Цукимоно, ч. 1
Перевод главы из книги “An Introduction to Yokai Culture: Monsters, Ghosts, and Outsiders in Japanese History” by Komatsu Kazuhiko (translated by Hiroko Yoda and Matt Alt)
Сообщество Renard Occultisme
“Цукимоно” – это достаточно распространенное слово в современной Японии. Оно представляется трудным для перевода на английский язык; если переводить буквально, то это «что-то» (mono) бестелесное, которое «прикрепляет» себя (tsuku) к человеку.[1] Если говорить об идиомах, то, когда чье-то поведение неожиданно меняется, окружающие могут сказать: «Бес в него вселился!» Если кого-то преследуют неудачи, могут сказать, что «будто бы бес в него вселился».Однако, если спросить тех, кто так выражается, что они подразумевают под «цукимоно», то навряд ли они смогут дать четкий ответ.
В бытовом смысле цукимоно просто относится к слабо выраженному присутствию некого духа, которое провоцирует паранормальные или просто неприятные ситуации. По большей части, данный термин именно это и означает; мы используем его, не заморачиваясь над тонкостями определения. Даже в Словаре японских пословиц (Iwanami kokugo jiten) «цукимоно» определяется просто как «дух, которым одержим человек; призрак [mononoke]». Этого определения более чем достаточно для повседневного использования.
Однако, если всерьез задуматься о том, что из себя представляет цукимоно, то определение «дух, которым одержим человек» оказывается слишком неточным. Например, если местное божество (ujigami)[2] вселяется в человека, то значит ли это, что он – цукимоно? Если в вас вселился Дзидзо (Ksitigarbha), божество, покровительствующее детям, чьи статуи стоят на перекрестках, то значит ли это, что он – цукимоно? Если душа ребенка, который погиб вследствие прерывания беременности, не покидает вас, значит ли это, что она – цукимоно? Если лиса, живущая на холме за вашим домом, вселится в вас, значит ли это, что она – цукимоно? Можно ли назвать Леди Рокудзё, преследующую Аои в «Повести о Гэндзи», цукимоно?
Если рассматривать слово «цукимоно» в широком смысле, то всё вышеперечисленное может быть названо цукимоно. Если рассматривать данное слово буквально, то что угодно вписывается в «прикрепление» себя к чему-либо: все духи, которые вселяются в людей или предметы. Дух, которым на данный момент одержим человек или который вселился в предмет, называются hyorei (буквально – «прицепившийся дух»), и утверждение существа под влиянием hyorei gensho (феномен «зацепившегося» духа). Однако, для ясности перевода, я буду использовать понятия «прикрепление духа», «одержимость» и смежные.
Тем не менее, большинство приведенных выше примеров не относится к цукимоно. Цукимоно в более узком значении возможно встретить только при выполнении ряда дополнительных условий.
Изменчивое лицо исследований Цукимоно
Мало кто знает, что слово «цукимоно» появилось как академический термин в фольклористике. Впервые он был употреблен в 1922 году в восьмом томе первого выпуска академического журнала «Люди и история» (Minzoku to Rekishi) под редакцией Киты Садакити – «Выпуск, посвященный исследованиям цукимоно» (Tsukimono kenkyu-go). Этот специальный выпуск был своего рода точкой отсчета, явной репрезентацией первого упоминания слова в том значении, в котором оно используется и по сей день.
Давайте назовем это первым этапом исследований цукимоно. Специальный выпуск, с которого она началась, содержал в себе такие статьи Киты как «Обзор цукимоно» (Tsukimono gaisetsu) и «Фольклорные исследования родословных цукимоно» (Tsukimono keito ni kansuru minzokuteki kenkyu), «Деревенские сказки о цукимоно» (Tsukimono hiwa) Сэйроку Курумицу и целый ряд отчетов историков из различных регионов. Не будет преувеличением сказать, что этот выпуск «Людей и истории» определил новое направление в фольклористике.
Что я имею в виду? Различные описания феномена цукимоно в разных регионах, приведенные в упомянутых статьях, по сути, обрисовали границы для последующих исследований по данной теме. В частности, это касается того, что основной сферой интереса этого специального выпуска: родословные, которые, как считается, были связаны с цукимоно и которые Кита назвал «родословные цукимоно» (tsukimono-keito).
В дальнейшем их стали называть tsukimono-suji, но на тот момент данный термин еще не был введен. Как результат, Кита также использовал термин kitsune-mochi (“наличие фамильяра-лисы”) и gonbo-dane (традиционный региональный термин, используемый для описания подобных феноменов) в связке с более распространенным monomochi-suji (“родовые фамильяры”). Курамицу Сэйроку использовал термин tsukimono-mochi (“имеющий фамильяра-цукимоно”).
Однако эти термины не прижились. Когда интерес к этой теме возобновился в послевоенное время, tsukimono-suji стало общепринятым термином в фольклористике. Исидзука Такоси, олицетворяющий второй этап исследований цукимоно, начал использовать его в своих работах в начале 1950-х годов.
Исследования на данном этапе были сосредоточены на родословных тех, кто, как считалось, имели связь с цукимоно. Исследователи рассматривали семьи с проблемными владениями и анализировали их через призму фольклорных исследований, социоэкономической истории и культурной антропологии. Наиболее яркими исследователями на втором этапе изучения цукимоно стали такие ученые как Исидзука и Хаями Ясутака (который применил экономикоисторический анализ к исследованию данной темы параллельно с Исудзукой), а также группа культурных антропологов, вдохновившись их работами в Университете Кюсю под руководством Ёсиды Тэйго в 1970-х годах.
Вскоре после этого я начал собственное исследование цукимоно, но моя позиция отлична от представлений моих предшественников в послевоенный период. Моя работа была направлена на возвращению к более широкому определению цукимоно Киты Садакити, и я использовал термин hyorei shinko (вера в “прикрепление”) при попытках проведения новых исследований по данной теме.
Даже сегодня, когда ученые рассказывают историю изучения цукимоно, они невольно начинают с “Miko ko” (“Размышлений о женщинах-шаманах”) Янагиты Кито. В этой работе содержатся наблюдения Янагиты inugami-suji (родословные, ассоциируемые с духами-собаками), hebigami-suji (с духами-змеями) и osaki-gitsune-mochi (лисами-фамильярами), которые являлись отправной точкой для Киты и других более поздних исследователей.
Однако Янагита избегал использования терминов tsukimono и tsukimono-suji в своей работе. На деле, насколько можно судить по указателю к его работе в классическом издании собрания его сочинений (Teihon Yanagita Kunio shu, дополнительный том 5), он их никогда не использовал. Это не означает, что Янагита не был знаком с терминологией. По факту, Исидзука проводил свои исследования под руководством Яганиты, и даже был опубликован его всеобъемлющий обзор по данной теме под названием “Nihon no tsukimono” (Цукимоно Японии). Причины, почему конкретно Янагита не использовал данные термины, неясны, но, по всей видимости, он делал это намеренно.
На мой взгляд, это может быть проявлением разочарования Янагиты в сужении значения термина «цукимоно», что препятствовало его подходу к рассматриваю данной области.
Предполагает, что ученые начинают свои расследования с подъема вопросов о событиях повседневности. Затем они собирают информацию, релевантную для рассмотрения изучаемого вопроса, анализируют ее, а затем дают понятное объяснение. Когда ученые находят схожие элементы в собранной в процессе исследования информации, они пытаются распределить их по категориям. Слова tsukimono and tsukimono-suji являются наименованиями таких категорий.
Как уже говорилось ранее, общепринятое определение слова «цукимоно» в фольклористике отличается от буквального значения этого слова, что связано с тем, что ученые целенаправленно ограничивали данное определением теми духами, которым, по их мнению, оно так же подходило. И наоборот, считалось, что многие духи провоцируют одни и те же явления, исключаются из определения. Это могло быть печально для Янагиты. Даже Кита наверняка был не рад, если бы знал, что изучение цукимоно будет проводить разграничения между духами.
Если говорить в общем, то в поздних исследованиях выделяют три характерных признака цукимоно. Первый из них: цукимоно – это зловредные духи. Это куда более подходящее определение, нежели «собственничество» в употреблении английских ученых, которое более нейтрально и, тем самым, ближе к нюансам, которые описываются больше словом «одержимость».
Вторым отличительным признаком является лимитация к феномену в «фольклорной реальности», обнаруженного или сообщенного исследователям во время полевых исследований на ритуальных местах. Для Янагиты и Киты цукимоно и «присоединение духа» были категориями, открытыми для феномена с древних времен до наших дней, который включает в себя как доброжелательных, так и зловредных духов.
Третьей характерной чертой, которая ставит границы исследованиям цукимоно, является то, что, по мнению местных жителей, они появляются в определенных родословных. Это практически полностью исключало работу над феноменом цукимоно, который не имеет связи с конкретно взятой родословной. Это привело к прекращению рассмотрения более широких вопросов о том, в чем сущность феномена цукимоно, какова была его социальная функция и какую форму он принимает как историческое или структурное целое.
Далее, вне зависимости от того, что цукимоно явно представляется как разновидность фольклорного верования, ученые пытаются отделить его, называя zokushin («распространенные суеверия»). Рассматривая эти верования как нежелательные или как фрагменты более обширной системы верований, они отделяют их от категории фольклорных поверий вовсе. В этом контексте исключается брачная или любая другая дискриминация как результат веры в цукимоно, ученые обходят вопрос классификации поверий, связанных с цукимоно, объективно и логически, чтобы рассматривать их через призму «полезных» и «вредных» и, в конечном счете, просто назвали их суевериями, недостойными называться «верованиями». Неизбежным результатом стало все большее сужение сферы исследований цукимоно.
Классический пример цукимоно, который соответствует всем вышеперечисленным критериям, – это kitsune-tsuki («прикрепление духа-лисы») и kitsune-mochi («лисы-фамильяры»). Локальные вариации данных категорий включают в себя osaki-kitsune в регионе Канто, kuda-gitsune в регионе Тюбу и ninko в Идзумо, все связанное с духами-лисами с местными названиями. Другим подобным поверьем, связанным с животными, является inugami-tsuki и inugami-to (включая духов-собак) в Сикоку и восточном Кюсю, hebigami-tsuki и hebigami-mochi (духи-змеи), также известные как tobyo и naga-nawa, в Кюсю и Сикоку, и ikiryo-tsuki с ikiryo-suji (духи-люди), также известные как gonbo-dane, в регионе Хида.
Более того, включая сведения из локальных исследований, основным источником информации о цукимоно в период Янагита-Кита-Курамицу были, на удивление, письменные источники за авторством ученых из эпохи Эдо.
В середине периода Эдо слухи о мистических зверях начали распространяться из фермерских деревень по полям и горам, и они достаточно быстро добрались до городской интеллигенции. Проявления небольшого интереса было достаточно, чтобы некоторая часть этих слухов оказалась письменно задокументирована и стала предметом обсуждения в ученых кругах. Конечно, в этот период японской истории не было такой учебной дисциплины, как фольклористика, ни концепции или вообще слова «цукимоно». Однако эти попытки собрать и исследовать устные традиции оказались для поздних исследователей бесценным материалом.
Янагита Кита и оные проявили интерес к написанному японскими протофольклористами из раннего Нового времени, включая «Записки старика Сливы» (Baio zuihitsu, автор неизвестен, опубликовано между 1789 и 1801), «Различные записи Интея» Катамуры Нобуё (Intei zatsuroku), «Повесть о Данго» Накаямы Тадаёси (Daigo zuihitsu, 1670), «Размышления о крестьянстве» (senja-ko) Мотоори Утито, «Ночная беседа у заснеженного окна» Уэно Тадатика (1751–1764 гг.). Обратив внимание своих коллег-фольклористов и исследователей местной истории на эти источники, они начали собирать информацию, которая позволила бы понять, как развивалась вера в цукимоно в тот период. Основная часть проделанной ими работы утвердила исследования цукимоно как нового направления в фольклористике.
К первой эпохе изучения цукимоно, пусть эти верования уже сходили на нет к тому моменту по разным причинам, которые разнились, начиная с кампаний интеллектуалов по искоренению одноименной «ереси» и заканчивая социально-экономическими переменами, которые следовали за модернизацией. Тем не менее эти убеждения были более очевидны, чем во вторую эпоху изучения цукимоно — послевоенный период активного развития.
Вполне понятно, что фольклористы этой первой эпохи, удивленные тем, что верования цукимоно так прочно укоренились в тех районах, где они проводили свои исследования, должны были начать собирать информацию на том основании, что она может представлять собой ценный материал для их работы. В частности, Янагита должен был счесть, что она представляет интерес как свидетельство упадка верований в цукимоно с древних времен и становления широко распространенного синтоизма.
Однако, как было сказано ранее, изучение цукимоно не только подняло проблемы, относящиеся к истории локальных верований, но и повлекло за собой появление большого количества вопросов на поле фольклористики. Эта вера была больше, чем просто “феномен цукимоно” или роль, сыгранную представителями распространенной религии. Также такие смежные вопросы, как брачная дискриминация и предрассудки по отношению к ряду семей. В результате, отойдя в значительной мере от традиционных представлений исследователей, фольклористы приняли спасение людей от страданий, вызванных этими верованиями, за свою самую насущную задачу и проводили свои исследования соответствующим образом.
[1] англ. «… its literal meaning is as incorporeal “something” (mono) that “attaches” itself (tsuku) to a person». Если посмотреть русско-японские словари, то перевод там оказывается достаточно однозначным, и дословный представляется как «постоянная принадлежность, неотъемлемый атрибут, неизбежный спутник», т. е. «то, что не является непосредственно частью чего-то, но достаточно тяжело разъединить».
[2] В «Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия Синто» Удзигами определяется как родовое, клановое или семейное божество. Здесь же говорится, что «в ходе истории удзигами стали почитаться как тиндзюгами и убусунагами (убусуна-но ками). Две последние категории еще со времен средневековья стали вытеснять местных богов и сливаться с ними».
Текст переведен специально для сообщества Renard Occultisme.