Сошествие ангелов и апокалиптическая эпистемология: учения Еноха и падших ангелов в «Книге Стражей»: Секс, грех и обучение в 1 Енох 6–11 (ч.ii)
Источник: «Fallen Angels And The History Of Judaism And Christianity» by Annette Yoshiko Reed
Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme
ii. Предметы ангельского обучения
Мотив обучения также выполняет более приземленную этиологическую функцию, помогая объяснить, как именно специфические виды знаний и навыков были впервые переняты человечеством. Хотя современные исследователи склонны сосредотачиваться на предложенной в «Книге Стражей» этиологии зла, точные предметы ангельского обучения оказываются не менее важными для нашего понимания 1 Енох 6–11. С одной стороны, выбор этих предметов помогает прояснить озабоченности авторов/редакторов и их первоначальной аудитории. С другой стороны, они открывают путь для позднейших интерпретаторов, позволяя использовать миф о сошествии ангелов для критики целого ряда практик своего времени — от «магии» и дивинации до политеизма, философии и женского тщеславия.
В 1 Енох 6–11 Стражи преподают три типа знаний: [1] культурные искусства, связанные с металлообработкой и украшениями (8:1–2), [2] магические навыки, такие как колдовство и фармакология (7:1в–г; 8:3а–б), и [3] дивинацию по космологическим явлениям (8:3в–ж). Каждая категория поднимает свой собственный комплекс проблем, которые по-разному резонируют с библейскими, иудейскими (периода Второго Храма) и греко-римскими традициями о заре человеческой цивилизации, воспринимаемой ценности этих практик и отношениях между человеческим и божественным знанием.
Первая категория охватывает навыки, которые обычно рассматриваются как эмблемы человеческой цивилизации. Выше мы отмечали, как 1 Енох 8:1–2 использует учения Асаэля о металлургии и косметологии для объяснения распространения насилия и блуда среди допотопных мужчин и женщин в результате их жадного принятия оружия, ювелирных изделий и косметики. Д. Димант предлагает интригующую гипотезу о том, что это описание незаконного ангельского обучения может быть связано с ранней артикуляцией Заповедей сынов Ноя (Ноахидских заповедей). По ее мнению, предметы учений Асаэля вызывают в памяти парадигмальные грехи идолопоклонства, убийства и блуда — три греха, часто встречающиеся в раввинистических списках заповедей, обязательных для язычников (например, Вавилонский Талмуд, Сангедрин 56a–57a; Берешит Рабба 34:8).
Гипотеза Димант хорошо согласуется с некоторыми поздними интерпретациями ангельского сошествия (например, Юбилеи 7:20–21), но, на мой взгляд, она недостаточна как объяснение предметов обучения в 1 Енох 8:1–2. Даже несмотря на то, что искусство обработки металлов тесно связано с грехом идолопоклонства в библейских и постбиблейских текстах, остается фактом, что 1 Енох 6–11 не содержит упоминаний об идолопоклонстве или каком-либо культе; знание металлургии здесь используется исключительно для создания оружия и ювелирных изделий (8:1).
Для понимания того, как 1 Енох 8:1–2 функционирует в качестве этиологии металлообработки и косметики, сравнение с раввинистическими традициями, пожалуй, менее полезно, чем параллели в Торе и в эллинистической традиции. При рассмотрении в этих контекстах описание Асаэля как фигуры, знакомящей человечество с технологическими навыками, вызывает глубоко амбивалентное отношение к возникновению человеческой цивилизации. Дж. Никельсбург, например, предполагает, что 1 Енох 8:1–2 может отражать интерпретацию Быт. 4:22–24, призванную объяснить, как именно Тувалкаин научился «ковать всякие орудия из меди и железа» (4:22). Даже если такое прямое экзегетическое происхождение умозрительно, знаменательно, что запятнанная этиология металлургии и косметологии в 1 Енох 8:1–2 выражает взгляд на цивилизацию, схожий со взглядом Книги Бытия, которая критикует человеческую ученость, изображая сыновей Каина как культурных героев, изобретших металлургию, строительство городов, скотоводство и музыку.
Схожую идею человеческой истории как прогрессирующего упадка от блаженного примитивизма мы находим в греко-римских мифологических и исторических традициях. Эти параллели поднимают вероятность того, что 1 Енох 6–11 черпал не только из библейской литературы, но и из эллинистической культуры своего времени. Ряд ученых предполагали, что традиция об Асаэле находилась под прямым влиянием греческих мифов о Прометее. И Асаэль, и Прометей восстают против небес и передают навыки человечеству. В качестве наказания оба оказываются скованы. Более того, трагедия «Прикованный Прометей» включает добычу «меди, железа, серебра и золота» (500) в число учений Прометея, наряду со «всеми искусствами, которыми владеют люди» (505).
Дэвид Сутер, например, утверждает, что 1 Енох 8:1–2 — это сознательная «аллюзия на греческую мифологию», которая выражает «как знание, так и неодобрение эллинистической культуры». В соответствии со своей теорией о том, что 1 Енох 6–16 отражает аллегорическое отождествление падших ангелов с нечистыми священниками, он отмечает, что священники обычно были учителями знаний; таким образом, он предполагает, что эта аллюзия была призвана критиковать (преимущественно священническую) иерусалимскую аристократию, ответственную за эллинизацию иерусалимского общества в третьем веке до н.э.
Несомненно, как само понятие своенравных ангельских педагогов, так и специфические предметы их обучения напоминают об амбивалентных культурных героях греческой мифологии, и эта связь оказывается критически важной для понимания 1 Енох 6–11. Однако такие традиции просто слишком диффузны, чтобы тематические параллели непременно предполагали прямую зависимость от конкретного текста, не говоря уже о сознательной аллюзии на эллинизм. В своей статье Фриц Граф проанализировал многочисленные традиции о сверхъестественном происхождении металлургического и магического знания в литературе греко-римского мира (включая иудейские писания, такие как «Книга Стражей»); ввиду количества и распространенности этих традиций он приходит к выводу, что их общие черты отражают прежде всего «литературное койне Восточного Средиземноморья».
Когда мы помещаем 1 Енох 6–11 в его более широкий контекст, кажется маловероятным, что специфические греческие параллели могут объяснить точное происхождение мотива обучения. Тем не менее, такие параллели могут помочь нам восстановить матрицу предполагаемых в нем культурных коннотаций. Например, некоторые исследователи раннего иудаизма находили загадочным тот факт, что 1 Енох 8 включает такое, казалось бы, полезное цивилизованное искусство, как металлургия, наряду с социально маргинальными практиками, такими как колдовство и дивинация. Списки учений Прометея в «Прикованном Прометее» весьма показательны в этом отношении: дивинация, фармакология и металлургия рассматриваются там как единый комплекс (484–500). Более того, аналогичный набор учений ассоциируется с Идейскими дактилями. Диодор Сицилийский приписывает этиологию колдовства, мистических обрядов и металлургии Эфору Кимскому (IV век до н.э.), у которого дактили — это «колдуны, практиковавшие чары, инициации и мистерии» и обучившие человечество «использованию огня и тому, что такое металлы медь и железо, а также средствам их обработки» (5.64.4–5; также Плиний, Естественная история 7.61).
Приписывая введение металлообработки, косметики, колдовства и дивинации Асаэлю и другим Стражам, 1 Енох 8, возможно, отражает общий набор культурных коннотаций, в котором добыча металлов рассматривается как таинственная и парадигмально гибристическая (дерзкая, нарушающая божественный порядок) деятельность человека (ср. Иов 28). Этот комплекс может помочь объяснить включение косметологии, поскольку эта дисциплина подразумевала манипуляции с химическими веществами, сродни фармакологии. Даже если 1 Енох 8:2 подразумевает критику женского тщеславия как эмблемы цивилизованного упадка человечества, он может основывать свою правдоподобность на широко распространенном в греко-римской культуре подозрении к химическим навыкам.
В то время как учения падшего ангела Асаэля подчеркивают развращающую силу знаний, сформировавших человеческую цивилизацию, другие темы незаконного ангельского обучения в 1 Енох 6–11 затрагивают категории мудрости, прямо запрещенные в Торе (в частности, Втор. 18:9–14). Точно так же, как текст приписывает человеческое открытие заклинаний и колдовства учениям Шемихазы, Хермони и других Стражей, трансгрессивная природа этих ангельских, но падших культурных героев многозначительно перекликается с маргинализацией таких практик в Еврейской Библии, раннем иудаизме и эллинистической культуре. Греческая мифология, например, часто связывает изобретение колдовства и заклинаний с маргинальными фигурами, такими как дактили и даймоны [греч. daimones], которые шатко балансируют на границе между человеческим и божественным. Аналогичным образом, этиология колдовства и фармакологии в 1 Енох 6–11 метко описывает эти навыки как неправомерно полученные человечеством, даже если ее апелляция к падшим ангелам ироничным образом допускает утверждение об их подлинно сверхъестественном происхождении.
На первый взгляд, мантические учения, описанные в 1 Енох 8:3в–ж, кажутся схожими по направленности и мотивации. Эти учения ссылаются на широко распространенное недоверие к маргинальной, но могущественной фигуре прорицателя, встречающейся как в Еврейской Библии, так и в греко-римской литературе. Как и составление заклинаний и колдовство, практика дивинации прямо запрещена в Торе (Втор. 18:10–12).
Однако в израильской и раннеиудейской литературе — и особенно в текстах апокалиптического жанра — мы находим и куда более позитивный взгляд на дивинацию. Например, древнейший пласт в Книге Даниила (гл. 2–6) прославляет своего героя как мудреца и гадателя при дворах иностранных царей, опираясь на месопотамские мантические традиции не в меньшей степени, чем на библейские модели вроде Иосифа (Быт. 41). Тот факт, что аналогичные традиции, по-видимому, повлияли на характеристику Еноха в «Астрономической книге» и остальной части «Книги Стражей», делает еще более поразительным то, что 1 Енох 6–11 осуждает дивинацию как неправедно добытое знание.
Аналогичным образом, виды дивинации, перечисленные в 1 Енох 8:3, привлекают и инвертируют распространенную апокалиптическую концептуализацию небесных тайн: космологические и метеорологические явления. Включение знаний о солнце, луне, земле, звездах, молниях и огненных шарах в число учений Стражей представляет собой разительный контраст с возвышенным статусом космологической мудрости в других частях «Книги Стражей» (особенно 1–5; 17–19; 20–36), а также в более раннем енохическом апокалипсисе. «Астрономическая книга» приписывает Еноху откровения, касающиеся солнца, луны, звезд, земли, ветров и времен года. Схожую корреляцию космического порядка с надлежащими моделями человеческой жизни можно найти в 1 Енох 2–5, поэме о природе в начале «Книги Стражей». В этих главах Енох призывает читателя «наблюдать» и «рассматривать» «дела небесные» — небесные светила (2:1), землю (2:2) и погодные колебания в смене времен года (2:3–5:1а) — поскольку упорядоченность их циклов свидетельствует об акте Божьего Творения (5:1б) и дает людям образцы для этической стойкости (5:4–9). Описания путешествий Еноха по небесам и земле в 1 Енох 17–36 демонстрируют схожие интересы, включая внимание к метеорологическим и небесным явлениям (особенно гл. 36).
В этих разделах «Книги Стражей» ассоциация космологии и откровенной мудрости используется для восхваления Бога и поощрения человеческой праведности. Совершенно иное отношение к космологической мудрости подразумевается изображением падших ангелов, неправомерно наставляющих человечество относительно солнца, луны, земли, звезд, молний и огненных шаров в 1 Енох 6–11. Как отмечает Марта Химмельфарб:
«...знание тех самых явлений, которые служат знаком верности во введении к "Книге Стражей"... и поводом для восхваления Бога в путешествии к краям земли... здесь способствует развращению человечества».
В рамках отредактированного целого «Книги Стражей» это напряжение порождает новые интересные уровни смысла, которые мы обсудим ниже. Однако сначала мы должны задаться вопросом, почему и каким образом такие расходящиеся перспективы вообще оказались объединены.
Если Никельсбург и Димант правы, рассматривая 1 Енох 6–11 как изначально независимый текст, это открывает интригующую возможность: мотив незаконного ангельского обучения мог когда-то использоваться для критики тех самых видов космологических спекуляций и мантической мудрости, которые позднее станут доминировать в отредактированной форме «Книги Стражей».
В то время как «Астрономическая книга» и другие разделы «Книги Стражей» делают позитивные заявления о получении и передаче Енохом тайн с небес, 1 Енох 6–11 инвертирует концепцию небесных тайн как божественного знания, открытого для спасительных целей. Пожалуй, наиболее очевидно это в 1 Енох 8:3з, который завершает список учений Стражей резюмирующим утверждением: «И все они начали открывать тайны [арам. רזין לגליא; греч. ἀνακαλύπτειν τὰ μυστήρια] своим женам». Как отмечалось выше, 1 Енох 6–11 использует риторику тайны в удивительно негативном ключе. Более того, этот блок использует язык тайны [арам. רז] и откровения [арам. גלה], чтобы вызвать и инвертировать позитивную ассоциацию божественных мистерий с космологической мудростью, характерную для других апокалипсисов.
Его позиция заметно отличается от остальной части «Книги Стражей» и других ранних иудейских апокалипсисов. Интересно, однако, что аналогичный скептицизм по отношению к поиску скрытых знаний можно найти в библейской и постбиблейской «литературе Премудрости». В соответствии с акцентом на сущностной непостижимости Бога и Его Творения в таких книгах, как Притчи и Иов, Экклезиаст и Иисус, сын Сирахов (Бен Сира) подвергают жесткой критике апокалиптические претензии на раскрытие тайн небес. Будучи написанным вскоре после «Книги Стражей» (ок. 200–167 гг. до н.э.), труд Бен Сиры предостерегает читателей от чрезмерных спекуляций относительно божественных тайн:
Чрез меру трудного для тебя не ищи,
И что свыше сил твоих, того не испытывай.
Размышляй о том, что поручено тебе,
Ибо не нужно тебе сокровенное [ивр. נסתרות; греч. τῶν κρυπτῶν ].
(Сир. 3:21–22; см. также 20:30).
Если 1 Енох 6–11 отражает схожее отношение, лишь озвученное в иной манере, как мы можем объяснить интеграцию этой традиции в тексты, чье отношение к человеческому знанию и божественным тайнам является более классически «апокалиптическим» (как в жанровом, так и в буквальном смысле)? Наиболее релевантным в этом отношении является анализ Майклом Э. Стоуном общих тем и структур в «списках откровенных вещей», встречающихся в литературе Премудрости и в ранних иудейских апокалипсисах. Стоун показал, что одни и те же формульные списки использовались как для каталогизации тем апокалиптических спекуляций, так и для подчеркивания пределов человеческого знания. Такие текстуальные параллели указывают на тесные связи между теми, кто с энтузиазмом принимал спекулятивную мудрость, и теми, кто подчеркивал опасности, присущие безудержному поиску знаний.
При рассмотрении на фоне общей культуры писцов, из которой возникли как поздние тексты Премудрости, так и ранние апокалипсисы, спекулятивная позиция «Астрономической книги» и большей части «Книги Стражей» не выглядит столь уж отличной от скептической позиции Экклезиаста и Бен Сиры. Обе совокупности позиций могут отражать дебаты о природе, масштабах и целях человеческого познания, ведшиеся в рамках единого, домаккавейского дискурса писцов. Если так, то вполне возможно, что 1 Енох 6–11 сформировался среди писателей и редакторов, чье отношение к космологическим исследованиям было ближе к Экклезиасту и Бен Сире, нежели к писцам, ответственным за «Астрономическую книгу» и другие разделы «Книги Стражей». Продолжающийся взаимообмен между такими кругами дополнительно допускает возможность того, что 1 Енох 6–11 был позднее перенят писцами с более позитивным отношением к спекулятивной мудрости.
[31] Моленберг преуменьшает этиологическую функцию этих историй и подчеркивает их типологическую функцию («Study», 145), а Сутер усматривает напряжение между «этиологическими возможностями мифа» и «его парадигматической функцией» («Fallen Angel», 132–133). На мой взгляд, эти функции не обязательно конфликтуют или исключают друг друга.
[32] Dimant, “1 Enoch 6–11”, 327–328.
[33] Ср., напр., Ис 2:20; 31:7; Иер 10:4; Иез 7:19; Ос 8:4; Прем 13:10.
[34] Единственная прямая связь между падшими ангелами и идолопоклонством встречается в 1 Енох 19:1 (см. ниже); однако даже там мы не находим связи с обработкой металлов.
[35] Наиболее известно у Гесиода: Труды и дни, 109–201; см.: Lovejoy and Boas, Primitivism, особ. 24–31; Blundell, Origins, особ. 105.
[36] Bartelemus, Heroentum, 161–166; Nickelsburg, “Apocalyptic and Myth”, 399, 403; он же, Commentary, 191–193; Hengel, Judaism and Hellenism, 190.
[37] Suter, “Fallen Angel”, 115, 132–133.
[38] Никельсбург (“Enoch, Levi”, 584–587) и Тигчелаар (Prophets, 195–203) высказывают схожие мнения, но только в отношении 1 Енох 12–16. На мой взгляд, их аргументы лучше согласуются с текстовыми данными.
[39] Suter, “Fallen Angel”, 134–135.
[40] Ту же критику можно обратить и против мнения Бокэма о том, что уже в «Книге Стражей» «языческий культурный герой низводится до роли падших ангелов» и что это «полемический ход, призванный возвести всю языческую культуру к злому истоку» (“Fall”, 316). Это, безусловно, верно для раннехристианских апологетов, находящихся в центре внимания его статьи, но такие поздние воззрения не могут быть с легкостью перенесены в третий век до н. э.
[42] См., напр., Newsom, “Development”, 314, 320–321.
[43] Graf, “Mythical”, 322–328.
[44] Gordon, “Imagining”, 178–181; Burkert, Greek Religion, 179–181; Ferguson, Demonology, 33–59.
[45] Втор 18:10–12; ср. Ис 44:25–26; 47:12–13; 46:9–11.
[46] Müller, “Mantische Weisheit”.
[47] VanderKam, Enoch and the Growth, 52–75; Kvanvig, Roots, 160–213.
[48] Stone, “Lists”, 426–441; Rowland, Open Heaven, 120–122.
[49] Hartman, Asking, особ. 66–70.
[50] Himmelfarb, Ascent, 72–74.
[52] Nickelsburg, “Reflections”, 311; Dimant, “1 Enoch 6–11”, 323.
[53] См. далее: Reed, “Heavenly Ascent”, 54–59.
[54] 4QEna iv, 5, 4QEnb iii, 5: [א]רזין לגליא; GrSyn: ἀνακαλύπτειν τὰ μυστήρια.
[55] В 1 Енох 6–11 есть, как отмечает Моленберг (“Study”, 140–141), лишь одно упоминание о позитивном откровении знания: указание Бога Сариилу сообщить Ною о надвигающемся Потопе (10:2–3; ср. Быт 6:13–21).
[56] Обратите внимание, например, на позитивное использование термина рāз [רז] в древнейшем пласте Книги Даниила для обозначения скрытого смысла снов, которые Бог открывает [гāлā; גלה] Даниилу в видениях (2:16–19, 26–30, 47; 4:9).
[57] Притч 30:1–4; Иов 11:5–6; 28; 38–40; Perdue, “Wisdom”, 92–95, 98.
[58] Еккл 3:21; Сир 34:1–8; 41:4; Collins, Seers, 391–392. Хотя датировка Экклезиаста является предметом споров, вероятность того, что этот труд был составлен в III в. до н. э., делает его скептицизм в отношении спекулятивной мудрости особенно интригующим.
[59] Gruenwald, Apocalyptic, 17–18. Аргалл предполагает, что эти строки служат аллюзией на те самые круги, которые составляли и распространяли ранние енохические тексты (1 Enoch and Sirach, 74–76, 250).
[62] Большинство исследователей сходятся во мнении, что прославление писцовой идентичности Еноха в «Книге Стражей» и других енохических псевдоэпиграфах отражает самосознание их авторов/редакторов; Collins, “Sage”, 344–347; Schams, Jewish Scribes, 92–94
