Одно-с-Оказией: длань (Господа)

давным-давно один из правителей Заводного Карнапа хотел писать про всякую философию на английском. он быстро забросил эту затею, поскольку писать в стол на иностранном странновато, и стал ватой, в частности задумал основать коллеж софиологии, однако успел написать великие строчки. приведем их тут полностью (осторожно, лонгрид):

We must hate Graham Harman for everything he has written.
However, even his object-oriented puke may come in handy.

в самом деле, собственно substance хармановских трудов не столь уж и велика, скорее, можно говорить чуть ли не о полном substance withdrawal, от которого они и их аудитория до сих пор страдают, догадываются они об этом или нет (лучше им, конечно, не догадываться). и все же ряд высказанных в трудах соображений любопытен. речь пойдет, разумеется, не об объектах и прочей нечеловеческой галиматье (без обид, овощи), а о возвещаемом возвращении окказионализма и перепрочтении из его перспективы истории философии, по крайней мере западной.

вполне возможно, что вместо того, чтобы в который раз сосредотачиваться на противостоянии Платона-философа и софистов в качестве определяющего конфликта, нам следовало бы обратить внимание на другую, более позднюю распрю — исламских философов, или фальсафа, и суннитского теолога ашаритской школы, Абу Хамида аль-Газали. отчасти о ней писал Агамбен в эссе о Бартлби, но, как водится, он в итоге впал в какую-то дичь, типа — узников концлагерей стали звать мусульманами из-за аль-Газали, замечательно! так что, пожалуй, шел бы он на хер до лучших времен. мы сосредоточимся только на одной стороне дискуссии, поскольку и так выходит много букв, но материала там предостаточно. далее пусть нас поправит, если что, дражайший Өчпочмак Фреге.

лонг стори шорт: если во французском окказионализме за исключением Николя Мальбранша проблема причинности ставилась главным образом как mind–body problem, то аль-Газали вместо этого вопрошал, скорее, о body–body problem, по выражению Хармана, хотя оно и не совсем точное. то есть загадка не в том, как сознание может влиять на тело и наоборот, а как вообще что-то может на что-то влиять в этом бренном мире. решение аль-Газали в «Опровержении философов» было чрезвычайно простым: настоящим агентом может быть только Бог — не огонь сжигает хлопок, а Бог их друг с другом соотносит и производит горение. самым пикантным примером, конечно же, оказывается случай зачатия:

Вовсе не отец производит сына, введя сперму во чрево женщины, — то есть в действительности не отец производит жизнь сына, его зрение, слух и прочие заключенные в младенце значения: общеизвестно, что они существуют в нем, и никто не утверждает, что все эти человеческие черты и силы созданы и сочленены отцом ребенка. Разумеется, все они были вложены в зародыш Первым… Это — один из неоспоримых доводов, приводимых философами, настаивающими на существовании Творца, и калам разделяет их точку зрения.

мы бы хотели привести другой пример и пошутить про руку, но воздержимся.

Юм, с перепрочтения эпонимной «проблемы» которого началась концертная деятельность ВИА «Спекулятивный реализм», восхищался аль-Газали. казалось бы, перед нами атеист, но суть та же: между наблюдаемыми нами причинами и следствиями нет никакой необходимой связи, а место Бога, которых их как-то да связывает, пускай только в нашем сознании, занимает обычай или привычка. остальные нововременные гиганты были еще ближе к изначальной схеме: у Декарта прямым текстом Бог третий, но не лишний, между сознанием и телом (если ограничиться стандартным толкованием и не брать прочтения в духе Мариона или Анри); у Беркли, чтобы причины со следствиями соотносились за границами моего восприятия, их должен воспринимать Бог; у Спинозы все схлопывается в атрибуты в Боге, «наводящем» везде один и тот же порядок; у Лейбница речь о предустановленной Богом гармонии восприятий. в том же ключе можно прочесть и многое из посткантовского идеализма, который эту проблематику сочленил с возвращением к неоплатоническому Единому в том или ином изводе. наиболее милый нам пример — Шеллинг времен «Изложения моей системы философии».

да вообще все можно прочесть, че уж там. было бы желание, будут и варежки.

картезианский окказионализм в версии Мальбранша сильно сказывается у Лакана, как верно отмечает Жижек. (мы бы занудно добавили, что на Лакана в этом отношении сильно повлияла интерпретация Марсиаля Геру. «где мыслю, там не существую» и vice versa, а также многое о Большом Другом, оттуда же.) итак, если Бога нет, то не дозволено ничего, да-да! и разумеется, что человек, который чувствует боль в ампутированной руке, ну или считает себя королем Франции, немного трехнутый, но ровно в той же степени трехнут и тот человек, который ощущает свою неампутированную конечность, как если бы он ею сам двигал, и считает себя тем, кто он вроде как есть.

в политическую философию окказионализм оказывается возвращенным не кем иным, как Шмиттом, правда, в качестве пейоратива: мол, сущность романтиков! вот только Шмитт его подвергает универсализирующей секуляризации и подходит к сабжу несколько с иного угла, а именно с точки зрения капризного решения: окказионализм — это такая шняга, в соответствии с которой мир оказывается лишь поводом для упражнений сил Бога или любого субъекта, который ставит себя на его место. оказия для того, чтобы набить ручки. другое дело, что сам Шмитт не до конца избавляется от этого в своем децизионизме. в общем-то, все даже сочленяется с метафизической проблематикой причинности у того же жижековского Мальбранша, выступая ее эдаким квазипричинным дополнением:

В лучших традициях Паскаля Мальбранш раскрыл карты и «разоблачил тайну» (перевернутую истину) христианства: суть совсем не в том, что Христос спустился на землю, чтобы избавить людей от греха, этого следствия падения Адама; наоборот, падение Адама было необходимо для того, чтобы дать возможность Христу спуститься на землю и осуществить спасение. <…> Подобно святому, который использует страдания других для возвышения собственного нарциссического удовлетворения от помощи несчастным, Бог тоже в конечном счете любит только Себя самого и просто использует человека для преумножения Своей собственной славы...

Харман в своем изложении окказионалистского сюжета останавливается на Новом времени, если что, ведь немецкий идеализм все-таки для крутых dudes, а он парень простой, перескакивает сразу к Уайтхеду и затем к Латуру с Мейясу, тоже ребятам, в общем-то, довольно неказистым в этом смысле (хотя Мейясу, на наш взгляд, просто нычит соответствующие референции).

оба секуляризируют сабж вслед за Шмиттом, но Латур, как и Харман, делает его местечковым, поместным: в случае каждого взаимодействия между двумя акторами требуется третий, который бы его сообразил, медиатор, которым может выступить кто или что угодно. в случае Хармана два реальных объекта могут связаться лишь с помощью чувственного объекта, но тут он идет на довольно рискованное допущение так называемой искренности, дозволяющей непосредственную связь чувственного и реального объектов, например в личном сознании (реальный я и чувственный я милуются, как король, считающий себя королем). отсюда тезис, что речь идет о замещающей, или викарной (vicarious), причинности — довольно тупое название для секулярной версии окказионализма, согласитесь. впрочем, что с Хармана возьмешь.

слишком рано ставший звездочкой Мейясу, напротив, хочет мыслить ширше: никаких необходимых связей нет, да, но регулярное появление контингентных связей в опыте гарантирует необходимый Гиперхаос как редуцированная фигура Бога или Abgrund. по мнению Хармана, он тем самым восстанавливает принцип достаточного основания вопреки своим же намерениям и заявлениям, просто мир оказывается двухэтажным: нижний этаж представляет собой бездну гиперхаотического неоснования (и потому Мейясу «гиперокказионалист»), а на первом этаже мы видим законы природы, которые в любой момент могут измениться или пидорахнуться вниз (и потому он останавливается на полпути, не доходя до ручки).

романтический же окказионализм, который Харман в своем рассмотрении игнорирует, возвращается у него не в онтологии, а в этике, и здесь уже открыто ведется речь о Боге, который пусть и не существует, но должен воссуществовать: каузальная независимость мира от наших действий оборачивается некаузальной зависимостью от них будущего Мира Справедливости. пусть от нас ничего не зависит, но мы должны взять себя в руки и постараться выносить Бога, зная при этом, что, вводя соответствующее семя в чрево человечества, не мы производим зачатие — в квазипричинном плане оно оказывается непорочным, no homo.

вишенкой на торте, как можно было догадаться, для нас выступает ларуэлевская концепция Единого, поскольку она сочетает многие из перечисленных выше мотивов, если не все (о локальности мы бы поговорили в следующих сериях).

если философия есть не что иное, как мысль-мир (форма явленности мира, обладающая теми или иными законами, будь то природными, как в случае Мейясу, или какими-либо еще), то, отвергая принцип достаточной философии, Ларуэль тем самым отвергает принцип достаточного основания. однако всякая мысль-мир помимо того представляет собой результат некоторого Решения, произвольного, капризного и авторитарного, производимого от лица того, кто стремится занять место Бога — если не авраамического, то Бога философов, и не факт, что этот Бог по сравнению с первым «по меньшей мере Бог», а не «Бог в высшей степени». вот только философское Решение не есть решение в некоем более подлинном смысле — скорее, перед нами всегда смесь решительности и нерешительности, чего-то Реального, с Одной стороны (радикальная автономия детерминации-в-последней-инстанции как формулы «реальной каузальности», необходимой без достаточности), и затушевывающей его, замыкающей в порочный круг с идеальным отсебятины, с Другой (относительная автономия, претендующая на самодостаточность, но являющаяся лишь контингентной и окказиональной).

итак, следите за руками: для нефилософа любое философское Решение — да, вообще любое, поскольку разница не столь велика — выступает лишь простым поводом, occasio, для вмешательства с целью генерации соответствующей нефилософии, то есть буквально строительным материалом. философское Решение, подвергнутое расчленяющей препарации (дуализу, убирающему порочность и указывающему на детерминацию), есть не что иное, как chora или хаос, исходя из которого можно уже перейти к «реальным решениям». все это очень мило, но как соотносятся видение-в-Едином Ларуэля и видение-в-Боге Мальбранша и/или не остается ли здесь щепоточки романтизма? Ларуэль говорит, разумеется, что никак нет, но мы пока не готовы за него ручаться. и не сталкивается ли он с шеллинговской проблемой: Абсолют есть Тождество, иммунное ко всякому различению или противопоставлению, однако задача состоит в объяснении происхождения различий? Ларуэль обещал написать том про «алгоритм генерации философского Решения», однако (1) так и не сделал этого, равно как и не написал книгу про амурные дела, (2) это вроде как должно быть и не нужно, раз его Единое в полном смысле индифферентно, в отличие от шеллингова Абсолюта, к Решениям и их различительным Диадам. шеллингову Абсолюту нужно как-то выразиться, пусть его выражения будут контингентны, в то время как Единое ни в чем не нуждается. нефилософский произвол следует за философским, если не вырождается в квиетизм: возможна ли (и нужна ли) суверенная демократия мысли?

ну, мы еще изучим вопросик, а пока — на завод.