигмами или стилями мышления.
Аналитически я бы предложил различать их по следующим линиям. Первая, «платоническая» парадигма, касалась древней мудрости и возникла вслед за Фичино, как мы уже видели; вторая, «алхимическая» парадигма, касалась алхимической трансмутации и сформировалась как мощная сила вслед за Парацельсом. Первая в основном опиралась на платонические структуры и допущения; вторая стала известна как герметическая, но сочетала в себе в значительной степени аристотелевскую структуру натурфилософии с новаторскими парацельсианскими концепциями. Первая отражала иерархический способ мышления «сверху вниз», отправляясь от общих метафизических принципов и подходя к низшей сфере физических реальностей с этой точки зрения; вторая применяла подход «снизу вверх», начиная с физического мира, но с возможностью продвигаться оттуда к сфере души. Первая находилась под властью концепций всеобщей гармонии, начиная с видения целого и отводя всему свое надлежащее место в по существу статичной «великой цепи бытия»;[151] вторая была по своей природе динамичной, линейной и диалектической, начиная с простой простоты первоматерии и развиваясь от нее посредством драматических и болезненных процессов роста и развития, полных яростных конфликтов между противоборствующими силами или принципами. Первая подразумевала некое «нисходящее» понятие Падения, поскольку ей нужно было объяснить, как тьма материи и духовное невежество могли возникнуть из изначального блаженства, совершенства и единства Божественной Гармонии и Света; вторая подразумевала «восходящие» понятия рождения и порождения, поскольку она пыталась описать, как изначальное состояние тьмы могло быть матрицей высших и даже божественных реальностей. Наконец, первая была консервативной и обращенной в прошлое, так как аргументировала свою позицию в основном путем накопления свидетельств авторитетов прошлого; вторая была менее сосредоточена на эрудиции и более открыта к открытиям и новым прозрениям, поскольку в первую очередь опиралась на прямой, личный опыт.[152] Если первая нить развивалась в контексте ренессансного нарратива о древней мудрости, укорененного в римско-католической культуре итальянского Возрождения, то вторая имела свой культурный, географический и лингвистический центр в немецкой культуре XVI и XVII веков и была прочно связана с такими местными терминами, как Naturphilosophie (натурфилософия) и Pansophie (пансофия).[153] Хотя она основывалась на алхимических моделях и практике, ее охват выходил далеко за пределы лабораторной алхимии и медицины, вобрав в себя широкий спектр теософских спекуляций, имевших или не имевших прямого отношения к научному экспериментированию.
Опять же, эти различия задуманы как аналитический инструмент, а не как историческое описание. На протяжении XVI и XVII веков можно наблюдать непрерывные попытки смешения и объединения этих двух моделей или их элементов; но поскольку они базировались на логически противоречивых формах рассуждения, по-настоящему удовлетворительного и долговечного синтеза достигнуто не было. Мы имеем дело с очень сложной диалектикой между моделями реальности, разыгрывавшейся в историческом контексте, где перспективы естествознания, философии, теологии и религии сами были вовлечены в непрерывные конфликты, переговоры и попытки примирения. В главах 1 и 2 мы видели, что нарратив древней мудрости возник именно как римско-католическая перспектива в столетие перед Тридентским собором, и его программа интеграции языческой мудрости в теологию Единой Церкви была неприемлемой ересью для протестантов. В силу самой своей «кафоличности» видение древней мудрости всегда оставалось довольно чуждым протестантскому уму, [154] но, что интересно, «алхимическая» альтернатива нашла весьма восприимчивую аудиторию именно среди лютеран. Нет никаких сомнений в том, что плодотворное сочетание лютеранства и алхимических способов мышления стало причиной важнейших форм творческих инноваций в том, что мы сейчас называем «западным эзотеризмом» после XVI века, — розенкрейцерства и христианской теософии, связанной с Якобом Бёме и его последователями.[155] Вопрос о том, почему алхимические способы мышления были столь привлекательны для лютеран (но редко для кальвинистов), важен и должен быть изучен более подробно, чем это возможно здесь.[156] Однако кажется разумным предположить, что последние три измерения «Платонической» и «Алхимической» парадигм соответственно имеют к этому прямое отношение.
В резком контрасте с образами нарушенной гармонии и фрагментированного единства, которые были очевидно созвучны недавнему римско-католическому опыту, культурная идентичность лютеранства опиралась на нарративы совершенно иного рода, для которых алхимическая трансмутация служила естественной моделью. Для нескольких поколений опыт лютеран был опытом отчаянной, жестокой борьбы не на жизнь, а на смерть, в которой религиозный индивид больше не мог опираться ни на какие авторитетные традиции или институты, а должен был доверять собственной совести, пытаясь найти путь «регенерации» (возрождения), посредством которого, благодаря благодати Христа, само его существо могло быть трансмутировано из естественной тьмы его греховного и падшего человеческого состояния в духовный свет божественной истины. В случае лютеран, которые довели такой нарратив до логического завершения, спасение души не могло мыслиться в платонических терминах как побег из тюрьмы тела: напротив, в традиции Якоба Бёме считалось, что она продолжает свое существование после смерти как возрожденное духовное тело света.[157]
Тот факт, что алхимические модели стали применяться в религиозных контекстах многими авторами, по крайней мере, с XVI века, невозможно отрицать, и мы увидим, насколько важен этот факт для изучения западного эзотеризма. Но означает ли это, что религиозные или «духовные» измерения присущи или существенны для алхимии как таковой? Научные споры по этому вопросу со времен Второй мировой войны в значительной степени доминировали под влиянием наследия Карла Густава Юнга, которое будет подробно рассмотрено в главе 4. Здесь мы можем быть краткими. Нет сомнений в том, что алхимический символизм может быть использован для иллюстрации юнгианской психологии, но было бы распространенной ошибкой делать из этого вывод, что теории Юнга обеспечивают валидную основу для историографии алхимии или что алхимия «на самом деле» посвящена духовной трансформации. Оба эти допущения ложны, как будет показано ниже.[158] Если мы хотим понять отношение между алхимией и религией в западной культуре, мы должны начать с попытки забыть современные юнгианские понятия «духовной алхимии» и приложить усилия для понимания источников в их оригинальном историческом и интеллектуальном контексте. Как отмечали уже первые рецензенты работ Юнга об алхимии, «наложение современного психологического паттерна на систему мысли, основанную на совершенно иных предпосылках» — это идеальный рецепт для анахронических недоразумений.[159]
В то же время мы должны постараться избежать анахронизмов, вытекающих из так называемого «тезиса о конфликте» (Conflict Thesis).[160] Это по сути своей убеждение XIX века во врожденной враждебности между «наукой» и «религией» основано на том же типе эссенциализма и овеществления ментальных категорий, который я уже обсуждал применительно к «магии» — их конкуренту в рамках известной триады «магия–религия–наука». «Тезис о конфликте» остается популярным среди широкой публики, но в значительной степени был отвергнут историками науки начиная с 1980-х годов. Тем не менее его живучесть почти так же сильна, как и у «магии», и его остаточное влияние можно наблюдать даже в «новой историографии алхимии». Чтобы понять почему, следует осознать, что такие ученые, как Принсипе и Ньюман, находятся в трудном положении, ведя борьбу на два фронта: они подчеркивают научную легитимность алхимии в противовес популярным юнгианским интерпретациям (которые видят ее как по существу духовную)[161] и в противовес старой историографии (которая видит в ней «оккультную» лженауку). Их акцент на алхимии как на науке раннего Нового времени и натурфилософии полностью оправдан сам по себе и является важной коррективой прежних подходов. Однако оказывается крайне сложным избежать тонкого, но критически важного смыслового сдвига, который подразумевается в утверждениях, что алхимия — это «на самом деле» наука (и не религия). Логически такой сдвиг означает, что хотя религиозные элементы могут быть найдены в соответствующем текстовом корпусе, они не являются «настоящими» алхимическими и, следовательно, могут быть маргинализированы как относительно маловажные или даже отброшены как совершенно нерелевантные. В результате, несмотря на антипозитивистский порыв «новой историографии», мы все равно придем к (крипто)эссенциалистской позиции, напоминающей «тезис о конфликте»: алхимия иногда может выглядеть как религия, но на самом деле это наука.
Этот эффект может быть непреднамеренным: выступая против «вигских» или «презентистских» проекций нормативных модернистских программ на прошлое, «новая историография» делает акцент на изучении первоисточников в их собственном историческом контексте, и ее сторонники прекрасно осознают, что в отличие от науки XX века «натурфилософия» в ее понимании XVII века включала в себя и обращалась к целому ряду религиозных идей и спекуляций. Если довести «новую историографию» до ее логического завершения, то можно прийти к выводу, который избегает неявных эссенциализмов и логики «или/или», которую «тезис о конфликте» разделяет со своим юнгианским или элиадевским аналогом (который утверждает прямо противоположное: «алхимия иногда может выглядеть как наука, но на самом деле это психология или религия»). Признание присутствия религиозных элементов во всем алхимическом корпусе не обязывает нас принимать оккультистские или юнгианские идеи «духовной алхимии», а акцент на алхимии как на научном поиске не должен означать, что религиозные отсылки маргинальны или вторичны по отношению к тому, о чем алхимия «на самом деле». Вместо этого я бы предложил рассматривать алхимию как сложный исторический и культурный феномен, который не имеет концептуального ядра или сущности (будь то научной, рациональной, религиозной, духовной или психологической), но характеризуется базовыми процедурами трансмутации, которые могут осуществляться в лабораторных условиях и функционировать как нарративы в религиозном или философском дискурсе.[162] С такой точки зрения (приведу лишь один пример), вопросы о том, являются ли знаменитые «видения» Зосимы существенными или маргинальными для его алхимии, становятся не просто нерелевантными, но бессмысленными; однако тот факт, что эти видения фигурируют вместе со строго техническими описаниями в одном и том же текстовом корпусе, становится важным фактом, взывающим к интерпретации.[163] В такой всеобъемлющей, радикально исторической и (следовательно) антиэклектичной[164] перспективе неявно заложено признание алхимии как «текстуально кумулятивной»[165] традиции, которая продолжала приобретать новые измерения (научные, философские, религиозные, а со временем и литературные, художественные или психологические) и поэтому эволюционировала на протяжении многих этапов своей долгой истории, причем не только до XVIII века, но и вплоть до наших дней.[166]
Посмотрим, как далеко заведет нас такой подход. В основополагающей статье о философских основах средневековой алхимии Барбара Обрист показала, как сам факт того, что qualitates occultae считались недоступными для человеческого интеллекта, привел уже во второй половине XIII века к идее, что к ним можно получить доступ с помощью иных и «высших» способностей познания: прямого интуитивного постижения или божественного откровения.[167] По мере того как алхимики терпели неудачи в достижении трансмутации, они реагировали распространением теоретических моделей и все бо́льшим акцентом на трудности понимания древних авторитетов, которые, должно быть, намеренно скрыли свои истинные смыслы. Чтобы иметь хоть какой-то шанс достичь достоверного знания в области алхимии, нужно было, следовательно, подчиниться божественной истине посредством веры, что в западном обществе XIII века означало евхаристическое богословие воплощения Бога и воскресения Христа.[168] Новый статус алхимии с этой точки зрения, как объясняет Обрист, в качестве примера показан в труде Петруса Бонуса из Феррары «Pretiosa margarita novella» (первая половина XIV века), где прямо говорится, что алхимия «отчасти естественна, а отчасти божественна или сверхъестественна» и рассказывается о невидимом «божественном сокрытом камне» (lapis divinus occultus), который необходим для завершения Великого Делания. Этот камень не может быть постигнут человеческим интеллектом, но может быть познан только через божественное вдохновение или откровение, и именно он позволил древним мудрецам пророчествовать.[169]
Можно понять, насколько привлекательной должна была казаться эта идея герметическим энтузиастам вслед за переводом Corpus Hermeticum. Так, Лодовико Лаццарелли и его наставник, апокалиптический пророк Джованни да Корреджо, уже видели в Петрусе Бонусе носителя «священного таинства»[170] и начали изучать лабораторную алхимию с явно религиозными и эсхатологическими, а не научными целями к концу XV века. Лаццарелли переписал Pretiosa margarita novella и сборник алхимических рецептов из так называемой «псевдо-луллианской» традиции, [171], а Корреджо написал оригинальный текст, основанный на той же перспективе.[172] Как объясняет Кьяра Кришиани, псевдо-луллианская алхимия характеризовалась значительно расширенным пониманием трансмутации: истинной целью алхимиков-философов, или «сынов Гермеса» (filii Hermetis), было восстановление человека в его изначальной адамической чистоте, а всей природы — в ее первозданном состоянии до Грехопадения.[173] Для такого мыслителя, как Лаццарелли, это имело совершенный смысл, так как его более ранний труд Crater Hermetis состоял из блестящей интерпретации Corpus Hermeticum, где целью мыслилось ровно то же самое: обращение вспять последствий Падения путем «буквальной» трансформации или внутреннего возрождения (регенерации), возвращающего человеку его изначальную божественную природу.[174] В тот период, когда статус Гермеса Трисмегиста как одного из древнейших учителей мудрости еще не был поставлен под сомнение, нет ничего удивительного в том, что алхимические материалы, приписываемые ему или связанные с его именем, вызывали огромный интерес у интеллектуалов с подобными религиозными и эсхатологическими программами. Наоборот: алхимическая практика могла рассматриваться как необходимая часть внутреннего возрождения. Случай Лаццарелли делает это совершенно ясным: алхимия отождествляется с magia naturalis и связана с «соединением тела с телом», magia celestis связана с «соединением души с телом», а magia sacerdotalis & divina — с «соединением души с душой».[175] Таким образом, алхимия становится первой ступенью в универсальном «магическом» процессе трансформации, который связывает тело с душой и ведет, как «лестница в небо», от материальной природы вплоть до божественного. Обращаясь к своей собственной книге псевдо-луллианских рецептов во втором лице, Лаццарелли пишет:
Ты покажешь мне силы и тайны природы; Ты приведешь меня в святилища Бога, рожденного Словом. Каждая вещь — это шаг к следующей: открывая своего Творца, Природа прокладывает для нас путь к звездам, И ясно открывает нам, что все есть одно, и одно есть все; Что небеса на земле, и что Бог присутствует в вещах.[176]
Лаццарелли и Корреджо — второстепенные фигуры в истории алхимии, но очень важные здесь как иллюстрации того, как ранняя алхимия стала включаться в религиозную парадигму нарратива древней мудрости, по крайней мере некоторыми из его защитников, и насколько это было естественно. Что касается гораздо более влиятельных трудов Марсилио Фичино, алхимия играла в них весьма незначительную роль. Однако, как было показано в впечатляющих деталях Сильвеном Маттоном, отсылки Фичино (в его De Vita) к алхимии в связи с его центральным понятием spiritus mundi, в контексте виталистического мировоззрения, которое наделяло «жизнью» даже металлы и камни, оказали поистине экстраординарное влияние на алхимиков с конца XVI века. Будучи смешанным с парацельсианским понятием «Воздушной Селитры» (Aerial Niter), spiritus Фичино в конечном итоге приобрел подавляющее влияние в алхимической и ятрохимической литературе XVII века.[177]
Тем самым мы подошли к интеллектуальной традиции, которая главным образом ответственна за тот факт, что с XVI века алхимические модели переросли в полномасштабную «парадигму» Naturphilosophie или Pansophie с как религиозными, так и научными измерениями, всегда находящуюся в сложном взаимодействии с платонизирующими моделями, свойственными ренессансному нарративу древней мудрости. Вклад Парацельса и парацельсианства в историю медицины, химии и религии был признан давно, что привело к обширному и все еще быстро растущему объему исследований, который нет необходимости здесь резюмировать.[178] Значение того, что известно как «химическая философия», для научных дебатов XVII и XVIII веков трудно переоценить, [179] и то же самое можно сказать о ее религиозном значении в этот период. В основополагающей статье, основанной на десятилетиях архивных исследований, Карлос Гилли описал, как парацельсианство стало альтернативной религией, конфликтующей с официальными церквями, где Парацельс выступал в роли боговдохновенного Провидца. Эта традиция, известная под названием Theophrastia Sancta со времен Адама Хасльмайра и Бенедиктуса Фигулуса, понималась как некая вечная религия, практиковавшаяся апостолами и возрожденная «германским Трисмегистом, Филиппом Теофрастом», пока, в конце концов, теологические оппоненты не стали называть ее «вейгелианством» (отсылая к Валентину Вейгелю).[180] Это течение, безусловно, является центральным для «герметического» крыла «платоно-герметического христианства» Кольберга и алхимической парадигмы, очерченной в начале этого раздела.
Как уже предполагалось, алхимия была чрезвычайно привлекательна для лютеранских и других протестантских авторов. Среди самых ранних примеров — Генрих Кунрат, прославившийся впечатляющими иллюстрациями своего Amphitheatre of Eternal Wisdom (1609).[181] Розенкрейцерское Fama Fraternitatis (1614) критиковало «нечестивое и проклятое золотоделание», но представляло Христиана Розенкрейца как адепта металлической трансмутации и помещало труд Парацельса в свое внутреннее святилище;[182] алхимические модели и нарративы трансмутации занимали центральное место в знаменитой Chymische Hochzeit Christiani Rosenkreuz (1616), так же как и в теософских и космософских трудах позднейших самопровозглашенных розенкрейцеров, таких как Михаэль Майер и Роберт Фладд. Подобным же образом алхимия и парацельсианство предоставили важнейшие модели, использовавшиеся в теологиях или теософиях «реинтеграции», развитых Якобом Бёме и его последователями.[183] Роль практической алхимии в этом течении могла варьироваться от очень важной, как у Кунрата, до незначительной или несуществующей, как у Бёме; но важно подчеркнуть, что даже в последнем случае отсылки к алхимической трансмутации были не просто метафорами для чисто «духовных» процессов. Напротив: в противовес докетическим выводам платонического идеализма, перспектива Бёме была глубоко инкарнационной и укорененной в органических понятиях (а не просто метафорах) рождения и порождения. Он описывал, как из таинственного и непознаваемого Безосновного (Ungrund) до всякого проявления Бог Сам был рожден как тело, состоящее из тьмы «гнева» (Zorn, ассоциируемого с Богом Ветхого Завета), искупленного светом «любви» (ассоциируемым со Христом). В изначальном состоянии вне времени и пространства Бог, таким образом, возник как совершенное тело Света, называемое «вечной природой» (die ewige Natur), в котором потенциально разрушительная тьма гнева была имманентна, но сделана безвредной и невидимой искупительным светом любви. Однако из-за падения Люцифера, который родился в «вечной природе» как совершенное существо света, но попытался возродиться из самого света и тем самым превратился в существо тьмы, сама «вечная природа» распалась, породив «временную природу», существующую во времени и пространстве: наш мир разделения и страданий, в котором тьма гнева высвобождается как дьявольская сила в смертельной битве со светом божественной любви. В этом темном и угрожающем мире Человек рождается как смертное создание; но в точном «микрокосмическом» подобии рождению Самого Бога, Христос может в буквальном смысле (опять же: не просто метафорически!) родиться внутри его собственного существа как тело света. Вселенский процесс «реинтеграции» предполагает спасение не только отдельных людей, но и самой Природы: падшее тело Бога должно быть восстановлено путем трансмутации в свое изначальное совершенство как вечный мир света. Вся эта теософская схема, основанная на алхимических/парацельсианских моделях, была решительно инкарнационной и антиидеалистической, [184] и поэтому может быть названа «духовной» лишь с оговорками. «Великий урок теософии Бёме», по формулировке Пьера Дегайе, заключается в том, что «именно дьявол отрицает тело. Дьявол — идеалист».[185] Именно эта концепция природы как духовного тела, которое может быть трансмутировано в божественный свет, сделала ее крайне притягательной для мыслителей XVIII века, отвергавших просветительский рационализм как дуалистическую ересь, противопоставляющую пустые рациональные абстракции столь же пустому миру простой «материи-в-движении».[186]
Всестороннее понимание алхимии как культурного феномена, который эволюционирует и мутирует в истории, имеет то преимущество, что охватывает как религиозные, так и научные ее измерения, не противопоставляя их друг другу по логике «или/или». Однако, как и любая модель, она имеет свою цену: для нас может быть очевидно, что теософские спекуляции (например, в бёменизме) основаны на алхимических нарративах, но это не означает, что в их собственное время они были известны как «алхимия» или «химия» или рассматривались как связанные с наукой (то есть этичная (etic) терминология здесь не совпадает с эмичной (emic)). Они функционировали как религиозные перспективы, известные под другими именами, и мы видели, что когда в конечном итоге они были исключены из интеллектуального дискурса, это произошло в сфере истории философии. Параллельный процесс, в ходе которого «алхимия» в XVIII веке была исключена из «подлинной науки», однако, происходил в сфере науки и истории науки; и для этой истории мы можем проигнорировать чисто теософские линии спекуляции и сосредоточиться на том, что в XVII веке явно называлось «алхимией» или «химией». Как подчеркивают многие исследователи, эти термины (chimie/alchimie, chemie/alchemie, chymia/alchymia) все еще использовались как взаимозаменяемые, так что было просто невозможно провести привычные нам демаркационные линии.[187] По этой причине Ньюман и Принсипе предложили использовать термин XVII века «химия» (chymistry) как общий объединяющий термин по крайней мере для этого периода.[188] Безусловно, принятие такой терминологической конвенции усиливает их программу изучения алхимии как нормальной части натурфилософии, при этом подчеркивая полемическое противопоставление химии (chemistry) и алхимии как более позднее изобретение, которое не следует проецировать в прошлое.
В нашем случае принципиальный вопрос заключается в том, почему вообще возникло это полемическое противопоставление и почему оно стало столь уникально успешным. Попыток ответить на этот вопрос на удивление мало: если исследователи алхимии и касаются его, то обычно становится ясно, что их мышление находится под чарами дуализма «магия против науки», и поэтому они редко предлагают что-то большее, чем простое утверждение о том, что алхимия отделилась от химии вследствие подъема экспериментальной науки.[189] Ясно, что это не годится. Если алхимия не существовала отдельно от химии, даже терминологически, значит не было никакой сущности, которую ученые могли бы изначально отвергнуть! И поскольку разделение алхимии/химии явно смоделировано на противопоставлении магии/науки, использование последнего для объяснения первого равносильно объяснению феномена через то самое, что еще нужно объяснить. Гораздо более убедительное решение было предложено, почти мимоходом, Алленом Г. Дебусом в 1985 году. Обсуждая полемику между анти-парацельсианцем Германом Конрингом и его оппонентом Олаусом Боррихиусом — которая получила широкую огласку в мире науки и знаний благодаря журналам Journal des Sçavans и Philosophical Transactions Лондонского королевского общества в 1660-х и 1670-х годах, [190] — Дебус отметил, что в то время как французские учебники химии XVII века уделяли мало внимания историческим предпосылкам своей дисциплины, парацельсианцы и алхимики отличались сильным интересом к представлению самих себя как наследников древней и почтенной традиции, восходящей к Гермесу Трисмегисту, а то и вовсе к Адаму.[191] Конечно, сама формулировка Дебуса уже предполагает то различие («химики» против «алхимиков»), которое требует объяснения, но что важно, так это его способ определения двух основных подходов. Тот подход, который в целом стал известен как «алхимия», был прекрасно описан М. Ж. Эраром в начале 1960-х: «Когда химик (chimiste) не стоит у своей печи и колб, он с почтительной страстью сверяет драгоценные тексты Древних: его амбиция заключается не столько в том, чтобы продвигать науку вперед, сколько в том, чтобы восстановить утраченный секрет».[192]
Поиски исторических истоков алхимии/химии стали систематическими в XVI и XVII веках.[193] Однако вслед за разоблачениями Казобона и общим упадком prisca theologia такие антикварные исследовательские установки, опирающиеся на историографию древней мудрости, по-видимому, превратились в серьезную обузу для парацельсианцев и, в более широком смысле, для химиков, считавших себя Сынами Гермеса (Filii Hermetis). Если в эпоху раннего Нового времени безусловно не было четкого различия между chymia и alchymia, то, возможно, было бы полезно провести разделительную линию по другой оси: между химиками, которые считали себя прежде всего принадлежащими к ученой традиции, чьи забытые секреты они пытались извлечь из текстов и проверить в лаборатории, и теми, кто рассматривал себя в первую очередь как ученых-экспериментаторов и поэтому мог обойтись без исторической родословной. Оба занимались наукой, но смотрели на то, что делают, по-разному и воспринимались по-разному. Это различие напоминает то, что в современной академии стало известно, говоря словами Ч. П. Сноу, как «две культуры» гуманитарных и естественных наук: одна в первую очередь историческая и герменевтическая, другая в первую очередь нацеленная на прямое экспериментальное изучение природного мира. Я предполагаю, что в целом первая тенденция была дискредитирована вместе с общим упадком нарратива древней мудрости и в конечном итоге была отвергнута под ярлыком «алхимии», в то время как вторая тенденция развилась в то, что мы сейчас признаем как «химию». Такое разделение было тем более логичным, поскольку, как объясняет Робер Аллё, базовые допущения первой становились серьезным препятствием с точки зрения второй:
главный смысл experientia — то есть реализации процедуры в лаборатории — состоит в демонстрации оператору того, что он понял искусство. Если эксперимент не удался, нужно начать заново. Ибо если успех процедуры дает «экспериментальное» подтверждение теории, то ее неудача никогда не опровергает ее. Здесь мы затрагиваем главную слабость алхимической experientia: сведенная к роли иллюстрации теории, она никогда не ставит под сомнение правильность последней. Древние правы, что бы ни происходило в лаборатории.[194]
Аргумент становится еще более убедительным, если мы посмотрим на то, что произошло с дискурсом о «тайне» в XVII веке. В главе 1 я обсуждал идею Возрождения о том, что prisci theologi говорили о божественных вещах под видом мифологических басен: древняя мудрость была тайной мудростью. Кроме того, мы видели, что притягательность каббалы Пико делла Мирандолы заключалась в том, что он, казалось, открыл универсальный герменевтический ключ, основанный на изначальном Моисеевом откровении, который обещал раскрыть тайные, сокрытые, невидимые связи между всеми областями знания. Результатом стал многократно возросший акцент на тайне и сокрытии в контексте дискурса древней мудрости и occulta philosophia;[195] и, естественно, это развитие затронуло и алхимию. Уильям Ньюман и Лоуренс Принсипе подчеркивали функцию алхимических псевдонимов (Decknamen) и символических образов, часто заимствованных из греческой мифологии, как прямых шифров для технических рецептов начиная со Средних веков и в эпоху раннего Нового времени.[196] Это долгожданная корректировка юнгианских интерпретаций, но она не исчерпывает тему. Во-первых, начиная с XV века алхимики также начали интерпретировать древние памятники, а также мифологические и библейские истории как алхимические аллегории, предполагая, что именно так Древние скрывали свои секреты: [197] в таких случаях мы имеем дело не с рецептами, скрытыми за символами и мифологическими отсылками, а с алхимической герменевтикой архитектуры и мифологии, вдохновленной поиском «древней мудрости». Кроме того, алхимические методы сокрытия обрели самостоятельную жизнь в эпоху барокко: отчасти под влиянием каббалы они развились в полномасштабный «дискурс тайны», который мог выходить далеко за рамки относительно простой процедуры кодирования химического содержания.[198] В формулировке Франка Грейнера, принимая «темный стиль философов», автор идентифицировал себя как часть «престижной традиции, которая иногда могла обеспечить посредственные работы ореолом тайны, чтобы еще лучше скрыть их убожество».[199] Наконец, вполне в духе литературных вкусов барокко некоторые авторы алхимических текстов разрабатывали невероятно сложные трюки и методы сокрытия, чтобы мистифицировать читателя и провести его через лабиринт, полный загадок и ложных поворотов, в поисках ответа, который все время ускользал от него.[200] В таких случаях диалектика сокрытия и раскрытия становилась самоцелью, а алхимическая эмблематика могла функционировать подобно современным криптограммам: сложные интеллектуальные игры для удовольствия эрудитов, здесь — с дополнительным измерением морального назидания.
Акцент на секретности привел к различению двух базовых стилей написания в химической литературе задолго до терминологического разделения алхимии и химии. Прекрасным примером является «Открытие школы философской металлической трансмутации» (Ouverture de l’escolle de philosophie transmutatoire metallique, 1633) Давида де Планис Кампи, посвященное специально этому вопросу, где мы читаем следующее:
Те, кто обсуждал Искусства и Науки, позаботились о том, чтобы придать им очень ясный и понятный порядок, начиная с общих вопросов и заканчивая частными. Но в этом Искусстве [металлической трансмутации] поступают прямо противоположным образом, ибо иногда начинают с конца и заканчивают началом, и все это с таким малым порядком, что, так и не определив, что это такое, они доводили своих читателей до отчаяния из-за того, что те никогда ничего не могли в этом понять.[201]
Подводя итог, я предполагаю здесь, что тексты, которые представляли химическое искусство (chymistry) как связанное с восстановлением древних секретов — обычно скрытых темным языком, загадочным символизмом или иными техниками сокрытия, — стали восприниматься как «алхимия». Напротив, тексты, использующие ясный и трезвый язык для рассказа об экспериментальной науке, стали «химией». Таким образом, даже в области естественных наук именно нарратив древней мудрости и его озабоченность восстановлением забытых секретов прошлого — а не, как часто предполагают, мнимая иррациональность, ненаучность, фактическая некорректность или суеверность определенных дисциплин в «химическом» изучении природы — функционировали как маркер «инаковости», с помощью которого приемлемые дискурсы отделялись от неприемлемых.
Тем не менее, то, что академия отвергала как ложную науку, могло быть источником бесконечного очарования для аудитории с иными интересами, нежели научные исследования. С этим мы переходим к последнему ключевому измерению того, что после XVIII века станет известно как западный эзотеризм.
[146] Агриппа, De occulta philosophia libri tres ii.4–14; и ср. Lehrich, Language of Demons and Angels, 98–146; Nowotny, «Construction of Certain Seals and Characters.»
[147] О центральном значении парадокса в еврейской каббале см., в частности, Wolfson, Language, Eros, Being. О парадоксе и аналогии у Кузанца см. Schulze, Zahl, Proportion, Analogie; Miller, Reading Cusanus; об его влиянии и значимости для дискурса древней мудрости см. Meier-Oeser, Präsenz des Vergessenen. О Парацельсе см. Conger, Theories of Macrocosms and Microcosms, 55–60; Vickers, «Analogy versus Identity, ” 126–132 (в значительной степени опирающийся на Койре, „Paracelse“); Müller-Jahncke, „Makrokosmos und Mikrokosmos bei Paracelsus“; Weder, „‘das jenig das am subtilesten…’“.
[148] Помимо еврейской каббалы, аритмология, или символизм чисел (не путать с нумерологией), возможно, является наиболее важной ключевой традицией здесь, незаменимой для расшифровки многого из того, что кажется странным или темным в контексте occulta philosophia. Будучи глубоко технической по своей природе и частью стандартной подготовки интеллектуалов в эпоху Возрождения, сам факт ее существования предан почти полному забвению среди современных ученых. Для ознакомления см. Brach, Simbolismo dei numeri; «Number Symbolism» (и библиографию там же). Для показательного примера ренессансной аритмологии, демонстрирующего ее сложность, см. издание Постеля под редакцией Браша, Des admirables secrets.
[149] По этому поводу см. Hanegraaff, «Under the Mantle of Love, ” 177 (здесь это иллюстрируется на примере метафизики эроса Фичино в противопоставлении современному психоанализу).
[150] См., например, Mandosio, «Quelques aspects.»
[151] См. классическое исследование Лавджоя, Great Chain of Being.
[152] «Опыт» здесь следует понимать в его двояком значении, сохраненном во французском слове expérience: он может относиться к эмпирическому экспериментированию (см., например, акцент Парацельса на прямом исследовании природы; ср. Halleux, «Pratique de laboratoire et expérience de pensée, ” 116–118) или к личному религиозному опыту (см., например, акцент Бёме на прямом внутреннем откровении). В обоих случаях „опыт“ противопоставляется „слепому“ полаганию на традиционный авторитет, например, галенизм в медицине или патристическую традицию в протестантизме.
[153] О концепции Naturphilosophie см. Faivre, «Nature» (ср. Hanegraaff, New Age Religion, 64–67); Faivre, Access, 61–66; и важный коллективный труд Faivre и Zimmermann, Epochen der Naturmystik. Вслед за Карлом Жоэлем (Ursprung der Naturphilosophie), именно в этой рубрике истоки романтического естествознания в контексте немецкого идеализма возводились к Возрождению и досократикам.
[154] Walker, Ancient Theology, 144–148 (в качестве исключений упоминаются Филипп Дюплесси-Морне, Жорж Пакар и Петрус Рамус).
[155] Gilly и Niewöhner, Rosenkreuz als europäischen Phänomen; Faivre, «Christian Theosophy.»
[156] Об удивительной скудости серьезных исследований, касающихся отношения между религией и алхимией в XVII веке, ср. Trepp, «Religion, Magie und Naturphilosophie, ” 482–490, особ. 487.
[157] О спиритуализации тела в бёменианской традиции (Geistleiblichkeit Ф. К. Этингера) см. Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers»; Naissance de Dieu.
[158] См. обсуждение в главе 4, с. 289–294. Если алхимия эволюционирует или мутирует на протяжении истории, это означает, что оккультистские и «духовные» понимания алхимии XIX века, а также их дальнейшее развитие в юнгианской психологии и т. д., являются законными объектами изучения (что не то же самое, что методологическими перспективами для изучения) в истории алхимии.
[159] G. H., Рецензия на книгу Юнга Alchemie und Psychologie, 66; см. аналогичные замечания у Pagel, «Jung’s Views on Alchemy, ” 48.
[160] «Тезис о конфликте» связан с именами Джона Уильяма Дрейпера (History of the Conflict between Religion and Science, 1874) и Эндрю Диксона Уайта (History of the Warfare of Science with Theology in Christendom, 1896). Обсуждение см. в Russell, «Conflict of Science and Religion»; Wilson, «Historiography of Science and Religion.»
[161] Критику юнгианских концепций «духовной алхимии» см. Obrist, Débuts, 11–36; Newman, «‘Decknamen’»; Principe и Newman, «Some Problems»; Newman и Principe, Alchemy Tried in the Fire, 35–38; Principe, «Alchemy I, ” 13–14. На сегодняшний день наиболее откровенными критиками позиции Принсипе и Ньюмана являются Тилтон (Quest for the Phoenix, 1–34) и Кэлиан («Alkimia operativa and alkimia speculativa»).
[162] Схожим образом Дидье Кан описывает историю алхимии как явно относящуюся к истории науки и натурфилософии, но также охватывающую такие области, как эмблематика, искусства, мифология, архитектура, моральная философия, философия языка и филология: «Восстановить историю алхимии — значит с необходимостью поместить ее в целостный культурный контекст ее времени» (Kahn, Alchimie et Paracelsisme, 6–8).
[163] См. Mertens, Zosime de Panopolis, 207–212.
[165] См. с. 189, примечание 140.
[166] Живучесть Тезиса о конфликте снова демонстрируется широко распространенной тенденцией считать историю алхимии законченной в XVIII веке. Это не только отражает криптоэссенциалистский тезис о том, что алхимия — это «на самом деле» наука; но предполагая, что алхимия закончилась, когда современная химия вступила в свои права, по иронии судьбы это оказывает поддержку самому понятию алхимии как «протонауки», которое столь решительно, и со столь серьезным обоснованием, отвергается «новой историографией» (Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry»; ср. Principe, Chymists and Chymistry; но см. теперь Principe, Secrets, главу 4). Поучительный обзор истории алхимии в XIX и XX веках см. Caron, «Alchemy V.» Конечно, если алхимия эволюционирует или мутирует на протяжении истории, это означает, что оккультистские и «духовные» понимания алхимии XIX века, а также их дальнейшее развитие в юнгианской психологии и т. д., являются законными объектами изучения (что не то же самое, что методологическими перспективами для изучения) в истории алхимии.
[167] Obrist, «Les rapports d’analogie, ” 52–54. Конечно, это еще один пример „повторного заколдовывания“ qualitates occultae, обсуждавшегося ранее.
[169] Petrus Bonus, Pretiosa margarita novella, 38r–39r; и Obrist, там же, 56–57.
[170] Lazzarelli, «Epigram, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 278–279.
[171] Флоренция, Biblioteca Riccardiana, MS 984 (Lami iii xx). Cart. In 8°, sec. xvi (1°); Модена, Biblioteca Estense, MS. Est.lat. 299 (m 8, 16). Lazzarelli, «Vade Mecum, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 274–277, и обсуждение в там же, 96–99. О псевдо-луллианской алхимии см. Pereira, The Alchemical Corpus attributed to Raymond Lull.
[172] См. Hanegraaff, «Pseudo-Lullian Alchemy and the Mercurial Phoenix.»
[173] Crisciani, «Hermeticism and Alchemy, ” 148.
[174] Lazzarelli, Crater Hermetis 25.4, в Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 246–247. Термин «духовная алхимия» неприменим к Лаццарелли по двум причинам. Во-первых, из-за его явного интереса к практической алхимии Петруса Бонуса и Псевдо-Луллия. Во-вторых, потому что его разговоры о «внутренней регенерации» не подразумевались как метафора для чисто «духовных» процессов, а относились к буквальной трансформации всего человека, понимаемого как органически интегрированное единство тела, души и духа. Подробный анализ см. Hanegraaff, «Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ, ” особ. 70–71; а о важнейшем влиянии этих концепций на Агриппу см. Hanegraaff, „Better than Magic.“
[175] Hanegraaff, «Lodovico Lazzarelli and the Hermetic Christ, ” 96–99.
[176] Lazzarelli, «Vade Mecum, ” в: Hanegraaff и Bouthoorn, Lodovico Lazzarelli, 274–275.
[177] Matton, «Marsile Ficin et l’alchimie.» Ср. Newman и Grafton, «Introduction, ” 24.
[178] Общие введения с отсылками к основной литературе см. Benzenhöfer и Gantenbein, «Paracelsus, ” и Moran, „Paracelsianism.“ Классическим более старым исследованием является труд Пагеля (Paracelsus); важным недавним трудом является книга Вебстера (Paracelsus). Основополагающее значение имеют работы Аллена Г. Дебуса: Chemical Philosophy; English Paracelsians; French Paracelsians; Chemical Promise. Для немецкого контекста незаменимы труды Вильгельма Кюльмана и Иоахима Телле: см., в частности, их многотомный проект Corpus Paracelsisticum и книгу Телле Parerga Paracelsica. Для Франции стандартом в настоящее время является труд Дидье Кана Alchimie et Paracelsisme. Хорошую выборку современных исследований см. Grell, Paracelsus; Schott и Zinguer, Paracelsus und seine internationale Rezeption.
[179] Debus, «Paracelsians in Eighteenth Century France»; «Alchemy in an Age of Reason»; French Paracelsians, главы 4 и 5.
[180] Gilly, «Theophrastia Sancta» (цитата на с. 173); Adam Haslmayr. Гилли отмечает, что термин «вейгелианство» предпочитался терминам «теофрастия» или «парацельсианство», чтобы избежать «недоразумений среди медицинских и других профессиональных кругов», где заслуги Парацельса приходилось признавать независимо от его богословских взглядов («Theophrastia Sancta, ” 184).
[181] Forshaw, «‘Alchemy in the Amphitheatre’»; Szulakowska, Alchemy of Light, 79–152.
[182] Andreae, Fama Fraternitatis (изд. Рихарда ван Дюльмена, 20, 26, 29).
[183] Faivre, «Christian Theosophy»; Faivre, Theosophy, Imagination, Tradition; Faivre, Philosophie de la Nature; Versluis, Wisdom’s Children.
[184] Hanegraaff, «Reflections, ” 27–30; ср. Deghaye, Naissance de Dieu; Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers»; Koyré, Philosophie de Jacob Boehme. Конфликт между христианской теософской и идеалистической парадигмами мышления (противопоставляемыми как «инкарнационная» и «докетическая») прекрасно иллюстрируется в XVIII веке на примере отношения Этингера к Сведенборгу: см. Hanegraaff, Swedenborg, Oetinger, Kant, 67–85.
[185] Deghaye, «Jacob Boehme and his Followers, ” 241; и ср. Deghaye, Naissance de Dieu, 54: «Демоны не воплощаются. У них нет плоти. Их рок — быть бестелесными».
[186] О кругах теософского иллюминизма и мартинизма XVIII века, возникших на базе Traité de la réintégration Мартинеса де Паскуалли и развившихся в европейскую сеть вокруг Луи-Клода де Сен-Мартена (см., например, Saint-Martin, Theosophic Correspondence; и Jacques-Lefèvre, Louis-Claude de Saint-Martin), см. многочисленные публикации Антуана Февра, в особенности Kirchberger и Eckartshausen.
[187] Rocke, «Agricola, Paracelsus, and ‘Chymia’»; Mandosio, «Quelques aspects de l’alchimie»; Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry»; Abbri, «Alchemy and Chemistry»; Halleux, Les textes alchimiques, 47–49. И Аллё, и Ньюман/Принсипе критикуют попытку демаркации, предпринятую Дитлинде Гольц в 1968 году («Versuch einer Grenzziehung»).
[188] Newman и Principe, «Alchemy vs. Chemistry, ” 141. Они также предлагают использовать термин „хризопея“ (chrysopoeia) специально для процедур, связанных с получением золота (там же, 141–142).
[189] См., например, раздел о «разделении между химией и алхимией» в Halleux, Textes alchimiques, 47–49. Ньюман и Принсипе отмечают, что «в начале XVIII века область „алхимии“ была впервые в значительной мере сведена к получению золота» («Some Problems, ” 386), но это, по-видимому, является следствием полемического разграничения, а не его фундаментальной причиной.
[190] Philosophical Transactions 3 (1668), 779–788; 10 (1675), 296–301; Journal des Sçavans 3 (1675), 209–211.
[191] Debus, «Significance of Chemical History, ” 3. Относительно предположений, указывающих в схожем направлении, см. Ganzenmüller, „Wandlungen, ” 152; Halleux, Textes alchimiques, 50–51; Mandosio, «Quelques aspects, ” 21–22; Abbri, „Alchemy and Chemistry, ” особ. 218–221, 224. Историографическая традиция начинается с труда Бостока Difference (см. Debus, «Elizabethan History»; Chemical Promise, 219–228). Критика подобных историографий, по-видимому, началась в 1661 году с Урсинуса, De Zoroastre Bactriano (Ganzenmüller, «Wandlungen, ” 145), но столкновение между Конрингом и Боррихиусом имело более важное историческое значение. См. Аллё („La controverse, ” 812–813) о поначалу удивляющем фокусе на древнем герметическом происхождении даже среди последователей Парацельса, известного своим отказом от древних авторитетов, таких как Аристотель, Гален или Авиценна. На практике парацельсианцы, судя по всему, не видели в этом никакого противоречия: их дисциплина считалась не менее древней, чем все то, на что могли претендовать их аристотелевские и галеновские соперники, но превосходила их именно своим методом изучения природы напрямую, а не по книгам.
[192] Ehrard, «Matérialisme et naturalisme, ” 197. Та же мысль была совсем недавно высказана Робером Аллё: „Прежде всего, алхимик — это человек, находящийся один на один с книгой. В книге утверждается, что Древние достигли магнестерия (expertum), и алхимик верит этому. Но алхимик не понимает, как именно» (Savoir de la main, 137).
[193] Halleux, «La controverse, ” 807 и далее.
[194] Halleux, «Pratique de laboratoire et expérience, ” 120; ср. Halleux, Savoir de la main, 136.
[196] См., например, Newman, «‘Decknamen’»; Principe, «Revealing Analogies.»
[197] Halleux, «Le mythe de Nicolas Flamel, ” 237; „La controverse, ” 811–812.
[198] Множество примеров см. Greiner, «Art du feu, art du secret.»
[200] См. многочисленные примеры у Грейнера, там же, 217–223.
[201] Planis Campy, Ouverture de l’escolle, 8–9. Интересный случай несколькими десятилетиями позже (1672) можно найти у J. M. D. R. (Жан Можен де Ришбур), Bibliothèque des philosophes chimiques, том I, cvj–cxliv («О темноте слога философов-химиков»).