Сошествие ангелов и апокалиптическая эпистемология: учения Еноха и падших ангелов в «Книге Стражей»: «Книга Стражей» как Писание и экзегеза

Источник: «Fallen Angels And The History Of Judaism And Christianity» by Annette Yoshiko Reed

Перевела: #Sorora_Fascia ,
Сообщество Renard Occultisme

В последующих главах мы увидим, как более поздние читатели «Книги Стражей» были вынуждены бороться не только с ее полисемией, но и с ее сложными отношениями с книгой Бытия. Поэтому, прежде чем обратиться к истории ее рецепции (Nachleben), полезно рассмотреть, как этот апокалипсис позиционирует себя по отношению к Бытию. Должны ли мы подходить к «Книге Стражей» как к примеру экзегезы Писания? Или нам следует рассматривать ее как произведение, которое стремится вытеснить Тору, выдвигая собственные претензии на авторитет? Ученые отстаивали оба варианта. На мой взгляд, однако, ни один из них не является достаточным для объяснения того статуса, на который претендует эта книга по отношению к Бытию.

Во многих отношениях «Книга Стражей» попадает в категорию расширенного библейского пересказа [72]. В соответствии с растущим авторитетом Торы в иудаизме послепленного периода и все более возвышающейся ролью книжника в его качестве толкователя Торы [73], этот апокалипсис обрамляет свой внебиблейский материал о Енохе и падших ангелах как экзегезу посредством цитат из Бытия, которые служат маркерами в ключевых моментах апокалипсиса (особенно 1 Енох 6:1–2; 12:1–2).

Более того, экзегетический, теологический и историографический выбор «Книги Стражей» — изобразить сошествие ангелов как генезис человеческого нечестия — укоренен в Бытии ничуть не меньше, чем воззрение о том, что Адам, Ева и коварный змей положили начало распространению зла на земле. Представление о том, что грехи Адама и Евы стали причиной «Грехопадения человека», и отождествление змея с Сатаной ныне обрели нормативный ореол благодаря их доминированию в христианской традиции [74]. Тем не менее, такое прочтение Быт 2–3 вряд ли органично присуще библейскому пассажу, который претендует лишь на то, чтобы объяснить, как человечество познало добро и зло, почему была изобретена одежда, почему земледельческий труд стал тяжелым бременем, почему роды мучительны, почему жены подчинены мужьям и почему змеи и женщины не любят друг друга [75]. Более того, как мы увидим в Главе 3, идея о том, что грехи Адама и Евы ознаменовали рождение человеческой греховности, не обретала популярности вплоть до первого века н. э.; по сути, строго говоря, эта этиология зла появляется позже «Книги Стражей» с ее ангельским подходом [76].

Как отмечалось выше, «Книга Стражей» радикально отходит от свойственного Бытию взгляда на допотопную историю как на прогрессирующее отчуждение грешных людей от их благого Творца (Быт 1–9). Тем не менее, ее сверхъестественное объяснение происхождения зла прочно закреплено в самом языке Бытия. В Быт 2–5 описывается серия человеческих преступлений, но только в Быт 6:5 мы находим всеобъемлющее утверждение о зле: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» [77]. То, что это утверждение следует непосредственно за описанием в Бытии деяний «сынов Божиих» (Быт 6:1–4), легко объясняет, почему сошествие ангелов могло рассматриваться как причина распространения зла — если не само его происхождение — как авторами/редакторами «Книги Стражей», так и некоторыми более поздними иудеями и христианами, использовавшими этот текст.

Хотя версия мифа об ангельском сошествии в «Книге Стражей» имеет большой смысл как интерпретация Быт 6, было бы ошибочным делать вывод о том, что этот апокалипсис подчиняет собственное послание и авторитет Бытию, являясь простым комментарием к Священному Писанию [78]. Внебиблейский материал в этом апокалипсисе не может быть объяснен исключительно с точки зрения экзегетических ответов на текстовые проблемы и повествовательные лакуны в Бытии [79]. Скорее, авторы/редакторы «Книги Стражей», по-видимому, опирались на хорошо развитые традиции о Енохе и падших ангелах, происхождение которых может быть в конечном счете не менее древним, чем библейский источник, к которому апеллирует этот апокалипсис [80]. Это привело Милика к предположению, что Быт 6:1–4 само по себе зависит от 1 Енох 6–11 [81]. Хотя его предположение было повсеместно отвергнуто, его гипотеза остро высвечивает проблему, а именно — неадекватность простой модели зависимости для объяснения сложных отношений между книгой Бытия и «Книгой Стражей».

Поскольку оба текста являются составными и сохраняют множественные и противоречивые традиции о допотопной истории, они намекают на существование богатого и разнообразного корпуса израильских традиций об истории человечества до Потопа. Вполне возможно, что сжатый и многозначительный характер Быт 5:21–24 и Быт 6:1–4 обусловлен избирательным сохранением в Бытии традиционного материала, который продолжал развиваться в последующие века как в устной, так и в письменной формах. Если это так, то «Книга Стражей» может черпать из Бытия, а также из других традиций на более поздней стадии их развития, сохраняя элементы, выборочно опущенные в Бытии, даже когда она использует их для толкования этого все более возвышаемого писания [82].

Устная рецитация почитаемых книг, таких как Бытие, как в литургическом, так и в схоластическом контекстах, вероятно, способствовала постоянному сохранению традиционных преданий о допотопной эпохе, а также постепенному появлению и распространению нового материала, связанного с Енохом и другими библейскими фигурами. Как мы увидим, фигура Еноха продолжала оставаться магнитом для таких традиций и функционировать как средство для их артикуляции в письменных текстах (которые, в свою очередь, читались устно в условиях, способствующих порождению новых интерпретаций и передаче более древних традиций). Книжники периода Второго Храма использовали Еноха — как Авраама, Левия, Моисея и других героев израильской истории — для провозглашения увещеваний об этике и чистоте, а также для объяснения и расширения кратких повествований, встречающихся в более ранних писаниях. Подобно Ездре и Варуху, этот книжник-герой одновременно служил рупором для учений, не найденных в тех писаниях, начиная от откровений о природе космоса и заканчивая пророчествами о его катастрофическом разрушении и новом Творении на кульминационном этапе истории.

Хотя литературная практика псевдоэпиграфики диссонирует с современными представлениями об авторстве и авторском творчестве, эта более широкая перспектива может помочь нам понять, как древние писатели могли снисходить до приписывания ложного авторства и почему аудитории таких текстов так легко принимали их атрибуции. В то время как более ранние исследования были склонны отвергать подобные литературные практики как по своей сути вторичные и обманчивые, такие ученые, как Джеймс Кугел, справедливо подчеркивали, что парабиблейская литература иудаизма Второго Храма не возникла в полностью готовом виде из воображения их авторов [83]. Создание новых текстов от имени библейских фигур, по-видимому, было укоренено в более широкой матрице мидрашистских, аггадических и галахических традиций, контуры которых уже были знакомы их читателям/слушателям. Эта литература не только часто интегрирует традиционные материалы, сродни тем, что выборочно сохранились в Еврейской Библии, но и свидетельствует о поступательном развитии экзегетических мотивов, которые интерпретируют и расширяют более старые книги. Следовательно, эту литературу лучше всего рассматривать как продукт динамичного процесса, который формировал «библейские» тексты ничуть не меньше, чем тексты «внебиблейские»: взаимодействия между устными интерпретационными и литературными традициями, посредством которого более древние писания постоянно переосмыслялись и постепенно создавались новые произведения богооткровенной литературы [84].

Разумеется, это не отрицает авторской воли тех, кто составлял и редактировал библейские псевдоэпиграфы. Как мы видели, отбор, комбинирование и реинтерпретация традиционного материала порождают смыслы ничуть не меньше, чем изобретение историй и концепций; более того, эволюция енохической литературной традиции (см. Главы 2–3) показывает, как легко новые идеи могли переплетаться со старыми. Поэтому, рассматривая смысл псевдоэпиграфических текстов, мы должны фокусироваться на самих текстах, поскольку любые исключительно устные «легенды», стоящие за ними, не могут быть извлечены из их письменных проявлений и, следовательно, из авторского замысла тех, кто их сочинил и отредактировал [85]. В то же время, однако, мы должны признать смешение устных и текстовых традиций, которое служило обоснованием самой правдоподобности этого способа литературного творчества и принятия его продуктов древними аудиториями.

Этот момент оказывается особенно важным, поскольку библейская псевдоэпиграфика была одним из наиболее доминирующих способов авторства в иудаизме Второго Храма. В этот период мы находим множество иудеев из различных кругов, сект и географических контекстов, составляющих тексты от имени библейских фигур и создающих парабиблейские писания в дополнение к Торе и другим авторитетным книгам. Взятые вместе, непрерывное производство «древних» писаний и использование этих новых/старых книг многими иудеями намекает на более инклюзивное понимание авторитета Писания, нежели то, которое впоследствии разовьется в иудаизме и христианстве. Особенно важно помнить, что авторы (и ранние читатели) «Книги Стражей» не мыслили «Библию» в том же смысле, что и более поздние иудеи и христиане. В третьем веке до н. э. вполне вероятно, что Тора уже обладала особым уровнем авторитета почти среди всех иудеев, но более широкого «библейского» канона еще не существовало, а понятие авторитета Писания оставалось текучим [86].

Доканонический контекст ранней рецепции «Книги Стражей» окажется ключевым в последующих главах, где мы будем подробно обсуждать динамику канонизации (особенно Гл. 4). Для нашего понимания авторов этого апокалипсиса и природы их апелляции к книге Бытия сейчас будет достаточно процитировать меткие замечания Джеймса ВандерКама по этому вопросу:

«...в те ранние времена, когда были написаны различные части 1 Енох и объединенная 'Книга Юбилеев', термин 'библейский' не имел той точности, которая была придана ему позже. Вопреки мнению Р. Беквита, кажется крайне маловероятным, что еврейский канон был закрыт во времена Иуды Маккавея; 1 Енох и Юбилеи сами по себе, а также популярность их обоих в Кумране красноречиво свидетельствуют о том, что другие произведения заявляли о себе как об откровениях и что их претензии принимались по крайней мере некоторыми древними иудеями. Какие произведения авторы этих книг могли считать авторитетными, не совсем ясно, хотя очевидно, что Бытие имело для них особую привлекательность и что они ценили многие другие тексты. Таким образом, енохические брошюры и 'Книга Юбилеев' открывают окно в процессы интерпретации более древних авторитетных сочинений в то время, когда границы Еврейских Писаний не были установлены и когда другие писатели заявляли об откровениях в своих собственных литературных трудах» [87].

Если смотреть с этой точки зрения, нет ничего парадоксального в том, что «Книга Стражей» укореняет свои претензии на фиксацию небесных тайн в «библейских» утверждениях о Енохе, даже если ее расширения книги Бытия в не меньшей степени обоснованы «внебиблейским» утверждением о статусе Еноха как открывателя тайн. Апокалипсис дополняет рассказ Бытия и одновременно преподносит себя как равный ему по статусу явленной мудрости, но — в рамках мира этого текста — ни одна из этих позиций не имеет смысла без другой.

Этот двойственный характер претензий апокалипсиса на авторитет оказывает заметное влияние на историю его рецепции. Наиболее важно то, что он помогает объяснить спектр отношений к «Книге Стражей», который мы находим среди более поздних иудеев и христиан; одни относятся к ней как к Священному Писанию самому по себе, в то время как другие ценят этот труд лишь постольку, поскольку он заполняет лакуны, оставленные кратким описанием допотопной истории в книге Бытия [88]. Более того, судьба этого апокалипсиса и история толкования Бытия остаются тесно переплетенными. На протяжении нашего исследования мы увидим, как енохический миф об ангельском сошествии формирует экзегезу Быт 6:1–4, подобно тому как тенденции в толковании Бытия влияют на интерпретацию «Книги Стражей». Мы увидим, например, как сдвиги в статусе «Книги Стражей» часто соответствовали меняющимся взглядам на тождественность «сынов Божиих» из Быт 6:2; эти два аспекта, однако, настолько переплетены, что оказывается трудно вычленить один как причину, а другой как следствие.

Прежде чем перейти к исследованию истории рецепции этого апокалипсиса, мы также должны отметить важный методологический момент, поднятый сложными отношениями между «Книгой Стражей» и книгой Бытия, а именно: опасность прочтения древних текстов через призму нашего знания об их нынешнем статусе. В особенности из-за того, что студенты и ученые чаще всего находят 1 Енох в современных сборниках неканонических произведений (APOT; OTP), бывает трудно представить, как древние читатели и слушатели воспринимали эти писания в века до кодификации иудейского и христианского канонов, которые отражены в наших современных западных Библиях. Однако для нашего исследования истории рецепции этого апокалипсиса критически важно противостоять тирании канонических допущений [89], которые заставляют нас применять разные стандарты при изучении «Библии», «Апокрифов» и «Псевдоэпиграфов».

Пример «Книги Стражей» резко подчеркивает ограниченность этого подхода. Мы привыкли полагать, что «библейские» тексты древнее «внебиблейских», но этот апокалипсис предшествует самой поздней книге в Танахе (т. е. книге Даниила) и, следовательно, закрытию иудейского канона. Несмотря на склонность ученых относить все неканонические труды к маргинальным группам, «Книга Стражей», по-видимому, была весьма популярна и — как мы увидим в Главах 2 и 3 — судя по всему, циркулировала среди различных групп иудаизма Второго Храма, начиная от «магистрального» круга книжников Бен Сиры и заканчивая более «сектантскими» группами, такими как кумранская община и Движение Иисуса. И в то время как современные ученые с готовностью отвергают псевдоэпиграфику «Книги Стражей» как литературный троп (или, более скептически, как преднамеренно обманчивую стратегию), многие из ее древних читателей, похоже, принимали подлинность ее претензий на сохранение слов Еноха — точно так же, как они принимали то, что Второзаконие было «вновь обретено» в Храме во времена царя Иосии (4 Цар 22:8–20) [90].

Сноски

[72] Об использовании более древних писаний в «Книге Стражей» (BW) см., напр.: Pomykala, “Scripture Profile”, 264–74; VanderKam, From Revelation, 281–89; Hartman, Asking, особ. 22–30; Hanson, “Rebellion”, 195–202.

[73] Kugel, Traditions, 2–14; Himmelfarb, “Wisdom”, 91–92.

[74] Кроме того, это развитие во многом обязано разработке учения о первородном грехе Августином в IV веке н. э. (см., напр.: О граде Божьем [Civ. Dei] 14); Pagels, Adam, Eve, 98–126. Ср. с раввинистическими традициями о происхождении зла (см.: Берешит Рабба 17:2; Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 72; Вавилонский Талмуд, Сангедрин 20а; Urbach, Sages, 421–36).

[75] Иудейские и христианские экзегеты с готовностью добавляли к этому списку и другие элементы, такие как человеческая смертность (Сир 15:14, 17, 25:24; 2 Енох 30:16; 3 Езд 3:7; ср.: Юбилеи 4:30), однако лишь позднее они развили представление о том, что человечеству передалось не только наказание Адама, но и сама его греховность (3 Езд 3:21–22; 4:30; 7:118; Житие Адама и Евы [L.A.E., латинская версия] 44:22; Рим 5:12; 1 Кор 15:21–22); Stone, 4 Ezra, 63–66; Kugel, Traditions, 96–98.

[76] Я благодарю Даниэля Боярина (Daniel Boyarin) за указание на важность этого наблюдения для моей более широкой аргументации.

[77] В книге Бытия слово «зло» [ра' / רע] впервые встречается в главах 2–3, но там оно используется исключительно в контексте древа познания «добра и зла» [тов ва-ра' / טוב ורע в 2:9, 17; 3:5, 22]. В дальнейшем этот термин не встречается вплоть до Быт 6:5.

[78] VanderKam, From Revelation, 24–29; ср.: Beckwith, OT Canon, 360–66, 395–405.

[79] Kugel, Traditions, 180; ср.: Alexander, “From Son of Adam”, 90–93.

[80] Наиболее ясно это видно на примере традиций о Енохе; см.: Jansen, Henochgestalt; Grelot, “Légende”; VanderKam, Enoch and the Growth, особ. 1–75; Kvanvig, Roots.

[81] Milik, Commentary, 31. Он также предполагал, что Быт 5:23 опирается на «Астрономическую книгу» (AB) (с. 8).

[82] Stone, “Enoch, Aramaic Levi”, 162–63.

[83] Kugel, Traditions, xvii–xix.

[84] Gruenwald, From Apocalypticism, 23–26.

[85] В отличие от раввинистического иудаизма и раннего христианства, писцовый дискурс иудаизма периода Второго Храма, по-видимому, включал в себя очень мало попыток разграничить устный и письменный компоненты религиозного предания — вероятно, по той причине, что оба они были слишком тесно переплетены, чтобы пытаться их разделить в отсутствие веских на то оснований (Jaffee, Torah, 39–61; Talmon, “Oral”, 146–48).

[86] Ulrich, “Bible”, 51–59, 65; VanderKam, From Revelation, особ. 20–29.

[87] VanderKam, From Revelation, 277.

[88] Наиболее явная формулировка первой позиции представлена в «Книге Юбилеев» (см. Гл. 3), тогда как вторая наиболее отчетливо артикулирована у Георгия Синкелла (см. Гл. 6).

[89] Этим удачным выражением [«тирания канонических допущений» — tyranny of canonical assumptions] я обязана Бобу Крафту (Bob Kraft), которого благодарю за то, что он побудил меня к более глубокому исследованию этих вопросов.

[90] Himmelfarb, Ascent, 98–99.