Вера и экзистенциальная безопасность: Как Второзаконие 8 отвечает современной социологической теории
The Journal of Theological Studies, Volume 68, Issue 2, October 2017, Pages 530–550, https://doi.org/10.1093/jts/flx151
Аннотация
Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт, два известных и влиятельных социолога, утверждают, что существует обратная связь между религиозностью и экзистенциальной безопасностью. Чем выше уровень экзистенциальной безопасности в обществе, тем менее вероятно, что его члены будут религиозными. Теория секуляризации Норрис – Инглхарта подверглась жесткой критике со стороны других социологов. Многие утверждают, что она предлагает упрощенное представление о роли религии, поскольку подразумевает, что религия – это лишь опора для уязвимых.
Цель данного эссе – предложить библейскую рефлексию по поводу теории секуляризации Норрис – Инглхарта. Хотя во многих библейских текстах рассматривается связь между верой и экзистенциальной безопасностью, в этой статье я сосредотачиваюсь исключительно на книге Второзаконие, глава 8. Я прихожу к выводу, что данный библейский отрывок может подтверждать многие наблюдения Норрис и Инглхарта. Однако интерпретация этих наблюдений в тексте иногда существенно отличается от трактовки, предложенной Норрис и Инглхартом.
Зачем людям нужна религия?
«Сир, мне не нужна эта гипотеза». Таков был ответ Пьера Лапласа, когда Наполеон спросил его, почему Бог не фигурирует в его космологической системе.¹ Этот ответ хорошо иллюстрирует распространенное мнение о том, что религия утрачивает свое значение по мере продвижения научного мышления.²
Однако многие современные социологи не согласны с этим популярным мнением.³ Кроме того, большое количество рационально мыслящих ученых, верящих в Бога, ставит под сомнение эту теорию секуляризации.⁴ Более того, как утверждают Пиппа Норрис и Рональд Инглхарт, основываясь на данных Всемирного исследования ценностей (World Values Survey),⁵ распространение научных знаний обычно не коррелирует с изменениями уровня религиозности в данном обществе.⁶ Фактически, данные показывают, что «общества с большей верой в науку также часто обладают более сильными религиозными убеждениями».⁷
Вместо этого Норрис и Инглхарт предлагают другую теорию секуляризации. Согласно их взгляду, неверие вызывает не научное мышление, а экзистенциальная безопасность. Они утверждают, что религия убеждает людей в том, что «вселенной присущ определенный замысел, который гарантирует: если следовать установленным правилам, то все сложится благополучно – в этом мире или в следующем. Эта вера снижает уровень стресса, позволяя людям отвлечься от тревог и сосредоточиться на решении насущных проблем».⁸ Однако с развитием модернизации, улучшением здравоохранения и социальной защиты, которые повышают уровень экзистенциальной безопасности, людям становится все менее нужна психологическая поддержка, которую дает религия. Как один из их критиков кратко формулирует их теорию: «чем больше людей становится богатыми и здоровыми, тем менее они религиозны».⁹
Следует отметить, что их теория гораздо сложнее. Во-первых, их понятие экзистенциальной безопасности выходит за рамки простого сочетания богатства и здоровья. Оно также включает в себя отсутствие военных конфликтов и природных катастроф, силу демократических институтов, сокращение экономического разрыва между богатыми и бедными и другие факторы.¹⁰ Во-вторых, они не утверждают, что человек неизбежно теряет веру, как только становится богатым. Скорее, они подчеркивают важность ранних лет жизни. Если человек вырос в безопасной среде, то вероятность того, что религия сыграет значительную роль в его жизни, снижается.¹¹ Тем не менее, даже если понятие экзистенциальной безопасности является сложным, а связь между безопасностью и (отсутствием) религии не всегда прямая, Норрис и Инглхарт утверждают, что в долгосрочной перспективе повышение уровня безопасности приводит к снижению уровня религиозности.
Объем данных, на которых Норрис и Инглхарт основывают свои выводы, впечатляет. Они анализируют различные факторы безопасности (такие как экономическая система страны, система здравоохранения, система образования и др.) и на основе статистических данных демонстрируют, как развитие каждой из этих сфер коррелирует со снижением уровня религиозности.¹² В своих более поздних работах они приводят еще больше доказательств. Например, они ссылаются на исследование Стинга Рёйтера и Франка ван Тюбергена (в 60 странах), которое показало, что посещаемость религиозных служб положительно коррелирует с личной и общественной неуверенностью, особенно с финансовой нестабильностью.¹³ Они также упоминают данные опроса Gallup World Poll 2007 года (в 128 странах), согласно которым чем выше уровень бедности (то есть плохое здоровье, нехватка денег на еду и жилье, проблемы с доступом к воде, электричеству, телефону и низкий уровень общей удовлетворенности жизнью), тем более религиозными оказываются люди.¹⁴
Очевидно, что материальные факторы, влияющие на экзистенциальную безопасность (такие как доход или стабильность водоснабжения в данном обществе), не объясняют всего. Бывает, что человек живет в относительно безопасных условиях, но при этом испытывает тревожность и стремится к (большей) безопасности. Этот субъективный фактор также рассматривается в более поздних работах Норрис и Инглхарта. Например, опираясь на исследования Шалома Шварца и С. Хёйсмана, а также на данные Всемирного исследования ценностей за 2005–2007 годы (в 55 странах), они показывают, что чем больше человек ценит безопасность, тем более вероятно, что он будет религиозным.¹⁵ Однако разумно предположить, что таких людей, ориентированных на безопасность, больше в обществах, где существует множество угроз жизни, чем в более развитых и безопасных обществах, где выживание воспринимается как должное.
Список подтверждающих данных можно продолжать еще долго. Однако приведенные выше примеры уже достаточны, чтобы продемонстрировать значительную объяснительную силу теории Норрис – Инглхарта. Как они пишут:
Чтобы объяснить и предсказать уровень религиозности в любой стране, нам не нужно разбираться в таких специфических факторах, как деятельность пятидесятнических проповедников в Гватемале…, способность христианских правых в южных штатах США к сбору средств и организационному укреплению…, или разногласия по поводу рукоположения женщин и гомосексуальных священнослужителей в Англиканской церкви. Что нам действительно нужно знать – это базовые характеристики уязвимого общества, которые формируют спрос на религию, включая факторы, далекие от духовных… [Мы обнаружили, что] всего несколько базовых показателей развития, таких как ВВП на душу населения, уровень распространения ВИЧ/СПИДа, доступ к чистой воде или количество врачей на 100 000 человек, с замечательной точностью предсказывают, насколько часто люди в данном обществе посещают богослужения или молятся.¹⁶
Является ли религия только этим?
Между теорией Норрис – Инглхарта и цитатой Лапласа, приведенной в начале этой статьи, прослеживается определенное сходство. Для Лапласа религия предлагает квазинаучное объяснение вселенной. Как только становится доступной настоящая наука, религия уже не нужна. В теории Норрис – Инглхарта религия предлагает квази-безопасность. Как только появляется «реальная» безопасность, религия становится ненужной.
Именно такое представление о религии вызвало резкую научную критику:
[Вопреки теории Норрис – Инглхарта] сильные религиозные чувства, практики и институты могут возникать не для того, чтобы искать утешение, а чтобы его отвергать, чтобы держать нас в состоянии тревожного ожидания… В Илиаде, например, боги почти никогда не обеспечивают людей безопасностью и утешением; их роль состоит в том, чтобы сеять хаос, делать вещи непредсказуемыми.¹⁷
[Теория Норрис – Инглхарта] – слишком упрощенное представление о том, что должна делать религия… Эти ученые исходят из того, что люди обращаются к религии именно потому, что испытывают экзистенциальную неуверенность, что религия – это реакция на материальные лишения… Мой ответ таков: великие религии никогда не ограничивались лишь удовлетворением материальных потребностей. У них совершенно иная направленность.¹⁸
Эти исследователи утверждают, что религия – это не просто донаучный психологический механизм для преодоления трудных ситуаций. Помимо утешения, она может быть результатом поиска смысла, переживания изумления перед миром или даже столкновения с тревожными требованиями божественного.
Однако разве не опровергаются эти теологические рассуждения грубыми фактами? Разве статистические данные не доказывают неопровержимо, что по мере роста экзистенциальной безопасности в стране вследствие экономического и социального развития религия отступает?
На этом этапе стоит отметить, что сам статистический анализ взаимосвязи между экзистенциальной безопасностью и религией практически не оспаривается, несмотря на значительное внимание критиков к работе Норрис и Инглхарта. Их исследования подвергались критике за искажение взглядов Вебера и Маркса,¹⁹ за игнорирование некоторых источников неуверенности,²⁰ за чрезмерную ориентацию на (пост)христианские западные страны,²¹ за недооценку некоторых важных факторов, помимо экзистенциальной безопасности,²² и, следовательно, за неспособность объяснить, почему США (относительно безопасная страна) остаются столь религиозными, в то время как Китай (страна с высокой неуверенностью) остается нерелигиозным.²³ Их также упрекали в том, что они попросту пересказывают более ранние теории.²⁴ Однако даже если эти контраргументы в чем-то справедливы,²⁵ они не опровергают основного утверждения о том, что в странах с более высокой экзистенциальной безопасностью уровень религиозности ниже.
В этом отношении наиболее значимым уточнением их теории является наблюдение, что связь между религиозностью и уровнем образования (который считается одним из показателей экзистенциальной безопасности) не столь сильна в развитых странах, как предполагали Норрис и Инглхарт.²⁶ Тем не менее даже это уточнение не затрагивает основного тезиса о негативной корреляции между религиозностью и более важными показателями экзистенциальной безопасности, такими как доход, здравоохранение, природные катастрофы и т. д. Таким образом, несмотря на всю критику, теория Норрис – Инглхарта представляет собой весьма убедительное обоснование обратной зависимости между экзистенциальной безопасностью и религиозностью.
Однако даже если Норрис и Инглхарт правы и религиозность действительно находится в обратной зависимости от уровня экзистенциальной безопасности, из этого не обязательно следует, что религия – это всего лишь костыль. Дэниел Сильвер утверждает, что могут существовать два типа религии: одна, главным образом обеспечивающая утешение, и другая, удовлетворяющая более глубокие духовные потребности. Рост экзистенциальной безопасности может повлиять на первую, но не на вторую. Возможно, большинство людей тяготеет именно к первому типу религии, и потому в более безопасной среде они теряют веру. Но это не означает, что глубокая и более требовательная религиозность тоже исчезнет.
Можно переформулировать основное утверждение следующим образом: модернизация, понимаемая как процесс, в ходе которого увеличивается человеческая безопасность и уверенность, ведет к ослаблению религий, предлагающих определенность и окончательное утешение… Однако упадок этой формы религии – это не секуляризация… Модернизация, понимаемая как уменьшение страха и уязвимости, вполне совместима с религиозным изумлением перед высшими смыслами и, возможно, даже способствует ему…²⁷
Другими словами, можно одновременно признать и глубокую, многомерную природу религии, и данные о негативной корреляции между экзистенциальной безопасностью и религией. Можно утверждать, что с ростом доходов и улучшением здравоохранения исчезает лишь «суеверная религия»,²⁸ но истинная вера, пусть даже в меньшинстве, остается.
Библейские размышления о социологическом споре
Аргумент о том, что (истинная) религия, вопреки теории Норрис – Инглхарта, не является просто «костылем», кажется весьма привлекательным. Однако с библейской точки зрения этот вопрос может оказаться более сложным. Например, после беседы с «богатым юношей» (Марк 10:17–22) Иисус говорит ученикам, что богатым будет трудно войти в Царство Божие (Марк 10:23). В этом отрывке речь идет явно не о «суеверной» религиозности, а о подлинной преданности. Таким образом, Иисус, по-видимому, утверждает не отрицательную корреляцию между богатством и «суеверной религиозностью», а между богатством и истинной верой. Это ставит под сомнение предположение о том, что рост экзистенциальной безопасности не оказывает негативного влияния на «подлинную» религиозность.
История о «богатом юноше» – не единственное библейское повествование, имеющее отношение к данной теме. Оба Завета содержат многочисленные отрывки, исследующие сложную взаимосвязь между верой и богатством, здоровьем и другими показателями экзистенциальной безопасности, рассматриваемыми в теории Норрис – Инглхарта. Поэтому возможно предложить библейскую рефлексию по поводу продолжающегося социологического спора между Норрис и Инглхартом и их критиками. В данной статье я сделаю лишь предварительные наблюдения на эту тему, сосредоточившись на одном библейском отрывке – Второзаконие 8.
Разумеется, как библеист, я не могу критиковать сбор данных, статистические методы или социологические теории Норрис, Инглхарта и их оппонентов. Я также не в состоянии делать обобщенные заявления о природе религии в целом. Поэтому моя цель – не доказать или опровергнуть какую-либо социологическую теорию. Однако чтение некоторых библейских текстов в свете современных социологических дискуссий может обогатить библейскую интерпретацию, а, возможно, эти прочтения смогут предложить полезные перспективы и для толкования социологических данных.
Второзаконие 8: Актуальный библейский отрывок
Второзаконие 8 — часть длинной речи Моисея, обращённой к народу Израиля после 40 лет странствий в пустыне. Однако этот фрагмент представляет собой самостоятельную часть речи, которую можно анализировать отдельно. Моисей описывает плодородную землю, которая будет дарована Израилю:
7 … Господь, Бог твой, вводит тебя в землю добрую, в землю потоков вод, источников и вод подземных, выходящих в долине и на горе; 8 в землю пшеницы и ячменя, виноградных лоз, смоковниц и гранатовых деревьев, в землю масличных деревьев и мёда; 9 в землю, в которой без скудости будешь есть хлеб свой, и ни в чём не будешь нуждаться; в землю, камни которой — железо, и из гор которой будешь высекать медь.
Моисей предостерегает израильтян, чтобы они не забывали Бога, наслаждаясь этим изобилием:
11 Берегись, чтобы ты не забыл Господа, Бога твоего, не соблюдая Его заповедей, постановлений и уставов, которые я заповедую тебе сегодня.
Затем он продолжает описание процветания в земле, но с несколько большим акцентом на человеческие достижения, а не на природные богатства. Снова он добавляет к описанию предупреждение:
12 Чтобы, когда ты будешь есть и насыщаться, и построишь хорошие дома и будешь жить в них, 13 и когда твой крупный и мелкий скот размножится, и у тебя будет много серебра и золота, и умножится всё, что у тебя есть, 14 тогда сердце твоё не возгордилось, и ты не забыл Господа, Бога твоего … 17 и чтобы ты не сказал в сердце своём: "Моя сила и крепость руки моей приобрели мне это богатство". 18 Но помни Господа, Бога твоего, ибо Он даёт тебе силу приобретать богатство, чтобы (למען) утвердить завет Свой, который Он клялся отцам твоим, как это и сегодня.
Эти стихи описывают благосостояние, которое может привести к забвению Бога. Чтобы противостоять этому искушению, Моисей противопоставляет будущую жизнь народа их прошлому опыту в пустыне. Пустыня была полной противоположностью плодородной земли: местом страдания, уязвимости и зависимости от Бога. В действительности, Моисей начинает свою речь с описания пустыни, прежде чем переходить к теме земли:
2 И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, вот уже сорок лет по пустыне, чтобы смирить тебя, испытать тебя и узнать, что в сердце твоём, будешь ли хранить заповеди Его или нет. 3 И смирял тебя, и томил тебя голодом, и питал тебя манной, которой не знал ты и не знали отцы твои, чтобы показать тебе, что не хлебом одним живёт человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа.
Под конец описания плодородной земли Моисей снова возвращается к той же теме:
12 … Когда ты будешь есть и насыщаться … 14 тогда сердце твоё не возгордится, и ты не забудешь Господа, Бога твоего, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства, 15 который вел тебя по великой и страшной пустыне, где змеи ядовитые и скорпионы, по земле иссохшей, где нет воды, который извёл для тебя воду из каменного утёса; 16 который питал тебя в пустыне манной, которой не знали отцы твои, чтобы смирить тебя и испытать тебя, дабы впоследствии сделать тебе добро.
Таким образом, Второзаконие 8 учит, что в период уязвимости Израиль научился полагаться на Бога, но когда народ окажется в благоприятных обстоятельствах, он рискует забыть Его. Это не так уж далеко от того, как Норрис и Инглхарт рассматривают связь между экзистенциальной безопасностью и религиозностью. Однако, в отличие от них, Моисей выходит за рамки простого описания. Он стремится предотвратить будущую «секуляризацию», напоминая людям об их прошлом испытании.
Тем не менее, в этом тексте есть интересные нюансы, которые скрываются за этим на первый взгляд простым учением и могут пролить новый свет на связь между экзистенциальной безопасностью и верой.
Второзаконие 8: Манна
Одна из интересных особенностей этого текста заключается в том, что даяние манны называется «страданием» (ст. 16: «который питал тебя в пустыне манною… чтобы смирить тебя»36). Но разве чудо с манной не было радостным опытом? Согласно Брюггеманну, эпизод с манной показывает, что «это Творец-Бог, который может превратить хаос в творение, а недостаток – в изобилие»37. Но можно ли считать это изобилие страданием?
Теоретически выражение «чтобы смирить тебя» может относиться ко всему опыту пребывания в пустыне, частью которого была манна – один из самых радостных его аспектов. Однако более вероятно, что манна воспринималась как страдание, наряду со скорпионами и сухой пустыней. Очевидно, что, вопреки современным ожиданиям, израильтяне были не вполне довольны манной. В Чис. 11:4–6 они предпочитают ей пищу, которую ели в Египте (или, по крайней мере, ту, которую помнят). Наш текст также намекает на их двойственное отношение к манне. Втор. 8:3 говорит: «и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои». Втор. 8:16 повторяет: «…манною… которой не знали отцы твои». Эти упоминания о незнакомости манны могут показаться увлекательными для культуры, любящей новизну, но в библейском языке они несут негативный оттенок.
Выражение «которой не знали отцы твои» встречается (с небольшими вариациями) только во Второзаконии, Иеремии и Данииле. Оно может относиться к чужеземным землям, куда израильтян вынуждали идти (Иер. 16:13), к чужим народам, которым их заставляли служить (Втор. 28:36; Иер. 9:15), или к чужим богам и демонам (Втор. 13:6–7, 28:64, 32:17; Иер. 19:4; 44:3; Дан. 11:38). Все это было мерзко для израильтян и явно воспринималось как страдание. Но почему манна, несмотря на свою питательность, описывается в таких отрицательных терминах?
Возможно, ответ кроется в значении и символике манны. Однако они тоже не так однозначны. В нашем тексте говорится, что она была дана для того, чтобы научить Израиль: «не хлебом одним жив человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа» (8:3). Но ведь манна не исходила из уст Господа. Что же исходит из уст Господа? И каким образом манна должна была научить, что человек живет всяким словом, исходящим из Божьих уст?
Один из возможных ответов заключается в том, что этот стих говорит о «творческом слове» Бога. По Своему слову Он сотворяет совершенно новую вещь – манну. Израиль должен быть всегда открыт к Божественным сюрпризам, к непрекращающемуся творению Господа38. Это новое творение также напоминает Израилю, что даже самые знакомые вещи тоже являются Божьими творениями и, следовательно, Божьими дарами.
Однако «творческое слово» – не единственное толкование. Возможно, стих указывает на Божьи повеления, сопровождавшие манну39. Исход 16, давая более подробное описание эпизода с манной, говорит, что Бог приказал израильтянам не собирать манну больше дневной порции в будние дни (с воскресенья по четверг), собирать двойную порцию в пятницу и не собирать манну в субботу (Исх. 16:13–30). Израильтянам было трудно соблюдать эти приказы. Некоторые пытались накопить манну сверх дневной нормы, что вызывало гнев Моисея (Исх. 16:20), а некоторые выходили собирать ее в субботу, что раздражало и Моисея, и Бога (Исх. 16:27–29). Однако, как бы трудно это ни было, израильтяне должны были подчиняться Божьим повелениям, иначе возникали проблемы. Когда они пытались накопить манну, она червивела (Исх. 16:20), а когда выходили собирать ее в субботу, не находили ее (Исх. 16:27).
Таким образом, манна была удивительной не только потому, что она чудесным образом существовала и питала израильтян в пустыне – аспект, который обычно привлекает внимание современного читателя, – но и потому, что она «вела себя» в соответствии с законом. Когда израильтяне не должны были ее собирать, она исчезала; когда они не должны были ее хранить, она портилась; когда они должны были ее хранить, она сохранялась. Тот факт, что манна не была под контролем израильтян, а имела свою собственную «законослушную» природу, вынуждал израильтян также соблюдать закон. У них не было другого выбора. И они не находили это положение легким. Им пришлось научиться тому, что Бог не только дает пищу, но и устанавливает правила, как с ней поступать, и что полное удовлетворение приходит не просто от сбора пищи, но и от соблюдения Божьих наставлений. Такое толкование эпизода с манной можно назвать «интерпретацией божественных предписаний».
Эта «интерпретация божественных предписаний» особенно хорошо вписывается в контекст Второзакония 8. Глава начинается с призыва соблюдать заповеди (ст. 1: «Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, старайтесь исполнять»), и в ее центре этот призыв повторяется (ст. 11: «Смотри, не забудь Господа, Бога твоего, не соблюдая Его заповедей, и постановлений, и уставов, которые я заповедую тебе сегодня»). Ближе к концу главы (ст. 18) читатель вновь призывается «помнить Господа», что, как мы знаем из стиха 11, означает соблюдение заповедей40. Поэтому, учитывая, что соблюдение закона является центральной темой главы, вполне естественно понимать упоминание о манне как подчеркивание той же идеи: помимо хлеба, именно закон исходит из уст Господа и дарует жизнь41.
Все это делает понятным, почему не только голод, но и манна – эта божественная пища – была страданием для израильтян. Дело не только в том, что они не имели над ней контроля, но и в том, что это напоминалось им каждый день. Манна вынуждала их ежедневно уповать на Божью милость и соблюдать Его повеления. Она связывала послушание закону с осознанием зависимости. Это был трудный, глубоко преобразующий опыт.
Если вновь обратиться к теории Норриса – Инглхарта, то стихи о манне во Второзаконии 8 добавляют к ней важную корректировку. Инглхарт и Норрис утверждают, что страдание стимулирует веру, тогда как «экзистенциальная безопасность» способствует секуляризации. Однако Второзаконие 8 показывает, что можно быть одновременно в безопасности и в страдании. В пустыне было мало чего столь же надежного, как манна, поддерживающая жизнь. По крайней мере, согласно Исх. 16:35 и Иис. Нав. 5:12, израильтяне десятилетиями могли видеть, как она стабильно появлялась каждое утро. И все же это было страданием, потому что напоминало израильтянам, что они не контролируют ситуацию. Таким образом, хотя Второзаконие 8 согласуется с идеей о том, что страдание мотивирует осознание Бога, оно подсказывает, что термин «чувство контроля» лучше описывает мотивацию секуляризации, чем «экзистенциальная безопасность».
Конечно, это лишь незначительное уточнение. Большинство экзистенциально безопасных условий, вероятно, также способствуют чувству контроля. Однако эпизод с манной был в этом отношении исключительным. Однако, как будет показано далее, Второзаконие 8 бросает вызов теории Норриса – Инглхарта и другими способами.
Второзаконие 8: Всё — это испытание
Голод и манна были не просто страданиями, но и испытаниями: «И помни весь путь, которым вел тебя Господь, Бог твой, вот уже сорок лет в пустыне, чтобы смирить тебя, испытать тебя, узнать, что в сердце твоем, будешь ли хранить заповеди Его или нет. И смирял тебя, и томил тебя голодом, и питал тебя манною» (8:2–3а); «Который питал тебя манною в пустыне … чтобы смирить тебя и испытать тебя» (8:16).
Ни голод, ни манна не были подобны школьному экзамену, который просто проверяет успешность процесса обучения. Они сами были процессом обучения. Хотя они и выявляли, что было в сердце израильтян (8:2б), их образовательная цель была наиболее очевидной (ср. 8:3б: «дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа»). Они были задуманы для формирования привычек нового, законопослушного и зависимого образа жизни. Этот образовательный характер вновь подразумевается в стихе 16: «чтобы смирить тебя и испытать тебя, дабы впоследствии сделать тебе добро». Как объясняет Моберли:
Это полностью соответствует идее родительского воспитания, выраженной в стихе 5 [«И знай в сердце твоем, что Господь, Бог твой, учит тебя, как человек учит сына своего»]: то, что делает Яхве с израильтянами, — это для их блага, даже если кажется болезненным и нежеланным в данный момент, поскольку это часть процесса формирования правильного характера и соответствующего образа жизни.
Если искать испытание, которое прежде всего предназначено для проверки результатов обучения, то оно будет не в пустыне, а в благодатной земле. Точно так же, как в пустыне у них была (данная Богом) вода из сухой скалы (8:15), в земле у них будет изобилие воды (8:7). Точно так же, как в пустыне у них была (данная Богом) манна (8:3, 16), в земле у них будет изобилие хлеба (8:8, 12). Но признают ли они в земле, как и в пустыне, что пища и питье даются Богом? Признают ли они свою зависимость и выразят ли её соблюдением закона? Это будет проверено в земле, и это испытание можно провалить с треском, как Моисей напоминает народу: «Когда будешь есть и насыщаться, … тогда да не возгордится сердце твое, … но помни Господа, Бога твоего…. Если же забудешь Господа, Бога твоего, … то свидетельствую вам сегодня, что вы погибнете» (8:12, 14, 18, 19).
Многие толкователи отмечают, что, хотя текст напрямую не использует слово «испытание» применительно к жизни в земле, он ясно представляет её как испытание. «Для поселенцев … сама земля с её семью видами плодов, её изобилием, их материальным успехом в освоении и накоплении богатства станет величайшим испытанием.» «Параллельные структуры указывают на то, что земля, как и пустыня, также является испытанием.» «Ирония в том, что как пустынный опыт, так и жизнь в обетованной земле … являются испытаниями, и более трудным испытанием является изобилие.» Однако, мне кажется, что эти комментарии недостаточно точны, когда они утверждают, что земля является испытанием точно таким же, как пустыня. Второзаконие 8 представляет эти два испытания в несколько разных аспектах. В отношении пустыни оно подчеркивает её образовательную природу — акцент, который отсутствует в описании земли. Тем не менее, вполне правомерно утверждать, что земля тоже представляет собой испытание, хотя в этом случае упор делается больше на оценку, чем на образование.
Это существенно расходится с тезисом Норриса и Инглхарта. Не то чтобы Второзаконие 8 ставило под сомнение их эмпирические данные. Напротив, Второзаконие 8, как и Норрис с Инглхартом, предполагает, что процветающая жизнь, особенно если она создает иллюзию контроля, легко может привести к забвению Бога. Различие заключается в интерпретации этих данных.
Когда Второзаконие 8 утверждает, что жизнь в благополучной земле является испытанием, оно подразумевает, что те, кто забывает Бога из-за её изобилия, проваливают испытание. А когда человек проваливает испытание, это означает, что ему чего-то не хватает — будь то знания, физическая сила или что-то иное, на что направлена проверка. Эти люди — проигравшие, тогда как те, кто успешно проходит испытание, являются героями ситуации. Это подчеркивает важное различие между теорией Норриса–Инглхарта и Второзаконием 8. Те, кто сохраняют свою веру в благополучных условиях, вряд ли кажутся героями для Норриса и Инглхарта. Напротив, они создают противоположное впечатление, приписывая героические черты светским людям, которые «могут терпеть большую неопределенность и меньше нуждаются в абсолютных и жестко предсказуемых правилах, которые обеспечивает религиозный закон». Эти независимые и сильные светские люди Норриса и Инглхарта сильно отличаются от «светских проигравших» Второзакония 8, которые оказываются неспособными сохранить свою веру.
Однако, чтобы полностью понять видение Второзакония 8, необходимо задать еще один вопрос: какого качества не хватает тем, кто проваливает испытание Ханаана?
Второзаконие 8: Зависимость против гордыни
Призывы помнить и не забывать встречаются в начале, середине и конце Второзакония 8 (ст. 2, 11, 18, а также ст. 14 и 19). Таким образом, по-видимому, характеристикой, которая помогает пройти испытание Ханаана, является хорошая память. Но что именно следует помнить? Стихи 2–3 дают ответ: израильтяне должны помнить, как Бог «угнетал» их в пустыне.
Еврейское слово עִנָּה, которое я перевел как «угнетать», является непростым. С одной стороны, оно часто обозначает ужасающие поступки. Мужчины совершают его в отношении женщин, насилуя их (Быт. 34:2; Втор. 22:24, 29; Суд. 19:24; 20:5; 2 Цар. 13:12, 14, 22, 32; Плач 5:11); Сара совершила его в отношении Агарь, когда изгнала ее в смертельную пустыню (Быт. 16:6); египтяне совершили его, жестоко угнетая израильтян (Быт. 15:13; Исх. 1:11–12; Втор. 26:6). Исход предостерегает читателя от того, чтобы поступать так с сиротой или вдовой (Исх. 22:21–22), но, как сообщают несколько текстов, нечестивые люди все же так поступают (Пс. 89:23; 94:3–5; 2 Цар. 7:10; Соф. 3:19). Таким образом, это слово обозначает нечто, чего человек не должен делать другому человеку. Оно означает своего рода унижающее, угнетающее действие, которое отнимает даже то малое, что остается у самых уязвимых членов общества, будь то имущество, достоинство или радость.
С другой стороны, это слово также описывает действия Бога в отношении людей, которых Он любит (помимо Втор. 8:2–3 и 16, см. 3 Цар. 11:39; 4 Цар. 17:20; Иов 30:11; Пс. 88:8[7]; 90:15; 102:24[23]; 119:75; Ис. 64:11; Плач 3:33; Наум 1:12). Кроме того, человек должен עִנָּה самого себя перед Богом (Лев. 16:29, 31; 23:27, 32; Чис. 29:7; 30:14; Пс. 35:13; Ис. 58:3, 5).
Как же это слово может быть почти техническим термином для жестокого угнетения и одновременно описывать благотворное действие Бога? Я предполагаю, что этот парадокс лишь подчеркивает богословское учение: человек полностью зависит от Бога. Нельзя лишать других людей их материальных и социальных благ до такой степени, чтобы они полностью зависели от милости своих угнетателей. Но человек полностью зависит от милости Бога, и иногда Богу приходится использовать суровые действия, чтобы напомнить людям об этом.
Вот почему люди должны угнетать (עִנָּה) самих себя перед Богом, временно отказывая себе в основных благах (в основном в пище – Пс. 35:13; Ис. 58:3, 5; возможно, намек на отказ от секса содержится в Чис. 30:14). День искупления также включал самоуничижение (Лев. 16:29, 31; 23:27, 32; Чис. 29:7), что, согласно более поздней раввинистической интерпретации, включало отказ от пищи и секса, среди прочего. Некоторое время не заботиться о добывании пищи и создании семьи могло выражать осознание того, что в жизни есть вещи не менее важные, чем эти, а именно – стремление к Богу и слушание Его. Кроме того, жизнь в нужде и страдании на какое-то время напоминала человеку, что, в сущности, это его конечная реальность – без даров Бога жизнь выглядела бы именно так. Люди должны были напоминать себе о своем зависимом статусе, особенно когда их житницы были полны.
Позвольте, однако, подчеркнуть, что текст не восхваляет слабость как таковую. Быть зависимым не значит быть слабым. Истинное противопоставление в главе – не слабый против сильного, а зависимый против гордого. Это особенно подчеркивается в стихах 14–18. Во-первых, в ст. 14а говорится о гордыне: «Тогда не возносится сердце твое, и не забудешь Господа Бога твоего». Затем следует описание смиряющего опыта в пустыне (ст. 14б–16). Наконец, стихи 17–18а возвращаются к идее гордости и памяти о Господе: «И не говори в сердце твоем: “Моя сила и крепость руки моей приобрели мне богатство сие”. Но помни Господа, Бога твоего». Эти стихи предостерегают от гордыни, но не предполагают, что богатство и сила сами по себе являются злом.
Через противопоставление зависимость – гордость Второзаконие 8 возлагает моральную вину на тех, кто забывает Бога. В этом оно, безусловно, отличается от того, как Инглхарт и Норрис рассматривают секуляризацию. Согласно их мнению, секулярные люди подвержены влиянию экзистенциальной безопасности, которая «способствует открытости, социальной терпимости и доверию … и принятию разнообразия». Это гораздо более позитивное описание морали секулярных поколений, чем то, которое предлагает Второзаконие 8. Однако разногласие между Второзаконием 8 и теорией Норриса – Инглхарта не касается фактов. Второзаконие 8 признает, что хорошие условия делают многих людей забывшими Бога. Оно даже может допустить, что эта «секуляризация» способствует развитию морального мировоззрения, которое имеет свои положительные стороны. Однако оно акцентирует внимание на слепом пятне этого мировоззрения. Текст утверждает, что хорошие условия могут порождать гордыню, и именно это определяет моральный облик людей, именно это ведет к забвению Бога, а не сами по себе хорошие условия.
Таким образом, испытание Ханаана – это нравственное испытание. Но какие инструменты, практики или человеческие качества могут помочь в борьбе с искушением гордыни и в прохождении этого испытания?
Второзаконие 8: Правильное воображение
И снова ответ — «хорошая память». Второзаконие 8 призывает Израиль помнить свой опыт в пустыне, чтобы подготовиться к моральному испытанию в благодатной земле.
Однако давайте осознаем сложную природу «воспоминания» в этом контексте. Израиль вот-вот войдет в Святую Землю (Втор. 8), поэтому, хотя они могут помнить свои страдания, они могут лишь воображать, какой будет жизнь в Ханаане. Напротив, последующие поколения могли помнить, какой была жизнь в Ханаане, но им оставалось только воображать жизнь в пустыне — не говоря уже о тех позднейших евреях и христианах, которым приходится воображать и то и другое.
Такова природа культурной памяти: «воспоминание» зачастую на самом деле является воображением. Тот, кто хочет участвовать в культурной памяти нации, должен слушать ее истории, а затем использовать свое воображение, чтобы присоединиться к этим древним повествованиям. Через этот акт воображения человек позволяет истории формировать его или ее личность, мышление и жизнь. Патрик Д. Миллер объясняет этот процесс применительно ко Второзаконию 8 следующим образом:
Конечно, здесь обращаются к древнему Израилю, но язык «ты» всегда каким-то образом адресован нынешней аудитории... В данном случае это особенно может помочь современному собранию понять значение главной заповеди и жить согласно ей в эпоху и ситуации процветания. Чтобы сделать это, они должны вернуться к границе между трудным прошлым жизнью в пустыне и богатым обещанием будущего в земле. Значение и обязательства жизни на земле раскрываются в возвращении к тому времени, когда дом и место еще не были обретены.
Это «возвращение к тому времени» — конечно же, акт воображения. Следовательно, можно сказать, что не хорошей памяти, а правильного воображения не хватает тем, кто не проходит испытание Ханааном.
Эти отношения между воспоминанием и воображением можно также выразить в терминах «нация против индивидуума». Нация помнит свое прошлое только в том случае, если ее отдельные члены мысленно принимают это прошлое и говорят: «Это моя история, и я позволяю ей формировать мое мышление и личность».
Связь между (вспоминающей) нацией и (воображающим) индивидуумом подчеркивается самим библейским текстом. Моисей обращается к нации во втором лице множественного числа в стихе 1:
«Все заповеди, которые я заповедую вам сегодня, соблюдайте, исполняя [их], чтобы вы (мн. ч.) жили, и размножались, и вошли, и овладели землёй, которую Господь клялся отцам вашим (мн. ч.) дать вам».
Затем, начиная со стиха 2, текст переключается на второе лицо единственного числа, делая увещевания более личными и побуждая отдельных членов народа «вспомнить» (мысленно принять) их прошлое. А в самом конце главы повествование снова переходит с единственного на множественное число.
Стоит обратить особое внимание на то, в каком месте текст возвращается от единственного числа к множественному. Любопытно, что это происходит в середине стиха:
19 Но если ты (ед. ч.) забудешь Господа, Бога твоего, и последуешь за чужими богами, и будешь служить им, и поклоняться им, то я сегодня предостерегаю вас (мн. ч.), что вы (мн. ч.) непременно погибнете.
20 Подобно народам, которые Господь истребляет перед вами (мн. ч.), так и вы (мн. ч.) погибнете за то, что не послушали голоса Господа, Бога вашего (мн. ч.).
Переход от единственного к множественному числу происходит именно в том месте, где текст начинает говорить о Божьем наказании. Это наказание никогда не упоминается явно в стихах, которые, по крайней мере грамматически, обращены к индивиду. Случайно это или нет, но это отражает реальность. Вероятно, было немало отдельных людей, которые не «помнили» своего зависимого положения, но при этом жили успешной жизнью. Однако нация подверглась наказанию (по крайней мере, с точки зрения автора Второзакония) и спустя несколько столетий была уведена в изгнание.
На этом этапе важно уточнить, что, используя слово «воображать», я не имею в виду фиксацию на нереальном. Напротив, согласно истории, представленной во Второзаконии, те, кто не смог мысленно принять свою зависимость в периоды (кажущейся) безопасности, не видели реальность правильно. Согласно этой точке зрения, печальная история Израиля подтверждает, что Израиль никогда не был самодостаточен, а всегда поддерживался Богом, даже когда не осознавал этого. Таким образом, правильное воображение помогает видеть за пределами вводящих в заблуждение представлений; оно может помочь воспринимать реальные, хотя порой медленно развивающиеся, закономерности истории.
Следовательно, противопоставление во Второзаконии 8 существует не только между смиренной зависимостью и высокомерием, но также между воображаемым зрением и слепотой.
Заключение
«Мы выдвинули гипотезу, что одним из главных факторов, определяющих религиозность, является потребность в чувстве уверенности в мире, где существование полно опасностей и неопределенности», — пишут Норрис и Инглхарт.
«Мы утверждаем, что основными факторами, ведущими к нерелигиозности, являются человеческая гордыня и лишенное воображения близорукое мышление в мире, где существование безопасно и легко», — отвечает Второзаконие 8.
Эти два утверждения не обязательно противоречат друг другу. Второзаконие 8 не содержит ничего, что опровергало бы тезис Норриса и Инглхарта о том, что «вера снижает стресс, позволяя людям отгородиться от тревожности и сосредоточиться на решении своих насущных проблем». Это, возможно, не охватывает главную суть религии, но Второзаконие 8 допускает, что религия может оказывать психологическую поддержку в трудных ситуациях.
Более того, Второзаконие 8 принимает, а даже подтверждает главный вывод Норриса и Инглхарта об обратной зависимости между экзистенциальной безопасностью и религиозностью. Таким образом, в очень важном смысле Второзаконие 8 поддерживает теорию Норриса – Инглхарта.
Однако Второзаконие 8 предлагает интерпретацию данных, которая ощутимо отличается по своей сути от интерпретации Норриса и Инглхарта. Оно намекает, что к неверию ведет не сама по себе экзистенциальная безопасность, а (ложное) ощущение контроля, которое обычно сопутствует экзистенциальной безопасности. Более того, оно вводит этические (гордыня) и эпистемологические (память/правильное воображение) категории в интерпретацию утраты веры и утверждает, что «секуляризация» в условиях экзистенциальной безопасности может рассматриваться как провал в решающем испытании.
Ссылки
1 «Анекдот о Наполеоне и Лапласе» в Hmolpedia, www.eoht.info/page/Napoleon+Laplace+anecdote (дата обращения: 12 мая 2017 г.).
2 Это не обязательно было личное мнение Лапласа. Он лишь утверждал автономность физических объяснений и выступал против ньютоновского объединения физики и теологии. Для более детального анализа его физики и её связи с теологией см.: Michael J. Buckley, SJ, At the Origins of Modern Atheism (New Haven: Yale University Press, 1987), стр. 324–325.
3 Alan Aldridge, Religion in the Contemporary World: A Sociological Introduction (Cambridge и Malden, MA: Polity Press, 2007), стр. 96–97; Steve Bruce, Secularization: In Defence of an Unfashionable Theory (Oxford: Oxford University Press, 2011), стр. 43.
4 Ср. David Martin, «Does the Advance of Science Mean Secularisation?», Scottish Journal of Theology 61 (2008), стр. 54.
5 The World Values Survey — это временной ряд исследований человеческих убеждений и ценностей, проводящийся с 1981 года. В настоящее время он включает интервью с почти 400 000 респондентами из почти 100 стран. Открытая база данных доступна по адресу www.worldvaluessurvey.org/wvs.jsp.
6 Pippa Norris и Ronald Inglehart, Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), стр. 27.
7 Там же, стр. 67; выделение оригинала.
8 Там же, стр. 19.
9 Daniel Silver, «Religion without Instrumentalisation», Archives européennes de sociologie 47 (2006), стр. 423.
10 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, стр. 62.
11 Там же, стр. 5, 18, 76.
12 Там же, стр. 53–79.
13 Pippa Norris и Ronald Inglehart, Sacred and Secular, Religion and Politics Worldwide (2-е изд., Cambridge: Cambridge University Press, 2011), стр. 255.
14 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, 2-е изд., стр. 256–264.
15 Там же, стр. 255 и 264–266.
16 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, 1-е изд., стр. 61–63, 220.
17 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 430.
18 José Casanova в ответ на вопрос о теории Norris–Inglehart во время форумной дискуссии в Fordham University 5 декабря 2007 г. Цитируется в: Zoltán S. Schwáb, Toward an Interpretation of the Book of Proverbs: Selfishness and Secularity Reconsidered (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), стр. 88. См. также: Bruce, Secularisation, стр. 199; Hans Joas, Faith as an Option: Possible Futures for Christianity (Cultural Memory in the Present; Stanford, CA: Stanford University Press, 2014), стр. 75–76; Ahmet T. Kuru, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Comparative Political Studies 38 (2005), стр. 1303; Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA и London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007), стр. 434–435. Лишь меньшинство поддерживает точку зрения Norris и Inglehart на религию. Например, Pollack пишет: «она предлагает основательный теоретический подход к вопросу о природе религии»: Detlef Pollack, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), European Journal of Sociology 47 (2006), стр. 417.
19 N. J. Demerath III, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), American Journal of Sociology 111 (2006), стр. 1956–1958; Max Haller, «Theory and Method in the Comparative Study of Values: Critique and Alternative to Inglehart», European Sociological Review 18 (2002), стр. 139–158.
20 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 425.
21 Paul R. Abramson, «Critiques and Counter-Critiques of the Postmaterialism Thesis: Thirty-four Years of Debate», CSD Working Papers (2011) 27, доступно по адресу https://escholarship.org/uc/item/3f72v9q4; Kuru, рецензия на Sacred and Secular, стр. 1303; Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 425.
22 Pollack, рецензия на Sacred and Secular, стр. 418–419; Arno Tausch, Hofstede, Inglehart and Beyond: New Directions in Empirical Global Value Research (Social Science Research Network, доступно по адресу https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=2606243) [2015], стр. 13.
23 Carolyn M. Warner, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Perspectives on Politics 3 (2005), стр. 404–405.
24 Os Guinness, рецензия на Sacred and Secular (1-е изд.), Wilson Quarterly 29/2 (2005), стр. 109–111.
25 Norris и Inglehart обсуждают многие из этих контраргументов в своей более поздней работе. Ср.: Pippa Norris и Ronald Inglehart, «Are High Levels of Existential Security Conducive to Secularization? A Response to our Critics», в: Stanley D. Brunn (ред.), The Changing World of Religion Map (Dordrecht, Heidelberg, New York, London: Springer, 2015), т. 5, стр. 3389–3408; Norris и Inglehart, Sacred and Secular (2-е изд.), стр. 243–282.
26 Eric Kaufmann, «Human Development and the Demography of Secularisation in Global Perspective», Interdisciplinary Journal of Research on Religion 24 (2008), стр. 25.
27 Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 433, выделение оригинала; см. также стр. 428.
28 «Суеверная религиозность» — выражение Silver. Silver, «Religion without Instrumentalisation», стр. 428.
29 О месте Второзакония 8 в его более широком контексте см.: Jason S. DeRouchie, A Call to Covenant Love: Text Grammar and Literary Structure in Deuteronomy 5–11 (Gorgias Dissertations, 30; Biblical Studies, 2; Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2007); J. Gordon McConville, Deuteronomy (Apollos Old Testament Commentary, 5; Leicester: Apollos, 2002), стр. 167–168.
30 Древние тексты в этой статье переведены мной.
31 Nehama Leibowitz, Studies in Devarim (Deuteronomy), пер. Aryeh Newman (Jerusalem: Eliner Library, 1982), стр. 92; Timo Veijola, Das 5. Buch Mose (Deuteronomium), Kapitel 1,1–16,17 (Das Alte Testament Deutsch 8,1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), стр. 213–214; Moshe Weinfeld, Deuteronomy 1–11 (AB5; New York: The Anchor Bible Doubleday, 1991), стр. 394.
32 Вставляя «и», я следую переводу LXX, самаритянскому и сирийскому переводам. Ср. аппарат BHQ; Paul A. Barker, The Triumph of Grace in Deuteronomy (Paternoster Biblical Monographs; Milton Keynes: Paternoster, 2004), стр. 75, сноска 130; и John William Wevers, LXX: Notes on the Greek Text of Deuteronomy (Septuagint and Cognate Studies, 39; Atlanta, GA: Scholars Press, 1995), стр. 155.
33 Я опустил несколько строк и выделил курсивом слова when и then, чтобы подчеркнуть структуру отрывка.
34 NRSV, как и многие другие переводы, содержит выражение «каждым словом, исходящим из». Однако, строго говоря, в еврейском тексте слова не упоминаются. Таким образом, мой перевод следует Пешитте, которая опускает явное упоминание «слов» (graphic). Тем не менее, хотя Эрлих утверждает, что это выражение не может относиться к словам Бога, поскольку идиоматическим выражением для этого было бы מוצא שפתים (Чис. 30:13, Втор. 23:24, Иер. 17:16, Пс. 89:35), а не מוצא פה (A. B. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bibel, т. 2 [Hildesheim: Georg Olms Verlagsbuchhandlung, 1968], стр. 274), скорее всего, это выражение всё же относится к словам Бога. Большинство древних версий (включая LXX и таргумы) вставляют «слово». Кроме того, в трёх стихах книги Исайи говорится о словах Бога, исходящих из Его уст: Ис. 45:23 (הראשנות מאז הגלתי מפיו יצאו ואשמיעם), Ис. 48:3 (יצא מפי צלקה לבר), Ис. 55:11 (כן יהיה דברי אשר יצא מפי). Ср.: Weinfeld, Deuteronomy 1–11, стр. 390.
35 Многие современные переводы передают באחריתך как «в конце» (например, NRSV, NIV, NAB, TNK). Однако притяжательный суффикс ясно указывает на то, что текст относится к концу адресатов. Альтер пытается передать это выражением «в твоё позднее время» (Robert Alter, The Five Books of Moses: A Translation with Commentary [New York: W. W. Norton & Company, 1996], стр. 923). См. также KJV («в твоём последующем конце») и критическое издание LXX Гёттингенской академии наук (ἐπ᾽ ἐσχάτων σου; John William Wevers, Deuteronomium, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis editum, т. III, 2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1977], стр. 142). Ср.: McConville, Deuteronomy, стр. 165–166.
36 О рассмотрении перевода и коннотаций עִנָּה см. далее.
37 Walter Brueggemann, Deuteronomy (Abingdon Old Testament Commentaries; Nashville, TN: Abingdon Press, 2001), стр. 105.
38 Hellmut Brunner, «Was aus dem Munde Gottes geht», Vetus Testamentum 8 (1958), стр. 428–429. Ср.: Barker, Triumph, стр. 67–68; Brueggemann, Deuteronomy, стр. 106; Jeffrey H. Tigay, Deuteronomy (The JPS Torah Commentary; Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1996), стр. 361, сноска 7.
39 Ср.: Peter C. Craigie, The Book of Deuteronomy (London: Hodder and Stoughton, 1976), стр. 185–186; Eckart Otto, Deuteronomium, т. 2 (Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament; Freiburg: Herder, 2012), стр. 911–912; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 220. О других интерпретаторах, предлагающих схожие толкования, см.: Barker, Triumph, стр. 67–68, сноска 78.
40 См. также Втор. 8:2, 6 и 20. О связи между соблюдением заповедей и осознанием Бога см.: Craigie, Deuteronomy, стр. 187; McConville, Deuteronomy, стр. 171; Tigay, Deuteronomy, стр. 92. Обзор различных точек зрения на структуру главы и центральность стиха 11 см.: Barker, Triumph, стр. 58–64; Duane L. Christensen, Deuteronomy 1–11 (WBC 6a; Dallas, TX: Word Books, 1991), стр. 173–174; DeRouchie, A Call, стр. 244–250.
41 В этом эссе я в основном опираюсь на интерпретацию эпизода с манной как «божественного наставления», поскольку считаю её более убедительной, чем интерпретацию «созидательного слова». Тем не менее, выбрать между ними непросто, так как можно привести аргументы в пользу обеих точек зрения. Однако детальное обсуждение этого вопроса здесь не требуется, поскольку значительная часть моего более широкого аргумента может быть поддержана любой из интерпретаций.
42 R. W. L. Moberly, Old Testament Theology: Reading the Hebrew Bible as Christian Scripture (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), стр. 96.
43 Leibowitz, Studies, стр. 94.
44 Barker, Triumph, стр. 62–63.
45 Thomas W. Mann, Deuteronomy (Westminster Bible Companion; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), стр. 93. См. также: Craigie, Deuteronomy, стр. 187.
46 Norris и Inglehart, Sacred and Secular, стр. 19.
47 David Instone-Brewer, Traditions of the Rabbis from the Era of the New Testament, Feasts and Sabbaths: Passover and Atonement, т. 2A (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), стр. 311–312.
48 О том, что Второзаконие 8 в целом и Божье испытание (עִנָּה) в частности учат зависимости от Бога, пишут многие: Barker, Triumph, стр. 66; Richard S. Briggs, The Virtuous Reader: Old Testament Narrative and Interpretative Virtue (Studies in Theological Interpretation; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010), стр. 63; Brueggemann, Deuteronomy, стр. 105; Christensen, Deuteronomy 1–11, стр. 177–178; McConville, Deuteronomy, стр. 167–170, 173; Tigay, Deuteronomy, стр. 92; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 210.
49 Слово חיל («богатство») имеет двусмысленное значение. Оно может означать как «богатство», так и «силу». Несомненно, перевод «богатство» представляется более естественным, поскольку выражение «моя сила приобрела для меня эту силу» не имеет особого смысла. (Ср.: Hermann Eising, «חַיִל Chayil», в: G. Johannes Botterweck и Helmer Ringgren (ред.), Theological Dictionary of the Old Testament, т. 4, пер. David E. Green [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1980], стр. 352; Weinfeld, Deuteronomy 1–11, стр. 395.) Пешитта учла это и вместо graphic использовала однозначное слово, означающее богатство (graphic). Однако LXX выбрал вариант «сила» (δύναμις), и некоторые находят этот перевод удачным. Например, Евагрий Понтийский применил этот стих к гордым людям, которые хвалятся тем, что настолько сильны, что могут побеждать демонов:
«Против души, которая гордо полагает, что своей собственной силой она победила демонов, препятствующих исполнению заповедей: не говори в сердце своем: „моя сила и могущество руки моей создали мне эту великую силу“. Но вспомни Господа, Бога твоего, который дает тебе силу» (Втор. 8:17–18).
(Evagrius of Pontus, Talking Back: A Monastic Handbook for Combating Demons, пер. David Brakke [Cistercian Studies Series, 229; Collegeville, MN: Liturgical Press, 2009], стр. 162; выделение мое.)
Это толкование стиха вновь подчеркивает, что суть не в том, что могущественные люди должны стать слабыми. Власть над демонами — это прекрасно! Тем не менее, даже такие могущественные люди должны сохранять сознание зависимости от Бога.
50 Ronald F. Inglehart и Pippa Norris, «Trump, Brexit, and the Rise of Populism: Economic Have-Nots and Cultural Backlash», Harvard Kennedy School Research Working Paper Series, № RWP16-026 (29 июля 2016), стр. 14. Доступно на SSRN: https://ssm.com/abstract=2818659 (дата обращения: 23 мая 2017).
51 Patrick D. Miller, Deuteronomy (Interpretation; Louisville, KY: John Knox Press, 1990), стр. 114.
52 Первый глагол (מצוך, «[я] повелеваю тебе») имеет суффикс единственного числа. Однако это не опровергает моё наблюдение. Хотя глагол צוה часто встречается в Библии с объектными местоименными суффиксами, он никогда не принимает суффикс множественного числа. Таким образом, его употребление с суффиксом единственного числа является идиоматическим даже тогда, когда объект во множественном числе. Сравните, например, Втор. 11:8, где также используется מצוך в стихе, содержащем другие суффиксы во множественном числе.
Хотя Tg. Onqelos (אנא מפקיל לך), самаритянский Пятикнижие (אנה מפקלך), 4QDeute (מצו]ך]) и Вульгата (ego praecipio tibi) также содержат единственное число, Пешитта (graphic), Tg. Pseudo-Jonathan (אנא מפקילכון), Tg. Neofiti (אנה מפקל יתכון) и LXX (ἐγὼ ἐντέλλομαι ὑμῖν) используют множественные суффиксы или местоимения, тем самым гармонизируя грамматическое число во всём стихе. (В некоторых греческих манускриптах исправлено ὑμῖν на σοι; см.: Wevers, LXX, стр. 144.)
Интересно, что Tg. Pseudo-Jonathan и Tg. Neofiti используют множественное число на протяжении всей главы. Ещё более примечательно, что Пешитта использует множественное число во втором стихе, затем переключается на единственное, а в 8:19b снова возвращается к множественному числу, согласовываясь с МТ.
О смене единственного и множественного числа как возможном признаке редакционной обработки см.: Gerhard von Rad, Deuteronomy, пер. Dorothea Barton (Old Testament Library; Chatham: SCM Press, 1966), стр. 71, 73; Veijola, Das 5.Buch Mose, стр. 215. Ср. также анализ различных теорий редакционной обработки в: Otto, Deuteronomium, т. 2, стр. 899–904.