Рональд Дэвисон, "Ранние источники тантризма. Черепа и чаши из черепов"

Введение

Эта глава продолжает линию исследований, которую я начал ранее, в данном случае касаясь заимствования тантрических традиций из магических групп, действующих за пределами тантрических линий передачи (Davison, 2017). Я утверждал, что существенным упущением в историческом моделировании тантризма является отсутствие сложной обработки прежних моделей поведения, практик и взглядов, которые способствовали формированию тантризма, но не были частью тантрических линий передачи и не задействовали многие характерные элементы зрелого тантризма. То есть, верно, что существовали различные социальные группы и приписываемые им ритуальные действия, которые имеют очевидную тематическую и практическую преемственность с самым ранним тантризмом, который возник в конце VI или начале VII веков. Но они не могут считаться «тантрическими» в том смысле, в каком этот термин используется в документах и линиях передачи, описывающих системы освобождения в рамках определенных сект. Формы поведения и сопутствующие идеологии, по-видимому, зависели от небольших локализованных групп, так что всеобъемлющее повествование об их отношении к возникновению тантризма невозможно. Тем не менее, ясно, что практики из разных эпох, предвосхищающие более засвидетельствованную, но и более позднюю тантрическую деятельность, нуждаются в изучении, несмотря на неполный характер свидетельств многих социальных систем, о которых у нас практически нет источников. Это произошло либо потому, что представители этих социальных систем были неграмотны – что наиболее вероятно, - либо потому, что любые записи, которые они могли хранить, не передавались через неустойчивые институты, которые в конечном итоге возникли вместе со зрелыми тантрическими линиями.

Эта глава будет посвящена изучению происхождения черепа (kapala) в тантрических линиях, особенно у «носителей черепа» (Kāpālika), неортодоксальной традиции, которую исследовали Лоренцен, Сандерсон, Торжок и др. В ней я представлю имеющиеся данные, исследую сложности и продемонстрирую доказательства, которые до сих пор не рассматривались. Основной аргумент заключается в том, что использование чаш из черепа и черепов в целом в религиозных и нерелигиозных целях распространено гораздо шире, чем предполагалось. На протяжении некоторого периода своей ранней истории это было тесно связано с теми, кто поклонялся пишачам или родственным духам в Индии, от кого шиваиты и другие, по-видимому, переняли символизм и поведение.

Действительно ли чаши из черепов, используемые шиваитами, восходят к дхармашастрам?

После публикации исследований Лоренцена использование капаликами черепов в качестве сосудов для еды или питья стало приписываться этим печально известным практикующим шиваитам. Эта ассоциация приобрела дополнительные подтверждения, когда выяснилось, что современные агхори также используют черепа в качестве подобных сосудов, как теперь хорошо известно. Следовательно, была принята идея о том, что шиваитские традиции должны были быть основным источником ритуального использования черепов в качестве сосудов. Чтобы сформулировать связь различных практик, все действия, связанные с местами кремации (śmaśāna) были объединены в единую традицию. Это произошло, несмотря на признание того, что практика предполагала связь с искупительными обрядами в дхармашастрах, которые стали считаться источником их мифологии.

Действительно, Лоренцен в нескольких местах (1991: 13-18) приходит к выводу, что тот или иной деятель «должен быть капаликом» только из-за выявленного поведения (мы пересмотрим некоторые из его источников в этой главе). Поведение, подобное присущему капаликам, со стороны других практикующих непременно считалось заимствованным у них и связанным шиваитским мировоззрением со всеми остальными течениями. Однако ясно, что сосредоточение внимания на костях и реликвиях мертвых затрагивает вопросы осквернения индийской ритуальной вселенной и выдвигает на первый план фундаментальный диссонанс внутри индийских религий: почему традиции, связанные с брахманским дискурсом, все еще должны участвовать в этом исключительно нечестивом поведении?

Те, кто называл себя «носителями черепа», известны тем, что имели капалу в качестве одного из своих символов, наряду с посохом (khaṭvāṅga), к вершине которого мог быть прикреплен череп, и другими эмблемами их статуса. Тем не менее, недавние исследования выявили существование промежуточной группы, называемой лакула. «Нишвасамукха» объясняет «сверхмирской» обет (lokātītavrata) следующим образом:

khaṭvāṅgī ca kapālī ca sa jaṭī muṇḍa- m eva vā ||

vālayajñopavītī ca śiromuṇḍaiś ca maṇḍitaḥ |

kaupīnavāso bhasmāṅgī divyābharaṇabhūṣitaḥ ||

(4.89cd–90)

Сандерсон (2006: 164-165) на основе более поздних объяснений идентифицирует группу, принявшую этот обет, как лакулу, и переводит текст следующим образом:

Он должен носить посох с навершием из черепа (khaḭvāḥgaḥ) и [чашу для подаяний, сделанную из] человеческого черепа (kapalam). У него должны быть спутанные волосы (sajaṭaḥ) или он должен обрить голову наголо (mun ̣ ḍaḥ). Он должен носить священную нить (yajñopavītam), сделанную из волос [умерших], и должен украсить себя венком, сделанным из костей человеческого черепа. Он может носить только полоску ткани, чтобы прикрыть свои интимные места. Он должен обмазаться пеплом и украсить себя небесными украшениями. [1]

Согласно обоснованию, датируемому примерно концом VI века, эти шиваиты используют такие предметы в подражание Шиве или божеству Бхайраве, который отрубил голову божеству Брахме. В результате этого действия Бхайрава стал «убийцей брахмана или плода» (brahmahā or brūṇahan) – несущим череп, используемый для обозначения искупительных обрядов (prāyaścitta) для этих преступников.

Лоренцен (1991), Брик (2012) и другие указывают на утверждения в нескольких дхармасутрах/дхармашастрах, которые, кажется, идентифицируют эти предметы как связанные с покаянием. В качестве доказательства часто приводится утверждение в «Яджнявалкья-дхармашастре»:

śiraḥkapāladhvajavān bhaikṣāśī karma vedayan |

brahmahā dvādaśa samā mitabhuk śuddhim āpnuyāt || Yājñavalkyadharma-

śāstra 3.243

Несет знамя убийцы брахмана - кость головы, и ищет себе пищу, попрошайничая, сообщая при этом обо всех своих преступных действиях. Пусть он достигнет чистоты, [практикуя покаяние] в течение двенадцати лет, мало вкушая.

Сандерсон (2006: 165, 212 прим. 15) и Торжок (2011:1) явно следуют предположению Лоренцена о том, что эта модель была источником практики капаликов. В этом описании есть несколько основных частей, и, возможно, их стоит разделить, поскольку они не подвергались достаточному критическому анализу.

Во-первых, поведение убийц брахманов, описанное в юридических текстах, следует понимать в контексте. Тогда можно было бы более полно исследовать мифологию ношения черепа Шивой/Бхайравой, а также его происхождение. И, наконец, можно пересмотреть их отношение к описанию в «Нишвасамукхе» и сопутствующих утверждениях.

Мы можем заметить, что референт термина «капала» - обычно переводимого в этих контекстах как «череп» или «чаша из черепа» - не совсем ясен, и фрагменты, в которых он встречается, оспариваются во многих традиционных дискуссиях. Слово «капала» многозначно и может означать череп, чашу из черепа, кусок черепа, маленькое блюдо или черепок, причем последний обозначает осколок старого горшка. Капала как небольшое блюдо или горшок используется в ритуалах шраута и шраддха, которые требуют подношения рисовых лепешек (puroḍāśa) – трех, пяти, шести, семи, восьми, десяти, одиннадцати, двенадцати или другого количества – кусочков, которые кладут на капалу перед подношением огню (например, Тайттирия-самхита 1.5.1.4, 1.5.2.1 и т.д.). Их многозначность выражена в виде сравнения в «Шатапатха-брахмане» (1.2.1.2), где указано, что подобно тому, как пластинчатые кости головы (śirṣṇaḥ kapalāni) поддерживают мозг, черепки поддерживают подношение пуродаша. Точно так же «Вайшнава-дхармашастра» упоминает, что аскеты созерцают четыре кости черепа (96.79: catvāri kapālāni śirasaś ceti). В обоих случаях подношения и множественное число предполагают, что указаны пластины черепа, а не череп целиком. Когда дхармашастры используют термин «капала» в контексте искупления брахманоубийства, они не являются однозначными ни в смысле конкретных предеметов, ни в смысле покаяния, которое необходимо выполнить. Большинство идентифицируют капалу как один из признаков (dhvaja/cihna) преступления, а не как предмет, необходимый для попрошайничества. «Манава-дхармашастра» (11.73) включает в себя большинство элементов «Яджнявалкьи», продемонстрирвоанных ранее, но «знаменем» является голова трупа (śavaśirodhvaja), что очень похоже на язык «Вайшнава-дхармашастры» (50.15 sarveṣu ca śavaśirodhvajī syāt) – который вновь появляется в другом месте, например, в «Аушанаса-смрити» (8.5). Гаутама утверждает, что руки кающегося должны сжимать посох и кость черепа (3.4.4 khaṭvāṅgakapālapāṇi), когда он входит в деревню и объявляет о своем преступлении. Баудхаяна также, кажется, упоминает наличие капалы, кхатванги и головы трупа, а также ношение ослиной шкуры и проживание в лесах или на местах кремации (2.1.3 kapālī khaṭvāṅgī gardabhacarmavāsā araṇyaniketanaḥ śmaśāne dhvajaṃ śavaśiraḥ kṛtvā).

Фактически, единственный юридический текст, прямо упоминающий использование черепа в качестве чаши, а не знамени, — это «Апастамба-дхармасутра», в которой брунахан описывается как использующий череп в качестве сосуда для питья (1.28.21 puruṣaśiraḥ pratīpānārtham ādāya). В контексте это указывает на покаяние для тех, кто делает аборты, так что рассматриваемый череп принадлежит зародышу, что означало бы крошечный череп сомнительной полезности, учитывая, что лобная и теменная кости головы еще не срослись. Брик (2012: 37-39) убедительно утверждал, что это покаяние за аборт (brūṇahan) было объединено с отдельно описанным покаянием за убийство брахмана через некоторое время после того, как «Апастамба» была записана. По отношению к убийству брахмана покаяние отличается:

araṇe kuṭiṃ kṛtvā vāgyataḥ śavaśiradhvajo ’rdhaśaṇīpakṣam adhonābhy

uparijānv ācchādya | tasya panthā antarā vartmanī | dṛṣṭvā cānyam utkrāmet

| khaṇḍena lohitakena śarāveṇa grāme pratiṣṭheta | ko ’bhiśastāya bhikṣām

iti saptāgāraṃ caret || Āpastambadharmasūtra 1.24.11–15

Оливель переводит:

Он должен построить хижину в пустыне, обуздать свою речь, носить череп как знамя и прикрываться от пупка до колен куском конопляной ткани. Его путь – это щель между следами колес телеги, и, если он увидит другого человека, он должен отойти в сторону. Он должен отправиться в деревню с разбитой металлической чашей и посетить семь домов со словами: «Кто подаст милостыню отвратительному грешнику?» (Olivelle 1999: 34–35)

Так же важны для дхармашастр альтернативные покаяния, независимо от того, рассматриваем ли мы те дхармашастры, которые не упоминают какие-либо кости или альтернативные покаяния для убийц брахманов. «Васиштха-дхармашастра» (21.23-30), например, предписывает приношение частей тела огню или испытание боем, указывая на то, что убийца (brūṇahan) брахмана или плода очищается, исповедуя свой грех и выживает в трех встречах с врагом. «Парашара-смрити» (3.64-70) требует двенадцатилетнего покаяния и паломничества в Сетубандху (мост Рамы/мост Адама), известняковый проход, ведущий из Рамешварама в Шри-Ланку. Он должен просить своего пути, непрестанно провозглашая свой грех, в конце концов очистившись омовением в океане. «Нарада-смрити» (14.9) отсылает к другому разделу «Манава-дхармашастры» (9.237), согласно которому убийца брахмана должен иметь во лбу клеймо преступника (lalāte 'bhiśastāṅkanaṃ) с изображением безголового человека (kāryaṃ brāhman ̣ y asirāḥ pumān). «Самавидхана-брахман» (3.2.11) утверждает, что все тяжкие грехи (махапатака), главным из которых является брахманоубийство, могут быть облегчены покаянием atikṛcchrā (постом), но в других местах (1.5.15-16) устанавливает годичный пост и епитимью всем прохожим на въезде в поселение – ни в том, ни в другом случае он не упоминает ни капалу, ни кхатвангу. [2] Наиболее распространенным элементом всех этих епитимий являются публичные признания, в которых кающийся рассказывает всем и каждому о своем преступлении, и это является основанием полагать, что череп убитого человека – это неоспоримый физический признак совершения убийства. И на самом деле, большинство дхармашастр определяют альтернативные покаяния, включающие тщательно продуманное жертвоприношение (например, ашвамедха), бой, паломничество или непомерные дары в виде скота или золота, перечисленные после использования знаков, сделанных из костей. В обзоре Бхарадваджа (2014 г.) епитимий за убийство брахмана в литературе система капала-кхатванга даже не упоминается. Если действует стандартная логика шастр, то, видимо, более предпочтительными являются альтернативы, изложенные далее в текстах. Это разнообразие покаяний стало предметом споров в комментаторской литературе. В обширных трактовках убийства брахманов возникает возражение: откуда столько покаяний и как справиться с конфликтом интерпретаций (викальпа) в дхармашастрах? В основных комментариях к брахманициду, в которых рассматривается этот вопрос, предложенный ответ состоит в том, что эти альтернативы не обязательно являются конфликтом интерпретаций, а скорее вариантами, которые должны использоваться судьей или судом, учитывая различные обстоятельства, сопутствующие преступлению – преднамеренное оно или нет, повторное или нет, каста и пол убийцы, смягчающие обстоятельства и т.д. [3] Все это узнаваемые элементы в юридических решениях. Однако неясно, были ли они написаны для того, чтобы их применяли непосредственно таким образом, даже если альтернативные предписания давали дхармашастринам свободу интерпретировать их как таковые.

Учитывая множество вариантов покаяния за убийство брахманов, можно сделать вывод, что отсутствие единодушия в отношении значения, функции или даже необходимости костей вызовет у комментаторов разные мнения, но это не так. Как уже упоминал Кейн, согласно комментаторам дхармашастр, череп не следует использовать в качестве чаши для подаяния. [4] Вместо этого капала носится как знак (dhvajaṃ cihnaṃ). Почти повсеместно комментаторы противоречат идее, что череп используется как чаша. Единственный крупный комментатор, которого я смог найти, который исследует вариант чаши— это комментарий Харадатты к «Гаутама-дхармасутре» 3.4.4, где он цитирует «Апастамбу» 1.28.21 и утверждает, что кхатванга держится в правой руке, капала в левой с целью просить милостыню (khaṭvāṅgaṃ dakṣiṇe pāṇau kapālaṃ savye bhikṣārthaṃ pāṇīyapānārthaṃ bhojanārthaṃ ca). Но он тут же опровергает это, цитируя «Апастамбу» 1.24.14, где говорится, что кающийся должен подходить к деревне с чашей, которая является «красным куском» («Апастамба-дхармасутра», стр. 142: khaṇḍena lohitakena śrāveṇa grāme pratiṣṭheta). Оливель, как отмечалось ранее, перевел khaṇḍena lohitakena śrāveṇa как «разбитая металлическая чаша», но традиция понимает это иначе. Это фрагмент или целая чаша, ранее не использовавшаяся (anāprīta), изготовленная из земли или глины, куда собираются остатки пищи (Yājñavalkyasmṛtivivaraṇa-Bālakrīḍā стр.94: mṛṇmayapātrapatitaśiṣṭānnabhojī).

Это противоречие в значительной степени связано с тем фактом, что дхармашастрины полагаются на ряд приложений или измененных чтений к более старым дхармашастрам, которые примиряют различные пересечения, определяя используемую чашу, как изготовленную из глины. Наиболее примечательным из этих приложений является «Гаутама-дхармасутра-паришишта», которая цитируется в «Гаутамасмарана/смрити», но не встречается в «Гаутама-дхармасутре». «Гаута-мадхармасутра-паришита» 2.6.11 уточняет утверждение «Апастамбы»: «Пусть он войдет в деревню и просит милостыню с осколком красной чаши, сделанной из глины» (lohitakena mṛnmaya khaṇḍaśarāveṇa bhikṣāyai grāmaṃ praviśet). Это утверждение еще сильнее изменено в цитатах и других приложениях в попытке согласовать различные пересекающиеся трактовки, заявляя, что это капала, изготовленная из глины (mṛnmayakapālapāṇiḥ bhikṣāyai grāmaṃ praviśet). Очевидные дополнения из «Яма-смрити» (mṛṇmayena kapālena svakarmа khyāpayaṃs tathā) и «Шанкха-смрити» (brahmahā pariṣadānumataḥ khaṭvāṅgī gardabhājinī mṛṇmayapātrapatita bhikṣānnabhojī svakramavikhyāpanena caret) были сделаны Мадхавачарьей, Апараркой, Нандой, Вишварупой и Виджнянешварой в их комментариях к дхармашастрам, и все они сходятся в этом вопросе. [5] Виджнянешвара обычно непреклонен:

etac ca kapāladhāraṇam cihnārthaṃ no punar bhojanārthaṃ bhikṣārthaṃ vā

| mṛnmayakapālapāṇir bhikṣāyai grāmaṃ praviśet iti gautamasmaraṇāt |

И это ношение капалы предназначено для обозначения [убийства], а не для [принятия] еды или попрошайничества.

Как провозглашает «Гаутама-смрити»: «С блюдом (капалой), сделанным из глины, пусть он войдет в деревню просить милостыню» (Яджнявалкья-смрити-Митакшара, стр. 384). И целью этого покаяния является исповедь, унижение и последующее очищение убийцы-брахмана или убийцы коров (Yājñavalkyasmṛtivivaraṇa- Bālakrīḍā p. 94: tato ’ntarā brāhmaṇaṃ maraṇān mocayitvā gavāṃ vā dvādaśānāṃ paritrāṇāc chuddhiḥ; Aparārka p. 1053: karma svakṛtaṃ brahmabadhākhyaṃ vadayan kathayaṃl lokānāṃ śudhyati brahmabadhapāpān mucyate), а не его постоянное употребление нечистот, как подразумевало бы питье из черепа.

Комментаторы исходных текстов вводили уровень дискурса, равнозначный новшеству, чтобы отрицать ранее наблюдавшиеся практики. Тем не менее, кажется, что такая точка зрения имеет мало оснований, как подтвердили специалисты по дхармашастрам в своих исследованиях различных предписаний. В своих размышлениях о развитии юридических процедур, Роше подтвердил консерватизм дхармашастринов: «Комментаторы не стремились внести какие-либо новшества. Их единственная цель была в правильной интерпретации древних текстов как таковых» (Rocher 2014: 427; ср. Davis and Brick 2018: 32). Если это применимо здесь, мы можем заключить, что именно шиваитская интерпретация покаяния категорически отвергается авторитетными комментаторами. В самом деле, если бы шиваиты не предложили эту интерпретацию, маловероятно, что она вообще стала бы обсуждаться. В любом случае, учитывая единообразие юридических мнений, маловероятно, что покаяние за убийство брахмана характерно включало использование черепа в качестве чаши для подаяний, поскольку в покаянии череп определялся как знак греха преступника, т.е. сопровождался его постоянными признаниями в убийстве всем и каждому вокруг. Взаимосвязь основанного на дхармашастре покаяния за убийство брахмана и пуранической мифологии об отсечении головы Брахмы, по-видимому, не была столь четко оценена, а некоторые существенные несоответствия были проигнорированы.

Предыдущее утверждение из «Нишвасамукхи» определяет преданность Рудре как центр практики, и это согласуется с «Маттавиласа-прахасаной», приписываемой Махендравикрамаварману (ок. 590-630). [6] Сатьясома, изображенный там капалик, заявляет, что это Шива отрезает голову Брахме, тем самым подвергая себя покаянию брахманоубийства, а не Бхайрава, как сказано в более поздней Пуране:

āsthāya prayato mahāvratam idaṃ bālenducūḍāmaṇiḥ

svāmī no mumuce pitāmahaśiraśchedodbhavād enasaḥ |

nātho ’pi tridivaukasāṃ triśirasaṃ tvaṣṭus tanūjaṃ purā

hatvā yajñaśatena śāntadurito bheje punaḥ puṇyatām || 17 ||

Господь с драгоценным камнем на гребне растущей луны, с намерением подняв эту Махаврату, был освобожден от греха, порожденного отсечением головы Дедушки [Брахмы]. [Это было] точно так же, как Господь обитателей тройного неба [Индра] умиротворил свой грех, когда он преследовал чистоту посредством сотни жертвоприношений, предварительно убив [Вишварупу] трехглавого сына Тваштара.

Битва Индра-Тваштар приводит к убийству демона-Брахмана-пурохита Вишварупы, которого Индра искупает сотней жертвоприношений, поскольку жертвоприношение является одной из альтернатив покаяния, предусмотренных в дхармашастрах для греха убийства брахмана. Здесь тождество этого искупления с аскезой Махавраты очевидно, но в этой пьесе оно связано с поведением капалика, который утверждает, что Шива принял ту же аскезу. Подобную историю мы находим в самом раннем из сохранившихся повествований, в «Матсьяпуране» 9183.87-104). Когда Махадев, отрезает голову Брахмы в порыве гнева, капала намертво прилипает к его руке. Он приговорен Брахмой к посещению различных тиртх точно так же, как стандартное покаяние описано в дхармашастрах.

Тем не менее, череп по-прежнему прилеплен, так что покаяние, сформулированное в дхармашастрах, неэффективно. Этот момент в истории до сих пор упускают из виду, поскольку ученые обычно отодвигают на второй план цели всех повествований Пуран, связанные с конкретным местом. В поисках решения, как избавиться от черепа, Махадев посещает Нараяна в Гималаях и просит у него подаяния, по-видимому, теперь используя череп как чашу. Тем не менее, чаша не может быть наполнена даже безмерной кровью Нараяна, который предлагает отрезать бок собственного тела. Наконец, Махадев отправляется в Варанаси, на место Капаломочаны, где череп Брахмы падает и разбивается на тысячу осколков, исчезая в земле, «подобно богатству, обретенному во сне» (svapnalabdhaṃ dhanaṃ yathā). Это повествование ясно указывает на объединение божества Шивы и его покаяния, чтобы связать их обоих с особым местом паломничества, Капаломочаной (освобождение от черепа) в Варанаси, городе, который Шива никогда не покидает, ибо он Авимуктешвара. Лоренцен (1991: 79) уже показал, что мотив прикрепленного черепа предвосхищен в шальяпарване «Махабхараты» (9.38.8-17), где представлена история об обезглавливании Рамой демона-ракшаса, чья голова скатилась с холма и случайно проткнула бедро мудреца Маходары, и осталась там неподвижно прикрепленной. Маходара безуспешно посещал различные тиртхи, в конце концов получив освобождение головы в Аушанатиртхе, на реке Сарасвати, которая в результате стала известна как Капаламочана. Похоже, это название было присвоено шиваитами в Варанаси, когда новое место Капаломочаны было основано вместе с изображениями Шивы и Калабхайравы, и миф, несомненно, развился там. Более того, прибытие в Варанаси является постоянной темой более поздних повествований об обезглавливании Бхайравой Брахмы.

Связь Бхайравы с повествованием об обезглавливании Брахмы явно позднее. Наши самые ранние мифы о происхождении Бхайравы не связывают его с обезглавливанием Брахмы, но вместо этого наиболее явно вовлекают его в конфликт богов с Андхакой, дайтьей и Матерями (матарами), описанный в «Матсьяпуране», глава 179. Это повествование определяется как история происхождения Бхайравы, но, само это имя, по-видимому, воспринимается как эпитет Махадева, а не как указание на божество, имеющее отдельное рождение и личность. В своей борьбе с богами Андхака обладает способностью порождать больше самого себя из каждой капли своей крови – качество, также присущее асуру Рактабидже в «Маркандея-пуране» - и, наконец, боги призывают Вишну на помощь. Он порождает богиню Шушкаревати, которая выпивает всю кровь, и тысячи андхаков, произведенных из капель крови, умирают. Шарва-Шива готов пронзить первого Андхаку своим трезубцем, и демон умоляет о прощении, после чего Андхаке дается постоянный титул Ганшеша (179.40cd pra-dadau nityaṃ gaṇeśatvaṃ tathaiva ca). Затем Матери угрожают вселенной, но их подаваляет форма Вишну - Нрисимха, и на месте их подавления формируется Криташауча-тиртха. Затем Матерям придается форма Раудри, от Рудры, который поселился среди них, по-видимому, также на Криташаука-тиртхе, «переходе, где совершается очищение». Отделение Бхайравы от черепа усиливается в «Матсье», глава 259, где описывается иконография Шивы и Бхайравы. В то время как Шива должен иметь с левой стороны капалу, нагу и кхатвангу, Бхайрава просто свиреп: «У него острые зубы и кончик носа, на его большом лице клыки. Восхваляемый в мире, он установлен в каждой святыне. Но Бхайраву не следует помещать в главное святилище, потому что он внушает страх». [7] Вместо того, чтобы ассоциироваться с убийством брахманов, Бхайрава, таким образом, наиболее тесно связан с поражением Андхаки и с мифическим объединением местных богинь и местом паломничества. [8] Мы отмечаем, что Матсья сочетает в себе формирование тиртхи, богини Шушкаревати, и преобразование Матары в форму Раудри. Как показал Торжок, в древней «Сканда-пуране» богиня Удакашевика – безобразно уродливая и рожденная из воды сердца Парвати – соединена с Бхайравой, который сам порожден яростным желанием (kāmo bhairavaḥ) Шивы к Парвати. В «Курма-пуране» и «Шива-пуране», среди прочего, Калабхайрава занимает место Шивы в истории обезглавливания Брахмы, но все же обречен следовать за женским олицетворением греха, Брахмахатьей, богиней, которая ведет его к местам паломничества, чтобы, наконец, исчезнуть, как только они прибывают в Капаламочану в Варанаси. [10] «Курма-пурана» описывает ее как имеющую свирепые атрибуты, особенно клыки и пылающую малу («Курмапурана» 2.31.67cd: daṃṣṭrākarālavadanāṃ jvālāmālāvibhūṣaṇām). Другие богини в общении с Бхайравой также почти всегда свирепы и непривлекательны.

Если мы вернемся назад и сравним список предметов в «Нишвасамукхе» с требованиями к покаянию в случае брахманоубийства, мы увидим, что списки имеют лишь очень скромную преемственность, в основном благодаря использованию двух отличительных терминов из дхармашастр. Капала кажется чем-то иным, если верить последовательным традициям дхармашастр, но кхатванга остается той же, и это признается в комментарии Харадатты к «Гаутамадхарма-сутре» (4.4: khaṭvāṅgaṃ pāśupatānāṃ prasiddham). Однако вся цель покаяния явно состоит в публичном признании преступления, и некоторые дхармашастры указывают, что кающийся должен также читать Кушманша-мантру (например, Ваджасанейи-самхита 20.14-16). Ни одно из этих предписаний не повторяется в шиваитском контексте – нет указания постоянно провозглашать преступление Шивы по обезглавливанию Брахмы, и «Нишвасамукха» не упоминает об этом в мифе. Кроме того, одежда для аскезы и локатитаврата шиваитов совершенно различны: шиваиты носят набедренную повязку, тогда как дхармашастры очень тщательно определяют, что будет эквивалентом власяницы – одежды из шкуры осла (Baudhāyana 2.3: gardabhacaramavasā) или из шерсти хвоста коровы (valavasā), или из грубых волокон конопли (śāṇa), или из коры (Saṃvartasmṛti 112 Saṃvartadharmaśāstra 6.2 valkavāsā). Шиваиты должны покрывать себя пеплом, но это также не является частью покаяния дхармашастр. В любом случае наказание за брахманоубийство составляет 12 лет, и в «Нишвасамукхе» мало указаний на такой определенный срок для локатитавраты шиваитов. Кроме того, шиваиты не уполномочены посещать все места паломничества, поскольку аскеза Шивы/Бхайравы не была раскрыта ни в одной другой тиртхе, а место Рамешварам было специально запрещено Капаламочаной.

Следовательно, как мы видели, местное средство, связанное с дхармашастрами, не работает в шиваитском повествовании. Наконец, мы можем отметить, что, согласно «Нишвасамукхе», шиваиты локатитамарга должны носить венки из черепов. По-видимому, это подтверждается обсуждением Сюаньцзанем Капиши, где он упоминает, что есть десять храмов дэвов с тысячей последователей. Они делятся на голых, обмазанных пеплом и тех, кто сплетает черепа, надев их как диадему (Datang Xiyuji T.2087.873c21–22: 天祠數十所。異道千餘人。或露形。或塗灰。連絡髑髏以爲冠鬘). Хотя Сюаньцзан не идентифицирует их как непосредственно шиваитов, его время приходится вскоре после Махендравармана I из династии Паллавов, известного автора «Маттавиласы», так что мы можем быть уверены, что код, описанный в «Нишвасамукхе», вероятно, уже оказал влияние на некоторых шиваитов, независимо от того, была ли уже составлена сама «Нишвасамукха».

Что все это означает в отношении ношения чаши из черепа? Я считаю, что мы должны взять разделы Шатарудрия «Тайттирия-самхиты» (4.5.1-11) и «Ваджасанейя-самхиты» (16.1-66), где даны атрибуты Рудры и не упоминается капала, в качестве точки сравнения. Между этим текстом и более поздним переформулированием атрибутов Рудры в «Вайю-пуране» (10.43-67) – где рудры, созданные таким образом, действительно носят черепа (10.46 vivāsān harikeśāṃś ca dr ̣ ṣṭighnāṃś ca kapālinaḥ) – в какой-то промежуток времени Шива стал носить капалу, которую, скорее всего, носили как чашу из черепа, а не как диадему или малу. По мере того, как шиваизм созревал, его последователи связывались с Варанаси и заимствовали личность Капаломочаны из Аушана-тиртхи, а очистительную функцию – из Криташаука-тиртхи. Оба эти обозначения были связаны с толкованием покаяния из дхармашастр за брахманоубийство, превращая капалу из знака в орудие. Миф был создан в момент подъема секты, и шиваитские авторы, безусловно, использовали эту мифологическую конструкцию, чтобы продвигать свою божественность и умалять других, но они также понимали, что за это приходится платить. Таким образом, в то время как раздел «Шатарудра-самхита» в «Шива-пуране» поддерживает этот миф, в разделе «Видьяшвара-самхита» (8.1-11) той же пураны – Шива смягчился, не поручая Бхайраве отрубить голову Брахме (8.8 nivartayām asa tadā bhairavaṃ brahma ḍataḥ) из-за заступничества Вишну, так что в этой версии Брахму не обезглавили.

Движущей силой всего этого, по-видимому, является побуждение шиваитов в Варанаси найти ортодоксальное объяснение поведения, которое некоторые, по-видимому, уже заимствовали из неортодоксального источника и приписывают Махадеву. Таким образом, повествование было моментом мифической легитимации. По-видимому, причина, по которой современные ученые приняли эту мифологическую рационализацию, призывающую к ортодоксальному решению, заключалась в их желании основывать ритуалы на мифологии, как делали сами шиваиты. Хотя Лоренцен в какой-то момент (1991:79) выразил неуверенность в том, что было первым: поведение или миф, он также заявил: «Каждый ритуал имеет божественную модель или архетип, и покаяние, которое совершает Шива, является образцом покаяния Махавраты для убийства брахмана» (там же, 78). То же самое можно сказать и о тех, кто больше интересуется повествованиями о богах, чем видит за всеми этими мифами и ритуалами очевидные доводы в пользу того, что шиваиты в Капаламочане хотели паломничества, а лакулы – легитимности. Миф, развивающийся постфактум, готовит почву для обоих.

Кости, черепа, демоны и мертвецы

Даже если сценарий, который я обрисовал, заслуживает внимания – и он кажется лучшей интерпретацией имеющихся свидетельств, - он по-прежнему вызывает вопрос о первоисточнике поведения: откуда шиваиты получают практику ношения чаши из черепа, если не из дхармашастр? Чтобы правильно оценить эту практику, мы могли бы с самого начала признать, что использование черепов в качестве сосудов для еды и питья вообще не может быть идентифицировано как впервые появившееся в индийских религиозных традициях. Самое старое известное мне археологическое свидетельство относится к верхнему палеолиту в пещере Гоф в Соединенном Королевстве (Магдалина, 17-12 тыс. лет до н.э.), но множество связанных памятников по всей Британии и Европе раскрывают свидетельства изготовления чаш из черепов эпохи неолита и бронзового века. [11] Более того, раскопки Гебекли-Тепе в Юго-Восточной Анатолии (9600-700 гг. до н.э) выявили место эпохи неолита, которое раскрывает практики, «отличные от места Гёбекли-Тепе», связанные с сакраментальным использованием черепов и костей. (Gresky, Haelm и Claire 2017:1).

Действительно, историки индоевропейской традиции уже давно признали, что описание скифов у Геродота (История 4.65) повествует о том, как эти группы делали чаши из черепов своих самых ненавистных врагов и пили из них задолго до того, как Шива стал капалином. Это текстуальное повествование подтверждается раскопками в Бельске, в ходе которых была обнаружена «мастерская по изготовлению чаш из черепа». Вскоре после этого в раннем китайском историческом тексте «Ши цзи» записана хорошо известная история, рассказанная Чжан Цянем (113 г. до н.э.), что кочевник хунну Чаньюй отрубил голову царю Юэчжи и превратил ее в чашу из черепа (匈奴破月氏王以其頭為飲器), тем самым перенеся эту практику на индийскую периферию в Центральной Азии. [13] Предположение Хазанова и других о культурном родстве между скифами Центральной Азии (саками) и кочевниками хунну получило биологическую поддержку в генетических исследованиях нескольких групп, включая недавнее исследование могилы семьи хунну Кейзером и др. (2020), которые убедительно продемонстрировали, что хунну вступали в брак со скифами из Западной Азии. [14] Очевидно, в связи с этим Zhou et al. (2020) проанализировали недавнюю археологическую литературу и пришли к выводу:

Между тем, от династии Чжоу до династии Мин, победители применяют другой тип обезглавливания. Головы их врагов собирают в качестве трофеев, чтобы построить курган под названием «Цзингуань», или из черепов делают чаши, чтобы продемонстрировать военные достижения и выразить презрение к врагам. (там же: 2).

Таким образом, было бы ошибкой отождествлять специфическую ритуальную практику употребления пищи или питья из черепов с Индией. Вместо этого мы могли бы признать, что она была очень широко распространена, особенно в степных районах, где прославлялась конная культура, к которой принадлежали скифы и хунну. Эти практики включают темы войны и господства противника над ненавистным врагом, иногда в сочетании с вспомогательной практикой ритуальной подготовки черепов для культа предков.

В индийской литературе связанные ритуалы включены в мифологизированную трактовку Вритрой Индры в «Тайттирия-самхите» для изготовления сосуда droṇakalaśa используемого в обрядах шраута:

indro vṛtram ahan tasya śīrṣakapālam ud aubjat sa droṇakalaśo ’bhavat

tasmāt somas sam asravat | Taittirīyasaṃhitā 6.5.9

Индра убил Вритру, он забрал его черепную кость, она стала кадкой, из нее вытекала Сома (пер. Keith 1914: 2, 544).

Это, по-видимому, самый ранний, но не единственный из таких мифов о droṇakalaśa.

Похожая история о создании сосуда встречается в «Джайминия-брахмане» (I.73), где Агни разгневан Праджапати, который хочет создать огонь из своего рта, загрязненного отверстия. Агни убивает творца, забирает его череп, который боги отдают Брихаспати для использования в качестве droṇakalaśa. [15] По-видимому, для Праджапати это было обычным событием – солнечное божество Адитья, созданное Праджапати в «Панчавимша-брахмане» (VI.5.1), отрезало Праджапати голову и аналогичным образом создало droṇakalaśa. Даже если на самом деле он был сделан из деревянной бадьи для выполнения ритуала, это считалось переделкой черепа врага, во многом подобно тому, как Брахма изображается врагом Шивы в пуранах. Хотя мы узнаем в таких повествованиях отголоски индоевропейской практики, нам не хватает окончательного понимания того, использовались ли черепа и кости в реальных практиках.

Тем не менее, эта практика настолько хорошо известна, что буддисты установили реликтовый культ, связанный с освящением останков Будды и других святых, который часто упускают из виду из-за его значения для более широкой области индийского ритуала. Тем не менее, подготовка, сохранение и поклонение физическим останкам Будды, архатов и различных персонажей буддийских институтов является фундаментальным фактом, часто упоминаемым в надписях и текстах, а также в современной практике. Бронкхорст, как следствие, утверждал, что буддийское использование костей было уникальным в Индии. [17] В равной степени упускается из виду тот факт, что буддийские монахи также ритуально «осквернены» тем, что они вышли за пределы варновой системы ашрамадхармы, принимая пищу и воду из любого источника и не придерживаясь ни одного из кастовых запретов, возложенных на дваждырожденных. Более того, буддийская медитативная деятельность ашубхьяхаваны – созерцание нездоровости физического тела, которая периодически совершалась в склепе или на месте кремации, - приводила их к взаимодействию с человеческими останками. Грин (2013:275) переводит отрывок из «Махишасакавиная» (I.1421.22.134b28-c4), в котором монахам запрещается переносить человеческие черепа и кости в свои жилые помещения для медитативных целей, запрет необходим, поскольку в некоторых монастырях такое поведение стало постоянной практикой. В другом ключе в китайском переводе III-IV веков истории царя Пуккасати о его путешествии за подаянием в Раджагриха он использовал череп старого трупа, в качестве чаши для подаяний, чтобы проиллюстрировать свое отречение: «Поскольку у него не было посуды, чтобы есть и пить, он пошел на кладбище, чтобы найти череп давно умершего человека. Он почистил, поскреб и вымыл его, и принял его за свою утварь» (無飯食應器. 便取塚間. 久死人髑髏. 淨刮洒以爲應器). [18]

Очевидно, что такое поведение приводило к разнообразным взаимодействиям с другими обитателями склепов. [19] Таким образом, в пределах самой Индии текстовые источники, которые, возможно, заслуживают изучения, включают буддийские и джайнские записи, поскольку они являются лучшими свидетелями разнообразия практик на периферии основных традиций и обеспечивают основу для ритуального исполнения задолго до появления какой-либо формы шиваитской традиции.

Следовательно, когда мы сталкиваемся с некоторыми конкретными предостережениями в буддийской Винае относительно использования черепа в качестве чаш для питья, это должно привлечь некоторое историческое внимание:

tena kho pana samayena aññataro bhikkhu sabbapaṃsukūliko hoti, so

chavasīsassa pattaṃ dhāreti. aññatarā itthi passitvā bhītā vissaram akāsi:

abbhuṃ me, pisāco vata man ti. manussā ujjhāyanti khīyanti vipācenti:

kathaṃ hi nāma samaṇā Sakyaputtiyā chavasīsassa pattaṃ dhāressanti

seyyathāpi pisācillikā ’ti.

bhagavato etam atthaṃ ārocesuṃ. na bhikkhave chavasīsassa patto

dhāretabbo. yo dhāreyya, āpatti dukkaṭassa. na ca bhikkhave sabbapaṃ-

sukūlikena bhavitabbaṃ. yo bhaveyya, āpatti dukkaṭassā ’ti. Vinayapiṭaka

Cullavagga 2.115

Итак, в то время жил какой-то бхикшу, который при любых обстоятельствах практиковал собирание своих одежд из выброшенных лохмотьев (памсукулика). Он также сделал чашу для подаяния из черепа трупа. Какая-то женщина увидела его, испугалась и закричала: «Какой ужас! Пишача идет за мной!» [20] Люди рассердились, обиделись и разозлились. «Как получается, что эти «дисциплированные сыны Будды» носят с собой черепа как чаши для подаяния, совсем как культисты пишачей?» Кто носит, тот виноват. Не следует также носить одежду из лохмотьев.

Этот эпизод сообщает нам, что существовала узнаваемая группа мужчин, которые носили чашу из черепа в качестве чаши для подаяний, и что они были связаны с культами духов пишачей, которые пировали на плоти, в основном на могилах. Кроме того, интересно, что атрибут ношения черепов в качестве чаш для подаяния был каким-то образом связан с аскетической практикой изготовления одежды исключительно из тряпок, в том числе тех, что были взяты на кладбище, и что традиция выдвигает на первый план чашу из черепа как наиболее оскорбительное поведение. Это также подтверждает, что, как мы видели в случае с Пуккасати, некоторые монахи поступали именно так, и запрет был необходим.

Однако это предупреждение в Пали-Винае – не единственный зловещий атрибут «культистов пишачей», записанный в палийском каноне. В более раннем месте Винаи, «Махавагге», монахи изображались уходящими во время дождя в медитацию в выдолбленном дереве (bhikkhū rukkhasusire vassaṃ upagacchanti). Следовала похожая реакция, что это подражание культистам пишачей, которые жили в таких деревьях, так что эта практика была запрещена (Винаяпитака 1.152). Еще более странно то, что некоторые монахи предпочитали отращивать волосы в носу (dīghāni nāsikālomāni dhārenti), на что народ жаловался, что это было похоже на ужасных пишача-культистов (Винаяпитака 2.134).

Если бы это были единственные примеры практик, связанных с культами духов пишача, мы могли бы удивиться изолированной цитате, но это не так. В третьей книге (прапатака) «Самавидханабрахмана», посвященной в основном необязательным (камья) обрядам, текст обсуждает аналогичную практику:

3.7.3 atha yaḥ kāmayeta piśācān guṇībhūtān paśyeyam iti saṃvatsaraṃ

caturthe kāle bhañjānaḥ kapālena bhaikṣaṃ caran prāṇāḥ śiśur ity antyaṃ

sadā sahasrakṛtvaḥ āvartayan paśyati ||

3.7.4 ayācitam etena kalpena dvitīyaṃ prayuñjānaḥ pitṝn paśyati ||

3.7.3 Теперь тот, кто может пожелать: «Я хотел бы, чтобы пишачи находились под моим контролем», должен сделать следующее. Принимая только ужин через день в течение года, выпрашивая еду чашей из черепа, он должен читать последний саман ‘prāṇāḥ śiśur…’ (Grāmageyagāṇam 570/5). Повторяя это тысячу раз в день [в течение года], он обретет контроль над пишачами. 3.7.4. Использование того же самого ритуала, но повторение самана ‘prāṇāḥ śiśur…’ (Grāmageyagāṇam 570/2) в течение года, [и попрошайничая с чашей из черепа, но] без особой просьбы о еде (т.е. молча умоляя), он увидит отцов.

Одно из любопытных мест этого утверждения заключается в том, что, в то время как пишачи будут находиться под контролем практикующего (guṇībhū, переведенное как vaśīkṛ), отцы будут скорее видны, чем подконтрольны. Я бы интерпретировал это как ортодоксальную попытку провести различие с помощью теологической типологии, тогда как сомнительно, чтобы более ранее утверждение в «Махавагге» относилось к группе, которая наблюдала такие избирательные значения.

Отмечу также, что оба комментатора (Саяна, Бхаратасвамин) отрицают, что этот ритуал должен совершаться с чашей из черепа, но вместо этого утверждают, что он относится к куску треснувшего горшка (Бхаратасвамин: kapālena bhinnaghaṭādyekadeśena), что является другим значением слова капала. Тем не менее, поскольку его происхождение восходит к культу пишачей, а не к ортодоксальному поканию, в данном случае ясно, что эта стратегия интерпретации, направленная на подтверждение практики в ортодоксальной среде и приведение ее в соответствие с нормативными ожиданиями. Бхаратасвамин также включает Отцов и Богов (prayuñjānaḥ pitṝn pitṛ devān paśyati), которых должен увидеть практикуюший, так что здесь признается движение от демона к предку и к божеству. Конечно, было бы ошибкой приписывать «Самавидхана-брахману» ту же древность, что и «Шатапатха-брахману», «Джайминия-брахману» или «Панкавинша-брахману». Она написана гораздо позже и, несмотря на свое название, по праву входит в дополнительную литературу по видханам Грихья-сутры, но все еще удобно размещает его до периода «Нишвасамукхи». [21] Раннее упоминание о поведении капаликов в «Гатхасапташати» 5.8 может относиться к этим более ранним культовым действиям, поскольку они проявлялись в нескольких традициях.

Одним из неудачных предположений, сделанных некоторыми учеными, изучающими тантрические традиции, является предположение о «поглощении»: как только автор, принадлежащий той или иной секте или традиции включает поведение в литературу, это поведение внезапно исчезает. Я уже утверждал, что в случае с группами магических выступлений, оказавшими большое влияние на тантрические традиции на протяжении всей их истории, модель поглощения не обоснована. (Davidson 2017). Это, по-видимому, еще один случай, поскольку мы сталкиваемся с сильно измененным, но все еще узнаваемым примером практики в Брихаткатха-шлока-самграхе. Так, Нараваханадатта, которому суждено стать Видьядхарачакравартином, проводит время в Чампе с друзьями и своей женой Ганхарвадаттой.

ekadā prāsakaiḥ krīḍan saha gandharvadattayā |

sahasā pramadāveṣam apaśyaṃ puruṣaṃ puraḥ ||19.2

kapālaśikhipiñchābhyāṃ virājitakaradvayam |

ayuktendradhanuśchāyaśṛṅgāragalakaṇṭhikam ||19.3

Однажды, играя в кости с Гандхарвадаттой, я вдруг увидел перед собой мужчину, одетого как молодая женщина. Две его руки были украшены капалой и павлиньим пером. Украшение на его шее было чувственным, как цвета радуги.

Нараваханадатта расстрян, в то время как его жена сразу же ведет себя так, словно этот человек – большой гость, моет ему ноги и надевает на него свои украшения. Нараваханадатта приходит в ярость и отпускает язвительные комментарии с неожиданным результатом:

eṣa strīpuruṣaḥ śocyo yo na strī na pumān iti ||19.6

mām uddiśya tatas tena krodhāruṇitacakṣuṣā |

vadatā nihato ’sīti vimuktaḥ śikhipicchakaḥ ||19.7

sa me keśakalāpāgram īṣad āmṛśya yātavān |

nāgeṣur iva karṇāstraḥ kirīṭāgraṃ kirīṭinaḥ ||19.8

svayam eva ca tat tasya kapālam apatat karāt |

niḥsthāmnaḥ kuñjarasyeva vidhānaṃ vinaśiṣyataḥ ||19.9

so ’tha grāmeyakeneva dhiyā dhūrto ’tisaṃdhitaḥ |

dhūmrachāyaḥ śanair jalpan dhig dhiṅ mām iti nirgataḥ ||19.10

«Этот похожий на женщину мужчина жалок – ни женщина, ни мужчина!» Затем он указал на меня, его глаза воспламенились от гнева, говоря: «ты умрешь, человек», он выпустил павлинье перо, которое скользнуло мимо моих спутанных волос ударом, как нага-стрела Карнаши, слетевшая с вершины короны Арджуны. В этот момент сама по себе капала выпала из его руки, как корм из [хобота] слабого, умирающего слона. И он был похож на вора, которого сам обманул коварный крестьянин, - лицо его обесцветилось, и он тихо пробормотал: «Проклятье» - и ушел.

Жена Нараваханадатты Гандхарвадатта велит ему успокоиться и объясняет, что она так общалась с этим женовидным мужчиной, потому что он Викачика, брат Короля Магов и садхака Гаури, вовлеченный в бхутаврату (духовный обет), от которого много проблем. Из-за того, что она радушно приветствовала его, он был лишен силы своего заклинания, основанного на пренебрежительном отношении к нему со стороны других.

Объяснение формулирует три термина для этой практики: бхутаврата, гауриврата и махаврата. Учитывая то, что мы знаем об этом периоде, кажется, что «Брихаткатхашлока-самграха» описывает развивающуюся практику, в которой объединяются три элемента: (1) культовое поведение, связанное с духами-пишачами, которым здесь присвоено более общее обозначение бхута, «дух»; (2) практика носить женскую одежду и павлинье перо, обычно связанная с поклонением богине; и (3) идеология, согласно которой власть может быть получена за счет незаслуженного унижения со стороны других, что наиболее заметно в случае с пашупатами. Обозначение махаврата здесь, по-видимому, не указывает на покаяние капалика за брахманоубийство, а в более общем смысле является «великой практикой». Вряд ли можно сомневаться в том, что мужчины одевались в женскую одежду по религиозным соображениям, часто с целью умилостивить богинь, и история этой практики слишком длинна и не имеет отношения к настоящему обсуждению.

В случаях практики, связанной с пишачами, цели кажутся стандартными: обеспечение силы путем подражания поведению пишачей посредством ношения чаши из черепа и жизни в выдолбленном дереве, наблюдение за пишачами с целью контроля и манипулирования, а также контакт с загрязненными или преступными материалами для обеспечения сил, связанных с богинями и колдунами. Поскольку эти цели не сильно отличаются от видов благ (вара), получаемых от богов, якшей и других сверхъестественных источников, мы можем спросить, почему пишачи преследовались таким образом? В конце концов, это демонические духи, известные тем, что поедают человеческую плоть на территории кладбища и овладевают неосторожными монахами. В некоторых заметках указывается бессилие пишачей, например, в Аякутаджатаке (Джатака-атхакатха 3.146-7), где от их воя просто отмахиваются. Но другое место в палийской Винае указывает на то, что страдание от одержания пишачем является законной причиной сокращения периода медитации (Махавагга Виная, I.149). В некоторых буддийских текстах пишачи рассматриваются просто как заблудшие духи, например, в забавной сказке о двух пишачах в «Сутре ста примеров» (百喩經). Два пишача изображены торгующимися из-за волшебного мешка, волшебного посоха и волшебной пары обуви, хотя ничего из этого они не могли использовать – в конце концов они были обмануты из-за своих магических предметов проницательным человеком, который заставил их отдать ему три части предметов (Baiyujing T.209.4.549b1–14). Однако другие упоминания о пишачах предполагают большую силу и авторитет для одних и сохранение магических элементов для других.

Самое причудливое и внушающее благоговейный трепет описание пишача, которое я когда-либо встречал, содержится в джайнской «Наядхаммакахао». Там джайнский торговец, герой сказки, Арханнака, совершал опасное морское путешествие в Бенгальский залив, и он и его товарищи-торговцы внезапно столкнулись с ненастьем, по-видимому, по наущению огромного пишачи: [22]

[69] dhavala- vaṭṭa- asiliṭṭha- tikkha- thira- pīṇa- kuḍila- dāḍhovagūḍha23- vayaṇaṃ

vikosiya dhārāsi- juyala- sama- sarisa- taṇuya- cañcala- galanta- rasa- lola-cava-

la- phur- phurenta- nillāliy’-aggajīhaṃ avayacchiya24- mahalla- vigaya-bībhac-

cha- lālapa- galanta- ratta- tāluyaṃ hiṅgulaya- sagabbha- kaṃdara- bilaṃ va

añjaṇa- girissa aggi- jāl’-uggilanta-vayaṇaṃ āūsiya- akkha- camma- uiṭṭha-

gaṇḍa- desaṃ cīṇa- cimiḍha- vaṅka- bhagga- nāsaṃ

[70] rosāgaya- dhama- dhamenta- māruya- niṭṭhura- khara- pharusa- jhusiraṃ

obhugga- nāsiya- puḍaṃ ghaḍa- ubbhaḍa- raiya- bhīsaṇa- muhaṃ uddha-

muha- kaṇṇa- sakkuliya- mahanta- vigaya- loma- saṃkhālaga- laṃbanta- caliya-

kaṇṇaṃ piṅgala- dippanta- loyaṇ’-aggaṃ bhiuḍi- taḍi- nidālaṃ nara- sira- māla-

parinaddha- cindhaṃ vicitta- goṇasa- subaddha- parikaraṃ avaholanta-

pupphayāyanta- sappa- vicchuya- godh’-undara- naula- saraḍa- viraiya- vicitta-

veyaccha- māliyāgaṃ bhoga- kūra- kaṇha- sappa- dhama- dhamenta- laṃbanta-

kaṇṇa- pūraṃ majjāra- siyāla- laiya- khandhaṃ ditta- ghūghūyanta- ghūya-

kaya- kuntala- siraṃ ghaṇṭā- raveṇa bhīmaṃ bhayaṃkaraṃ kāyara- jaṇa-

hiyaya- phoḍaṇaṃ dittaṃ aṭṭaṭṭa- hāsaṃ vinimmuyantaṃ vasā- ruhira-

pūya- maṃsa- mala- maliṇa- poccaḍa- taṇuṃ uttāsaṇayaṃ visāla- vacchaṃ pec-

chanta- bhinna- naha- muha- nayaṇa- kaṇṇa- vara- vaggha- citta- kattī-

niyaṃsaṇaṃ sa- rasa- ruhira- gaya- camma- viyaya- ūsāviya- bāhu- juyalaṃ tāhi

ya khara- pharusa- asiṇiddha- aṇiṭṭha- ditta- asubha- appiya- akanta- vaggūhi ya

tajjayantaṃ pāsanti taṃ tāla- pisāya- rūvaṃ ejjamāṇaṃ pāsanti

[69] [Купцы увидели пишача, ноги высокие, как пальмы, руки тянутся к небу], во рту у него были белые, круглые клыки, неправильный прикус острого, набухшего и искривленного рта. Тонкий сдвоенный кончик языка дрожал и с него капала слюна, каждый из кончиков представлял собой обнаженное лезвие меча. Его небо было красным от крови, которая капала и хлестала из открытого, большого, деформированного и отвратительного рта. Его рот извергал сеть пламени, как гора Анджана, ее ямы и долины, наполненные сернистым дымом. Его щеки были впалыми, как полые бока кожаного водяного мешка. Его нос был маленьким, разбитым, кривым и сломанным. [70] Его ноздри были приплюснуты, грубы и они задыхались от ярости. Лицо у него было свирепое, словно вылепленное из глины. Его уши дрожали и свисали к глазам, из устремленных вверх ушных проходов торчали грубые длинные волосы. Его желтушные глаза пылали. Его лоб пересекали нахмуренные молнии бровей. Его знак как пишача заключался в том, что он был опутан гирляндой из человеческих голов. Пояс вокруг его талии состоял из различных змей. На одном плече у него была разноцветная накидка из хамелеонов, мангустов, крыс, крокодилов, скорпионов и змей, все кричали от отвращения. Его серьги были свисающими, задыхающимися черными змеями, свирепо раздувающими свои капюшоны. На его плечах сидели шакалы и циветты. Волосами на его голове была постоянно кричащая безумная сова. Он пугал и устрашал какофонией колокольчиков, при этом издавая постоянный крик «аттата» и безумно хохоча, разрывая сердца трусливых мужчин. Его огромная грудь была ужасающей, его тело было покрыто жиром, кровью, гноем, плотью, фекалиями и нечистотами. Его одежду составляла превосходная тигровая шкура, с ушами, глазами, головой и когтями. Две его руки держали вытянутую шкуру слона, все еще истекающую кровью. Так [торговцы] увидели приближающегося пишача высотой с пальму, угрожающего им голосом жестким, злобным, отталкивающим, безумным, злым, неприятным и гнусным.

Приведенный выше отрывок является лишь самой интересной частью более длинного, несколько избыточного изображения. Однако для наших целей большой интерес представляет приписывание загрязненных веществ пишачу, а также утверждение «Его знак как пишачи заключался в том, что он был опутан гирляндой из человеческих голов» (nara-sira-māla). Здесь этот атрибут символичен, как и в Дхармашастрах, но по совсем другим причинам. Тем не менее, текст предлагает нам понять, что нара-сира-мала является первичным символом для пишача – прием, который мы уже видели в Пали-Винае выше.

Можно привести аргумент, что описание пишача в «Наядхаммакахао» является письменной версией понимания атрибутов теми, кто принадлежал к культу. Конкретные места, связанные с пишачами, относительно редки, но в эпиграфических и письменных источниках по крайней мере очевидны две области. Первая находится в царстве Валкха в храмах Баппа-пишачадевы. Множество медных пластин, обнаруженных в 1982 году, были переданы этим храмам от царя Валкхи Махараджи Бхулунда, две датированы эрой Гупта 54 (374 г. н.э.) и по одной эрой Гупта 57 (377 г. н.э.) и 59 (379 г.н.э). В первых трех надписях указывается, что божество было установлено Бходжикабхатой Бандхулой в Валкхе, тогда как на последней упоминается еще один храм Баппа-пишачадевы в Нармадапарапаравишая. [25] В каждом из этих даров утверждается, что пашупаты и храмовые слуги (deva-prasādaka/devakarmmiṇa) должны обслуживать деревни, дарованные божеству. Опять же, индологи пытались интерпретировать их через призму принятых традиций, будь то храмы предков – интерпретируя пишачей так, как если бы они совпадали с питрами, - или как отдающие шиваизмом. Более простая и элегантная интерпретация состоит в том, чтобы точно подтвердить надпись: два храма являются местами пребывания пишача Баппы, поэтому они являются местами, где признается поклонение духу. Другое культовое место находится в Кашмире, где поклонение пишачам описано в Ниламатапуране (659-665). 12-го числа светлой половины месяца чайтра из глины и листьев должно быть изготовлено изображение пишача, установленное в каждом доме, которому подносится мясо, спиртное, оружие, пирожные и т.д. Похожая серия подношений пишачам упоминается в «Вайю-пуране» (69.286-288).

Духовные категории в Индии, безусловно, не являются непроницаемыми и совпадения между пишачами и бхутами уже было замечено в факте ношения чаши из черепа из «Бришаткатхашлока-самграхе». Глава 69 «Вайю-пураны» содержит физические и идеологические описания духов, продолжающие информацию из «Наядхаммакахао», а также излагает несколько запутанных генеалогий бхутов, ракшасов и пишачей, по-видимому, объединяя несколько источников в совокупное повествование об этих духах. Особый интерес представляют четыре перикопы: (1) два сына Кашьяпы и Кхаши стали якшами и ракшасами, а младший женится на дочерях пишачей, Адже и Кханаде, от которых рождаются поколения духов («Вайю-пурана» 69,75-163); (2) пишачи имеют 16 ганшей и 16 кул, каждая со своими особыми способностями и атрибутами, даже если все они описываются как меньшие по силе, чем якши и ракшасы, и с более низким интеллектом (Вайю-пурана 69.275-279); (3) тем, кто поклоняется пишачам – тем, кто живет в пустынных местах, на деревьях чайтья и на боковых тропах, - назначают средства к существованию ремесленниками, и они являются людьми адхармика, живушими в нарушение варна ашрамадхармы («Вайю-пурана» 69.271-285); и (4) хотя и бхуты, и пишачи находятся под властью Гириши («населяющего горы», т.е. Рудра-Шивы), только бхуты преданы ему («Вайю-пурана» 69.242-256, 289). [26]

В «Вайю-пуране» (69.252), именно бхуты, а не пишачи, являются капалинами, и это согласуется с другими описаниями злых духов. Итак, в упоминании «женщины черного облака с капалой в руке» (strī meghakali tu kapalahastā) среди армии демонов (bhutacamu) Мары в Буддхачарите 13.49 текст отражает ожидания духовного снаряжения. А в сборнике авадан, переведенном Гун Абхадрой между 435-443 годами н.э. говорится, что у Мары есть две сестры – Мегха и Кали, каждая из которых держит в руке чашу из черепа (Guoqu xianzai yinguo jing T.189.3.640c24–26).: 魔有姊妹.一名彌伽.二名迦利.各各以手執髑髏器). Точно так же одна из категорий ужасных духов, поражающих рождение сына – это «ночные скитальцы с украшениями на груди, копьями в руках, пьющие из чаш-черепов» (Hiraṇyakeśigṛhyasūtra 2.3.7: naktaṃcāriṇauraspeśāñ chūlahastān kapālapān = Āpastambīya Mantrapāṭha 2.14.1). Список демонов в некоторых Грихьясутрах, которых изгоняют при рождении ребенка, совпадает с некоторыми именами в шестнадцати семействах пишачей, указанных в «Вайю-пуране», упомянутых ранее, что предполагает распространение знаний о духах в Северной Индии.

Самое убедительное описание духов с чашами из черепов, которое я встречал, содержится в описании ракшасов, вызвавших эпидемию в Уддияна-нагаре, в мифах, связанных с Канишкой, переведенной между 351-431 гг. н.э. После того, как половина населения умерла, Канишка решает положить конец резне. В эпизоде, который предвещает более поздние истории о королях и духах, Канишка смазывает свое тело волшебным средством, завязывает вокруг себя одушевленную петлю (mantrapāśa), надевает его доспехи и хватает свой меч. Он осматривает окрестности и встречает нескольких ракшасов, у каждого из которых больше голов, чем у другого, и все они описаны в манере, сходной с тем, что есть в «Вайю-пуране» и «Наядхаммакахао». Канишка наконец встречает главного духа эпидемии, огромного ракшаса, окруженного морем ракшасов. Главный демон побежден уловками Канишки и волшебным средством на его теле. Но в большинстве случаев ракшасы имеют при себе чашу из черепа, каждый «держит в руках чашу из [человеческой] головы, до краев наполненную кровью, жиром и мозгами» (Wuming luocha ji T.720.16.851b8 手捉髑髏器盛滿血髓腦). Это их самое узнаваемое качество, помимо их склонности к нечистоте и разрушению.

Черепа – лиминальные знаки духовного мира

В этих и многих других примерах, которые слишком многочисленны, чтобы их можно было описать в рамках короткой главы, центральным среди нескольких значений является то, что череп действует как лиминальный символ, опосредующий человеческое царство и духовный мир. В этом он аналогичен значению своих дополнений – ритуальному обезглавливанию и воскрешению из мертвых (vetāla/vetāḍa). Как мы видели, предельный статус брахманоубийства обозначен черепом, и только когда Шива завершает свою аскезу за обезглавливание Брахмы, череп падает в Капаламочана-тиртхе. Сила черепа как знака – это троп, на который ссылается «Брахатсамхита» 9.25, где астрологический конфликт между Рохини и Венерой приводит к тому, что Васудха, богиня земли, покрывается костями мертвых, как если бы она наблюдала за капалавратой. Таким образом, она была отмечена как место пребывания мертвых.

Точно так же в «Маркандея-пуране», когда Дхарма приближается к Харишчандре с черепом в руке, его внешний вид представляет собой прототип, который способствовал ритуализированному поведению лакул и капаликов.

athājagāma tvarito Dharmaś caṇḍālarūpadhṛk |

durgandho vikṛto rūkṣaḥ śmaśrulo danturo ghṛṇī || 8.81 ||

kṛṣṇo lambodaraḥ piṅgarūkṣākṣaḥ paruṣākṣaraḥ |

gṛhītapakṣipuñjaś ca śavamālyair alaṅkṛtaḥ || 8.82 ||

kapālahasto dīrghāsyo bhairavo ’tivadan muhuḥ |

śvagaṇābhivṛto ghoro yaṣṭihasto nirākṛtiḥ || 8.83 ||

Теперь быстро явился Дхарма в виде кандала, вонючий, уродливый, грязный, бородатый, кривозубый, летучий, черный, со вздутым животом, желтушными глазами, с варварским акцентом, несущий связанных птиц, украшенный трупными гирляндами, несущий череп, длиннолицый, злой, болтливый, в окружении собак, с дубиной в руке, омерзительный.

Дхарма представляется убийцей приговоренных к смерти и покупает рабство Харишчандру, чтобы заплатить долг этого праведного царя мудрецу Вишвамитре, Харишчандра, в свою очередь, принимает почти такой же облик, как отверженный бог для продолжения его порабощения, и только в конце его покаяния он возвращается в свою семью и королевство. В тексте череп укрепляет предполагаемый статус Дхармы как пограничной фигуры духовного мира, одновременно помогая ему маскироваться под божество — он является неотъемлемой частью его маски, пока не будет сброшен в конце.

Смерть Дхармы находится в центре внимания народного ритуала шраддхи в Каччаниджатаке, когда женщина изгоняется сыном и невесткой, у которых впоследствии рождается сын. Решив, что Дхарма должен быть мертв, она идет к кладбищу, неся рис, молотый кунжут, горшок и ложку, строит печь из трех черепов, и начинает готовить рис как подношение Дхарме. (Jātaka- aṭṭhakathā 3.425: ‘dhammassa matakabhattaṃ dassāmīti’ sā ekadivasaṃ tilapiṭṭhañ ca taṇḍulañ ca pacanathālikañ ca divviñcādāya āmakasusānaṃ gantvā tīhi manussasīsehi uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā … taṇḍule dhovituṃ ārabhi). Печь (уддхана) из черепов кажется напрасной – шраддха-хома не совершается с печью из черепов – до тех пор, пока не становится очевидным, что это знак народного подношения духу умершего Дхармы, на что немедленно откликается бодхисаттва, воплощенный как Шакра.

Центральное место черепа, передающего информацию между человеческим и божественным царством, также обнаруживается в истории Вангисы, стучащего по черепам, переведенная версия которой приписывается Гаутаме Сангхадеве в 397 г. н.э. [27] В этой истории будущий архат Вангиса зарабатывает на жизнь в Раджагриха, собирая информацию, полученную путем постукивания по черепам мертвых. Ему предоставляется возможность узнать, в каком состоянии существования переродился человек, и он зарабатывает на жизнь, рассказывая о значении этих перерождений, успокаивая встревоженных родственников. Будда пошутил над Вангисой, установив пять черепов – четыре из которых переродились в адском мире, в форме животного, человека и бога, и пятым – череп архата. Вангиса правильно определяет перерождения первых четырех, но не может понять перерождение последнего. Он просит у Будды мантру, которая даст ему знание (Dhammapadaṭṭhakathā IV.227: detha me imam mantam ti), но Будда не будет учить его, пока тот не станет монахом. Таким образом, агиография Вангисы включает умное повествование, сюжет которого вращается вокруг невозрождения архата, но также укрепляет концептуальную основу, согласно которой – для тех, кто знает, - черепа дают информацию о судьбе духов их предыдущих владельцев.

По иронии судьбы, атрибут черепов для предсказания будущего, по-видимому, использовался с реликвией Будды uṣṇīṣa, согласно Сюаньцзану. В Хаде, в Капише (Афганистан), была представлена реликвия uṣṇīṣa, особенно на фестивале вокруг реликвии. Люди (вероятно, богатые) могли использовать реликвию, чтобы ответить на вопросы судьбы. «Те, кто желал узнать хорошие или плохие знамения (будущего), могли взять ароматный порошок, смешанный с пастой, и нанести ее на реликвию uṣṇīṣa Будды, тогда их удача появится, и текст ответа будет излучаться (через пасту)» (Датан Сиюдзи Т. 2087.879b2–3: 欲知善惡相者. 香末和埿以印頂骨. 隨其福感其文煥然).

Посредничество информации черепом Будды в более позднее время становится тропом, который используется в «Буддхакапала-тантре», из которой в драматический момент откровения в начале текста возникает Тантра (Davidson 2002: 247–252).

Заключение

Использование чаш из черепа лакулами и капаликами не может быть с уверенностью отнесено к подражанию искуплению Бхайравой убийства Брахмы, поскольку обзор заявлений дхармашастр создает разумные сомнения в том, что это действительно происходило, как представлено как в шиваитских сектах, так и в современной научной литературе. Вместо этого использование черепов в качестве чаш наиболее тесно связано с культами духов, особенно с теми, которые касаются пишачей. Можно сказать, что большинство несектантских аспектов, выдвигаемых в научной литературе на первый план как «это могли быть шайвы/капалики», были более убедительно связаны с более широким распространением культового поведения и, между прочим, представляют собой свидетельство «ошибочной возможности», когда что-то, что могло бы иметь место, считается подтвержденным без каких-либо фактических доказательств. И наоборот, свидетельства раннего индоевропейского использования чаш из черепа из голов ненавистных врагов – по-видимому, засвидетельствованные в мифологии образования droṇakalaśa в обрядах сомы – наводят на мысль о более широком ритуальном использовании черепа в очень ранний период. Вполне вероятно, учитывая надежные данные, что это использование сыграло важную роль в использовании капалы в средневековой индийской религии.

Учитывая явную связь пашупат с храмами пишачей в царстве Валкха в конце IV века и хорошо известную силу шайвов в Кашмире, может показаться, что обе территории были естественными местами для предшествующей практики использования черепа в качестве чаши, которая была передана последователям Шивы как Бхутешвары, повелителя духов. Конечно, могут быть предложены и другие возможности, но преимуществом этих мест заключается в том, что указывают на особую культовую систему, гармонирующую с той, что встречается в буддийской, джайнской и брахманской литературе. Тот факт, что кашмирская версия также определяет подношения, которые в конечном итоге становятся подношениями, связанными, среди прочего, с Бхайравой, также говорит о некоторой степени ритуальной преемственности, хотя дальнейшая информация поможет разработать модель присвоения этого поведения шиваитами и др.

Таким образом, можно сделать конкретные выводы на основе данных, собранных в этой главе:

Древнее индоевропейское использование черепов было засвидетельствовано рано, и использование черепов в качестве чаш появляется в мифологии образования droṇakalaśa в «Тайттирия-самхите» и ранней брахманской литературе.
Незадолго до нашей эры использование черепов в качестве чаш было отмечено в Пали-Винае как символ тех, кто участвовал в культовых системах, связанных с пишачами, что подтверждается более поздними заметками в «Самавидхана-брахмане» и «Брихаткатха-шлока-самграхе».
Черепа и чаши из черепов действовали как опосредующие знаки духовного мира и были важными атрибутами пишачей, бхутов и ракшасов, а также всех, кто имел к ним отношение.
В какое-то неустановленное время Рудра-Шива иконографически получил чашу из черепа под влиянием духовных культов в своем положении Бхутешвары.
Существует мало свидетельств того, что капала в дхармашастрах использовалась как чаша, скорее она представляла собой эмблему преступления и покаяния.
Мифология обезглавливания Брахмы была сформулирована, чтобы подтвердить прежнюю иконографию Шивы и предшествующее использование черепов шайвами различных типов, а также связать то и другое с продвижением нового места Капаламочаны в Варанаси, для цели покровительства и статуса. Для этого покаяние дхармашастр было истолковано так, что капала как знак (чихна) стала капалой как чашей (патра).

Это никоим образом не исчерпывает тему использования черепов или костей в индийской ритуальной среде в классическую и средневековую эпохи. Черепа отмечены в различных мифологических и ритуальных средах, материальных или идеологических. Кости также отмечены в других местах, но пространство не позволяет в настоящее время проследить большинство этих пересечений.

Примечания

[1] См. полное издание «Нишвасамукхи» Kafle (2020 г.) с отредактированным (стр. 234) и переведенным (стр. 362) разделом, который близко следует за рассуждениями Сандерсона.

[2] Kane (1930–1962, vol. 2/1: 130). Мы отмечаем, что в этом разделе «Самавидхана-брахмана» kṛcchrā- atikṛcchrā- kṛcchrātikṛcchrā используется как средство для многих покаяний, которые находят особые средства в других местах литературы дхармашастр.

[3] Yājñavalkyasmṛtivivaraṇa-Bālakrīḍā, vol. 2, pp. 93–99; Yājñavalkyasmṛti- Aparārka, pp. 1053–1057; Parāśarasmṛti-Mādhavīya, pp. 398–409; Viṣṇusmṛti-Keśavavaijayantī, vol. 2, pp. 545–550; Yājñavalkyasmṛti-Mitākṣarā, pp. 384–389, и мы отмечаем, что Виджнянешвара в последнем случае вводит праман — стандарты системы шабара мимансы — шрути, линга, вакья, пракаран, астхана и самакхьяна — для того, чтобы обсуждать судебный процесс

[4] Лоренцен не представляет это в точности так (1972: 75), по-видимому, потому, что он не отследил ссылки. Однако Кейн не помог, поскольку он говорит (т. 4, стр. 89): «Носить часть черепной кости в одной руке — не значит просить в ней милостыни, это символизм. По этому поводу были некоторые расхождения во мнениях». То, на что он ссылается, является просто поздним сборником, «Прайашчиттапракашей», и указывает, следует ли разбивать череп для других целей. Лоренцен, по-видимому, понял, что это означает наличие расхождений во мнениях относительно того, следует ли использовать череп в качестве чаши для подаяния, что на самом деле не так.

[5] Yājñavalkyasmṛtivivaraṇa-Bālakrīḍā, Vol. 2, pp. 94, 99; Yājñavalkyasmṛti-Aparārka, pp. 1054–1056; Parāśarasmṛti-Mādhavīya, pp. 399–402; Yājñavalkyasmṛti-Mitākṣarā, pp. 384–385; Viṣṇusmṛti-Keśavavaijayantī, Vol. 2, pp. 543–545.

[6] Francis 2013–2017, Vol. 1, p. 48, Vol. 2, p. 509n1.

[7] О Шиве см. Matsyapurān ̣ a 259.9: śaktiṃ dan ̣ ḍaṃ triśulaṃ ca dakṣineṣu niveśayet | kapalaṃ vāmaparśve tu nāgaṃ khaṭvāṅgam eva ca. О Бхайраве: tīkṣn ̣ anāsāgra-daśanaḥ karalavadano mahan | bhairavaḥ śasyate loke pratyāyatanasaṃsthi taḥ | no mūlāyatane kāryo bhairavas tu bhayaṃkaraḥ || 259.14

[8] Первая половина «Курма-пураны» (1.15.126–237) связывает Калабхайраву с поражением Андхаки, а наказание за брахманоубийство в Курмапуране ̣ 2.30.23–24 направлено на то, чтобы заменить Рамешвару Капаламочаной для освобождения от греха.

[9] Törzsök 2004: 32–35; У меня нет доступа к этим материалам Скандапураны, но, как она отмечает, этот раздел воспроизведен в Ниятакаланах Да Кратьякалпатару, стр. 415: yaḥ kāmo bhairavaś cāsīd bhavasya ca | sa mahābhairavo bhūtvā kanyāṃ gṛhyakare stitaḥ ||.

[10] Śivapurān ̣a, Śatarudrasaṃhitā, где Махадева увещевает Калабхайраву: ity uktvā paśyatas tasya tejorupaḥ śivo abravita | utpādya caikāṃ kanyān tu brahmahatyābhi-visrutām 8.63 yāvad vārān ̣ asīn divyāṃ purim eṣā gamiţyati | tāvat tvaṃ bhīṣan ̣ e kālam anugacchograrupin ̣ am 8.64. Первая половина Курма-пураны (1.15.126–237) связывает Калабхайраву с поражением Андхаки, но вторая половина (2.30.12–26) предвосхищает историю, используя язык покаяния за брахманицид; история подробно описана позже в следующей главе, 2.31 passim. Эти источники исследовались с позиций феноменологии религии и сравнительного фольклора рядом ученых. Среди наиболее значительных — Донигер (О’Флаэрти) (1976: 277–286) и фон Штитенкрона (1969: 865–868).

[11] На сайте пещеры Гофа см. Bello et al. (2017: 4). Связанные места в Великобритании обсуждаются в Booth and Brück (2020: 2). Обзор изготовления чаш из черепа в пяти европейских памятниках представлен Marginedas et al. (2020).

[12] Ролле (1980, с. 83): «Последние раскопки на городище Бельска обнаружили череповарочную «мастерскую» с несколькими человеческими черепами, из которых уже были сделаны чаши для питья с ручками, сделанными из височной кости».

[13] Ши Цзи Глава 123, 1А; это утверждение также можно найти в Хань Шу гл. 61, 1А. Отношения между этими двумя антагонистами подробно обсуждались Бенджамином (2007) с эпизодом, упомянутым на с. 90.

[14] Кейзер и др. (2020: 8): «Большинство этих гаплотипов были очень близки к гаплотипам жителей Южной Сибири эпохи средней бронзы или железа из Красноярского края и Республики Тыва, что подтверждает наличие андроновской или скифо-сибирской родословной у хунну, как предполагалось ранее и в поддержку хунну-енисейской гипотезы». Их исследование содержит обширный обзор предыдущих, поддерживающих генетических исследований. Хазанов (2014: 39) проводит прямую линию между практикой скифов и поведением хунну на границе Китая и тюркоязычных печенегов.

[15] Джайминия-брахман ̣ I.73 (изд., стр. 32–33; пер. Бодевиц 1990: 41–42).

[16] Pañcaviṃśabrāhman ̣ a 6.5.1: prajāpatir akāmayata bahu syāṃ prajāyeyeti so ’śocat tasya śocata ādityo mūrdhno ’sr ̣ jyata so ’sya mūrdhānam udahan sa dron ̣ akalaśo ’bhavat tasmin devāḥ śukram agr ̣ hn ̣ ata tāṃ vai sa āyuṣārtim atyajīvat; Ведантавагиша I.338; транс. Каланд (1931: 544–545).

[17] Bronkhorst (2005), против которого протестовал Granoff (2008), который утверждает, что в более широком мире индийских религий существовали элементы, использующие тела, с эпизодами создания божеств или ритуальных предметов (например, раковин) из мифических тел. Однако Гранофф не приводит никаких доказательств ритуального использования тел в нормативных индуистских практиках, что было бы любопытно, учитывая часто указываемое осквернение, обнаруживаемое в посмертных ритуалах и запретах. Мифопредставление в нарративах не говорит о том же уровне активности, что и продолжающиеся ритуальные события. Флеминг (2014) попытался развить аргумент Граноффа применительно к лингам, которые он считает пережитком; этот аргумент также не касается вопроса об использовании настоящих костей.

[18] Пиншаван уюаньцзин 蓱沙王五願經 (Сутра пяти желаний царя Бимбисара) T.511.14.799c1–2. Это пересказ Дхатувибхангасутты (Majjhimanikaya no. 140); см. Nattier (2008), p. 165, особенно примечание 6 по истории и хронологии этой сутры. Эта история рассказывается чуть позже в «Папанчасудани» Буддхагхосы, часть 5, стр. 33–63; на стр. 45.5, Буддхагхоша просит Пуккусати просить милостыню с обычной миской: pātarāsakāle kulaputtassa pattaṃ gahetvā khādaniyabhojaniyaṃ patte pakkhipitvā denti.

[19] Лоренцен (1991: 13–14) приводит доводы в пользу того, что упоминания в «Лалитавистара» о полных регалиях капалики, найденных в Душкарачарьяпариварте были очень ранними (Лалитавистара, изд. Лефманна, стр. 249.8–9). Однако это является следствием предположения, что современная вульгатная редакция из Непала является оригинальной версией; ничто не может быть дальше от истины. В переводе Дхармаракши 308 г. н.э. (T.186.3.510c11–511a1) нет намека на какое-либо такое поведение, а в переводе Дивакары 685 г. н.э. просто говорится, что есть аскеты, которые ищут освобождения с помощью черепа (Т. 187.3.581a10–11: 或貫髑髏以求解脱). В «Лалитавистаре» много таких повествовательных вставок; о тех, которые связаны с саптаратной Чакравартина, см. Дэвидсон (2019: 66n10). Работа с буддийскими текстами в исторических целях требует знания буддийского китайского языка, что мало кто из индологов считает важным.

[20] Majjhimanikayaṭhakathā-papañcasudani 3.165 интерпретирует man ti как pisāco maṅ khaditum agato ti, «пишач пришел, чтобы съесть меня!»

[21] См. недавнее исследование Samavidhānabrahman ̣a, проведенное Quillet (2016).

[22] Roth (1983: 89–91) переводит текст, но я внимательно следил за Jñātādharmakathāṅga-vivṛ ti pp. 142–147, так как я считаю, что он обеспечивает лучшую интерпретацию большей части текста.

[23] Roth (1983: 88) читает daṃṃṣṭrā, а не drḍha, как и следовало ожидать от daḍha.

[24] Это предпочтительное прочтение, и Pāia-sadda-mahaṇ navo перечисляет этот термин как deśi, с толкованием, очевидно, взятым непосредственно из Jñātādharmakathāṅga-vivṛ ti (стр. 145–146): avacchiyaṃ ti prasāritam ity eke anye tu yakārasyāluptatvāt avayacchiyaṃ [p. 146] prasāritamukhatvena dṛśyamānam ity āhuḥ. Однако текст издания Махапраджни читается как авайаттхия (стр. 190, раздел 72).

[25] См. Рамеш и Тевари (1990), пп. 5, 6, 12 и 13. Ghosh (2015) хорошо описал эти дары.

[26] Как хорошо известно, материал «Вайю-пурана» — воспроизведен и расширен в Брахмане — Дапуране — а 3.7. Башам (1951: 134, 162–163) неверно истолковал утверждение в «Вайю-пуране» ̣ a 69.286: adharmika janas te vai ājīvā vihitāḥ suraiḥ | varn ̣ āśramāḥ saṃkarikāḥ kāruśilpijanās tathā || Имея в виду поклонников пишачей: «Они недобродетельные люди, так что боги определили их средства к существованию как смешение каст, так что они ремесленники». Башам прочитал в этом описании адживиков, что необоснованно, учитывая использование ā/ajīva(ka) в других местах Вайю (например, 31.39, 101.164).

[27] Эта история описана в Дхаммападатхакатхе 4.226–228. Доступны различные версии повествования, самая ранняя из известных мне — это перевод Самьюктагамы Гаутамы Сангхадевы Т.125.2.650b12–652b12.

Перевод: Сингулярность, 2023

Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)