Испорченная терминология 1: Суеверие
Источник: W.J. Hanegraaff - Esotericism and the Academy - Гл 3. п.1. - Tainted terminologies 1: superstition - с.156-164
Перевела: #Sorora_Fascia
Cообщество Renard Occultisme
Начиная с XVIII века существительные «суеверие» (superstition) и «магия» (magic), а также различные терминологические новообразования вокруг прилагательного «оккультный» (оккультные качества, оккультная философия, оккультные науки, оккультизм), часто рассматривались как взаимозаменяемые, вплоть до использования их в качестве близких или полных синонимов в массовых академических исследованиях. С исторической точки зрения это прискорбно не только как свидетельство языковой небрежности, но, что гораздо важнее, потому что это отражает и закрепляет фундаментальные заблуждения относительно идей и исторических течений, к которым эти термины должны относиться. Мы увидим, что анахронистические искажения, а следовательно, и некачественная научная работа, не просто вероятны, но неизбежны, если эти три термина используются некритически для интерпретации прошлого [9]. У каждого из них очень долгая и сложная история, и ни один из них не следует использовать беспечно или наивно, исходя из предположения, что «все знают, о чем идет речь»: факт в том, что почти никто не знает, хотя большинство думает, что знает.
Самое важное, что эти три термина качественно отличаются от более прямолинейно описательных (хотя, как мы увидим, отнюдь не беспроблемных) терминов, таких как, в частности, «астрология», «алхимия» и «гадание» (дивинация), тем, что большинство их нынешних значений и коннотаций являются относительно недавними и внутренне предвзятыми. Хотя термины «суеверие», «магия» и «оккультное» имеют долгую историю, они были, по сути, переизобретены в эпоху Просвещения таким образом, чтобы служить для разграничения «Другого по отношению к науке и рациональности». Это имеет два важных последствия. Первое заключается в том, что применение их к более ранним периодам ведет к анахронистическим искажениям, поскольку озабоченности эпохи Просвещения тем самым проецируются на материалы, имеющие к ним очень мало отношения. Второе заключается в том, что они совершенно непригодны в качестве нейтральных инструментов научной интерпретации: они относятся к категории оценочных суждений [10] и политических Kampfbegriffe (боевых понятий) [11], а не валидной «этической» (etic) терминологии. Поэтому в этой главе я буду анализировать их строго как «эмические» (emic) термины [12]. Хотелось бы иметь возможность сказать, что им удалось стать частью общего академического дискурса вопреки их явной зависимости от идеологических повесток, но, к сожалению, такой вывод был бы ошибочным.
Напротив, они, несомненно, преуспели именно благодаря этой зависимости. Мы увидим, что этот факт является главным ключом к пониманию многого из того, что пошло не так в академических исследованиях западного эзотеризма, как, впрочем, и в ряде других областей религиоведения.
Термин «суеверие» [13], несомненно, является наиболее однозначно уничижительным из трех ключевых терминов, хотя его карьера начиналась не так. Современные представления о суеверии все еще находятся под сильным влиянием наследия основателя культурной антропологии Эдварда Бернетта Тайлора и его обсуждения «магии» и «пережитков» (survivals) в его знаменитой «Первобытной культуре» 1871 года. Тайлор счел термин «суеверие» слишком сильно нагруженным уничижительными коннотациями для использования в качестве научного понятия и поэтому ввел термин «пережитки» в качестве альтернативы [14]. При этом он фактически перенял этимологический корень самого слова «суеверие» (superstition), superstes, которое означает «выживающий» (surviving) [15]. Сам Тайлор тщательно отличал «пережитки» от «магии» и обсуждал их в отдельных главах; но более поздние читатели были менее точны и часто трактовали эти два понятия как сводящиеся к одному и тому же. Это привело к прискорбному результату: исходя из молчаливого предположения, что между магией и суеверием в любом случае
мало различий, определение магии по Тайлору (обсуждаемое ниже) часто применялось и к суеверию, так что последнее стало обозначать верования и практики, предполагающие ошибочное понимание причины и следствия [16]. Однако проецирование тайлоровской концепции назад, в периоды ранее XIX века, приводит к серьезным анахронизмам, ибо различные значения суеверия в домодерные и раннемодерные периоды оказываются совершенно иными, а их влияние на современные концепции суеверия является и более тонким, и более всепроникающим, чем обычно принято считать.
Латинское superstitio и его более ранний греческий эквивалент deisidaimonia начинали свою историю как нейтральные или позитивные термины. Deisi могло означать страх, но также «трепет» или «уважение», а daimones могли быть богами, богинями, полубожествами или любым другим видом сверхчеловеческих существ, независимо от их добрых или злых намерений. Следовательно, deisidaimonia могло означать подобающий трепет или уважение к богам (например, апостол Павел уважительно обращался к афинянам как к deisidaimones в Деяниях 17:22) [17]. Однако, как отметил Дейл Мартин, этот термин превратился в негативный в контексте новой и революционной концепции, введенной Платоном и Аристотелем, которые «учили, что онтологической иерархии природы соответствует этическая иерархия: существа, превосходящие других по природе и силе, считались превосходящими и этически» [18]. Основываясь на этой аксиоме, боги были благими и доброжелательными по определению, и не могло быть никаких причин бояться их. Думать иначе было явным признаком невежества. Именно с этой точки зрения термин deisidaimonia стал использоваться поздней философской элитой (начиная с IV века до н.э.) как термин презрения к народным и иррациональным верованиям во вредоносных божеств и различным культовым практикам, основанным на ошибочном страхе перед богами [19]. Ранним locus classicus (классическим местом) для «суеверия» в этом смысле является забавная зарисовка Теофраста «Суеверный человек» (IV век до н.э.) [20]. Однако трещины в философской концепции совпадающей онтологической и этической иерархии начали появляться к началу нашей эры, когда философы стали сомневаться, действительно ли даймоны исключительно благи и доброжелательны [21]; а в своей полемике против языческих интеллектуалов христиане обратили ситуацию против своих оппонентов-язычников, утверждая, что так называемые боги на самом деле были злыми демонами [22]. Таким образом, понятие deisidaimonia как «страха перед демонами» прочно закрепилось в христианском мышлении.
Что касается латинского superstitio: как и его греческий эквивалент, это был изначально позитивный или нейтральный термин, относящийся в данном случае к практикам прорицания, гадания или пророчества, которые в традиционной римской религии были вполне приемлемы [23]. Однако, начиная с I века, он приобрел новые коннотации политической опасности. Греческая философская элита считала суеверное поведение постыдным, смешным и, возможно, кощунственным, но не особо опасным; в Римской империи, однако, superstitio стало рассматриваться как относящееся к «порочным, странным, жутким и бесчестным» религиозным практикам, заимствованным у чужеземных народов, таких как египтяне, друиды или халдеи [24]. Короче говоря, оно относилось к «религии Другого», чье присутствие могло представлять угрозу политической стабильности. Это восприятие superstitio как политически подрывного и социально опасного явления могло лишь еще больше усилиться из-за его ассоциации с индивидуальными, частными обрядами вместо публичных и официально санкционированных ритуалов римской государственной религии: в этом отношении superstitio сильно пересекается с римскими представлениями о магии [25]. Когда термин был принят христианами, его первоначальная отсылка к таким практикам, как прорицание, гадание и пророчество, неизбежно смешалась со «страхом перед демонами», центральным для его греческого эквивалента; а поскольку эти демоны рассматривались как не кто иные, как боги язычников, практики, традиционно известные как superstitio, стали в сознании христиан практически синонимом религиозного греха par excellence — идолопоклонства. Как подробно продемонстрировал Дитер Харменинг в своей стандартной работе по этому вопросу, понятие идолопоклоннической практики, основанной на страхе перед демонами, стало центральным для понимания суеверия в церковных постановлениях и богословских дискуссиях на протяжении всего Средневековья (где особенно влиятельными были голоса Августина и Фомы Аквинского) [26]. Термин применялся к очень широкому спектру практик, подразделяемых Харменингом на категории superstitio observationis (такие как чтение знаков и примет, видения, сны, оракулы и наблюдение за «хорошими или плохими временами»), superstitio divinationis (включая, в частности, астрологию, но также некромантию и множество других мантических искусств) и superstitio artis magicae (к которой мы вернемся). Все они, следовательно, рассматривались как подразумевающие контакт с языческими божествами или демонами, чья неизменная цель состояла в том, чтобы заставить людей отвернуться от Бога и поклоняться вместо него им.
Наряду со «страхом перед демонами» и «идолопоклонством», существует еще и третье центральное измерение концепции суеверия, которое снова восходит к греческой deisidaimonia. Под влиянием представлений Аристотеля об «умеренности», «балансе» и «середине», оно стало рассматриваться философской элитой как относящееся к неумеренным, чрезмерным, несбалансированным формам ритуальной практики, вдохновленным, опять же, необоснованным страхом перед богами [27]. Элемент ритуальной «чрезмерности» оставался центральным элементом суеверия на протяжении всего Средневековья [28], и ссылки на него регулярно встречаются вплоть до Нового времени. Например, сельские священники к концу XVII века получали инструкции о том, как объяснить невежественным крестьянам, что зло суеверия заключается в их вере в то, что молитва не просто свободно возносится Богу, но требует именно «такого-то количества свечей, например, такого-то цвета, такого-то количества молитв или хлебов [и т.д.], которые они предлагают за себя или за свою паству посредством ложного или излишнего поклонения» [29]. Даже в «Энциклопедии» Дидро суеверие все еще определяется как «любая чрезмерность в религии вообще» [30].
Реформация, конечно, обратила это традиционное понятие суеверия против той самой Римско-католической церкви, чьи теологи разработали его первыми. Как сформулировал Стюарт Кларк, «то, что [римский католицизм] является квинтэссенцией суеверия, было настолько общим мнением для протестантских культур, что это считается самым банальным общим местом в истории религии раннего Нового времени» [31]. Этот факт подтверждается бесчисленными пассажами в трудах Лютера и Кальвина, а также в огромном спектре полемических или сатирических сочинений менее известных протестантов, где термины «идолопоклонство» и «суеверие» (или Aberglaube) используются как полностью взаимозаменяемые и обращаются с поистине невероятной яростью против таких примеров «чрезмерного» ритуала, как римско-католическая месса, поклонение гостии и таинства в целом, почитание изображений Девы Марии или святых и их мощей, вера в чистилище, заупокойные мессы, бдения и похоронные службы, пост, крещение церковных колоколов или свечей, реликвии, индульгенции, паломничества и так далее, и тому подобное [32]. Лютер, Кальвин и их последователи по существу приняли авторитетные точки зрения Августина и Фомы Аквинского, но с добавлением акцента на оправдании только верой и высшем величии Бога: суеверный человек ищет спасения и утешения в своих собственных «добрых делах» и тем самым надеется заработать (или даже «вынудить») свое спасение, вместо того чтобы предать себя милости Божьей, полагаясь при этом на идолов, созданных его собственными руками, которые умаляют абсолютный суверенитет его Творца. Реформаторы развернули свою полномасштабную атаку на римско-католическое «суеверие и идолопоклонство» в контексте пугающей демонологии и живого ожидания неминуемого Страшного суда, после которого проклятые столкнутся с вечностью в аду — короче говоря, внушение страха определенно оставалось центральным элементом их дискурса, как это было на протяжении всего Средневековья [33]. Католики после Тридентского собора, со своей стороны, отреагировали попыткой гораздо более четко, чем раньше, отграничить христианскую веру от суеверия [34]. Традиционное понятие ритуальной «чрезмерности» в сочетании с понятием идолопоклоннического поклонения все еще оставалось основой нормативной римско-католической литературы к концу XVII века [35], а также справочных трудов эпохи Просвещения, таких как «Циклопедия» Чемберса в начале XVIII века [36].
Хотя суеверие, таким образом, является концептуальным составным понятием, было легко рассматривать его различные коннотации как часть одного психологического гештальта, например, предполагая, что из страха перед невидимыми существами суеверный человек занимается чрезмерными ритуальными действиями (или чрезмерно одержим их правильным выполнением) и поэтому кланяется им, чтобы завоевать их благосклонность, вместо того чтобы полагаться на простую веру в единого истинного Бога. Потребовался всего лишь маленький шаг — но очень важный — чтобы перейти от этого доминирующего христианского, и более конкретно протестантского, понимания суеверия к такому, которое ясно отражало перспективу Просвещения. Особенно ярким примером этого сдвига является статья «Aberglaube» (Суеверие) в монументальном «Большом полном универсальном лексиконе» Иоганна Генриха Цедлера (1732–1754).
Хотя она эксплицитно основана на всех традиционных элементах, упомянутых выше (страх, чрезмерность, идолопоклонство), она определяла саму концепцию в терминах, которые полностью отличались от всего, что мы видели до сих пор, а именно как смешение естественной и сверхъестественной причинности:
Слово [суеверие] обычно используется для обозначения заблуждения, при котором естественным и человеческим вещам приписывается нечто божественное, чем они не обладают, откуда в душе [Gemüt] возникает неразумный аффект. [37]
Здесь мы видим, что из религиозного заблуждения суеверие превратилось в уязвимость к эмоциональной чрезмерности: страх перед невидимыми существами, тщетные фантазии и религиозный фанатизм. Идея о том, что Бог имманентен природному миру, рассматривается как открывающая дверь вере в невидимых существ, присутствующих повсюду в природе; но вместо того, чтобы быть осужденным как грех, языческое идолопоклонство, подразумеваемое такой верой, высмеивается как иллюзия. На таком фундаменте стало легко заключить, как это сделала «Энциклопедия», что суеверие — это «несчастная дочь воображения» [38]: в конце концов, природный мир может быть пуст от нуминозных присутствий, но кажется наполненным ими, если мы только вообразим их там. Видно, как легко мы приходим этим путем к тому, что Лоррейн Дастон и Кэтрин Парк называют «Нечестивой Троицей» Просвещения: «Энтузиазм, Суеверие, Воображение» [39].
Какие выводы можно сделать из вышесказанного? Будучи в высокой степени новаторскими в определении суеверия как интеллектуальной ошибки и противопоставлении его науке, просвещенческие конструкты суеверия оставались прочно укорененными в традиционных теологических концепциях язычества как страха перед демонами, идолопоклонства и ритуальной чрезмерности. Не будет преувеличением сказать, что основной ошибкой, которую идеологи Просвещения пытались устранить из христианской культуры, было язычество, но теперь переопределенное как его давняя слабость к воображению присутствия духовных реальностей в природе (та самая
концепция, которую Тайлор в конце XIX века знаменито назовет «анимизмом») [40]. Для мыслителей с христианскими убеждениями, и протестантов в частности, это была чрезвычайно привлекательная перспектива, ибо она позволяла им объединиться с научным прогрессом в совместной кампании по завершению работы по очищению христианства от его древнего врага. Хотя мы привыкли думать о крестовом походе Просвещения против суеверия как о битве науки против бессмысленной «лженауки», это восприятие является обманчивым. Скорее, это было прямое продолжение старой битвы христианского богословия против язычества, но теперь ведущейся с помощью нового мощного оружия. Этим оружием был не научный и рациональный аргумент, так как даже упадок астрологии нельзя убедительно приписать этим факторам [41], а мыслители Просвещения едва ли утруждали себя опровержением «суеверных» верований [42]. Они открыли более простой и гораздо более эффективный инструмент, чтобы избавить мир от невидимых духов: насмешку.
Мы встретим много иллюстраций этих основных моментов, но пока достаточно показательного случая Вольтера. По сути, его битва была не против христианства или религии как таковой, а против языческих ошибок, закравшихся в нее. Так, в своем трактате о терпимости он следовал традиции, рассматривая астрологию как superstitio, но делал это, противопоставляя ее религии, а не науке: «Суеверие для религии — то же, что астрология для астрономии: то есть очень глупая дочь мудрой и умной матери» [43].
Менее известна, чем эта часто цитируемая острота, восхваляющая как науку, так и религию как «мудрых и умных», статья «Суеверие» в его «Философском словаре», где он утверждает, что «Почти все, что выходит за рамки поклонения верховному Существу и подчинения сердца его вечным повелениям, есть суеверие» [44], и подчеркивает его связь с фанатизмом. А что касается истории, Вольтер, по-видимому, полностью придерживался анти-апологетической точки зрения: «Рожденное в язычестве, усыновленное иудаизмом, суеверие заразило христианскую Церковь с самого начала» [45].
[9] Curry, Prophecy and Power, 3–4, с прим. 10–11.
[10] Jonathan Z. Smith, Relating Religion, 218.
[11] Hagner, «Bye-bye Science», 22.
[12] Кратко говоря, прилагательное «эмический» (emic) относится к утверждениям, терминологии, понятиям или техническим перспективам, как они используются и понимаются теми, кого изучают, в то время как «этический» (etic) относится к утверждениям, терминологии, понятиям или техническим перспективам, используемым учеными (в их попытках интерпретировать эмические утверждения, терминологии, понятия или технические перспективы). Горячо обсуждаемое антропологами с момента его введения в 1954 году (Pike, Language), различие «эмическое/этическое» остается незаменимым, если мы хотим избежать или хотя бы минимизировать риск концептуального анахронизма в таких дисциплинах, как история религии или науки. Как сформулировал Ник Джардин, «этика без эмики пуста, эмика без этики слепа» (Jardine, «Etics and Emics», 275): необходимо изучать точное значение терминов, как они использовались в их оригинальном историческом контексте, но очень часто нужны и новые терминологии, чтобы лучше их осмыслить.
Например, в главе 1 я анализировал исторический дискурс, в котором использовались такие эмические термины, как prisca theologia или philosophia perennis, но утверждал, что этическое понятие «платоновский ориентализм» может быть полезным инструментом для понимания
природы этого дискурса. Важно понимать, что различие эмическое/этическое не статично и не замкнуто, а диалектично и открыто: по определению, в тот момент, когда этическая терминология данного ученого становится объектом изучения других ученых, она тем самым превращается в эмический язык. Таким образом, ее импликации, субъективные коннотации, скрытые повестки и т. д. могут быть критически оценены учеными, проводящими исследование, которые вполне могут использовать для этого свою собственную этическую терминологию — которая, в свою очередь, может стать объектом критического исследования других, и так до бесконечности. Следствием этого не обязательно должен быть полный релятивизм. Верно, что поскольку вся терминология, как этическая, так и эмическая, контекстуальна, этический язык никогда не может претендовать на совершенную «объективность»; но субъективные предубеждения и анахронистические проекции могут быть распознаны как таковые и заменены альтернативами, которые менее искажают, более нейтральны и, следовательно, более подходят для «этического» дискурса. Аналогия с переводом с одного языка на другой здесь близка и поучительна: совершенство всегда будет ускользать от нас, но это не означает невозможность замены плохих переводов лучшими.
[13] Об исторических событиях, кратко изложенных здесь, см. Schmitt, «Les ‘superstitions’»; Pott, Aufklärung und Aberglaube, 1–77. Существенными для периода античности являются
Koets, Deisidaimonia; Moellering, Plutarch on Superstition; и особенно Martin, Inventing
Superstition. Стандартной работой для средневекового периода, несомненно, является Harmening, Superstitio. О «суеверии» в эпоху Просвещения см. Dompnier, La superstition à l’âge
des lumières; и Shorr, Science and Superstition in the Eighteenth Century.
[14] Tylor, Primitive Culture, vol. i, 72; см. обсуждение в Hanegraaff, «Emergence of the Academic Science of Magic», 254–265.
[15] Harmening, Superstitio, 14.
[16] Martin, Inventing Superstition, 10.
[17] См. Grant, Gods and the One God, 19.
[18] Martin, Inventing Superstition, 76.
[19] Заметьте, что позитивное или нейтральное понимание deisidaimonia не исчезло сразу, но продолжало существовать наряду с негативным (Martin, Inventing Superstition, 83; Koets, Deisidaimonia, 99; Diggle, в Theophrast, Characters, 349).
[20] Theophrast, Characters, 110–113 (и комментарий: 348–375).
[21] Martin, Inventing Superstition, 93–108.
[22] Там же, 160–186, 207–225.
[23] Martin, Inventing Superstition, 126; Harmening, Superstitio, 15; Calderone, «Superstitio», 387– 389.
[24] Martin, Inventing Superstition, 132–133.
[25] О некоторых крайностях, к которым могло привести воображение демонического Другого, см., например, Stratton, Naming the Witch, 71–105.
[26] Harmening, Superstitio, 34, 43, и passim.
[27] Martin, Inventing Superstition, особенно 26–27, 67–72.
[28] Harmening, Superstitio, 16–25, 39–40, и passim.
[29] Conférences du dioceze du Puy (1673), в Dompnier, «Les hommes d’église», 22.
[30] D. J. [Louis de Jaucourt], «Superstition», 669; и ср. «Superstitieux».
[31] Clark, Thinking with Demons, 534.
[32] Чрезвычайно полезное обсуждение и обзор соответствующих отрывков у Лютера, Кальвина и других протестантских авторов см. в Delumeau, «Les réformateurs et la superstition».
[33] Для Средних веков см. уместные замечания в Harmening, Superstitio, 246; а для Реформации см. примеры в Delumeau, «Les réformateurs», 460–467.
[34] Lebrun, «Le Traité des Superstitions», 108–109.
[35] См., например, цитаты из Conférences du dioceze du Puy (1672 и 1673; цитируется в Dompnier, «Les hommes d’église») и чрезвычайно влиятельный Traité des superstitions (1679) Жан-Батиста Тьера.
[36] См., например, Chambers, Cyclopedia, vol. ii, 153. Ср. Shorr, Science and Superstition, 12– 34, который указывает, что многие верования и практики, охватываемые этим понятием, все еще обсуждались удивительно серьезно в том же справочном труде.
[37] Zedler, Grosses vollständiges Universal-Lexikon, i, 107–108. В целом о «суеверии» у Цедлера см. обширное обсуждение в Shorr, Science and Superstition, 35–73.
[38] D. J. [Louis de Jaucourt], «Superstition», 669–670.
[39] Daston and Park, Wonders, 334–343.
[40] Тайлор представил анимизм («веру в духовных существ») как основу «религии» и пытался четко отделить его от «магии» (определяемой как основанной на путаном понимании причинности), но показательно, что эти две области фактически размывались и перекрывались именно в проявлении par excellence язычества — «идолопоклонстве» (Hanegraaff, «Emergence of the Academic Science of Magic»). Этот упущенный из виду факт убедительно подчеркивает мысль, высказанную здесь: хотя Тайлор пытался избежать уничижительного понятия «суеверие», оно оставалось неотделимым от обеих его центральных категорий, анимизма и магии.
[41] Tester, History, 214, 225, 240; Curry, Prophecy and Power, 138–139; Meinel, «Okkulte und exakte Wissenschaften», 38; Rutkin, «Astrology»; von Stuckrad, Geschichte der Astrologie, 242– 286, особенно 253–260. Заметьте, однако, что постфукольдианская методология фон Штукрада (см. главу 4, с. 362–367) приводит к сведению любой критической дискуссии к случаю дискурсивной конкуренции, которая затем автоматически сводится к вопросу власти, а не содержания, так что сам вопрос о научном статусе астрологии становится для него несущественным (о логике этой линии аргументации на фоне скепсиса по поводу критерия демаркации науки вслед за Куном, Лакатосом и Фейерабендом см. Hagner, «Bye-bye Science», 31–41). Но содержание было важным, и сила аргументов имела значение: они были не просто удобным оружием в борьбе за власть, но обладали (и обладают) способностью убеждать.
Вигские или «презентистские» интерпретации, посредством которых современные концепции «науки» проецируются назад в XVII век, безусловно, вводят в заблуждение, но остается возможным исторически проанализировать, как научный статус астрологии менялся параллельно с развитием (!) того, что авторы XVII века понимали под «наукой».
[42] Например, Thorndike, «L’Encyclopédie», 376.
[43] Voltaire, Treatise on Tolerance, 83.
[44] Voltaire, Dictionnaire philosophique, 394
Переведено для сообщества Renard Occultisme