Философия раннего буддизма

Источник:Civilized shamans : Buddhism in Tibetan societies by Samuel Geoffrey. Перевела: #Sorora_Fascia,
Сообщество Renard Occultisme

Если ранний буддизм был переформулированием шаманского прозрения на языке, релевантном новой ситуации, то философия раннего буддизма должна представлять собой попытку создания рациональной структуры, согласующейся с этим прозрением. В действительности, ранние сутры не предлагают целостной философской системы. Они содержат лишь фрагменты нескольких различных концептуальных систем, не обязательно совместимых друг с другом. Каждая из них считается учением, предназначенным для конкретной аудитории Будды в тот или иной момент времени, поэтому подобные противоречия не представляют особой проблемы для последователей буддизма. Однако потребность в более систематическом философском изложении, по-видимому, ощущалась с самого начала. В столетия, непосредственно последовавшие за смертью Будды, намеки и фрагменты, содержащиеся в сутрах, были развиты в связную философию. Именно эту философию, Абхидхарму (16a1), мы сейчас и рассмотрим (см. Conze 1962; Guenther 1974a).

С развитием Абхидхармы на первый план впервые выходит напряженность между рационализирующими (клерикальными) и шаманскими аспектами буддизма. Абхидхарма, с ее систематическим анализом реальности, разбивающим её на обширные перечни возможных составляющих, является классическим выражением ранней письменной культуры (см. Goody 1977). Каждая из множества буддийских школ разработала свою собственную, несколько отличающуюся версию этого учения.

Абхидхарму можно рассматривать прежде всего как вспомогательное средство для медитации и, следовательно, для вхождения в квазишаманские состояния; однако она также знаменует собой начало долгой и выдающейся традиции буддийской философской мысли, отвечавшей потребностям развивающегося грамотного и коммерческого общества, покровительствовавшего новым буддийским интеллектуалам. Мы будем прослеживать сложные взаимоотношения между рациональными и шаманскими аспектами буддизма на протяжении многих веков индийской и тибетской истории, вплоть до того момента, когда мы достигнем симбиоза между клерикальными и шаманскими формами буддизма, уже описанного применительно к досовременному Тибету в Главах 1 и 2 и в Части второй.

Одной из важнейших схем, приведенных в сутрах, является схема пяти скандх (skandha) — «куч» или «скоплений», которые легли в основу раннебуддийского анализа «я» (самости). Пять скандх представляют собой набор категорий, на которые теоретически может быть исчерпывающим образом разделено всё, что могло бы соответствовать понятию «я», что тем самым демонстрирует иллюзорную природу кажущейся самости. Философия Абхидхармы представляет собой детальную разработку этой схемы.

Первая скандха, рупа (rūpa), или форма, соответствует основе процесса восприятия, «данности» материального мира в той мере, в какой это предполагается в раннем буддизме. Вторая, ведана (vedanā), или ощущения, соответствует входящим данным органов чувств (включающим сам ум как источник сенсорных данных) до их интерпретации. Процесс интерпретации описывается третьей и четвертой скандхами: самджня (samjñā) и самскара (saṃskāra), что можно перевести как «понятия» и «воления» (формирующие факторы), тогда как весь этот процесс отражался и воспринимался через пятую скандху — виджняну (vijñāna), или сознание. Именно внутри этой пятой скандхи «семена», созданные волениями, закладывались в виде васан (vāsanā) — «впечатлений» или «склонностей» (буквальное значение ближе всего к «окуриваниям» или «пропитыванию запахом»), которые должны были принести плоды в будущих жизнях, поскольку лишь виджняна переходила из одного перерождения в следующее. Виджняна (тиб. rnam shes / намше) является в этой системе идей наиболее близким аналогом перевоплощающейся сущности или самости, однако, поскольку содержание виджняны постоянно меняется и не имеет постоянной основы, она в корне отличается от концепции перевоплощающейся души или духа.

В философии Абхидхармы каждая скандха состоит из последовательности точечных моментов (дхарм — одно из множества значений этого центрального буддийского и индуистского термина), представляющих собой форму, цвет, различные виды ощущений, волений, концептуализаций и так далее. Каждая школа предлагает свой, несколько отличающийся перечень этих дхарм. Продвижение к Просветлению заключается в том, что некоторые из этих факторов (благие дхармы) начинают доминировать, в то время как другие (неблагие и нейтральные) постепенно исчезают. Этот процесс осуществляется благодаря тройственной практике шилы (śīla), самадхи (samādhi) и праджни (prajñā) — «нравственности», «медитации» и «мудрости/прозрения». Здесь самадхи и праджня соответствуют двум рассмотренным ранее модусам медитации — шаматхе (śamatha) и випашьяне (vipaśyanā). Считается, что достижение полного Просветления Будды посредством этого процесса занимает чрезвычайно долгое время и требует многих миллионов последовательных перерождений индивида.

Тхеравадинская версия Абхидхармы продолжает изучаться на Шри-Ланке и в Юго-Восточной Азии, где эта школа является доминирующей. Несколько иная версия Абхидхармы, принадлежащая школам сарвастивады и саутрантики, была передана в Тибет, где она стала частью академической учебной программы тибетских гомп (монастырей) (см. Guenther 1972; Sopa and Hopkins 1976; Lati 1980).

Абхидхарма рассматривает дхармы, или точечные моменты, являющиеся её базовыми компонентами, как реально существующие, хотя точный характер этого существования служил предметом дискуссий среди ранних школ. Однако существуют указания на то, что в своих ранних учениях сам Будда пытался передать более тонкое понимание реляционной (взаимообусловленной) природы вещей. Это можно обнаружить в знаменитой формуле пратитья-самутпады (pratītyasamutpāda) — «зависимого возникновения» или (в переводе выдающегося современного исследователя буддизма Эдварда Конзе) «обусловленного совместного возникновения», которая традиционно рассматривалась как исключительно глубокая формулировка центрального прозрения Будды:

«Однажды, когда Благословенный пребывал среди куру, достопочтенный Ананда приблизился к нему и сказал: „Удивительно, Господин, что хотя [пратитья-самутпада] столь глубока и выглядит столь глубокой, мне она кажется совершенно ясной“.
„Не говори так, Ананда. Ибо эта [пратитья-самутпада] глубока и выглядит глубокой. Именно из-за непробужденности к этому [учению], Ананда, из-за непостижения его, это поколение, запутавшееся, как клубок ниток, покрытое словно скверной, сплетенное, как веревка из травы, не может преодолеть горестное состояние, дурную участь, бездну и круговорот бытия (сансару)“» (Dīghanikāya II, 55; Conze 1964:69-70).

Пратитья-самутпада буквально означает возникновение во взаимной причинности или взаимной обусловленности. Традиционно она резюмируется в двенадцати ниданах (nidāna), или причинно-следственных звеньях:

«Обусловленные неведением, возникают кармические формации [волевые импульсы]; обусловленное кармическими формациями, возникает сознание; обусловленные сознанием, возникают ум и тело [нама-рупа]; обусловленные умом и телом, возникают шесть сфер чувств; обусловленное шестью сферами чувств, возникает соприкосновение; обусловленное соприкосновением, возникает чувство; обусловленная чувством, возникает жажда; обусловленное жаждой, возникает цепляние; обусловленное цеплянием, возникает становление; обусловленное становлением, возникает рождение; обусловленные рождением, возникают старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково происхождение всей этой массы страданий.
Но с прекращением неведения происходит прекращение кармических формаций; с прекращением кармических формаций происходит прекращение сознания; с прекращением сознания происходит прекращение ума и тела; с прекращением ума и тела происходит прекращение шести сфер чувств; с прекращением шести сфер чувств происходит прекращение соприкосновения; с прекращением соприкосновения происходит прекращение чувства; с прекращением чувства происходит прекращение жажды; с прекращением жажды происходит прекращение цепляния; с прекращением цепляния происходит прекращение становления; с прекращением становления происходит прекращение рождения; с прекращением рождения прекращаются старость и смерть, печаль, скорбь, страдание, сетование и отчаяние. Таково прекращение всей этой массы страданий» (Vinayapiṭaka I, 1; Conze 1964: 66-67).

Как сама доктрина пратитья-самутпады, так и двенадцать звеньев получили широкий спектр интерпретаций в ходе истории буддизма, и мы еще вернемся к ним в последующих главах. Здесь же я отмечу, что, хотя двенадцать звеньев этой причинно-следственной цепи можно интерпретировать как распределенные на две или более человеческие жизни (и в этом случае «рождение» означает рождение человеческого существа), их в равной степени можно рассматривать более метафорически — как ряд факторов, возникающих единовременно в рамках одной ситуации. Подобная интерпретация была выдвинута в тексте Абхидхармы школы вайбхашиков (сарвастивадинов) и, таким образом, включена в «Абхидхармакошу» — авторитетное изложение Абхидхармы для тибетцев (Wayman 1971, 1980a).

В любом случае пратитья-самутпаду можно понимать как утверждение реляционной (взаимообусловленной) природы существования, того факта, что все вещи являются частью глобальной сети взаимной причинности. В этом качестве она указывает на менее механистическое мировоззрение, нежели философия Абхидхармы с её реально существующими точечными моментами, и на возможность построения теории, более совместимой с шаманским прозрением. Эта возможность будет впоследствии реализована следующей крупной школой буддийской философии — школой мадхьямаки, основанной Нагарджуной. Это была первая из школ Махаяны (см. Главу 21).

Следствие из любой из двух интерпретаций пратитья-самутпады в ранних школах остается неизменным. Именно неведение, авидья (avidyā), позволяет волениям возникать и создавать карму. Если мы сможем постичь истинную природу вещей как лишенных самости, то привязанность к ним и отвращение от них исчезнут, а наши действия больше не будут сопровождаться кармообразующими волениями. Таким образом, «клубок ниток» и «сплетенная веревка из травы» будут распутаны.

Для ранних школ неведение по-прежнему определялось как вера в реальность концепции «я», тогда как воспринимаемый мир считался в некотором смысле реальным. Однако субъект и объект предполагают друг друга, и дополнением к иллюзорной природе самости является иллюзорная природа того, что эта самость воспринимает, иными словами — обыденного мира сансары. Возможно, именно это отчасти имел в виду Будда, когда настаивал на том, что пратитья-самутпада не просто кажется глубокой, но и является таковой в действительности. Во всяком случае, это послужило фундаментом для следующего крупного этапа развития буддийской мысли. Как мы увидим, учение о пратитья-самутпаде останется неизменным источником для рефлексии и инноваций в более поздних буддийских школах.