Цукимоно, ч. 2
Перевод главы из книги “An Introduction to Yokai Culture: Monsters, Ghosts, and Outsiders in Japanese History” by Komatsu Kazuhiko (translated by Hiroko Yoda and Matt Alt)
Переводчик: #LS
Сообщество Renard Occultisme
За многие годы исследователи фольклора в разных регионах собрали множество сведений о верованиях, связанных с цукимоно. К сожалению, только некоторые из них попытались провести какой-никакой теоретический анализ происхождения, формирования или изменения роли этих верований в социуме.
На первом этапе Янагита и Кита очертили базовые границы трактовки цукимоно в рамках фольклорных исследований, собрав достаточно большое количество литературы как древней, так и современной в попытках внедрить поверья о цукимоно в длинную историю религии Японии. Они выдвинули гипотезу, что потомки тех, кто исповедовал особые формы религии, таких как мико (женщины-шаманы; на сегодняшний день так называют служительниц синтоистских храмов — прим. пер.), адепты сюгэндо[1] или практикующие оммёдо[2] (эзотерическую космологию), могли становиться жертвами дискриминации по мере того, как их секты приходили в упадок.
В главе «Слово Мико» (Miko to ui go) своей книги “Размышления о женщинах-шаманах” (Miko ko) Янагита писал следующее:
Как я понимаю, окутав существующее поклонение арагами (aragami, грубым божествам) тайной в целях выражения большей благодарности за полученные от них откровения, шаманы в определенный период стали восприниматься как полубоги. С активным распространением буддизма люди все меньше стали обращаться к этим оракулам, и они оказались забыты даже раньше, чем синтоисткие священники. Неистово поклоняясь своим божествам в одиночестве и нарастающем отчаянии подобно жителям Эфеса (см. «Послание к Ефесянам святого апостола Павла». — прим. пер.), шаманы стали считаться еретиками, и истории о чудесах древности вернулись в более зловещем обличьи. Это, возможно, и породило веру в то, что некоторые семьи прокляты osaki-mochi, kuda-gitsune-mochi, inugami, sarugami, nekogami, hebi-mochi, tobyo-mochi и тому подобным.
Кита взял за основу ключевые положения теории Янагиты, но сфокусировался на тех, кто считался потомками óни, также известные как oni-suji. В его понимании, в происхождении monomochi-suji (родословных с фамильярами), формы поверий о цукимоно, можно увидеть в предрассудках в отношении к коренному населению.
Это не значит, что это коренное население обязательно представляет собой некую отдельную группу. По моему мнению, под “коренным населением” стоит понимать всех потомков коренных народов, которые почитают kuni-tsu-kami (народных божеств земли) как их предки. Однако, некоторые более оперативно занялись земледелием, получили государственную регистрацию и стали японскими подданными, и гордость за то, кем они стали, привела их к дискриминации по отношению к тем, кто не последовал их примеру, даже если они были одного происхождения.
Кита предложил интересную теорию: gonbo-dane из региона Хида может являться искаженным прочтением goho-zane (судно для призванных духов, которых называют yorumashi в сюгэндо). Такие интерпретации были основательными гипотезами, которые обрисовывали историю религии на японском архипелаге, которая восходит к древности, и представляли собой попытки включить становление родословных tsukimono-suji в нее.
Это была интересная история, но по результатам большого количества последующих полевых работ и исследований в свете региональной истории, сложилась несколько неоднозначная картина. Сохранившиеся исторические источники и региональные исследования, которые были собраны вместе после Второй мировой войны на втором этапе исследований цукимоно, показали, что большинство семей tsukimono-suji были простыми фермерами - не было какого-либо признака, что они то они происходили от тех, кто придерживался какой-то “иной” религии. Фундаментальная гипотеза первого этапа рухнула.
Отчасти благодаря этим результатам Исидзука Такатоси, с работ которого началась вторая эпоха исследований цукимоно, отказался от изучения происхождения данного феномена в пользу социально-экономического анализа конкретных районов. В своей работе «Цукимоно и общество» (Tsukimono to shakai) он пришел к следующему заключению:
[Родословные tsukimono-suji] не были чем-то новым. Но в то же они не были и первыми. Они были скорее похожи на вторую волну миграции на деревенских землях, которая каким-то образом оказалась сильнее первой. <...> В таких районах, мне думается, то, что мы называем tsukimono-suji, является трагическим продуктом ревности, зависти или недоверия по отношению ко второй волне мигрантов после того, как они соединились и в конечном итоге превзошли первую волну, которая в своих закрытых деревенских общинах, характерных для раннего модерна, установила значительную степень порядка. Чем конкретно отличилась вторая волна – неизвестно. Возможно, это было что-то на удивление заурядное и несущественное. Возможно, представители второй волны просто были не очень проницательны, если говорить относительно. Но иммигранты первой волны видели в успехе второй волны угрозу и, возможно, сочли необходимым подорвать их социальный имидж. Именно так, мне кажется, и возникли бестолковые и провокационные заявления по типу «на него, должно быть, работает лиса», которые впоследствии стали конвенциональной истиной.
Исидзука, основываясь на результатах полевых исследованиях, «макро» исторических исследованиях и, наконец, «микро» региональном анализе цукимоно, приходит к выводу, что эта идея имеет социологическую функцию. Примерно в то же время Хаями Ясутака, который родился в семье tsukimono-suji в Идзумо, в результате чего подвергался дискриминации и многочисленным оскорблениям, написал пару убедительных книг о социально-экономической истории tsukimono-suji , основанных на анализе истории его собственной семьи: «Суеверия, связанные с фамияльрами-цукимоно: историческое расследование» (Tsukimono-mochi meishin: Sono rekishiteki kosatsu), а также более подробную книгу по теме «Суеверия Идзумо» (Izumo no meishin).
В начале своей первой книги Хаями писал:
Даже суеверия, связанные с лисами-фамильярами, являются продуктом истории, а история создается людьми. Поэтому, признавая, что эти суеверия, бытовавшие среди наших предков, являются социальной проблемой, мы обязаны принять меры по их искоренению. Более того, те из нас, кто, по слухам, являются обладателями лис-фамильяров, являются жертвами этого суеверия. Ради наших детей и потомков мы должны покончить с этими отвратительными суевериями раз и навсегда.
Следуя этой миссии, он собрал и проанализировал исторические материалы и пришел к выводу:
Те, кого первыми обвинили в привязанности к лисьему духу, безусловно не были первопоселенцами в той или иной деревне. Они прибыли из других мест или утвердились как новые боковые ветви (bunke)[3] значительно позже в эпоху раннего модерна, и в то же время представляли собой недавно утвердившийся класс землевладельцев. Чтобы отстраниться от этих новых людей, которые дестабилизировали статус-кво, фермеры-первопоселенцы и жители деревни в целом клеймили их как «имеющих лисов-фамильяров».
Это было неотъемлемой частью динамики классовой структуры паразитирующих землевладельцев и противостоящих им крестьян-арендаторов, которая прочно укоренилась в районе Мацуэ в середине Раннего Нового времени. На самом деле, в деревнях нарастала социальная напряженность между фермерами, которые давно пребывали на этой земле, и новоприбывшими чужаками-землевладельцами, которые нарушали сформировавшиеся структуры. Классовое сознание крестьян-арендаторов по отношению к землевладельцам, поскольку последние становились «паразитическими», было умело направлено на то, чтобы избегать этих «чужаков». Тогда фермерам-арендаторам оставалось только сохранять бдительность и ждать удобного случая, чтобы вырвать штурвал у нуворишей.
Вера в одержимость лисами и проклятия уже получила широкое распространение в Идзумо. В новинку было то, что эти верования стали использоваться для наказания и остракизма. Хаями предполагает, что в результате этого некоторые семьи стали изгоями навсегда.
Как и в анализе Хаями, справедливо, что вера в прикрепление духов-лис в Идзумо были лишь распространенным вымыслом, который связан с отвращением и избеганием землевладельцем, которые только-только стали богаты на фоне распространения монетарной экономики в середине – конце Нового времени. Это отражается в клевете и предрассудках в отношении их детей и потомков, создав социальную проблему, которая явно и срочно требовала решения
Читая работу Хаями, я не могу отрицать, что моя симпатия колеблется между ним, первопоселенцами и издольщикам, которых он обвиняет в распространении слухов о лисицах. Жертвы этих обвинений в Идзумо были правящим классом с внушительной экономической властью, чтобы влиять на политику отдельно взятых земель. Представьте жестокого землевладельца, который вершит судьбы с помощью выдачи займов под высокие проценты, безжалостно отбирая землю у крестьян, которые не способны расплатиться с долгами, а затем сдает им эту же землю в аренду, забирая часть урожая.
За счет этого новоиспеченные богачи могли похвастаться как экономической, так и политической силой, и мучать бессильных фермеров, которые были у них в подчинении. Даже сам Хаями, чья семья имела большие земельные владения в этом регионе, отмечал слабость «человека, который не может оплачивать земельные налоги, унижался перед моим отцом, и просил помиловать, и, получив категорический отказ, в отчаянии ринулся прочь». Если бы жалкие издольщики и обращались бы к распространению слухов о сверхъестественном, мы бы, как минимум, имели бы некоторое смягчающие обстоятельствам. Важно искоренить отношение к лисьим духам как народным суевериям, однако при этом мы не должны отрицать факты, не принимать ту или иную стороны. Вместо этого мы должны составить как можно более полную картину, чтобы получить ясное понимание фактов и функций этих верований.
Конечно, взгляд под призмой Идзумо необязательно применим к другим регионам. Как утверждает Хаями, вера в inugami-suji (дух собаки, закрепленный за родословной) в провинции Тоса сформировалась раньше тех же в Идзумо, и в то время как здесь прецеденты их были приурочены к чужакам, пришедшим деревню, их роль как инструмента для избегания или клеветы в отношении нуворишей была минимальной. Тем не менее, есть необходимость в независимым исследованиях относительно каждого региона. К сожалению, (отчасти ввиду ограниченной доступности исторических материалов), только малая часть была проведена в остальных регионах, а не Идзумо.
Пользуясь разными подходами, группа культурных антропологов под руководством Ёсиды Тэйго Школы педагогики Университета Кюсю достигла значительного прогресса в тематических исследованиях и анализе в префектурах Оита, Коти и Симанэ. Понимая, что tsukimono-suji имели свое место в структуре общества, они утверждали, что поверья в цукимоно внесли свою лепту в стабильность и управление общественным порядком в деревнях. В “Феномен цукимоно и социальная структура” (Tsukimono gensho to shakai kozo), Ёсида Тэйго и Уэда Масаси пишут:
В Японии существует два типа семейной структуры, которые находятся в состоянии динамического конфликта: простая патрилинейная система и билинейная система наследования, которая включает в себя родственников как со стороны отца, так и со стороны матери… Билинейная система эгоцентрична (в антрополоничноском смысле, противопоставляется социоцентричности) и состоит из всевозможных членов семьи, что делает невозможным распределение членов семьи по группам; по мере распространения системы за пределы деревень, “функция” родства должна уменьшаться. Эта функциональная лимитация билийного родства способствует стабилизации мер и общинных взаимоотношений между семейными линиями, основная вместо этого на возрастных, религиозных и функциональных признаках, аффиляции и взаимоотношениях “мастер - ученик”... В деревнях, где превалирует билинейная система, множественные принципы и системы действуют независимо и непосредственно. Это приводит к большому количеству противоречий и структурных несоответствий, чем в более жестком обществе, которого основывается на патрилинейных принципах. В таких деревнях - то есть в деревнях билинейного типа - социальный контроль, как правило, приобретает форму взаимного регулирования. Феномен цукимоно, по всей видимости, является одним из таких механизмов.
Иными словами, цукимоно и подобные поверья представляют собой необходимость преимущественно для деревень, где превалирует билинейная система наследования, чем патрилинейная, для организации социальной структуры в деревне и поддержания общественного порядка. Исторические условия оказали влияние на их дальнейшее развитие в tsukimono-suji. Хаями критиковал такую трактовку, обосновывая это тем, что здесь упускаются из виду социально-экономические исторические факторы и, как следствие, вредоносные суеверия воспринимаются как социально значимые и необходимые.
Действительно, социальные антропологии рассматриваемого этапа часто опускали исторические элементы, следуя тенденции придерживаться статус-кво в попытках сделать акцент на социальной стабильности. Однако, если социальная структура требует феномена цукимоно в своем составе, за этим следует, что эти верования не могли быть упразднены без изменения этой структуры. Работы группы Ёсиды буквально это подразумевают. Структурные изменения на высоком уровне зависят от фундаментальных структурных изменений. Если вера в цукимоно является продуктом истории, она бы неизбежно видоизменялась наряду с общественными ценностями и структурой в целом. Если бы в них больше не было нужны, они бы исчезли.
Группа проводила свои исследования в период активного индустриального развития Японии, когда волны депопуляции и урбанизации стали затрагивать даже самые отдаленные регионы в горной местности. К этому моменту вера в цукимоно по большей части канула в лету. Те волны урбанизации кардинально изменили социально-экономические структуры и ценности в деревнях, что привело к трансформации и последующему исчезновению подобных суеверий в большинстве регионов. На этом исследования цукимоно, проводимые фольклористами, социально-экономическими историками и социальными антропологами, по сути, подошли к концу, поскольку объекта для этих исследований уже не было.
Именно поэтому исследования tsukimono-suji были опубликованы после этого момента. Даже если бы мы провели опрос “Цукимоно Гунмы (Gunma no tsukimono) из седьмого тома “Записей о японской народной культуры” (Nihon minzoku bunka shiryo), то все, что мы могли, это надеяться получить воспоминания от крайне небольшого числа пожилых людей, даже в бывших очагах активности цукимоно.
[1] яп. 修験道 “Пусть аскезы для обретения сверхъестественных способностей” - синкретическое учение, соединившее в себя отдельные верования, представления, практики и ритуалы как автохтонного (представления о ками), так и заимствованного характера (практик и учения даосских отношений и последователей эзотерического буддизма). Целью адептов полагалось обретение личного просветления путем длительной аскезы. (Боги, святилища, обряды Японии. Энциклопедия синто, 2010).
[2] Вместо «классического определения» прилагаю описание из статьи Д. Кикнадзе «Духи сикигами в японской магии оммёдо: от средневековой литературы до поп-культуры XXI в.»:
В VI в. японцы впервые познакомились с китайским натурфилософским учением Инь-Ян, а также некоторыми магическими практиками и обрядами: различными гаданиями, заклинаниями и экзорцизмом. В Японии эта совокупность знаний стала называться оммёдо (Путь Светлого и Темного начал). Вскоре оммёдо вошло в синтез с местными японскими суевериями и представлениями о духах предков и природы. Эти элементы «родной» религии вместе со своей ритуальной обрядностью стали активно проникать в чужеземное учение и вскоре трансформировались в сугубо японский вариант учения Инь-Ян, который к концу X столетия завоевал огромную популярность среди японского населения. Мастеров оммёдо, которые занимались геомантией, гаданием, составлением личных календарей, избавлением от порчи и недугов, экзорцизмом и многим другим, называли оммёдзи.
[3] При составлении генеалогического древа выделяют прямую и боковые ветви. Прямая ветвь – это родственники без учета их братьев и сестер во всех поколениях, боковая ветвь же включает всех родственников без исключений. В данном контексте, «основатель боковой ветви» не имел права на наследование титула отца, условно, и так от него начинается новая боковая ветвь.
Текст переведен специально для сообщества Renard Occultisme.