Два слова об одной вековой тяжбе
Буквоедства пост о неисповедимых путях «критического идеализма» (наполовину из цитат) с вкраплениями из размышлений вокруг сабжа (иногда с виду очень далеко от, так что порой оно будет тянуть на кликбейт, но всё это не так!!! впрочем, всем добавлениям и комментариям буду рад, это далеко не всё, что здесь следовало бы сказать).
В Шуме бытия Бадью пробует провести такую разметку в истории философии Франции «в масштабе века», века минувшего:
Будем исходить из того, что история этого периода определена связкой двух имен собственных: Бергсон и Брюнсвик. С одной стороны, конкретная интуиция времени, доведенная до метафизики живой тотальности. С другой – вневременная интуиция математических идеальностей, доведенная до метафизики творческого Разума. С одной стороны, метафоризирующая феноменология чистого изменения. С другой – историзованная аксиоматика построения вечных истин. С одной стороны, низведение абстрактного до уровня простого инструментального удобства, с другой – апология Идеи как построения, в котором мысль открывается себе самой. С одной стороны, превознесение динамического совпадения с Открытым. С другой – организованное недоверие ко всему, что не подлежит спецификации как закрытое математическое множество, чьей сигнатурой служит понятие. Бадью А. Делёз. Шум бытия. М., 2004. С. 129-130.
Что следствия у этой встречи были далекоидущие, можно увидеть на примере то и дело вспоминаемой здесь книжки Лардро о диалектике, материализме, но, главным образом, о Делёзе-историке философии, избравшем по отношению к этой практике, как говорит Лардро, политику энтризма: знакомя читателя с той или иной философской фигурой, тот запускает в её систему бергсонистских кукушат, в то время как Бергсон, отмечает Лардро, это единственная не нуждающаяся в такой фальсификации фигура, так как его ценности – Имманентность, Жизнь, – разделяет и сам Делёз. Так, например, получается делёзовская версия Ницше и его учения о Вечном Возвращении не Того же, а Другого, свой Юм, свой Спиноза и т.д. Кроме описания такого способа практиковать историю философии, Лардро, как об этом можно прочитать, опять же, в переведенных вырезках про материализм и диалектику, противопоставляет эти последние Делёзу и Бергсону, делая одну вещь, которую и хотелось бы здесь обсудить: ни с того ни с сего несколько раз за книгу вспоминает Жоржа Политцера и его давнюю критику спиритуализма, прежде всего, в бергсоновском его изводе. Что критика эта не будет сводиться к пресловутым упрёкам в излишней психологизации таких тем, как свобода, история философии и науки и т.д. (как не делают это, кажется, и Лардро с Греле, порой маркируя как спиритуализм, например, делёзовскую философию), а метит в сам бергсоновский метод интуиции – это и хотелось бы здесь показать.
Тем более, что сам Политцер, как замечает Торци, написавший Брюнсвике и его критическом идеализме целую монографию, несмотря на своё последующее увлечение марксизмом и диалектическим материализмом, начинал как ученик ещё одного «спиритуалиста», то бишь Брюнсвика:
...Политцер испытал значительное влияние Брюнсвика в первые годы своего пребывания во Франции. Родом из Венгрии, он эмигрировал в Париж в 1921 году после падения Бела Куна и начал посещать курсы в Сорбонне, защитив диссертацию по кантовскому схематизму под руководством Брюнсвика. В это время Брюнсвик опубликовал L’expérience humaine et la causalité physique, и рефлексивная установка в отношении науки и Эйнштейновской революции в особенности, отображенная в его книге, оставила неизгладимый след в творчестве Политцера. Его первый опубликованный текст – написанная в 1924 году рецензия на выпуск Revue de métaphysique et de morale, посвященный Канту, восхваляла французского направления в кантианстве против «Kantphilologie» и бесплодного неокантианства мыслителей наподобие Файхингера, Когена и Риля. В глазах молодого Политцера, Брюнсвик, на самом деле, был способен раскрыть «подлинную фигуру Канта», этого «Христа светского общества», который проповедовал «весть» о «практической и теоретической суверенности сознания»
Terzi P. Rediscovering Léon Brunschvicg’s Critical Idealism. Philosophy, History and Science in the Third Republic. London, New-York, 2022. pp. 195-196.
появившийся у Политцера со временем интерес к диамату, который, по его же утверждению, есть «последовательный и живой рационализм» (то есть, рационализм, развивающийся и существующий в истории, преобразуя свои методы и содержание на пути постепенного завоевания действительности), возникает, как кажется, вследствие этого заданного Брюнсвиком импульса или, по крайней мере, не без него. Ведь «критический идеализм» последнего Торци представляет как «исследование прогресса разума и движущей силы, стоящей за ним, а именно – пластичного интеллекта» (P. 117), то есть, опять же, попытку сообщить философской и научной рациональности их историю, пусть та, как и её подлинный субъект, и будет впоследствии пониматься ими по разному (о критике Брюнсвика как идеалистического философа в этом отношении можно посмотреть здесь: Политцер Ж. Философия и мифы // Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С. 117-124; также см. сборник Georges Politzer, le concret et sa signification. Paris, 2016). А вот какую оценку Политцер даёт гегелевской диалектике (по этим словам можно частично определить его собственный научный и философский интерес):
Неподвижным понятиям он [Гегель] противопоставил их изменение, пустой абстракции – понятие, заключающее в себе «богатство особенного, индивидуального, отдельного», то есть понятиям формальной логики – научное оперирование понятиями, выражающими все более и более богатый опыт. Неподвижному разуму Гегель противопоставил разум, содержание и методы которого развиваются.
В своей диалектике Гегель открывает новый научный дух, новый разум, выкованный новыми науками: диалектика рассматривает мир не как «совокупность застывших вещей», а как «совокупность процессов». Огромная заслуга новейшей немецкой философии, получившей свое завершение в гегелевской системе, состоит в том, говорит Энгельс, что она впервые представила «весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии...» Политцер Ж. Философия и мифы // Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С. 110, 112.
По мнению Политцера, подобную попытку мыслить реальность в движении предпринимает и Бергсон (как и Брюнсвик, гегелевскую и тем паче марксистскую попытку не засчитывая, что ставится им в упрёк), когда в своей критике предшествовавшей науки и философии проводит (например, в Творческой эволюции) различие между мыслью, оперирующей статичными схемами и понятиями и связанной с «кинматографическим методом», и своим методом интуиции, призванным схватить реальность в её динамике и движении:
Необходимо перенестись в самую внутренность процесса становления посредством порыва симпатии. Нужно задаваться не вопросом о том, где будет движущееся тело, какое очертание примет система и через какое состояние пройдет изменение в любой данный момент; нужно уничтожить определенные моменты времени, т. к. они представляют простые остановки нашего внимания. Наоборот, мы должны попытаться проследить самое течение времени, самый поток действительности
Бергсон А. Творческая эволюция // Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. С. 381.
Но для Политцера собственное бергсоновское различие между «статическим» и «динамическим», схематичным и подвижным само, в отличие от гегелевской диалектики, стало схемой без привязки к конкретному содержанию (к тому же, податливой для разных политических спекуляций, где эпитеты живого, динамичного, гуляли, между двумя мировыми войнами, от одних сторожевых псов необъятной партии спиритуализма к другим в качестве красивой обертки для проповеди ненависти); в бергсоновской психологии это, например, означало говорить прежде всего об индивидуальности длительности или переживания как таковых, не имея возможности сказать об отдельных индивидах ничего, кроме того, что их опыт, ввиду своей уникальности, ускользает от символизации и обобщений, короче, что он индивидуален:
Интуиция предоставит вам качества sui generis, явит вам эту конкретную любовь в уникальности её движения. Но если вы хотите знать, почему такая-то особа любит другую и именно её, то всё, что вы можете получить от интуиции – это обобщение, вновь и вновь взывающее к пережитому и к длительности. И всё, что вы можете, это силиться увидеть ещё ухватить ещё один её оттенок, ещё один нюанс, но вы не узнаете совершенно ничего об этой любви как уникальном факте Politzer G. La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme. Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 115-118.
в плане понимания свободы (так и названной Политцером в этом случае: свобода безразличия; liberte d’indifference) и всех вытекающих из такого представления о ней экзистенциальных следствий это означало уподобиться горемыке-путешественнику из низановского Aden. Arabie:
раздираемый побуждениями, которые нечем удовлетворить: любовью без любовника, дружбой без друга, бег без маршрута, мотор без движения, сила, которой не в чем себя проявить Nizan P. Aden. Arabie. Paris, 1930. P. 203
смешаться со всей жизнью целиком, пульсировать в такт со всей жизнью в целом, это на самом деле означает оставаться равнодушным и безразличным по отношению к ней: в этой доведенной до предела всеобщей чувственности [sensibilite universelle] утопают настоящие переживания. Погром существует в длительности так же, как революция: намереваясь схватить моменты длительности с их индивидуальным оттенком, любуясь динамизмом переплетения этих моментов, забываешь как раз то, что погром – это одно, а революция – другое
Politzer G. La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme. Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 147-148.
А в то же время, «решительные суждения произносятся из любви». Чем больше различий проводишь, тем их, в некотором смысле, становится меньше; чем сильнее фокусируешься на индивидуальных оттенках явления, тем сложнее становится сказать об этом вообще что-либо определенное, вынести суждение. Не просто так, опять же, замечает Низан, пусть и говоря про различие в чуть ином контексте, «сторожевые псы» всегда слыли мастерами различений, где нужно вставляя своё «это другое» или «всё сложно», но только для того, чтобы уйти от вопроса и, в итоге, ничего не различить, оставшись «не холоден, не горяч». И вот, спустя более, чем полвека, нечто схожее начинает говорить Лардро, только теперь о Делёзе:
Меня не покидает мысль, что если он интересовался только доктринами, занятыми порядком реальности [ordre des choses] или теми, которые, по крайней мере, считают неразумным уклоняться от неё, которые приветствуют бессмысленность бунта, гармонию, скрывающейся за песнями каторжника, словно в тонко настроенной паутине, хлеб, в котором содержится мясо и который сам содержится в овощах¹, способность сахара таять согласно своей неизъяснимой длительности [бергсоновский пример из начала Творческой эволюции], то это потому, что философия, которой придерживался он лично, целиком устремленная к различному, к потоку, к многообразному, неопределенному, испытывала отвращение к тому, чтобы, среди всех этих различий, назвать хоть что-нибудь, что было бы важно
Ибо так заведено, что мыслители различия являются безразличными мыслителями Lardreau G. L’exercice différé de la philosophie. À l'occasion de Deleuze. Paris, 1999. P. 63. ¹В оригинале просто l’équivocité du pain,Лардро здесь, по всей видимости, намекает на место изЛогики смысла, где Делёз цитирует Диогена Лаэртского, излагающего взгляды Диогена Киника о телах и составляемых ими смесях (далее Лардро припишет Делёзу и Бергсону тезис "всё есть во всём", ставший у него визитной карточкой спиритуализма): «Нет ничего дурного в том, чтобы отведать мяса любого животного: даже питаться человеческим мясом не будет преступно, как явствует из обычаев других народов. В самом деле, ведь все существует во всем и через все: в хлебе содержится мясо, в овощах — хлеб, и вообще все ю тела как бы прообразно проникают друг в друга мельчайшими частицам через незримые поры. Так разъясняет он в своем "Фиесте", если только трагедия написана им...» Цит. по Делёз Ж. Логика смысла. М., 2011. С. 174. Что эти отношения с Делёзом были сложны и запутаны и представляют мешанину похлеще той, которую живописует в сноске выше Диоген, я писал в другом месте и напишу ещё, но не здесь (добавить можно только то, что как будто водоразделом и поводом для окончательного разрыва для них послужила публикация текста Ризома, вошедшего в Тысячу Плато, где авторы методично вычищают остатки дуализма из Анти-Эдипа, за который эту книгу Лардро с Жамбе и ценили; с другой стороны, нечто схожее можно встретить уже в ранних текстах Делёза о Бергсоне: Bergson 1859-1941; La conception de la difference chez Bergson (и тот, и другой датированы 1956 годом); ну и, конечно, Бергсонизм; кстати, как замечает Ф. Досс в био о Делёзе и Гваттари, название этой книги выбрано неспроста и является ответом, и даже вполне себе с целями апологии, на интерпретацию, данную Политцером в La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme; time is a flat circle). Здесь же хотелось бы, закругляясь, понять, почему в L’exercice différé de la philosophie. À l'occasion de Deleuze Лардро вдруг решает вспомнить эти давно отгремевшие баталии между Политцером (заочно, в какой-то степени, Брюнсвиком) и Бергсоном, распрю спиритуализма и материализма, но уже не по поводу свободы, а в связи с этим более общим вопросом о методе, позволяющем различить статичную и динамичную мысль. Вообще, у Лардро есть как бы своя версия прогресса разума, составившая часть его «негативной философии», по крайней мере, после коррекции им своих ранних маоистских позиций (сравните, например, интервью с Бернаром-Анри Леви от 1974 года и текст доклада Не уступай в мышлении от 1980; библиотеки, если коротко, было принято пощадить), где мысль о прогрессе целиком браковалась (в связи с чем всё, сказанное в Золотой обезьяне, здесь будет пока что вынесено за скобки, хотя впоследствии, с этой более широкой перспективы, было бы интересно пересмотреть содержащуюся там полемику с Башляром и Альтюссером, но всё это как-нибудь потом, а пока можно почитать Холуорда в двух частях (1 2) про развитие мысли Лардро):
Дело в том, что существует критерий, по которому можно выделить, – внутри того, что принято называть «философиями интуиции», – совершенно противоположные интенции или хотя бы совершенно разные смыслы этого «абсолютного», с которым философия обязана иметь дело с того момента, как идея интуиции ставится ею на первое место. Во всех подвидах этой идеи, по сути, мне дана сама вещь, дана в абсолютном смысле. Но для одних это означает, что реальное дано мне в интуиции как целое или всё [comme tout], что возможность для меня достичь истины есть не что иное, как моя способность совпасть с этой тотальностью в порядке её порождения [engendrement]¹, и которой неизвестны ни контингентность, ни несовершенство [познания] – с этого момента фикция или вымысел, относимые в данном случае к несовпадению, к нехватке, к ничто, будут объясняться искаженным представлением о реальности или возводиться к измерению «символического»², понятого как процесс овеществления реального, его обездвиживания. Для других же, поскольку контингентность стоит у самого истока, поскольку существует нехватка, ввиду чего Разум не может совпасть с Реальным, фикция или вымысел имеют отношение к истине и будут поддерживать сложные отношения с интуицией, затрагивающие саму её суть – фикция в этом случае есть не только отдельный вид интуиции, но также привилегированный инструмент, с помощью которого приводится в действие интуиция stricto sensu, то есть, интуиция сущности. Полагаем ли мы, вслед за Декартом, что существуют предметы, которые недоступны для интуиции, или вместе с Гуссерлем, что в своём продвижении Разум не встречает преград – всё это является второстепенным с данной точки зрения именно потому, что Разум не встречает преград, а из этого следует, что он тем более не может быть целым; вот что означает говорить, что он является «бесконечной задачей» Lardreau G. Fictions philosophiques et science-fiction. Paris, 1988. pp. 71-72. ¹ тут можно напомнить, что то самое целое, le tout, как любит подчеркивать Делёз по поводу Бергсона, не «дано», а само находится в непрестанном развитии и изменении; см. сноску 2 в Deleuze G. Le bergsonisme. PUF, 1966 (3ᵉ édition Quadrige: 2004). p. 95; Делёз Ж. Кино-1. Образ-Движение // Кино. М., 2004. С. 49-50; тем не менее, именно совпадение с таким целым, даже понятым как чистое многообразие (multiplicité), а не закрытое множество (ensemble), и запрещается диалектикой. Об этом далее. ² в одном из мест Философских Фикций Лардро вспоминает определение Бергсоном метафизики как «науки, имеющей притязание обходиться без символов»; см. Бергсон А. Творческая эволюция // Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. С. 1176
Быть материалистом означает утверждать, что всё [tout] не сводится к тому, как мы его мыслим, и что материя – это предел, дальше которого разум – независимо от совершаемой им работы и выполняемого прогресса – продвинуться не может, потому что этот предел заключается не в простой ограниченности разума, но сообщает закон его активности, который задаёт ту, но пребывая всегда позади неё Lardreau G. L’exercice différé de la philosophie. À l'occasion de Deleuze. Paris, 1999. P. 80.
Иначе говоря, материализм (по умолчанию, считает Лардро, диалектический, то есть, содержащий зазор между реальным и разумом) есть решение, конкретное, ограниченное, вдобавок, представленными в истории символическими и культурными формами. Добавить только нужно, что и Реальное-Réel здесь не сырая реальность по ту сторону этих форм, но то, что образуется на границе или на стыке нескольких дискурсов (поэтому материализм также есть агон, готовность рубить с плеча, trancher, разделять(ся), (se) deviser, и раз-решать), где одно утверждение, по выражению Э. Гиббсона, комментирующего эту идею, устанавливает предел для противоположного: нельзя исключить возможность появления иного дискурса, противоположного первому, в результате чего максима негативной философии, о чем Лардро также пишет в своей рецензии на перевод «Первых принципов» Дамаския, выполненный переводчицей Мари-Клэр Гальперин (Lardreau G. Damascius, Des premiers principes. Apories et résolutions // Annuaire Philosophique. Paris: Seul, 1987-1988 Pp. 11-50) есть этакое переворачивание лейбницеанской идеи, что всякая философия, будучи вписана в гармоничное целое, истинна в том, что она утверждает, но ложна в том, что отрицает: у Лардро, наоборот, истинна философия в том, что она отрицает, но
отрицание работает не на уровне какого-нибудь отдельного высказывания, но между множествами высказываний, которые, утверждая каждое само себя, представляют друг для друга их пределы [limites] Lardreau G. Damascius, Des premiers principes. Apories et résolutions // Annuaire Philosophique. Paris: Seul, 1987-1988 Pp. 11-50
Вот эта возможность добавления нового высказывания, потеснившего соседствующие с ним, и будет, судя по всему, тем самым «прогрессом разума» и его диалектикой. К слову о последней, поскольку ту Лардро в своей книге и представляет как стремление Разума к иному и бесконечному превосхождению своих границ (на поприще как философии с наукой, так и в революционной борьбе), то, опять же, можно, закругляясь, посмотреть, что находит в диалектике ценного Политцер, выделяя следующий пассаж у Маркса с Энгельсом (курсив мой):
Истина, которую должна познать философия, представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие, но никогда не достигающей такой точки, от которой она, найдя некоторую так называемую абсолютную истину, уже не могла бы пойти дальше и где ей не оставалось бы ничего больше, как, сложа руки, с изумлением созерцать эту добытую абсолютную истину. И так обстоит дело не только в философском, но и во всяком другом познании, а равно и в области практического действия Цит. по Политцер Ж. Философия и мифы // Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С. 110.
В этом плане дискуссию с Бергсоном, а затем и с Делёзом – на том основании, что те как раз стараются окончательно изгнать из философии негативность, предлагая мыслить Целое как Открытое или чистое многообразие, о чем пишет Лардро в одной из приведенных выше цитат, – можно понять как отзвук некогда состоявшегося диалога Бергсона и Брюнсвика, даже, как уже говорилось, при всей разности последнего и Политцера:
с теоретической перспективы, Бергсон и Брюнсвик могут быть рассмотрены как две стороны одной спиритуалистской монеты. Они действительно разделяют одно общую особенность: динамическую и креативную концепцию жизни разума [mind]. Но если для Бергсона этот динамизм означает порождающее становление природы и многообразие качественных длительностей, которые могут быть постигнуты путём интуиции, то у Брюнсвика жизнью разума, прежде всего, был интеллект [intelligence], способность рационального построения и эпистемической критики, которая формализует реальность Terzi P. Rediscovering Léon Brunschvicg’s Critical Idealism. Philosophy, History and Science in the Third Republic. London, New-York, 2022. pp. 195-196.
Чтобы бергсонизм не выглядел слишком однобоко, и чтобы ответить на вопрос, а зачем всё же это Лардро понадобилось (ну было и было), можно ненадолго заглянуть в Апологию Платона за авторством теперь уже Кристиана Жамбе, где тот, в одном месте, пробует вывести определенную этику из бергсонизма, намечая две возможности прочтения бергсоновского учения (которое, говорит он в одной из сносок, всегда противилось варварству, но что не мешало этому последнему им вдохновляться) о жизни и длительности. С одной стороны
«чистая длительность вполне могла бы быть только последовательностью качественных изменений, вместе сливающихся, взаимно проникающих друг друга, без ясных очертаний, без стремления к внеположенности по отношению друг к другу, без всякого родства с идеей числа: это была бы чистая разнородность»¹. Итак, необходимо искать такое многое, которое Одно никогда не сможет схватить, вместо того, чтобы уповать на Одно, которое бы превосходило и Одно, и многое. Высший миг бытия заключлся бы тогда в его природной свободе, а не в вырывании из мира, в непрерывном излиянии жизни. На время я оставлю этот тезис, который, однако, в глазах того, кто считает, что существует радикальное зло, недопустим, и который гласит, что мир, на самом деле, является свободой и красотой. Этот тезис лежит в основаниях бергсонизма, потому, с определенного ракурса, бергсонизм является натурализмом Бергсон А. Непосредственные данные сознания // Творческая эволюция. Материя и память. Мн., 1999. С. 753-754.
С другого же ракурса, как показывает Владимир Янкелевич, на которого здесь опирается Жамбе, есть и другой путь: помыслить длительность не как совпадение с потоком времени и действительности, состоящим из стольких различий, что те становятся неразличимой массой, а в вырывании из этого мира или экстазе по направлению к вечности, определенной, как и длительность, «в противоположность ко всякой фикции арифметического времени» (Jankélévitch V. Henri Bergson. PUF., 1959. P. 44). Речь уже идёт не о слиянии с жизнью вообще (la vie, которая, как замечает Янкелевич, не вынуждена выбирать, потому что она просто длится), но о выборе другой жизни, чем эта, утверждение которой Жамбе встречает в диалоге Федон и Государство, где космология и учение о другом мире, а также психология, выводятся из этического выбора, совершаемого душой в акте перемены [metabolê]. До сих пор в некоторых кругах принято пинать «платонизм» как красивую и успокоительную сказу про дольний и горний миры с неким провиденциалистским обещанием в конце, но пафос, черпаемый из Платона Жамбе, состоит, скорее в том, что этот самый «другой мир» учреждается душой при совершении выбора, в самообожествлении, а не нависает где-то над нами уже готовенький в виде ожидающего нас воздания или награды (забавно, что именно в этом пункте Жамбе как будто сходится со спинозистской и делёзовской критикой той теологии, которая представляет действие, с одной стороны, и награду или воздаяние за него, с другой, как два разных события). Вечность не дана, но созидается, так что вся платоновская онтология двух миров, в каком-то смысле, для каждой отдельной человеческой души ещё только предстоит. «Онтологическая концепция целиком зависит от пари восстания против мира».
И, несомненно, это питало в том числе пафос революционный, для которого, считает Лардро, сама смерть была от неравенства:
Он [Руссо] так много говорит о природе, что природа блага, только чтобы сказать: не бывает природного зла. Если обрушаются горы, если реки выходят из берегов, а чума свирепствует, то Руссо, посреди всего этого, пожевывает цветы (mâchant des fleurs) и с невозмутимостью твердит: всё зло от неравенства. Вот что Вольтер никак не мог понять: сама смерть – от неравенства Lardreau G. Le singe d'or - essai sur le concept d'etape du marxisme. Paris, 1973. P.200.
Но это означало не слиться с многообразным Целым (в противоположность чему, как замечает Греле, именно греза о таком океаническом чувстве слияния со Всем характеризует спиритуализм, даже если тот обходится без идеи Духа: Греле Ж. Теория одиночного мореплавателя. М., 2025. С. 117), а расчистить в нём место для отрицания и нехватки, ввести в философию измерение субъективированного выбора и решения, пари (как говорит Жамбе выше), проводящего в Реальном разделения, признать, что перед Целым человек, как утверждает Политцер, одинок, иначе говоря, не может надеяться на исчерпывающую достоверность, которую порой пробует искать философ, а вынужден полагаться на свои силы, черпая их только из собственного энтузиазма. И поскольку диалектика означала не только прогресс философии и науки, но и прогресс по направлению к разумной действительности, то
решение проблемы свободы неотделимо от реального, то есть исторического разрушения этих инструментов материализации; следовательно, диалектика может приблизиться к духовности человека лишь на развалинах этих инструментов. А это разрушение может быть произведено только самим человеком. Диалектика, о которой я говорю, является, таким образом, вполне конкретной, поскольку в любой момент конкретный человек должен вмешиваться, чтобы продвинуть ее вперед: одним словом, диалектика свободы предполагает этапы, которые являются революциями Политцер Ж. Философия и мифы // Избранные философские и психологические труды. М., 1980. С. 110.
