Агамбен и гражданская оборона

Недавно изданный на русском языке «Stasis» Джорджо Агамбена состоит из двух лекций, прочитанных в Принстоне вскоре после терактов 9 сентября, в октябре 2001 г. и позже добавленной «Заметки об игре, войне и враге». Текст, таким образом, можно отнести к несколько странной констелляции философских упражнений начала века, когда философы решили наконец заняться вопросами международной политики, ответить, в частности, на события в Югославии и на теракты. Агамбена можно принять за элемент серии, составленной такими работами, как «Право народов» Дж. Ролза (с его концепцией «государств вне закона»), «Хулиганы» Ж.Деррида или «Постнациональная констелляция» Ю.Хабермаса. Агамбен, однако, выбирает не столь лобовой подход, делая из терроризма повод, который нуждается в археологическом и антропологическом прояснении, ориентирующемся на два концепта — греческой stasis (далее это слово в соответствии с греческим языком и решением русского издания используется в женском роде) и «гражданской войны».

Говорить о двух, а не одном, как делает сам Агамбен вслед за Николь Лоро, концептах, можно потому, что сам перевод stasis как «гражданской войны» выглядит специальным приемом, намеренным анахронизмом, позволяющим, с позиции Агамбена, восстановить археологический горизонт современных внутренних войн и так называемой «адемии» — отсутствия народа в государстве или же распада народа на отдельные противоборствующие группы. В исследованиях Лоро «стазис» оказывается синонимом «гражданской войны» благодаря связыванию выражений stasis emphylos (внутриродовой распри) и oikeios polēmos (домашней, «своей» или семейной войны), однако у нее речь идет, прежде всего, о семейно-городском диспозитиве (который в терминах советской историографии описывался бы как элемент перехода от родоплеменного строя к классическому полисному), тогда как у Агамбена выбор stasis определяется также и тем, что это термин-фармакон, уже в своем словарном определении означающий две вещи сразу — постоянство, место пребывания, остановку или статичность, но в то же время восстание, подъем, распрю или междоусобицу. Связующим звеном двух этих значений выступает «позиция» и «фракция», которые раскалывают полис, транслируя в него внутрисемейную «ненависть» и в то же время разрушая семейные узы городской жизнью. Собственно, этой деконструктивистской двойственностью и пользуется Агамбен, но словарное «статичное» значение не подчеркивается, переносясь, скорее, на уровень самой содержательной схемы понимания stasis как порога деполитизации/политизации, шифтера и фильтра, находящегося на границе публичного и приватного или дома и полиса. Лишь изредка Агамбен играет на базовой статичности stasis (как противоположности kinesis), спрашивая, например: «где “стоит” stasis [dove “sta” la stasis], каково собственное место гражданской войны?» (С. 24). Если stasis может «stare», то есть «стоять» в смысле «пребывать на месте», в неподвижности, это само по себе указывает на странный момент, существенно расходящийся с тем представлением о гражданских войнах, которое сложилось в истории Нового времени: stasis, то есть междоусобица, разрывающая семейные отношения политической распрей и в то же время обрушивающая обычные политические отношения до уровня семейного (родового, кланового) противоборства, оказывается не ключевым моментом движения, перехода от одного к другому (как, например, в английской, американской или русской гражданских войнах), а своего рода затором, остановкой, воспроизводящимся промежутком, который устраняется восстановлением равновесия сил, которое не обязательно что-то меняет. Циклическая структура политизации (stasis как порог между oikos и polis — одновременно основная опасность и залог спасения, питаемый ресурсами семьи) поддерживается двумя принципами — обязательностью принимать участие в столкновении (требованием не-уклонения) и амнистией, то есть продуктивным забвением ущерба, причинённого враждебными сторонами друг другу. Агамбен верно замечает, что эти принципы прямо противоположны тому отношению к гражданской войне, которое выработалось за последние несколько столетий, но не делает из этого вроде бы очевидного вывода, предполагающего, что современная гражданская война существенно отличается от греческой междоусобицы, связанной скорее с антропологическими реалиями практик родового насилия и его усмирения в среде равных. Соответственно, первая статья в сборнике оставляет нерешенным вопрос о связи современной гражданской войны с греческой stasis, которая, конечно, тоже «гражданская война», но с совершенно иным механизмом (по крайней мере на первый взгляд) и структурой, а потому называние одного и другого одним термином может быть попросту омонимией. Поставленная Агамбеном задача построения «теории» гражданской войны, таким образом, скорее откладывается до лучших времен.

В двух других статьях Агамбен, не заявляя открыто о статичности или «блоке» stasis, выписывает несколько спекулятивных схем «гражданской войны» — на материале Гоббса и Хейзинги. Последний пример примечателен тем, что позволяет Агамбену вставить шпильку Шмитту, показывая, что и «война», особенно война на истребление, как таковая — вероятно, не настолько универсальное явление, поскольку греческая stasis имела, возможно, игровой характер, выступая заместителем и прямым аналогом Олимпийских игр (или любых иных состязаний такого рода, предполагающих символизацию и ритуализацию междоусобицы). Одна сама эта возможность «геймификации» войны (и гражданских войн) заставляет задуматься о том, что именно может ее запрещать, закрывать для нас ее возможность, и что, соответственно, намекает на определенный разрыв в истории войны (и гражданской, и межгосударственной), который способен в какой-то мере подорвать аргументацию Агамбена (и, наоборот, восстановить в правах Шмитта). Тут уместно вспомнить о том, что возможность геймификации конфликтов последовательно рассматривалась теоретиком Элейн Скарри в работе «Тело в боли. Создание и разрушение мира», в которой автор предположила, что любое серьезное столкновение предполагает конфликт идеологий, и именно он заставляет жертвовать жизнями. «Выставленность смерти», о которой говорит Агамбен, является в этом смысле следствием необходимости «закидать трупами» рушащиеся цепочки идеологических означающих: смерть выступает последним средством заполнить брешь в идеологии, хрупкой уже потому, что она боится столкновения с любой иной идеологией, возмущающей самим своим наличием — и именно поэтому развитая идеология, например коммунистическая, должна была обладать крепкой иммунной системой, в явном виде определяющей идеологию-конкурентку в качестве «своего другого», то есть идеологии удобной, приведенной к общему знаменателю (хотя, разумеется, «капитализм», «американский стиль жизни», «империализм» и т.п. таковой идеологией не являлись). Но если греческая stasis действительно могла — и должна была — геймифицироваться, даже в том случае, когда междоусобица не замещалась ритуальными или спортивными играми, это говорит о том, что такой конфликт, по сути, обходился и решался без конфликта идеологий. Вернее сказать, что конфликт, возможный по линии семья-полис и составляющий, в частности, основу древнегреческих трагедий, существенным образом отличается от крупных религиозных и политических конфликтов Нового времени, в том числе уровнем эксплицированности и искусственности самих идеологий, организующих мощные политические группы (таких как пуритане). Это не исключает собственно международных, завоевательных войн, которыми занимались греческие полисы, но проводит определенную границу между stasis и гражданской войной как мы привыкли ее понимать (возможно, неверно).

Действительно, несложно заметить, что stasis в том антропологическом и политическом смысле, который реконструируется Агамбеном, оказывается омонимом двух вещей сразу — новоевропейской гражданской войны и антагонизма, который не обязательно ведет к войне, но всегда строится как столкновение идеологий. Не обращая ни малейшего внимания на теоретизацию антагонизма и гегемонии в постмарксистском русле Лаклау, вроде бы напрашивающуюся, но по каким-то причинам не примененную к греческому материалу, Агамбен пытается найти условия конфликта "до" или "вне" гегемонии и ее игры различия/эквиваленции. Stasis отличается двумя качествами: равенством сторон (своего рода симметрией) и тем фактом, что обе стороны всегда в каком-то смысле правы, даже если речь идет о столкновении тирании и демократии (которые понимались не в современном смысле). Обоюдная правота равных как раз и превращает stasis в такую остановку, которая грозит заблокировать жизнь полиса, подвесить ее в столкновении «стенка на стенку», но она же позволяет мыслить противников в телеологии дружбы: сражавшиеся могут стать крепкими друзьями, тогда как замирение и братание после гражданской войны означает создание более прочных и структурированных уз, чем до нее (в конце концов, междоусобица позволяет понять, кто есть кто, кто чего стоит, и далее действовать в соответствии с таким пониманием). Нельзя ли в таком случае полагать, что stasis является не вектором геймификации конфликта, а медиумом, способом коммуникации в том обществе, в котором медийные возможности достаточно ограничены? Так же, как для бразильских индейцев каннибализм был, возможно, способом коммуникации с другим племенем, установлением самого отношения к другим людям как людям, так и, не исключено, для греков основа столкновения — не в разности позиций или непримиримости идеологий, а именно в имманентной опасности распада, обособления или осемействования слабо медиированного общества, не имеющего, вообще говоря, даже государства? Проблема stasis состояла в том, что, если семья — единственная основа и ресурс сообщества, значит последнее всегда находится под угрозой своего собственного основания, разрывающего город как своим фракционизмом, так и имманентной для семьи ненавистью (примером которой выступает братская вражда). Современные же гражданские войны (если не считать ими войны бандитских кланов, уличных группировок или «мафий», которые, кстати, больше похожи на греческую stasis) предполагают прямо противоположные качества: в целом, обе стороны конфликта могут быть (и на самом деле являются) неправыми, да и завершение конфликта не может означать ритуального укрепления дружбы, скорее, гражданская война становится перманентной и безрезультатной, закрепляясь, например, в виде конкурирующих интерпретаций истории (виги и тори; революционеры и ревизионисты).

Первый момент современного антагонизма, отличающий его от stasis (в которой обоюдная правота является основанием трагедии), указывает на своеобразную асимметрию неправоты или самообмана, которую можно заметить в классических современных противостояниях, начиная с «остроконечников и тупоконечников». Так, в сатирическом фильме «Гражданка Рут» Александра Пэйна с Лорой Дерн в главной роли конфликт «пролайферов» и «прочойсеров» предъявлен как конфликт в разном смысле, но одинаково неправых сторон, столкновение которых, однако, не позволяет определить истину конфликта — или то, как, собственно, должна поступить забеременевшая Рут, сохранить ребенка или нет. Единственной истиной оказывается ее циничное и откровенно прагматичное отношение к обеим фанатически уверенным в собственной правоте сторонам, которые вынуждены состязаться за главный приз — партийность Рут. Обе идеологии одинаково неприглядны и непримиримы, их гражданская война бесконечна, но их столкновение не может быть продуктивным, поскольку, несмотря на постоянные стычки, они на самом деле не могут столкнуться, находясь в рассинхроне: пролайферы отстаивают холистскую континуальность жизни, для которой Рут оказывается медиатором, тогда как прочойсеры защищают норму прав индивида, не оперируя терминами «жизнь», «святость рождения» и т.п. Ярость столкновения комична, и не только потому, что обе стороны корыстны, скорее дело в том, что, наталкиваясь друг на друга, они не могут по-настоящему сцепиться, оказываясь буквально «с Венеры» и «с Марса», что, конечно, говорит о том, что корень их противостояния не может быть описан исключительно в их терминах (поскольку, например, обе стороны исключают саму реальность Рут, которой, несмотря на ее необразованность, нельзя отказать в смекалке и понимании жизни). Тот же конфликт у Стивена Кинга в «Бессоннице» обыгрывается как эзотерическая битва, подстраиваемая сверхъестественными силами зла, стремящимися путем нагнетания страстей вокруг центра абортов обрушить вселенную. Современное столкновение «ваксеров» и «антиваксеров» оказывается в этом смысле еще более асимметричным и бессмысленным: одни мыслят себя носителями разума, но слишком готовы уступить государству, тогда как другие также претендуют на применение разума, на то, что они мыслят «своей головой», тогда как сторонники прививок, с их точки зрения, лишь рационализируют собственную покорность и, в конечном счете, несовершеннолетие (в кантовских терминах). Особенностью всех этих оппозиций является то, что маркированные, явные позиции в них всегда могут дублироваться немаркированными: принципиальными ваксеры дублируются теми, кто просто не думал об этом как проблеме и готов сделать прививку, потому что ее проще делать, чем не делать. То же самое относится и к антиваксерам, которые «резервируются» теми, кто не делает прививок в силу недостаточной социализации или отсутствия возможности. Иными словами, если греческая stasis даже на законодательном уровне требовала участия, наказывая за уклонение, то современный антагонизм, напротив, питается неучастием, деля серую зону неопределившихся, которая обеими сторонами может считаться союзнической. Особенностью этой конструкции является то, что каждая из сторон, даже активистская, стремится совпасть с немаркированным «центром», с нормальной позицией, отрицающей в себе собственную позиционность. Так, прочойсеры утверждают, что они занимают единственно возможную для сколько-нибудь современных и разумных людей (не)позицию, которая полностью совпадает с тем, как этот вопрос решат обычные люди (и в этом они в определенной мере правы, покуда им удается удерживать гегемонию), тогда как пролайферам сложнее — в актуальной, но не обязательно в любой позиции — претендовать на гегемонию, но конечная ставка именно в этом: представить одну из сторон противоборства в качестве настолько самоочевидной, что противник оказывается попросту невозможным, несуществующим. Что, разумеется, решительно противоположно диспозиции stasis, требующей равенства сторон и в то же время полной мобилизации.

В конечном счете связка stasis/гражданская война (в том числе современная) работает как оптическое устройство, отличное от того, что упоминает Гоббс — не столько как калейдоскоп, собирающий образ суверена из множества лиц, сколько как фотоувеличение или зум, который предположительно может раскрыть более точную реальность под массовой и массивной реальностью гражданской войны, известной по Новому времени. Но именно такой зум и составляет проблему: семья, вскрываемая в качестве основы и условия stasis, является принципиально немасштабируемой, то есть проблема, которая описывается как stasis, как раз и является проблемой масштаба, перехода от одного уровня к другому. Является ли город всего лишь «большой семьей», семьей, рассмотренной под увеличительным стеклом? Любой ответ на этот вопрос, и положительный, и отрицательный, как раз и составляет входные условия проблемы stasis, то есть зависания в разрушении и одновременно восстановлении города силами семьи. Если мы вслед за Платоном утверждаем, что город и есть большая семья, предполагая, таким образом, плавное масштабирование одного до другого, мы закладываем в город все те внутренне присущие семье источники ненависти, которые раздирали ее на части. Соответственно, чтобы решить эту проблему в логике отождествления «город — большая семья» (оцениваемая положительно), требуется представить город в качестве новой, искусственной семьи (что и делает Платон), но не вполне понятно, позволяет ли искусственность новой семьи освободиться от естественности вражды. Если же мы предполагаем, что «город — это не большая семья», а что-то другое, мы создаем риск обрушения города до основания, то есть сценарий реакции или реактивности основания, которое готово пожертвовать тем, что оно основывает, лишь бы сохраниться, что, собственно, и означает распад политических связей до уровня связей семейных. Город тогда разрушается потому, что, заявив свое нетождество с семьей, он не имеет ресурсов, позволивших бы содержательно выписать его отличие, и оказывается буквально ничем, пустотой. Вся эта конструкция, однако, зависит от принципиального дефицита ресурсов — и реальных, и концептуальных — за пределами семьи, которые бы могли составить конкуренцию ей в объяснении самого наличия политической связи, которая натурально еще не дана.

Можно, соответственно, предположить, что попытка зумировать искомую теорию «гражданской войны» до греческой stasis сталкивается с последней как с проблемой именно зума, которая, видимо, решается только впоследствии, за счет той специальной работы с ней, которая оперирует не только риторическими и аффективными инструментами семьи (и ее метафоризации), но и собственно количествами, множествами, гоббсовскими «multitudes», которые и составляют горизонт концепта народа. Калейдоскоп Гоббса, слагающий множества тел в облик суверена, может работать только при прохождении определенного количественного порога, который не совпадает с порогом stasis, более того, такой порог требует обезличенности и абстрагирования от семейных связей, такого представления рациональности агентов, которое не имеет ничего общего с греческой семейной логикой фракционности. В определенном смысле, Гоббс уже работает с технологиями «обезличенных» больших данных, представляя в качестве таких данных собственно multitude, которое может мыслиться по аналогии с физическими явлениями, движениями физических тел или газов. Абстрактные, теоретически независимые, но обладающие равной силой и вычислительными способностями тела «разобщенного множества», существующего в канун выбора суверена (в котором только и возможна мимолетная актуальность «народа»), — уже не люди определенного рода и племени (phylos), а аналог клеточных автоматов, придуманных в XX веке для анализа развития колоний цифровых псевдоклеток, действующих по простым и логичным правилам. Несмотря на искусственность этой модели (подчеркиваемой циклом разобщенного множества/народа-короля), многие ее характеристики и по сей день определяют качества народа, в том числе утопического: чем еще является, в конечном счете, «неделимая» часть «избранного» народа, которой обещано спасение, если не остатком клеточных автоматов, принципиально отделенных друг от друга и от любого своего органического или семейного контекста, но в то же время жаждущих обрести коммуникативную общность в беспорочном, чисто логическом взаимодействии соучастия и совместности? Что если утопия народа — утопия не столько гражданской войны, сколько гражданской обороны автоматов, желающих бесконечно откладывать момент создания другого автомата, суверена, то есть не выбирать его, но и не-невыбирать, обороняться от самой программы, в них заложенной?

Попытка «зумировать» современную гражданскую войну до греческой сталкивается с последней как с собственно проблемой зума. Но в этой процедуре Агамбен производит непреднамеренный и даже нежеланный эффект, а именно невзначай указывает на то, что в современной гражданской войне присутствует все тот же элемент статичности, возвращения неизменного. Это позволяет расцепить гражданскую войну и то господствующее понятие, которое она в Новое время дублирует, то есть отделить ее от революции, радикального преобразования, (серво)механизмом которого гражданская война как раз и служила в случае английской, американской, русской, китайской или испанской гражданских войн. Разумеется, дублирование одного другим не говорит о корреляции (тут же можно обратить внимание на то, что французская гражданская война существует преимущественно в виде работы Карла Маркса). Однако стазисная модель гражданской войны говорит о том, что любое такое преобразование в конечном счете может оказаться не настолько радикальным, как казалось, — и в этом смысле Агамбен неявно сближается с такими историками, как Ф.Фюре или намного раньше А.Токвиль, да и с ревизионизмом в целом, то есть с теми, кто за сломом революции увидел воспроизведение статичности, пусть и в другой форме. Это в свою очередь указывает на ненеобходимость революции и ее деконструкцию как фетиша, панацеи изменения, форсированного прорыва, за которым открывается реальность замедления и возвращения, репликации. Разумеется, сам по себе этот вывод еще не означает консерватизма — скорее, он свидетельствует о том, что радикальность Агамбена если и может мыслиться, то только в этом, дефетишизированном, горизонте.

Дмитрий Кралечкин