Э. Аспрем, «Духи-обманщики и Ангелы Света. Неоднозначность описания в трактате XVII века доктора Радда»
Введение
«Его единственная, но великая и ужасная, ошибка [была] в том, что он принял лживых духов за Ангелов Света, Глубины Ада...за Божественные Небеса». Этими словами учёный XVII века Мерик Казобон (1599-1671) представил и сразу же осудил знаменитые ангельские беседы Джона Ди (1527-1609) и его провидца Эдварда Келли (1555-1597), описывая их далее как «темные работы». [1] Казобон не оспаривал добрые намерения Ди в отношении магических экспериментов или его представление о себе как о благочестивом христианине. Проблема была скорее в доверчивости доктора, когда он столкнулся с тем, что, по мнению Казобона, явно было злыми духами, которые притворялись ангелами.
Подозрение Казобона было совершенно типичным для антимагических аргументов, которых придерживались веками. Ещё со времён отцов ранней церкви богословы были согласны с тем, что магия обычно прямо или косвенно связана с демонами. [2] Начиная со средних веков предполагаемые силы дьявола и его легионов стали казаться богословам опасными - особенно подчеркивалась склонность дьявола к уловкам и обману. [3] Фома Аквинский осудил Ars Notoria, которая стала очень популярной к XIII веку. Это была система, основанная на молитвах и призывах ангелов и других предположительно добрых посредников для обретения знания и озарения. Аквинский писал, что использование в этих практиках verba ignota, или неизвестных ангельских имен, должно предупредить доброго христианина о том, что вызываемые существа на самом деле были демонами. [4] А значит, любой такой контакт, независимо от его цели, следует считать незаконным и опасным.
Беспокойство по поводу демонов-обманщиков в последующие века только усиливалось. Настолько, что к началу Нового времени вопрос о том, как вообще отличить демоническую иллюзию от реального божественного чуда, считался одной из самых сложных эпистемологических проблем как в теологии, так и в натурфилософии. [5] Именно на этом фоне Казобон раскритиковал ангелов Ди и Келли.
И Ди, и (особенно) Келли осознавали двусмысленность самих этих сущностей, что видно по некоторым записям в дневниках Ди. [6] Они часто разделяли эту озабоченность, но относились к трудностям с бо́льшим оптимизмом, чем их современники-богословы, ища пути решения проблем двусмысленных явлений, и не отказываясь от своих усилий полностью. [7] В этой статье я покажу, как эти магико-эпистемологические вопросы решаются в трактате об ангельской магии, предположительно написанном во второй половине XVII века. Некоторые считают, что этот трактат представляет собой основной источник неизвестной «тайной традиции» ангельских бесед Джона Ди и Эдварда Келли. Рукопись называется «Трактат об ангельской магии» и содержит интригующую смесь магических практик позднего Средневековья и раннего Нового времени, в том числе материалы, взятые из дневников Ди и (как я покажу) критически измененные неким доктором Раддом.
В этой статье я использую двойственный подход. Насколько мне известно «Трактат об ангельской магии» Радда до сих пор не рассматривался академическими учёными, за исключением нескольких мимолётных упоминаний, несмотря на то, что он доступен в печати с 1982 года. [8] Контекст этой рукописи, как мне кажется, был источником некоторой путаницы. При этом предполагаемая связь с материалом Ди и Келли очень нуждается в дальнейшем изучении, поскольку оспаривались и бездумно повторялись некоторые неверные представления об этой связи. Это, в свою очередь, могло привести к интерпретации текста, основанной на ложных предпосылках, которые я постараюсь преодолеть с помощью этой статьи.
Во второй части я углубляюсь в текст, пытаясь распутать и проанализировать некоторые элементы магического содержания и представленные предположения. В каком-то смысле это следует рассматривать как продолжение задачи по обеспечению надлежащего контекста для «Трактата» Радда, поскольку я покажу, как автор взаимодействует со множеством различных источников, пытаясь согласовать и синтезировать различные взгляды. Это также подводит меня к анализу взглядов автора на двусмысленность сущностей-посредников и конкретных ритуальных техник, которые Радд изобретает для преодоления этой проблемы.
Ссылаясь и сравнивая между собой элементы, которые Радд заимствует из хорошо известных и тщательно (в некотором смысле почти «хрестоматийно») изученных дневников, я постараюсь показать некоторую преемственность и искажения в восприятии кристалломантических экспериментов Ди. Как будет отмечено, попытка Радда собрать воедино различные авторитеты в магических и теологических вопросах натолкнула его на мысль о более скептическом подходе к интерпретации «ангелов» Ди. Теологически эта попытка более соответствует высказываниям Казобона, чем Ди, но остается, по существу, интерпретацией мага в поисках ритуальных решений возникающих проблем.
О рукописи
Датировка, авторство и контекст
«Трактат об ангельской магии» является частью собрания рукописей, написанных неким Питером Смартом в начале XVIII века (некоторые из дат, которые всплывают в родственном корпусе, - 1699, 1712 и 1714 гг.), но, по словам самого Смарта, автором текста ранее был «Доктор Радд». [9] Фрэнсис Йейтс, изучавшая некоторые из этих рукописей для своего исследования Розенкрейцерского Просвещения, предположила связь с Томасом Раддом (1583-1656), математиком и военным инженером, который опубликовал издание книги Джона Ди «Математическое предисловие к Евклиду» в 1651 г. [10] С тех пор авторство закрепилось, и, насколько мне известно, никто не пытался подтвердить или опровергнуть его ссылкой на исторические свидетельства. Ученый-алхимик Адам Маклин, впервые опубликовавший «Трактат» целиком в 1982 г., отметил, что ссылки на английского юриста и философа Джона Селдена (1584-1654) делают самым возможным периодом возникновения оригинальной работы первую половину XVII века. [11] Однако, чему я приведу существенные доказательства в ходе этой статьи, Селден - не единственный источник, предоставляющий доказательства термина post quem. Значительные части «Трактата» основаны на серии оккультных и магических произведений, которые были напечатаны только в 1650-х годах. Целые разделы даже взяты дословно из английского перевода Джеймса Фрика 1651 года De occulta philisophia Агриппы. Это и подобные свидетельства позволяют мне установить 1659 год как самую раннюю возможную дату создания произведения. Поскольку Томас Радд умер в 1656 г., это, по-видимому, исключает его как автора рассматриваемой работы.
Независимо от того, является ли Томас Радд первоначальным автором или нет, из документов, приписываемых ему или его владению, ясно, что он изучал самые распространенные эзотерические традиции своего времени и обладал обширными знаниями о многих их ответвлениях. Большая часть материала, который ему приписывается, напрямую связана с розенкрейцерами и алхимиками, в том числе такие произведения, как «Секреты Розы и Креста», переводы работ Майкла Майера, английский перевод «Химической свадьбы Христиана Розенкрейца» и трактат, содержащий, среди прочего, обсуждение «Химических средств розенкрейцеров». [12] Именно этот розенкрейцерский материал интересовал Йейтс. [13] Интригующий факт, который Йейтс не видела или не считала важным, но который может раскрыть кое-что о личности доктора Радда, состоял в том, что он, по-видимому, был очень преданным семитофилом. Об этом говорится в двух других рукописях, носящих его имя. Harley MS 6479 внесена в каталог как ин-каарто, «содержащая защиту евреев и других восточных людей», а Harley MS 6480 содержит грамматику иврита, по-видимому, составленную самим Раддом. [14]
Из другого его оккультного материала очевидно, что каббалистические элементы также играли для него значительную роль, хотя они уже были встроены в христианскую и оккультную каббалу эпохи Возрождения. Другие рукописи, которые Йейтс не сочла уместными упомянуть, содержат то, что будет наиболее важным для этой статьи: обширные материалы по ритуальной магии. Во-первых, Harley MS 6483 - это «рукопись ин-кварто, содержащая все Имена, Порядки и Чины всех Духов, с которыми Соломон когда-либо общался: Печати и Символы, принадлежащие каждому Духу, способ их вызова и так далее». [15] Иными словами, мы явно имеем дело с типичным Соломоновым гримуаром «нигромантического» типа. [16] Рядом с этой нигромантической рукописью стоит «Трактат об ангельской магии». Сам по себе он является обширным синтезом многих различных магических традиций, с некоторыми заметными влияниями, включая каббалистические изыскания, герметизм эпохи Возрождения, астральную магию, нигромантическую «гоэтию» и магические традиции Ars Notoria, огромные части «Оккультной философии» Агриппы и, как уже упоминалось, магические системы «воспринятые» в разговорах с ангелами Джона Ди и Эдварда Келли поколением или двумя раньше. В дополнение к демонстрации знакомства с большинством эзотерических источников XVII века, доктор Радд также включает дискуссии, опираясь на источники из теологической литературы, как древней, так и более или менее современной. Короче говоря, автор «Трактата» был, без сомнения, составителем очень разнородного материала и был знаком с самым разным кругом авторитетов. С одной стороны, автора можно рассматривать просто как компилятора всех или большинства ангелологий, доступных информированному учёному и магу XVII века. Он стремился создать своего рода «обязательную литературу» для практик, изложенных ниже. [17] Однако многое из того, что мы видим в самом «Трактате», также можно рассматривать как результат усилий со стороны автора по объединению многих из авторитетов в более или менее последовательное магическое богословие. Этот акцент следует иметь в виду.
Тайная традиция?
Так называемые «енохианские» элементы, которые были взяты из ангельских дневников Ди и Келли и в значительной степени появляются в «Трактате» Радда, заставили некоторых предположить, что Радд принадлежал к тайной или до сих пор неизвестной традиции, восходящей к Джону Ди. Это, безусловно, тезис Маклина, [18] и он также был частично принят некоторыми другими учёными, изучающими историю работ Ди. [19]
Представляется уместным дать здесь краткую оценку этого аргумента, поскольку он может иметь некоторое отношение к интерпретации рукописей. Согласно Маклину и его сторонникам, сильные енохианские элементы в «Трактате» указывают на то, что доктор Радд был наследником некоторых рукописей Ди, и из них он скопировал части системы, использованные в его собственном трактате. По словам Маклина, тот факт, что некоторые элементы системы любопытным образом изменены (что я подробно покажу позже), по-видимому, также указывает на то, что Радд был наследником «традиции», которая знала «настоящее» значение этой загадочной части того, что стало известно как «енохианская система». [20] Гипотеза, таким образом, утверждает, что некоторые рукописи из дневников Ди были переданы доктору Радду через сына Ди, Артура, который также некоторое время служил в качестве провидца для Ди (хотя и без особых успехов). Однако есть несколько фактов, которые, как мне кажется, делают эту историю маловероятной.
Прежде всего, передача дневников ангелами, как ее понимает большинство историков, не включает Артура Ди, и, конечно же, доктора Радда. Вероятно, сам Артур Ди на самом деле не являлся наследником большей части имущества после смерти отца. Сын Ди уехал в Россию, чтобы служить царским врачом сразу после смерти Ди, а до этого тоже жил за границей. [21] Вероятнее, что Ди доверил свою библиотеку, а также многое из того, что использовал во время своих бесед с ангелами, своему ближайшему другу в последние годы жизни, алхимику, а затем колониальному политику, Джону Понтуа. [22] Существуют заявления, показывающие, что эти предметы находились во владении Понтуа на момент его смерти в 1624 году, и что затем они были проданы. При этой продаже дневники ангелов были разделены на две группы рукописей.
Первая была продана сэру Роберту Коттону (1571-1631) вместе с так называемым «Священным столом», за которым работали Ди и Келли, [23] одолженным Коттонам, которые когда-то принимали Ди у себя. [24] Другая группа рукописей, однако, оставалась неопубликованной до 1980-х годов. [25] Передача этих документов также остаётся в области предположений. Похоже, что они впервые попали в руки хирурга и врача-парацельсианца Джона Вудалла (1570-1643), который, как мы знаем, был связан со смертью Понтуа. Хотя нет убедительных доказательств того, что он купил эти документы, они снова всплыли на поверхность только после того, как некий кондитер Джонс купил деревянный сундук из «партии товаров мистера Джона Вудалла». [26] Семья Джонсов, однако, не слишком заботилась о рукописях. Фрагментарность некоторых из этих документов сегодня объясняется тем фактом, что ревностной кухарке Джонсов было разрешено использовать некоторые из этих документов, чтобы выкладывать на них пироги. [27] Сохранившиеся рукописи перешли в руки Элиаса Эшмола в 1672 году, и от него к коллекционеру Гансу Слоану. Эти оригиналы до сих пор хранятся в коллекции Слоана в Британской библиотеке. [28] Какое же место в этой картине занимает доктор Радд, живший в середине XVII века? Если он действительно был наследником рукописной или даже неизвестной практической традиции, это должно было быть связано с одним из двух путей передачи. Мне, однако, кажется маловероятным, что Роберт Коттон, предоставивший документы на прочтение подозрительным глазам архиепископа Арма, [29] а затем упомянутый Казобоном с совершенно антимагическим уклоном, мог принимать у себя и позволить практиковать в собственной библиотеке кругу магов, в который входил доктор Радд. Также маловероятно, что мистер Джонс, который просто случайно наткнулся на документы и, очевидно, не заботился о них настолько, чтобы держать их в недоступном для кухарки месте, проявлял какое-то особое рвение к сохранению продолжающейся магической традиции, основанной на них.
Мне кажется более вероятным, что доктор Радд был одним из многих лиц, на которых повлияла публикация Казобона 1659 года. Было замечено, что, несмотря на намерения Казобона опубликовать дневники в качестве предостережения против применения такого рода магии, эффект был (как, вероятно, и следовало ожидать) прямо противоположным. [30] Дебора Харкнесс пересказывает интересную историю из рукописей дневника в Британской библиотеке, в которых записана деятельность небольшой группы магов в 1670-х и 1680-х годах. [31] Они прямо подражали способу работы Ди и Келли в кристалломантии и даже описывали беседы с теми же идиосинкразическими ангелами, с которыми общались Ди и Келли. [32] Все трактаты Радда можно найти в «Истинном и верном отношении» Казобона, так же как и ангелов, вновь встреченных группой, упомянутой Харкнесс. Кажется наиболее разумным заключить, что работа Радда относится к возрождению системы после публикации Казобона 1659 г., а не продолжению неизвестной традиции.
Как упоминалось ранее, это также означает, что доктор Радд не может быть военным инженером и математиком Томасом Раддом, скончавшимся за три года до публикации Казобона. В конце концов, мы не знаем, кем на самом деле был «Доктор Радд», или даже существовал ли он вообще. Все ещё существует возможность, что это был псевдоним Питера Смарта. Это остаётся открытым вопросом, на который нельзя ответить, исходя из текущей ситуации с доказательствами. Однако я буду продолжать называть автора «Радд», хотя «Радд-Смарт» или нечто подобное, вероятно, было бы более точным.
Исследование «Трактата об ангельской магии»
Структура, содержание и основные понятия
Если верно мое подозрение, что трактат Радда основан на енохианском влиянии, которое, в свою очередь, основано на работе Казобона, то эта работа вполне точно отражает атмосферу, царившую в английской оккультной среде конца XVII века. Помимо публикации Казобона в 1659 г., в этот период впервые появились в английских переводах многие другие ключевые работы по практическому оккультизму. [33] Вместе с двумя ключевыми работами по астральной магии, «Арбателем» и «Гептамероном Пьетро д'Абано» (поддельным?) Роберта Тернера, [34] была опубликована поддельная четвертая книга Агриппы, содержащая практические инструкции по вызыванию духов. Примерно в это же время Тернер перевел и опубликовал первую английскую версию Ars Notoria, появившуюся в 1656 году. [35] Уже почти столетие распространялись английские рукописные версии нигромантического «Ключа Соломона», или Гоэтии. [36] Влияние этих работ, очевидно, присутствует в «Трактате об ангельской магии» Радда. Как упоминалось ранее, его работу можно рассматривать как попытку объединить эти и другие авторитеты в синтезе магической теологии.
На синтезирующую цель работы уже намекает рисунок Питера Смарта на фронтисписе, датированный 1699 годом. [37] Это изображение зеркала, повернутого задней стороной к читателю. Оно украшено лентами, на которых написаны еврейские буквы Шемхамфораш и другие именами на иврите. Также оно содержит знаки из различных магических алфавитов, а на верхней части зеркала над двумя ручками помещена «Тайная печать Соломона», известная из «Ключиков» или гоэтических гримуаров. [38] Помимо интересных комбинаций символов, уже демонстрирующих влияние различных гримуаров и каббалистических источников, само изображение зеркала отражает сделанный позднее в «Трактате» акцент на использовании катоптромантических инструментов, в частности кристаллов и/или зеркал, для вызывания духов. Можно сказать, что сам «Трактат» состоит из двух основных частей. Первая и более объемная также является более сжатой. Она объединяет более или менее энциклопедические данные по различным вопросам, связанным с ангелами, демонами, ритуальными практиками, геомантией и различными типами духов, такими как гоблины, нимфы, сильфы, гномы и т.д. [39] Примечательной чертой этой части трактата является то, что она объединяет широкий круг разнообразных авторитетов. Значительная часть всей оккультной информации, по-видимому, взята почти непосредственно из «Оккультной философии» Агриппы, [40] в то время как некоторые главы взяты из Парацельса, [41] некоторые - из ключиков Соломона [42], а некоторые, что важно, из дневников Джона Ди. [43] Другие главы кажутся более синкразическими или, по крайней мере, с большей долей идиосинкразических элементов. [44] Как упоминалось ранее, Радд также включил главы, посвященные вопросам ангелологии и демонологии с более ортодоксальной теологической точки зрения, и часто носящие самый осуждающий характер. [45] В них упоминались и цитировались такие авторитеты, как Фома Аквинский [46], Августин, [47] Антоний Флорентийский и даже Malleus maleficarum Генриха Камера и Якоба Шпренгера, [48] столь значимый в процессах над ведьмами, которые все ещё бушевали по Европе в то время когда Радд, по-видимому написал свой трактат.
Вторая основная часть «Трактата», возможно, более своеобразна, а также является самым убедительным свидетельством того, что сам автор действительно практиковал различные виды ангельской магии. Эта часть называется «Девять чинов ангелов с их призывами к зримому облику доктора Радда» [49] и состоит в основном из практических инструкций о том, как призывать ангелов и обращаться с ними, молитв, предупреждений о злых духах, которые могут вторгнуться, и информации о том, как бороться с такими ситуациями. Последними даются особые инструкции по вызову двух типов «иерархических» духов: девяти «управляющих ангелов» (из девяти традиционных чинов ангелов) [50] и семи олимпийских духов (соответствующих семи планетам). [51] Именно эта часть обеспечивает наилучший доступ к «магической теологии» самого доктора Радда. Здесь мы более ясно видим, как Радд борется с различными ангелологиями и демонологиями, представленными в первом кратком разделе, и с помощью синтезирующего подхода пытается составить набор ритуальных практик, с помощью которых могут быть разрешены проблемы двусмысленного посредничества. Одной из наиболее примечательных вещей, обнаруженных в рецептах Радда, является его настойчивость в двух разных процедурах в зависимости от того, хочет ли человек работать со злыми духами или с добрыми ангелами. Более тщательный анализ этой части трактата будет предоставлен в следующем разделе статьи.
Две теории о духах-посредниках в магическом богословии доктора Радда
Одной из центральных проблем обеих частей «Трактата» Радда является дихотомизация добрых и злых духов. Многочисленные ссылки на ортодоксальных богословов в первой части «Трактата» раскрывают всеобъемлющую структуру ангельского падения и параллельные иерархии злых демонов и добрых ангелов. Глава под названием «Об ангелах, хороших и плохих, их порядках и чинах», объединяет Аквинского и Malleus maleficarum, чтобы рассказать историю о том, как после грехопадения некоторые демоны нашли свое жилище в нижних частях в воздухе, на земле и в воде, и что эти демоны являются причинными агентами, используемыми «некромантами» и «колдунами» для проведения своих «дьявольских операций». [52] Кроме того, в этой главе утверждается, что различные виды таких демонов неустанно работают, чтобы заманить, обмануть и искушать человека к греху и проклятию. [53]
Дихотомия ангелов и демонов также очевидна, когда в «Трактате» говорится, что «у нас есть Ангел-Хранитель, который направляет и охраняет нас от этих искушений». [54] В отрывке, взятом более или менее точно из Агриппы, злые падшие ангелы классифицируются по девяти иерархиями, что является явной параллелью (и инверсией) девяти ангельских иерархий. [55] Лживость этих демонов исследуется далее в главах с такими названиями, как «Об инкубах и суккубах», [56] «Почему дьявол внушает нам злые мысли во сне»[57] и «Дьявол иногда входит в тела неразумных существ». [58] Наряду с этой классической христианской демонологией мы также находим главы, описывающие неоплатоническую теорию духовных существ и посредников. Эта теория играет значительную роль в астральной магии и создании талисманов. [59] В главе «О разумах и демонах», которая также почти дословно взята из Агриппы, классифицируются три вида духов «согласно традиции волхвов». [60]
Первый и высший класс - это «сверхнебесные» разумы, которые отделены от тела и материи и просто принимают участие в прославлении единого истинного Бога - по аналогии с традиционной концепцией серафимов. Их единственная активная роль помимо этого состоит в том, чтобы даровать свет, который они имеют от Бога, низшим порядкам в своего рода эманационной системе. Это были вполне ортодоксальные утверждения, и так было ещё со времён ранней церкви.
«Демоны», которые, как осторожно замечает Радд, не являются «теми, кого мы называем дьяволами» - таким образом, в данном случае различаются в двух разных демонологических системах. [62] Демоны как таковые - это «земные даймоны», которые на самом деле являются разумными существами, управляющими звездами и небесными телами. [63] Третий и самый низкий уровень состоит из элементарных духов, обитающих в четырех элементах и в различных местах земли, таких как сильфы, сатиры, нимфы, дриады, гении и т.д. [64] Кроме того, продолжая следовать Агриппе, «Трактат» утверждает, что часть этих низших духов - это «нечистые» и откровенно злые духи, обитающие в подземных царствах и похожие на падших ангелов. Эта параллель, по-видимому, также проведена Раддом более явно, поскольку он внезапно расходится с Агриппой, ссылаясь на Ключики Соломона, говоря, что эти духи приходят как «короли, принцы и управители». [65]
Как сочетаются эти две теории, христианская дихотомическая и неоплатоническая (морально) «нейтральная» или эманационная точка зрения? В более идиосинкразических главах «Трактата» Радда, которые, как мы можем заподозрить, содержат больше его собственных формулировок, желание синтезировать различные авторитеты снова кажется очевидным: элементарные «демоны» представлены как часть одной и той же природы, как и христианские демоны и ангелы. Например, эти существа включены в библейские мифы - согласно автору, нимфы, сильфы, пигмеи, саламандры, гиганты и мелюзины были созданы Богом таким же образом, как и Адам, но произошли «не от потомства Адама». [66] Другими словами, эти духи выступают как равные обычным животным. Вдобавок к этому Радд говорит о возможности (злых) демонов проникать в стихийных духов и в животных и овладевать ими, а также использовать их для причинения вреда человеку. [67] Так, в практических руководствах во второй части книги Радд говорит о «Небесных ангелах и разумах» и «великолепных элементарных духах света» как об одной категории добрых посредников, с которыми магу не помешало бы вступить в контакт. Их отрицательная, противоположная категория - это «злые духи и адские силы тьмы», и маг должен сделать все, чтобы не допустить их вторжения в свои операции. [68]
Неоднозначная природа «енохианских» духов: восприятие Раддом дневников Ди
Учитывая стремление разделить злых духов и добрых ангелов, трактовка Раддом так называемого «енохианского» материала из бесед с ангелами Ди и Келли особенно интересна. [69] В очередной раз синтетическим образом объединяя различные авторитеты, Радд создаёт инновационную магическую систему, основанную на изображениях на «священном столе», семи так называемых «знаках творения» и буквах «ангельского» языка. Первоначальный Священный Стол был одним из самых важных атрибутов ангельской работы Ди и Келли. Это был деревянный стол площадью от 3 до 4 футов, служивший своего рода алтарем. На нем должна находиться Sigillum Dei Aemeth, знаменитое восковое изображение, использовавшееся в работах, а поверх него должен был располагаться кристалл «камня видения». [70] Согласно дневникам Ди, рисунки для изготовления Священного Стола и другие ритуальные атрибуты якобы были переданы самими ангелами через Келли в начале бесед, 10 марта 1582 года [71] и не все они были так новы, как кажется. Например, Стивен Клукас указал на очень близкое сходство между Sigillum Dei Aemeth Ди и печатью, изображённой в Liber Juratus Honorii XIV века, которая была у Ди, но которую он не указал в качестве источника. [72] Также существует предположение, что алфавит ангельского или адамического языка, открытый ангелами, был взят из трактата Джованни Панфея 1530 года Voarchadumia contra alchimiam, который также находился в распоряжении Ди. [73] Однако орфографически эта связь кажется более слабой, чем открытие Клукаса. В любом случае, как заметила Клэр Фэнгер, не кажется невероятным, что по мере того, как учёным становится известно больше средневековых источников, может всплыть больше таких случаев. [74] В настоящее время, однако, рисунок самого Священного Стола и фигур, выгравированных на нем, не был четко идентифицирован в более ранних источниках, и он обычно рассматривается как один из характерных и наиболее идиосинкразических элементов работ Ди и Келли.
В центре оригинального стола была начертана гексаграмма, в середине которой был выгравирован квадрат 3х4, заполненный символами «ангельского» письма, которые получили Ди и Келли. По краям стола также были вырезаны буквы. Вдобавок к этому ангелы поручили Ди сделать семь «знаков творения», семь пластин из олова, которые нужно класть на стол во время работы. Однако позже ангелы позволили Ди и Келли нарисовать эти «знаки творения» прямо на столе синим, золотым и красным пигментом. [75] 5 мая 1583 года ангел Уриил, когда его спросили, что означают «7 ламенов», ответил, что «они являются знамениями Творения, при этом они были сотворены Богом, известным только по их знакомству и способу их деяний». [76] Их количество и описание наводят на мысль, что они, возможно, должны были символизировать семь дней Божьего акта творения и семь стадий алхимической трансформации. [77] Здесь я должен упомянуть, что конкретные ангельские беседы, в которых были раскрыты эти наставления, не были обнаружены в группе рукописей, опубликованных Казобоном в его «Истинном и верном отношении». [78] В то время единственная их копия, вероятно, была на кухне мистера Джонса, все ещё пытаясь избежать кухарки. По этой причине дневниковые записи, опубликованные в 1659 г., хотя и содержали иллюстрацию Священного стола, ничего не говорили о его устройстве в качестве объяснения. [79] Также не встречается названия «знамя творения». В соответствии с аргументом, который я приводил ранее против гипотезы о том, что Радд обладал «тайной традицией», я думаю, заслуживает внимания тот факт, что в трактате не упоминается первоначальное имя, данное семи фигурам на Священном столе. В рассуждениях Радда «знаки творения» постоянно упоминаются как «таблицы Еноха». Из этого становится все менее вероятным, что Радд имел доступ к какой-либо информации о разговорах с ангелами Ди, кроме той, которая была опубликована Казобоном.
Любопытно отметить, что Радд, не зная первоначальных намерений, делает с этими конкретными элементами из дневников Ди и Келли. Мне кажется очевидным, что он пытается залатать дыры, которые обнаруживает в системе Ди, ещё раз синтезируя ее с другими известными ему авторитетами. Синтетический подход приводит к новым интерпретациям, когда материал Ди интерпретируется в рамках других авторов и систем. Впервые мы встречаемся с енохианским материалом в «Трактате» Радда в тщательно продуманной иллюстрации, которая сама по себе, кажется, выдает большую часть новой концепции системы Радда. [80] Иллюстрация носит названия Tabula Sancta cum Tabulis Enochi («Священный стол с таблицами Еноха») и показывает Священный стол с семью «знаками творения» в середине.
Небольшие изменения были внесены в конструкцию самого стола. В точках гексаграммы вставлены латинские буквы, образующие имя «Адонай». Вне гексаграммы написано слово «Иисус». Сама гексаграмма была окружена гептаграммой, содержащей семь знаков, или «енохианских таблиц» в терминологии Радда, в пределах семи точек. Вокруг этого квадратная окантовка с ангельскими буквами, как в оригинале. Однако главное изменение этой иллюстрации заключается в том, что стол был помещен внутри многослойного круга, на котором написаны еврейские имена определенных ангелов и имена Бога. В прямоугольной рамке сбоку упоминаются некоторые из Шемхамфораш, или 72 тайных имени Бога, которые, согласно каббалистическим традициям, можно извлечь из Исход 14:19–21. Внутри круга, вокруг стола, вставлены четыре направления компаса, написанные на латыни, а также имена четырех ангелов Рафаила, Михаила, Гавриила и Уриила, написанные на иврите. За пределами круга находятся четыре меньших круга с вписанными пентаграммами, на которых написаны греческие буквы, образующие слова «Альфа» и «Омега». В каждой пентаграмме также латинскими буквами написано имя «Тетраграмматон».
Относительно нового расположения Священного стола следует отметить, что он полностью соответствует более гоэтическим, «нигромантическим» традициям гримуаров, в которых маг должен сделать круг, очень похожий на только что описанный рисунок, и изнутри него вызвать духов (которые могут быть явно злыми демонами или же нейтральными элементалями и т.д.) в треугольник, пятиугольник или какое-либо другое замкнутое пространство за пределами круга. [81] Круг с ангельскими и божественными именами идентичен кругу, который использовался в то время в этой форме магии - также часто встречаются могущественные имена Тетраграмматон и Альфа и Омега (как описано выше). [82] Эти ритуалы, однако, были направлены на сдерживание духов с помощью священных и ангельских имён, начертанных для защиты в круге и на его периферии. Как указывал Ричард Кирхефер, они функционировали как защитная мера, оберегающая мага от любой мерзости, которую он взывал за пределами круга, а также как сфокусированное средоточие силы для сдерживания чужеродного духа. [83] Во всяком случае, это была обычная техника, когда имеешь дело с явно злыми или, по крайней мере, несколько двусмысленными духами. Поскольку Ди был убежден, что духи, с которыми он имел дело, были добрыми ангелами, посланными свыше, он не видел необходимости в таких мерах. Это делает, возможно, более интригующим то, что Радд объединил систему с основой для более демонических типов ритуальной магии. Но это кажется особенно интригующим, если учесть, что Радд пишет позже в своем практическом руководстве о различиях в методах обращения со злыми и добрыми духами:
Злые духи...могут быть принуждаемы и управляемы призывом к служению и повиновению, как мерзкие рабы...Но Небесные Ангелы и другие достойные элементальные силы и духи света, по своей природе полностью благожелательные и добрые, не могут управляться или ограничиваться каким-либо Призыванием. [84]
Другими словами, он предписывает два разных типа работы, в зависимости от характера духов, с которыми человек хочет взаимодействовать. Добрых духов никогда нельзя ограничивать. В своем логическом заключении это означало бы, что Радд не считает духов Ди и Келли «всецело благожелательными и добрыми». Если бы они были таковыми, Радд не позволил бы предписать литургию, направленную на сдерживание духов. Вместо этого может показаться, что Радд согласился с интерпретацией духов, данной Казобоном в предисловии к «Правдивому и верному отношению»: Ди ошибочно принял «ложных лживых духов за Ангелов Света», и методы обращения с ними должны быть соответственно изменены. Эта интерпретация подтверждается дальнейшими изменениями или корректировками, которые Радд вносит в данные, доступные из дневников Ди. Понимая действие духа, записанные Ди, в свете более нигромантических практик, Радд намеревается залатать дыры и ошибки, которые он находит. В соответствии с этим некоторые из отдельных элементов системы Ди получают новые и значительно более «темные» или «грязные» интерпретацию например, в главе, следующей за иллюстрацией Радда, даётся новая интерпретация некоторых ангельских знаков, начертанных по краям Святой Скрижали и семи знамён. [85] Радд приписывает буквы ангельского письма, представленные на столе, фигурам Германии [86] и различным духам довольно сомнительного характера. [87] Радд соотносит с буквами две группы духов: (более или менее благожелательные) разумы 12 зодиака рых знаков, согласно Агриппе, и злые духи или демоны планет, которые Агриппа изложил в «Оккультной философии», книга 2, глава 22. [88] В обсуждении Агриппой магического извлечения планетарных влияний в талисманы он оперирует главным образом двумя видами сущностей, связанных с каждый планетой: разум и демон. В его описании разум благожелателен и полезен для использования, в то время как демон злонамерен и опосредует негативные аспекты рассматриваемой планеты. [89] В соответствии с тем, что уже было сказано, следует отметить, что Радд постоянно предпочитает использовать злонамеренных демонов, а не добрых разумов, соответствующих каждой ангельской букве. Таким образом, Радд взял алфавит, который, по мнению Ди, принадлежал чистому адамическому языку, на котором говорили до грехопадения, и превратил его в магический символический шрифт, частично обозначающий злых духов. Причина этого, по-видимому, является результатом его общей синтезирующей попытки собрать воедино различные авторитеты, в данном случае за счёт Ди, когда дело доходит до фактической интерпретации природы духов.
Сильная двусмысленность, возникающая в результате этого синтеза ангелов Ди и Келли с другими системами, становится ещё более очевидной, когда мы рассматриваем роль, которую отводят семи «знакам творения» или «енохианским таблицам».
Радд вводит вопрос о том, как следует использовать Енохианским таблицы, сначала связывая их с четырьмя сторонами света, управляемыми архангелами. [90] Затем он отмечает, что «эти Таблицы...заряжены Духами или Гениями, как хорошими, так и плохими, из нескольких Орденов и Иерархий, которыми воспользовался мудрый царь Соломо». [91] Следует отметить упоминание царя Соломона, так как из дальнейшего ясно, что упомянутые злые духи на самом деле (опять же) являются гоэтическими демонами или падшими ангелами «Ключей Соломона». То, как это показано, также весьма интригует. Семь «скрижалей Еноха», как показано на гравюре Казобона на Святой Скрижали, сами по себе довольно загадочны и состоят из множества геометрических фигур (в основном квадратов) с некоторыми буквами (в основном буквой b), числа и крестики, расположенные как бы хаотично. Приведем пример: один из столов (тот, что слева посередине на гравюре Казобона, показанной выше) имеет форму круга с квадратом внутри, вокруг которого расположены четыре «I». Сам квадрат разделен на 6х6 меньших квадратов, содержащих буквы, цифры и неизвестный, предположительно волшебный, символ. Верхний левый квадрат содержит цифры и буквы «5Р b 4P», а следующий - «A 8 B 3 O». Однако Радд, похоже, «нашел ключ» к этим загадочным знакам и письмам. В его версии этой таблицы, которую он называет «Tabula Veneris» (Таблица Венеры), два упомянутых квадрата содержат записи «5 Paimon Bathin 4 Purson» и «Astaroth Ebra». [92] В основном это имена падших ангелов или демонов, взятых из «Гоэтии». [93] Например, согласно «Гоэтии», Паймон - «Великий Царь, очень послушный Люциферу», а Астарот - «Могучий, сильный Герцог, появляющийся в обраде вредоносного Ангела, восседающего на адском звере, похожем на дракона, и держащем в правой руке змею». [94] Остальные квадраты этой и других таблиц также заполнены сомнительными существами: Буне, Барбатос, Ботис, Берит, Буэр, Белиал, Форкатор и т.д. [95] В этом свете не возникает особого вопроса, почему доктор Радд чувствовал потребность в защитном круге для работы с системой Ди. Однако эти явно демонические сущности все ещё смешаны с более добрыми и нейтральными ангелами и разумами. Во-первых, среди всех этих демонов мы также иногда встречаем добрых ангелов, таких как Михаэль и Габриэль. Кроме того, каждая из семи таблиц соотносится с семью планетами, над которыми, как можно было бы утверждать со ссылкой на остальную часть «Трактата» Радда, наблюдают семь ангелов, считающихся более или менее благоприятными. Например, упоминаются ангелы Цафкиэль, Цадкиэль, Кармиэль, Рафаэль, Ханиэль, Михаэль и Габриэль, которые, как говорят, правят планетами и «стоят перед лицом Бога». [96] Однако однажды Радд снова хочет включить духов Агриппы, обитающих на планетах, и на этот раз упоминает как разумы, так и демонов планет. [97] Енохианская магическая система на первый взгляд кажется запутанной и даже непоследовательной. Однако ее следует рассматривать как результат попытки автора объединить большое количество признанных им авторитетов в работоспособную и «безопасную» магическую систему. Если рассматривать как таковую, то попытка добиться согласованности гораздо заметнее, чем кажущаяся путаница и непоследовательность. Это становится яснее при просмотре последней части «Трактата» Радда, в которой изложены его примеры практических экспериментов.
«Испытания есть истина»: «Ангельские призывы» Радда и его ответ духам-обманщикам
Система, которую Радд представляет в последней части своего «Трактата», «Призывы к зримому облику», не имеет прямого отношения к енохианскому материалу, который мы рассматривали выше. Главные источники, на которых она построена, кажутся скорее (что неудивительно) Агриппой и Арбателем, легко доступными Радду в изда́нии Роберта Тернера 1654 года «Четвертой книги оккультной философии».
Помня о различии, которое он проводил в своих операциях, эта часть связана с призывом добрых духов, которых не следует сдерживать. Инструкция представляет собой набор указаний о том, как проводить процедуру вызова «добрых Ангелов или величественных стихийных сил света», советов о том, как преодолеть различные проблемы, с которыми может столкнуться маг во время этих работ, конкретных примеров молитв и заклинаний, которые следует использовать, и, наконец, список из двух наборов (предположительно «достойных» духов для призыва, с печатями и некоторой дополнительной информацией о каждом. Эти духи на самом деле представляют собой две разные группы духов, опять же взятых из разных традиций. Первая группа включает в себя девять ангелов, стоящих за первыми девятью каббалистическими сефирами, от Кетер до Йесод (или «Хесод» как пишет Радд). Эти ангелы считаются соответствующими девяти ангельским иерархия, от чина серафимов до чина ангелов, и им отведены определенные места в космосе: семь низших - семи планетам, а Разиэль - неподвидвижным звёздам, Метатрон - Перводвигателю за пределами тверди. [98] Эти положения, по-видимому, снова основаны на таблицах Агриппы из «Оккультной философии» 2.13 Однако есть некоторое совпадение между этими ангелами и следующими семью «олимпийскими» духами. Это снова семь духов, которые, как говорят, предвещают семь планет, но на этот раз взяты из Магии Арбателя. Во введении к этому разделу, вероятно, написанном Питером Смартом, даже говорится о первом наборе ангелов, и особенно о могущественных ангелах Разиэле и Метатроне, что «это мнение доктора Ди и доктора Радда», и Ямвлиха, древнего мага, что его редко практикуют, поскольку достаточно олимпийских сил, чтобы их вызывали и с ними советовались». [99]
Другими словами, может показаться, что две группы имеют одни и те же функции и способы использования, но один из них более мощный - в большинстве случаев слишком мощный - чем другой. Этот отрывок важен и в другом отношении, поскольку он ясно показывает то, на что в других местах лишь косвенно намекают - все собранные различные системы рассматриваются как совместимые друг с другом, несмотря на иногда кажущуюся эклектичность. Снова кажется, что смысл в том, чтобы сделать последовательную магическую теологию, в которой отношения между различными авторитетами, в данном случае Арбателем и каббалистическими таблицами Агриппы, изложены более ясно. Как видим, Радд делает это, постулируя иерархию, когда иудейские ангелы кажутся более достойными, чем олимпийские духи Арбателя, но последние более всего подходят для призыва.
Однако один из наиболее интригующих аспектов «Заклинаний» Радда является его неустанная озабоченность проблемами, создаваемыми злыми духами. В самом первом абзаце подечеркивается важность тщательного наблюдения за появлением как добрых, так и злых духов, чтобы маг мог определить разницу. [100] Проблема не в том, что противозаконно иметь дело со злыми духами как таковыми - скорее, они требуют другого метода работы, как мы уже видели. Злых духов следует сдерживать, а добрых ангелов можно лишь «призвать смиренными мольбами». [101] Таким образом, метод работы в этом разделе описывается как более заметно отличающийся от того, с которым мы столкнулись в предыдущем разделе. Стремясь призвать добрых ангелов, Радд предлагает использовать «камень видения», то есть кристалл, или «стеклянный сосуд». [102] Это соответствует тому, что сделали Ди и Келли, но также и катоптромантической и кристалломантической народным традициям, которые существовали в Британии за несколько поколений до Ди. [103] Когда доброго ангела успешно призывают в такой сосуд, перед магом должны предстать прекрасные цвета «в камне или стекле и вокруг него, как яркое облако» или другое красивое иероглифические зрелище, одновременно странное и очень приятное на вид». [104] Затем в камне должны появиться фигуры самих духов. Добрых ангелов можно было бы узнать, как «очень светлых, красивых, приветливых и юных, улыбающихся, любезных и обычно с волосами льна или золота, а в поведении или жестах очень вежливыми и дружелюбными, в речи очень мягкими, кроткими, красноречивыми, не употребляя суетных, праздных или излишних речей или слов». [105] Точно так же их одежда никогда не была бы рваной, но всегда безупречна и презентабельна, и т.д. [106] Неудивительно, что злые духи напротив, «уродливые, некрасивые, и чудовищные по форме и внешнему виду». [107] Если бы это было все, что было бы, магу было бы легко. Однако, как показывает первая часть «Трактата», Радд знал свою теологию и знал, что злые духи, будучи по преимуществу обманщиками, будут пытаться маскироваться под добрых ангелов и вмешиваться в магическую работу даже - или, возможно, особенно - когда их не приглашают. [108] Тот факт, что по одному только внешнему виду никогда нельзя быть уверенным, хороший дух или плохой, утомляет мага и оставляет его с тем, что Радд в припадке классического пафоса описывает как «отчаяние, не зная как распутать этот Гордиев узел, или быть удовлетворённым или избавленный от безнадёжного паломничества, но надеждой на крылья Икара». [109] Чтобы справиться с этой проблемой, маг должен оставаться всегда подозрительными и соблюдать определенные правила во время инвокации, которые, согласно Радду, изгоняют замаскированных демонов, уважая целостность добрых духов. Самое главное, маг должен использовать определенный метод обращения к духу, когда он приходит, который принимает форму своего рода перекрестного допроса. В этом даже заложена некоторая уловка. Например, когда появляется дух, имеющий черты доброго ангела (но в чьей природе ещё нельзя быть уверенным(, следует приветствовать его, говоря: «Добро пожаловать, свет высочайшего, и приветствую, будьте Посланниками Божественной Милости и Милосердия» [110] и т.д. Это, без сомнения, удовлетворит дух, если он действительно добрый ангел. Но если это замаскированный злой дух, утверждает Радд, «он немедленно исчезнет и поспешно улетит прочь при повторении слова Милосердие». [111] Даже после этого следует продолжать спрашивать, но так, чтобы это было приятно настоящему ангелу и проблематично и разоблачало демона-обманщика. Этот процесс мог в конечном итоге принять форму целостного разговора между магом и духом. Радд приводит довольно забавный пример, иллюстрирующий, как может выглядеть такой разговор:
[Маг спрашивает:] «Во имя ИИСУСА, кто ты?». Тогда, может быть, он ответит: «Я - Слуга Божий». Тогда Маг может сказать: «Ты пришел от Бога? Ты послан от Него с доброй вестью или посланием?» Тогда, возможно, он ответит тебе что-нибудь в этом роде: «Что я такое, знает тот, о ком я свидетельствую». Тогда ты можешь спросить его имя, сказав: «Как твое имя? Либо так, как возвещают о нем блаженные ангелы, либо призывают его смертные люди, если ты будешь правдив и поэтому милосерден, ты не сможешь ошибиться в своих речах». Тогда он назовет тебе свое имя или вообще ничего не скажет. Но если он назовет свое имя, тогда вы можете сказать ему: «Если ты находишься в имени Иисуса, милосердие Божие в заслугах Христа, избранное человечество должно быть спасено». Тогда он даст вам достаточный ответ, чтобы удовлетворить вас, иначе он исчезнет. И тогда, если оно благое и ответило на твою просьбу, тогда, может быть, он скажет: «Столько ты требовал». Тогда ты можешь сказать: «Я сделал это, потому что таковы Его Суд и Справедливость по отношению к Дерзким и милосердие к своим Избранным». Испытание - есть истина». [112]
Испытание - это путь к истине. Что касается нашего исследования, то природа испытания Радда построена на реакции духа на определенные «божественные слова силы». Таким образом, мы находим использование имени «Иисус» и акцент на милосердии в предыдущем отрывке для изгнания злых духов. В основе этого лежит оптимизм, что злых духов можно связать, подчинить или просто подавить и изгнать с помощью могущественной природы определенных слов и символов христианского пантеона. Как упоминалось в начале этой статьи, это была распространенная богословская идея в первые века существования церкви, но постепенно она была заменена все более пессимистичным взглядом на возможность отдельного христианина сопротивляться бесовским силам. Однако в магии эта идея сохранилась. Как показал Ричард Кикхефер, использование божественным имён и слов силы для изгнания демонов и других злых сил сохранялось в литургиях экзорцизма на протяжении всего Средневековья, и эти техники широко использовались в некромантских, ограничивающих магические ритуалы, как уже обсуждалось в этой статье. [113] В «Трактате» Радда они становятся инструментами в попытке мага разрешить парадокс различения ложных, лживых духов от добрых ангелов, в уравновешивающие действии, направленном на то, чтобы избежать ограничения последних и подчинения первых.
Заключение
Для ученого мага раннего Нового Времени, который знал свою теологию, а также знал об обвинениях в колдовстве и, по-видимому, верил в их реальность, магия представляла серьезную опасность, которую представляло повсеместное распространение ложных, лживых духов. Эта проблема беспокоила магов на протяжении веков, что мы можем ясно увидеть в таких руководствах, как доктрина Liber florum celestis начала XIV века. Тем не менее, интересно посмотреть, как ранний современный писатель, доктор Радд, пишущий после заявления Ди и Келли, борется с этими проблемами. Мы видели, как он не осуждает общение со злыми духами как таковыми, а скорее подчеркивает, что опасность заключается в смешении двух типов духов. По этой причине он оперирует двумя разными и четко разделенными структурами ритуальной магии: одной для вызова добрых духов, а другой для вызывания и сдерживания злых.
Построенная таким образом система кажется результатом синтеза различных магических традиций и авторитетов. При этом он идёт по стопам более ранних великий синтезаторов, от д'Асколи до Агриппы - но в работая в то время и в условиях, когда было доступно больше информации, Радд может опираться на большое количество источников, из Ars Notoria, Арбателя, дневников Ди и подобных традиций, направленных на контакт с добрыми сущностями в благородных целях обретения знания и божественного озарения, до откровенно демонических видов нигромантического колдовства. Синтез Радда кажется идеальным отражением того, что можно было ожидать от хорошо информированного оккультиста второй половины XVII века в Англии, стремящегося разобраться во всем этом. За короткое десятилетие с 1650-х годах многие книги, которые стали стандартами ритуальной магии вплоть до наших дней, были впервые опубликованы в английских переводах [114] в сочетании с другими учебниками по магии, гаданию, колдовству и тому подобному.
Обработка Раддом енохианского материала, взятого у Ди и Келли, вероятно, из публикации Казобона, является особенно ярким примером этой склонности к синтезу. Доброжелательные, ангельские посредники, которым Ди доверял, были демонтированы Раддом, и манера работы с ними была вновь встроена в гоэтическую систему. Это, конечно, было немыслимо для самого Ди, и даже было предметом жарких споров между Ди, Келли и ангелами. Было известно, что Келли был опытен в демонических формах колдовства и часто хотел делать все по-своему, вместо того, чтобы слушать ангелов, которым он не доверял - в какой-то момент ангелы даже приказали ему сжечь свои старые книги по «грязной магии». [115] Я привел здесь свидетельство того, что Радд продолжал подозрени Келли и даже Казобона в отношении ангелов Ди, что они действительно злы, и изменил методы обращения с ними соответственно.
Но это не означало, что Радд потерял всякую надежду на настоящих добрых посредников. Тот факт, что Ди и Келли не удалось достичь таких духов, не означает, что это невозможно - аргумент, подобный аргументу, выдвинутому Джоном Монахом, автором «Liber florum» в XIV веке. Отказываясь от своих прошлых грехов с Ars Notoria, также обвиняемом в скрытой демонической деятельности, монах Иоанн через молитву обратился к Святой Деве с просьбой о разрешении написать новую книгу, но на этот раз касающуюся реальных добрых сущностей, подтвержденных именем Марии. [116] С тем же намерением Радд разработал сложную процедуру вопросов и ответов, используя божественные имена и другими способами проверяя дух, появляющийся перед магом, утверждающим, что он добрый дух или ангел. Опираясь на теологическую позицию, которая, за исключением определенных литургических контекстов, со временем Средневековья все более и более маргинализировалась, Радд настаивал на том, что христианские слова силы, несомненно, изгонят злых, а добрым не причинят вреда. С помощью этой системы, которая представляет собой мягкое заимствование методов, используемых также в более ограничивающих видах заклинаний, Радд убеждает своих читателей, что маг может преодолеть гордиев узел отделения ложных лживых духов от Ангелов Света. Испытания - есть истина.
Примечания
Я хочу поблагодарить доктора Коку фон Штукрад за то, что он направил меня на правильный путь на ранней стадии исследования, которое вошло в эту статью. Без его наставничества я блуждал в темных лесах давно умерших некромантов.
[1] Casaubon, ‘‘The Preface,’’ in A True & Faithful Relation of What passed for many Yeers Between Dr. John Dee and some Spirits (London, 1659).
[2] Richard Kieckhefer, Magic in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge Univer-sity Press, 1990), 37–42; Norman Cohn, Europe’s Inner Demons: The Demonization of Christians Medieval Christendom, rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 22–23.
[3] Cohn, Europe’s Inner Demons, 24–29.
[4] Claire Fanger, ‘‘Plundering the Egyptian Treasure: John the Monk’s Book of Visions and Its Relation to the Ars Notoria of Solomon,’’ in Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, ed. Claire Fanger (Phoenix Mill, U.K.: Sutton Publishing, 1998), 222–23.
[5] Stuart Clark, Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe (Oxford: Oxford University Press, 1997), 166–67.
[6] Два известных экземпляра Casaubon, ed., A True & Faithful Relation, 12–13, 153.
[7] Интересным средневековым примером этого является доктрина Liber Florum celestis (ранее называвшаяся Liber visionum) Джона Мориньи. См. Fanger, ‘‘Plundering the Egyptian Treasure’’; Fanger, ‘‘Virgin Territory: Purity and Divine Knowledge in Late Medieval Catoptromantic Texts,’’ Aries 5.2 (2005): 200–224, at 221, n. 39. Другая, но родственная реакция средневекового мага на магию и ее защита очевидна в Liber iuratus Honorii. См Gösta Hedegaard, ed., Liber Iuratus Honorii: A Critical Edition of the Latin Version of the Sworn Book of Honorius (Stockholm: Almqvist og Wicksell International, 2002); Robert Mathiesen, ‘‘A Thirteenth-Century Ritual to Attain the Beatif i c Vision,’’ in Conjuring Spirits, 143–62; Richard Kieckhefer, ‘‘The Devil’s Contemplatives,’’ in Conjuring Spirits, 250–65; Jean-Patrice Boudet, ‘‘Magie théurgique, angelologie et vision beatif i que dans le Liber sacratus sive juratus attribuea Honorius de Thebes,’’ in Les anges et la magie au Moyen Age, Melanges de l'Ecole Française de Rome 114 (Rome: École Française de Rome, 2002), 851–90.
[8] Хотя первое издание составляло всего 250 экземпляров, и вскоре оно стало дорогим коллекционным экземпляром. С тех пор он появился в нескольких более поздних изданиях, последний раз в новой мягкой обложке. См. Adam McLean, ed., A Treatise on Angel Magic (York Beach: Weiser Books, 2006) (hereafter Treatise).
[9] Сегодня эта коллекция находится в Harley MSS 6481–6486 в Британском музее. The Treatise on Angel Magic is Harley MS 6482.
[10] Frances Yates, The Rosicrucian Enlightenment (New York and London:Routledge, 1972), 257–58.
[11] McLean, ‘‘Introduction,’’ in Treatise, 11.
[12] Первые два в Harley MS 6485, the Chymical Wedding in Harley MS 6486, и последний в Harley MS 6481.
[13] Особенно тексты в Harley MSS 6485 и 6486. См. Yates, Rosicrucian En-lightenment, 257–60.
[14] McLean, ‘‘Introduction,’’ 11.
[15] Цитируется в McLean, ‘‘Introduction,’’ 9.
[16] Эта рукопись была опубликована впервые. См. Steven Skinner and David Rankine, eds., The Goetia of Dr. Rudd (London: Golden Hoard Press, 2007).
[17] McLean, ‘‘Introduction,’’ 16.
[18] McLean, ‘‘Introduction,’’ 11, 16; but see also idem, ‘‘Dr. Rudd’s Treatise– Some New Insights into the Enochian System,’’ The Hermetic Journal 16 (1982).
[19] Marco Pasi and Philippe Rabate, ‘‘Langue angelique, langue magique, l’enochien,’’ Politica Hermetica 13 (1999): 107.
[20] McLean, ‘‘Introduction,’’ 15–16.
[21] Deborah Harkness, John Dee’s Conversations with Angels: Cabala, Alchemy and the End of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 216.
[23] Ibid, 219. Эти документы теперь можно найти в Cotton Appendix XLVI, и подробно опишите разговоры ангелов с 28 мая 1583 г. по 23 мая 1587 г., а также с 20 марта по 7 сентября 1607 г. Этот и другие исходные материалы, непосредственно относящиеся к разговорам ангелов Ди, доступны в цифровых факсимильных копиях по адресу http:// www.themagickalreview.org/enochian/mss/ (retrieved 11.19.2007).
[24] Owen Davies, ‘‘Angels in Elite and Popular Magic, 1650–1790,’’ in Angels in the Early Modern World, eds. Peter Marshall and Alexandra Walsham (Cambridge:Cambridge University Press, 2006), 298–99.
[25] Christopher Whitby, John Dee’s Actions with Spirits: 22 December 1581–23 May 1583, 2 vols. (New York: Garland, 1988).
[26] Harkness, John Dee’s Conversations, 220.
[28] Где они составляют Sloane MS 3188 (the diary for December 22, 1581–– May 23, 1583), Sloane MS 3189 (the ‘‘received book’’ Liber Loagaeth), and Sloane MS 3191 (including the four ‘‘received books’’ 48 Claves Angelica; Liber scientiae, auxilii, et victoriae Terrestris; De heptarchia mystica; Tabula bonorum angelorum).
[30] Harkness, John Dee’s Conversations, 222–23; Davies, ‘‘Angels in Elite and Popular Magic,’’ 298–99.
[31] Эти дневники находятся в MSS Sloane 3624–3628. Harkness, John Dee’s Conversa-tions, 222–23.
[33] Davies, ‘‘Angels in Elite and Popular Magic,’’ 298–99; Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Harmondsworth: Penguin, 1971), 272–74.
[34] См. современное издание от Stephen Skinner, ed., The Fourth Book of Occult Philosophy (Berwick, Maine: Ibis Press, 2005).
[35] Davies, ‘‘Angels in Elite and Popular Magic,’’ 298; Thomas, Religion and the Decline of Magic, 273.
[36] Davies, ‘‘Angels in Elite and Popular Magic,’’ 298.
[38] Сравните с перепечаткой в современном издании ключей Соломона: The Goetia: The Lesser Key of Solomon the King, Clavicula Salomonis Regis, trans. Samuel Liddell MacGregor Mathers, ed. Aleister Crowley (York Beach: Red Wheel/Weiser, 1995), 76. Эта версия, по-видимому, основана на Sloane MSS 2731, 3825, and 3648.
[40] Особенно из книги 2, главы 2–15, 21–22, 33, 46, которые почти дословно воспроизведены из английского перевода Фрика. Сравните с «Трактатом», 25–28, 90–121, 127–34. Некоторые другие более или менее очевидные ссылки на Агриппу включают «Трактат», 29 (DOP 2.55), 43–50 (DOP 3.25), 69–72 (DOP 3.18), 84–85 (DOP 2.52 and 2.47), 87 (DOP 3.23), 124–26 (DOP 3.16).
[42] Особенно ibid., 51–58. Сравните с именами и описаниями духов, данными в «Гоэтии»., 27–67.
[43] Особенно «Трактат», 30–42. Вся информация о Tabula Sancta Ди, или «таблице практики», и об оригинальных рисунках семи «знаков творения» доступна из гравюр, воспроизведенных в Casaubon, True & Faithful Relation.
[44] Особенно Treatise, 147–70.
[45] Как и в главах ‘‘Of Angels Good and Bad, Their Degrees and Offices,’’Treatise, 59–63; ‘‘Of Incubi and Succubi,’’ ibid., 64; ‘‘The Power and Authority that Necromancers and Witches Have Over the Devil,’’ ibid., 65–67; ‘‘The Devil Doth Sometimes Enter the Body of Unreasonable Creatures,’’ ibid., 138–44; ‘‘Anthonia de Florencia, His Opinion Why the Devil Suggesteth Evil Thoughts to Us in Our Sleep,’’ ibid., 145–46.
[51] Ibid., 212–23. Они взяты из Арбателя Магии, и их описания даны почти дословно. Сравните с Arbatel of Magic, афоризмы 15–21. Современное переиздание в «Четвертой книге оккультной философии» (см. выше)., n. 34), 145–53.
[52] Treatise, 59–60. Это были вполне ортодоксальные утверждения, и так было еще со времен ранней церкви. См. Cohn, Europe’s Inner Demons, 22.
[54] Ibid. Однако «ангелы-хранители», похоже, больше не играют никакой роли в системе Радда.
[55] Ibid., 69–72. Это обсуждение, кажется, взято прямо из De occulta philosophia 3.18.
[59] Глава о «Маленьких таблицах планет», взятая непосредственно из De occulta philosophia 2.22, является хорошим примером этого. Treatise, 107–21.
[67] ‘‘On Gnomes, Etc.,’’ Ibid., 161–62.
[69] ‘‘Clavis Tabulae Sanctae,’’ ‘‘Characters of the Sixteen Figures of Geomancy Expressed in the Great and Lesser Squares of Tabula sancta,’’ and ‘‘The Seven Tables,’’ in Treatise, 30–42.
[70] Harkness, John Dee’s Conversations, 33–35.
[72] Stephen Clucas, ‘‘’Non est legendum sed inspiciendum solum’: Inspectival Knowledge and the Visual Logic of John Dee’s Liber Mysteriorum,’’ in Emblems and Alchemy, ed. Alison Adams and Stanton J. Linden (Glasgow: University of Glasgow, 1998), 109–32. For the Ars Notoria sigil, see Go ¨sta Hedega ˚rd, ed., Liber Iuratus Hon-orii (as above, n. 7), 70. Эта и другие связи между работами Ди и более ранними средневековыми источниками и практиками исследуются в книге Стивена Клукаса, ‘‘John Dee’s Angelic Conversa-tions and the Ars Notoria,’’ in Clucas, ed., John Dee: Interdisciplinary Studies in English Renaissance Thought (Dordrecht: Springer, 2006), 231–75; Fanger, ‘‘Virgin Territory’’ (as above, n. 7). Очень важный вклад в более общее обсуждение сохраняющейся важности средневековых источников в магии эпохи Возрождения см. Frank Klaassen, ‘‘Medieval Ritual Magic in the Renaissance,’’ Aries 3.2 (2003): 166–200.
[73] Donald C. Laycock, ‘‘Enochian: Angelic language or Mortal Folly?’’ in The Complete Enochian Dictionary: A Dictionary of the Angelic Language Revealed to Dr. John Dee and Edward Kelley, ed. Donald C. Laycock (Boston: Weiser Books, 1994), 19–64.
[74] Fanger, ‘‘Virgin Territory,’’ 203.
[75] Harkness, John Dee’s Conversations, 35.
[76] John Dee’s Five Books of Mystery: Original Sourcebook on Enochian Magic, ed.Joseph Peterson (York Beach: Red Wheel/Weiser, 2003), 399.
[77] Whitby, John Dee’s Actions with Spirits (as above, n. 25), 1:134–35.
[78] That is, Cotton, Appendix XLVI. Rather these specif i c diary entries are pre-served in Sloane MS 3188.
[79] Хотя следует помнить, что сама таблица находилась во владении Коттона, что позволило создать гравюру, использованную в публикации.
[81] Эта процедура может быть почерпнута из различных источников. См. например Mathers and Crowley, eds., The Goetia (as above, n. 38); ‘‘Of Occult Philosophy or of Magical Ceremonies: The Fourth Book,’’ in The Fourth Book of Occult Philosophy (as above, n. 34), 19–58, and ‘‘Heptameron,’’ in ibid., 59–96.
[82] Приведенная здесь иллюстрация взята из The Goetia, 70–72. Смотрите также Samuel Liddell MacGregor Mathers, ed., The Key of Solomon the King (York Beach: Weiser, 1989), 17–18. The latter is reproduced from Add. MS 10.862, Sloane MSS 1307 and 3091, Harley MS 3981, King’s MS 288, and Lansdown MSS 1202 and 1203. Другой авторитет в области некромантии, говорящий то же самое, который, как я продемонстрировал, был доступен Радду, ср. Skinner ed., Fourth Book of Occult Philosophy., 49, 52–54.Для научного комментария см. обсуждение Кикхефером использования магических кругов в некромантских литургиях в целом и Munich handbook particularly: Richard Kieckhefer, Forbidden Rites: A Necromancer’s Manual of the Fifteenth Century (University Park: Pennsylvania State University Press, 1997), 170–85.
[83] Kieckhefer, Forbidden Rites, 175.
[84] Treatise, 179–80. Emphasis added.
[85] Тот факт, что появляются только шестнадцать из двадцати одного письма, можно рассматривать как еще одно указание на то, что доктор Радд не знал о рукописях, находящихся сейчас в коллекции Слоана. Он использует только буквы, которые появляются на гравюре в публикации Кейсобона.
[86] То есть искусство гадания по жребию. Наиболее авторитетным введением в искусство во времена Радда, вероятно, был бы перевод «О геомантии» Агриппы, впервые напечатанный в его «Опере» и переизданный в английском переводе в «Четвертой книги» издания Тернера 1654 года. See Skinner, ed., The Fourth Book of Occult Philosophy.
[88] ср. Treatise, 32–33 с De occulta philosophia 2.14, 2.22.
[89] De occulta philosophia 2.22.
[93] За исключением Эбрии, которая, тем не менее, может быть связана с «Эбриэлем», именем девятой нечестивой сефиры согласно Исааку га-Коэну из Сории. См. Gustav Davidson, A Dictionary of Angels, Including the Fallen Angels (New York: Free Press, 1967), 101.
[95] Treatise, 36. Описание всех духов, фигурирующих в семи «скрижалях Еноха», дано Раддом в главе, озаглавленной «Имена некоторых добрых и злых духов, которых использовал Соломон». ibid., 51–57. В основном они взяты дословно из The Goetia.
[96] Treatise, 41. Опять же, эти атрибуты взяты от Агриппы, De occulta philosophia 2.10.
[103] Действительно, это еще один момент, когда практика Ди не была столь идиосинкразической или новой, как некоторые считали ранее. См. Harkness, John Dee’s Conversa-tions with Angels, 16; Thomas, Religion and the Decline of Magic, 255–56, 272–74;Armand Delatte, La Catoptromancie Grecque et ses derives (Paris: Droz, 1932); Benedek Lang, ‘‘Angels around the Crystal: The Prayer Book of King Wladislas and the Trea-sure Hunts of Henry the Czech,’’ Aries 5.1 (2005): 200–224; Fanger, ‘‘Virgin Territory.’’ 104. Treatise, 173.
[113] Kieckhefer, Forbidden Rites, 126–69. Также его диссертация о «клерикальном подполье» в магии в средние века. Подробнее о контекстах экзорцизма см. Nancy Caciola, Discerning Spirits: Divine and Demonic Possessions in the Middle Ages (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 2003).
[114] Современные издания тех же самых английских переводов, которые появились в 1650-х годах — версия Агриппы Фрика, версия Тернера таких текстов, как «Арбатель» и «Гептамерон», а также представление работы Ди Касобоном — до сих пор являются стандартными произведениями, закрепляя длительное влияние оккультная активность этого десятилетия на британском (а в наши дни и всемирном англоязычном) оккультизме.
[115] Casaubon, True & Faithful Relation, 116.
[116] Fanger, ‘‘Plundering the Egyptian Treasure,’’ 225–35.
Перевод: Сингулярность, 2022
Настоящий перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)