А. Вента, А. Акри, "Предметы с мест погребения, шмашаники и вопрос о магическом субстрате ранних тантр"

Введение

Магические рецепты (karma) были одной из самых ранних форм распространения знаний на Индийском субконтиненте. Их можно найти в различных жанрах санскритской литературы, от Атхарваведы через Артхашастру, Махабхарату и Камасутру до средневековых тантр. Несмотря на обилие доступного нам текстового материала, сравнительное исследование магии – и, в частности, «тантрической магии» - все еще находится в зачаточном состоянии. [1] Тюрстиг в своей ставшей уже классической статье об абхичаре, или «искусстве убийства чарами», был одним из первых ученых, заметивших, что магические рецепты, которые засвидетельствованы в тантрах, а также в нетантрических текстах, таких как Манусмрити и Артхашастра, обнаруживают «слишком много поразительного сходства […], чтобы отрицать существование непрерывной традиции» (Türstig 1985: 70). Совсем недавно ван Шайк (2020) отметил, что, помимо буддийских тантр,

Сутры и другие нетантрические писания являются богатыми источниками заклинаний […]. Мантры, мандалы и ритуальные предметы, такие как защитные нити, были частью буддийской ритуальной практики до популярности тантр[;…] литература о заклинаниях предшествовала Ваджраяне, создатели ритуалов в ее рамках заимствовали элементы этих магических практик […] и интегрировали их в систему спасения.

Рональд Дэвидсон в своем исследовании (2017) сосредоточился на заклинаниях и магических рецептах. Он изучил возможные нетантрические и дотантрические прототипы практикующих, которые «похоже, не выражали идеологии освобождения или трансцендентной божественности, но были связаны с различными магическими ремеслами». Дэвидсон утверждает, что «некоторые из действий и ритуальных практик индийских магов и колдунов были заимствованы тантрическими группами, так что более поздние формы все еще демонстрируют аналогичные атрибуты» (там же: 1). В этом томе Дэвидсон продолжает свою линию исследования, сосредоточив внимание на происхождении использования черепов (kapāla) в тантрических традициях, особенно у «носящих череп» (kāpālika). Эта глава развивает аргументы вышеупомянутых ученых, концентрируясь, с одной стороны, на сравнительном изучении магических рецептов, включающих предметы с мест погребения, встречающиеся в тантрических и нетантрических текстах, и, с другой стороны, изучая происхождение практикующих, связанных с местом кремации (śmaśāna), [2] называемых шмашаниками (śmāśānika).

Мы рассмотрим конкретные примеры использования предметов и субстанций, взятых с места кремации, в кармах, которые обнаруживаются в тантрических и нетантрических текстах, в первую очередь в Артхашастре. Затем будут выделены параллели в отношении ритуальной технологии, повсеместно использовавшейся как часть раннего магического субстрата. На основе этого сравнительного анализа мы предположим, что группы «специалистов по погребению», возможно, уже существовали до появления и укрепления тантрических традиций в раннесредневековый период после Гупта. Особенно это касается тех, кто имел отношение к обрядам капаликов, чьи обычаи, казалось бы, пересекаются с теми, что засвидетельствованы в несанскритской, небрахманской среде.

Магические рецепты, магический субстрат и анимизм

Не отказываясь от термина «магия», мы признаем, что он навязывает иностранный этический взгляд на эмическую категорию, известную под разными названиями (напр., kṛtya, abhicāra, yatudhāna и т.д.). Поэтому мы будем называть практики и техники, описанные в этом разделе, кармами или «магическими рецептами». Термин карма, который уже появляется в Атхарваведе для описания магических процедур подобного рода, продолжал использоваться как в нетантрических, так и в тантрических текстах и, по-видимому, является особенностью ранней композиционной модели магического письма. Некоторые композиционные особенности предполагают, что кармы считались особым типом магического «жанра».

Во-первых, кармы часто начинаются с указания точных временных рамок, когда должна начаться магическая работа, например, 14-ый день темной половины месяца или во время накшатры Пушья. Это подчеркивает тот факт, что кармы дополнялись параллельным знанием астрологии, которая разделяла время на благоприятные и неблагоприятные периоды. Во-вторых, многие рецепты, особенно в ранних тантрах и нетантрических текстах, таких как Артхашастра, подразумевают элемент аскетизма, требующий от мага поститься одну или три ночи, прежде чем можно будет начать фактическую подготовку к действию. Таким образом, в текстах мы находим параллельные выражения, такие как trirātraṃ uṣito bhutvā («постившись три ночи») или ahorātroṣito bhutvā («постившись день и ночь») для обозначения практикующего, который соблюдал пост перед выполнением рецепта. В-третьих, объекты, на которые воздействуют магически, должны быть усилены чтением мантр – в этом случае мы находим повторение терминов abhimantritā или abhimantrayitvā. В-четвертых, точные методы и приемы, используемые магами, регулируются причинно-следственным принципом, который следует универсальным магическим законам заражения, симпатии и антипатии (иногда также описываемых как контакт, сходство и контраст). Первый закон отражен в получении следа жертвы или земли, на которую жертва помочилась и дальнейшими действиями с ней (см. ниже). Другими словами, сущности, которые были в контакте друг с другом, продолжают влиять друг на друга через некую передачу сути или свойства.

Закон симпатии основан на принципе соответствия «подобное производит подобное», как в случае изготовления порошка из глаз ночных животных, чтобы обрести способность видеть в темноте. Напротив, антипатия исходит из понимания антагонистических сил, присутствующих в мире природы: поскольку мангуст – заклятый враг змеи, манипуляции с предметами, собранными у этих двух животных, вызовут конфликт между людьми. Наконец, пятый аспект магических рецептов основан на «анимистическом» принципе, то есть на понимании того, что растения и животные обладают, так сказать, личностью. Считается, что многие растения и деревья, а также животные обладают особыми способностями: достаточно упомянуть «царское дерево» (rājavṛkṣa), «дерево золотого дождя», apāmārga [3] (железник, или «хлыст дьявола»), sephalikā (ночноцветущий жасмин) или корову kapila.

В общем, магические рецепты, рассмотренные в этой главе, обладают своего рода рациональностью. В связи с этим можно процитировать отрывок из работы антрополога Хильдред Гирц (1975: 83), утверждавшей, что

магические практики понятны в рамках исторически особого взгляда на природу реальности, уникального культурного образа того, как действует Вселенная, где обеспечивает скрытую концептуальную основу для всех конкретных диагнозов, предписаний и рецептов […]. Общим связующим элементом является не психологическая установка, а онтология.

Здесь мы утверждаем, что знание конкретных материальных объектов и общая рациональность в отношении методов взаимодействия с ними предполагают существование лежащего в их основе магического субстрата, общего для текстов всех жанров и периодов времени. [4] Этот субстрат или матрица, которая находится в самой материальности и обороте предметов, используемых в магических рецептах, не может быть непосредственно познана, но только предположена. Тем не менее, эта модель представляется полезной, поскольку позволяет достичь большей исторической глубины при изучении генезиса тантрических традиций. В большей степени она отдает должное их социокультурной сложности и разнообразию, а также проливает дополнительный свет на отношения между индуистскими и буддийскими направлениями тантрической магии. [5]

Примером нетантрического письменного источника, в котором особое внимание уделяется кармам, аналогичным тем, которые приводятся в тантрических текстах, является Артхашастра, традиционно (хотя и ложно) приписываемая Чанакье / Каутилье, главному министру императора Чандрагупты Маурьи (годы правления 320–298 до н. э.). Это составной текст о государственном управлении и военной стратегии, который разными учеными был предварительно датирован периодами в пределах временного окна, простирающегося от I до III века н.э. [6] Однако некоторые из магических рецептов, содержащихся в тексте, имеют параллели с рецептами, включенными в ранние тантрические источники. Более важным ранним источником магических практик в Индии кажется Артхашастра. Как выразились Маклиш и Оливель (2012: lxix), «Каутилья больше доверяет тому, что мы можем считать магией – сверхъестественно эффективной практикой, - чем мольбе к независимым божественным силам». Существуют свидетельства того, что, по крайней мере, со времен «Артхашастры», магические рецепты считались отдельным литературным жанром, называемым aupaniṣadika («тайные практики»). Это название впервые появляется в заголовке 14-й главы Артхашастры, которая представляет собой выдержки из четырех книг магических рецептов. Секретность, в которой действовала «магия», не была случайной, как утверждает Дикке (Dicke, 2001: 38), «сохранение тайны, по-видимому, является неотъемлемой характеристикой магии», и этому способствует ее противопоставление религиозной ортодоксальности, которая запрещает подобные действия. Действительно, «Манава-дхармашастра» (9.290, 11.64; см. Olivelle 2005: 205, 218), составляющая, так сказать, юридический гобелен древнеиндийского общества, налагала крупный штраф или даже наказание в виде потери касты на тех, кто занимался магией, - это может указывать на то, что большинство магов совершали свои кармы тайно.

Кем были маги? Артхашастра говорит об (атхарва)ведавидах, атхарва брахманах или сиддхатапасах, совершенных аскетах, которые также считаются искусными в магии (māyāyogavid: 1.19.32cd, 4.3.11, 4.3.44ab). В целом, текст свидетельствует о наличии, по крайней мере, трех различных категорий магов: тех, кто занимается заклинаниями (йога-мантра), тех, кто занимается коренным колдовством (мулакарма) – небрахманская группа, которую часто порочат за использование сомнительных техник, - и тех, кто занимается магией в ритуалах кремации (шмашаника-карма). Последняя группа кажется особенно актуальной для нашей цели, поскольку, по крайней мере, с точки зрения материальной культуры, существует поразительная преемственность между Артхашастрами и тантрическими текстами, особенно в отношении специфических органических и неорганических предметов, собранных с мест кремации. На этом основании можно было предположить, что брахманам особенно сложно было заниматься этими магическими процедурами, учитывая, что контакт с трупами был не только запрещен для членов высшего сословия индийского общества, но и требовал множества очистительных ритуалов, которые препятствовали бы возможности совершения этих карм. Таким образом, можно заключить, что «маги», участвовавшие в этих типах ритуалов, вероятно, принадлежали к низшим социальным слоям, не относящимся к грамотной элите. Что касается функций магических рецептов, многие кармы, найденные в Артхашастре, имеют отчетливо воинственные цели, направленные против врага – например, армии, - которые должны были вызвать смерть, паралич, безумие, слепоту, болезнь, лихорадку, кому или отравить воду, но есть также кармы, напоминающие цели, обычно составляющие репертуар тантрических сиддхов, такие как невидимость или сиддха быстроногости. Эта своеобразная смесь «военной магии» с интересом к обретению сверхъестественных сил, принадлежащих миру фантазий, представляет собой определяющую черту онтологии магии, которая коренится в смешении естественного и сверхъестественного и, как таковая, также сохраняется в кармах, найденных в тантрических писаниях. В Артхашастре также есть раздел о противоядиях (14.4), который содержит магические рецепты, направленные против магии, наложенной врагом, такие как удаление ядов и создание лекарства от безумия и различных болезней. Это свидетельствует о существовании убеждения, что определенные практики и предметы могут обратить вспять эффекты магических процедур –и оно также разделяется тантрическими писаниями.

Список ингредиентов, необходимых для использования в магических ритуалах, требовал не только ботанических познаний и доступа к природе, [7] но также подразумевал веру в то, что определенные животные и растения обладают личностью – черта, присущая анимизму. Вообще говоря, анимизм – это мировоззрение или онтология, описывающая мир, который характеризуется «преемственностью душ и разрывом тел» между человеческими и нечеловеческими сущностями. (Descola 2014: 275) Анимизм до сих пор разделяется многими неписьменными небольшими обществами и «коренными» людьми по всему миру. Ученые описывают его как оппозицию организованным религиям, представляющим «высокие культуры» и литературные традиции. Есть много примеров народного анимизма, который был интегрирован в организованные религии, воплощением которых, например, является столкновение буддизма с коренным анимизмом бон в Тибете, что привело к ограничению прежней религии (Samuel 1993), или японским синтоизмом, укоренившимся в автохтонном анимизме, который развился в связи с более сложной традицией буддизма (Earhart 1982). Анимизм, в свою очередь тесно связан с шаманизмом, [8] явлением, которое укоренено во множестве (преимущественно устных) местных религий Индийского субконтинента, например, в австроазиатскоязычных общинах мунда. Поскольку практики и агенты, встречающиеся в этих туземных религиях, частично совпадают с теми, что встречаются в некоторых жанрах тантрических источников, например, в Гаруда- и Бхута-тантрах (cм. главу авторства Slouber), специализирующихся на исцелении от укусов змей и изгнании злых сущностей, можно предположить существование преемственности – в форме присвоения или общего происхождения – между двумя традициями. На самом деле, различные племенные группы в Индии полагаются на шаманских агентов для контакта с потусторонним миром, для вызова или изгнания вредоносных сущностей (например, в ритуалах одержимости или бхутакарм), для выполнения лечебных процедур и для влияния на царство погоды, водных ресурсов и сельского хозяйства. Но аналогичные задачи также выполняются агентами, которых большинство ученых, не колеблясь, называют «тантриками» - или «королевскими священниками» / «жрецами» / «специалистами по ритуалам» - в грамотных и политически централизованных обществах, таких как досовременные индийские королевские дворы. Как отмечает Слоубер (в этом томе), строго раздельная классификация «шаманских» и «тантрических» агентов, сделанная большинством ученых, может отражать культурные предубеждения, а не социальные реалии. И, как утверждает Дэвидсон (2017: 26-27), в досовременной Южной Азии существовали различные изменчивые категории колдунов, «действовавших вне ауры приличного общества или принятых лингвистических норм, даже если некоторые из них находились под покровительством короля и двора», которым нельзя однозначно приписать сектантскую принадлежность. Этих агентов можно рассматривать как «постоянные источники тантрических систем» - ибо их существование в трансмогрифицированной форме и социальном контексте продолжается и в современный период, несмотря на их маргинализацию брахманской гегемонией (там же). В том же духе мы можем спросить вместе с Бруннером (1975: 435), мог ли тантрический шиваитский «садхака-маг» (sādhaka-magien) быть прямым потомком «народных магов» («magiciens populaires»), овладевших наукой о заклинаниях (mantravāda), лекарственных травах, минералах и т.д.

Предметы с мест погребения и вопрос о магическом субстрате

Теперь мы сосредоточимся на тантрических ссылках на атрибуты мест погребения и другие предметы, включая человеческие трупы и черепа, как на ключах к получению представления о социально-религиозных реалиях. Хотя эти упоминания обычно объясняются влиянием традиции капаликов, которая вышла на первый план в VI или VII веках н.э., можно спросить: могли ли капалики быть лишь одной из групп, опиравшихся на погребальные ритуалы из более раннего, дотантрического магического субстрата? Чтобы ответить на этот вопрос, мы рассмотрим магические рецепты, содержащиеся в Артхашастре, и сравним их с погребальными предметами, которые также встречаются в ранних шиваитских и буддийских тантрах. Это сравнение, показывающее, что набор погребальных предметов, взятых с кладбища, уже присутствовал в Артхашастре, предполагает возможность того, что ранний магический субстрат погребальных ритуалов мог уже существовать до их самых ранних подтверждений в тантрических текстах.

1. Человеческая плоть (mahāmāṃsa)

Ритуальное использование человеческой плоти (mahāmāṃsa) засвидетельствовано как в шиваитских, так и в буддийских тантрах и обычно считается частью репертуара аскетов-капаликов. [9] Капаликов часто описывали через ключевые элементы их антиномических практик, таких как употребление в пищу человеческого мяса, алкоголя и наслаждение (ритуализированным) сексом. В ранней шактатантре, Брахмаямале, подношение человеческой жертвы, совершаемое на кладбищах, является частью великого жертвоприношения (mahāyāga). [10] Ранняя буддийская тантра, Ваджрабхайрава-тантра, вместо этого сосредотачивается на потреблении человеческого мяса, которое дарует различные сверхъестественные сиддхи. Подобные действия следует совершать на месте кремации [11] как часть «ночного бдения» (niśāṭana, niśaparyāya, или niśācāra) — практики, которая прототипически описана как в буддийских, так и в брахманских источниках. [12] Хотя они считаются элементами практики капалики как таковой, призванной подражать поведению «призрачной» формы Шивы, т. е. Бхайравы, [13] использование человеческого мяса в различных магических действиях, скорее всего, существовало до появления сектантских тантрических традиций как часть общей «культуры магии», которая включала верования и практики, связанные с царствами различных категорий злобных сущностей, населяющих склеп, в том числе претов («голодные призраки» или «несчастные мертвецы») и пишачей ( нечистые духи или демоны, питающиеся человеческой плотью).

Доказательства использования человеческого мяса в качестве ингредиента кармы, специально направленной на уничтожение врагов, уже засвидетельствованы в первой главе 14-й книги Артхашастры, посвященной различным кармам для убийства вражеских войск. Там мы находим указания относительно специальных типов веществ, которые подносятся огням, взятым в разных местах. Эти огни классифицируются как «беспрепятственные» (niṣpratikāra-agni), что, возможно, указывает на отсутствие противодействующих рецептов (см., напр., 14.1.38). Среди них есть подношение человеческого мяса, которое должно быть предано огню погребального костра (см. ниже). Использование человеческой плоти с целью уничтожения врагов продолжается практически в неизменном виде в различных тантрических писаниях. Гухьясамаджа, например, описывает человеческую плоть как убийцу всех врагов (mahāmāṃsena sarveṣāṃ nāśanaṃ, 15.78), в то время как Ваджрабхайрава-тантра несколько раз упоминает ее как необходимый ингредиент, чтобы повергнуть цель в безумие или убить. [14] В ранней Шайва-Винашикха-тантре человеческое мясо также используется в качестве подношения огню, что вызывает немедленное уничтожение врага. [15] В том же тексте (ст. 189) мясо упоминается как ингредиент силы, который приносит все, что пожелаешь, и, таким образом, равен пользе 100 000 жертвоприношений. В более общем смысле человеческая плоть является важным фумигантом (dhūpa). Это применение засвидетельствовано как в Ваджрабхайрава-тантре, так и в Манджушриямулакальпе, где окуривание человеческой плотью изображений (paṭa) гневных божеств является обычным явлением. [16] Последнее писание приводит рецепт, согласно которому окуривание человеческой плотью вызывает уничтожение врага. [17] Человеческая плоть также является одним из объектов, которые должны быть принесены в жертву во рту трупа во время ветала-садханы. В связи с этим «Винашикха-тантра» предписывает следующее:

Человеческое мясо с добавлением неочищенных зерен вместе с молоком черной коровы, эту смесь он должен принести в жертву в рот трупа без промедления, пока призрак умершего не поднимется и не скажет ему: «Что я могу сделать?» Затем можно просить у него желаемое, о Прославленный. [18] (Перевод Goudriaan 1985: 117).

Артхашастра (14.2.44) также приводит еще один рецепт, который в значительной степени зависит от контакта с трупами. В этом случае готовят пасту для смазывания обуви из верблюжьей кожи, взяв костный мозг (majjana) зародышей, рожденных от родителей, которые принадлежат ко всем социальным классам, или мертвых детей, погребенных в сосуде в форме верблюда на кладбище (sārvavarṇikāni garbhapatanāny uṣṭrikāyām abhiṣūya śmaśāne pretaśiśūn vā). Этот пример pādalepa демонстрирует удивительное сходство с процедурами, регулирующими использование животного жира в тантрических текстах.

2. Огонь, взятый с погребального костра, у чандала и т.д.

Одной из категорий, часто используемых в магических практиках разных жанров, являются звательные подношения огню, возможно, одна из наиболее понятных категорий ритуалов благодаря исследованиям Ричарда Пейна и других. [19] Использование огня широко засвидетельствовано в магических рецептах в различных тантрических писаниях, которые часто указывают точное место, откуда следует взять огонь, чтобы магия была успешной. Среди них огонь, взятый с костра кремации, и огонь, полученный от отверженного (caṇḍāla). Другие огни, которые считаются эффективными для достижения успеха в магической карме, часто исходят из домов низших каст, таких как мясник или кузнец. В «Винашикха-тантре» огонь, взятый из дома чандала, упоминается как средство уничтожения врагов. [20] То же самое засвидетельствовано в Ваджрабхайрава-тантре, подробно описывающей рецепт, убивающий врагов в огне из дома чандала. [21] Это понимание разделяет Артхашастра (14.1.37), где добыча огня от чандала и жертвоприношение в него мяса приводит к гибели врага. Более поздняя Йогини-тантра Чакрасамвара (глава 44, Gray 2007: 351) упоминает огонь, взятый из дома чандала или с места кремации как подходящие виды огня, в который следует делать подношения порошка сандалового дерева и семян черной горчицы, если человек намеревался подчинить кого-либо своей власти. В «Сампутодбхаве» (7.251), антологии различных буддийских тантр, говорится, что огонь, взятый у чандала или со шмашана, будет эффективным в магических процедурах, направленных на причинение вреда. Отрывок из 31-й Атхарваведа-паришты (Türstig 1985: 92) упоминает абхичару, совершаемую в огне чандала, погребального костра или в огне, зажженном после рождения ребенка (sūtikāgni), в который следует подносить палки древесины, взятой с «ужасных деревьев».

3. Погребальный саван (śmaśānakarpaṭa, mṛtakavāsa, и т.д.)

В брахманской культуре погребальный саван (mṛtavastra, mṛtacela) ассоциировался с теми, кто находится на низшей ступени социальной иерархии, вместе с низкорожденными и неарийцами. В «Манава-дхармашастре», например, только чандалы и швапачи («готовящие собак») носят одежду мертвых, и их следует избегать любой ценой как воплощения загрязнения (v. 10.52, см. Olivelle 2005: 210). Несмотря на негативные коннотации, ношение погребального савана было частью буддийской аскетической практики Среднего периода (Schopen 2007; Witkowski 2017). В этом отношении винаи и ранняя литература махаянасутры ссылаются (часто пренебрежительно) на группу буддийских монахов с низким статусом, шмашаников и паншукуликов, которые в рамках своей медитации на непостоянство проживают на кладбище, медитируют на трупах и носят «одеяния умерших» (pāṃsukūla/pāṃśukūla, т. е. ткань с кладбища или использовавшаяся для перевозки трупов, «сравнимая с «мерзким состоянием» кучи нечистот»: Witkowski 2017: 272; ср. ниже).

Ткань, взятая с места погребения (śmaśanakarpaṭa), по-видимому, является важным материальным объектом в магических обрядах в шиваитских и буддийских текстах, но ее применение в магических рецептах различается. В Ваджрабхайрава-тантре шмашанакарпата – или, как объясняет Лалитаваджра, «саван для кремации, снятый с трупа», - упоминается как основа для рисования янтры/мантры, которая всегда должна быть пропитана ядом, кровью, раджикой, солью, деревом ним и дурманом. [22] В «Манджушриямулакальпе» (51.2ab–3) ткань с места погребения засвидетельствована как подходящий холст для росписи паты Ямантаки – его нужно пропитать кровью и потом тщательно высушить. Вишашикха предписывает использование ткани, взятой у мертвой женщины-брахмана, в качестве магического предмета, который, если нанести на него имя цели и мантры и закопать в доме жертвы, приведет к смерти. [23] Артхашастра дает очень похожий рецепт, в котором упоминается одежда умершего (mṛtakavāsa) как один из предметов, которые необходимо закопать или оставить в доме или в том месте, где живет или ступает человек, которого он хочет уничтожить. [24]

Буддийская Сиддхайкавира (1.16) приводит процедуру остановки приближающейся армии, когда нужно написать мантру на ткани с места погребения с именами генералов противостоящих войск. Ткань нужно положить на живот чучела Ганапати, сделанного из воска и закопанного возле лагеря противоборствующей армии. Это остановит вторжение. В «Сампутодбхаве» (7.189, 7.201) ткань с кладбища или, как вариант, одежда сумасшедшего или ткань, пораженная оружием, считается подходящим полотном для написания мантр, которые парализуют врага. Хотя большинство целей использования ткани, взятой с кладбища или у покойника, попадают под категорию абхичары, их использование не ограничивалось причинения вреда жертвам. В одной карме Сиддхайкавира (1.42) кусок ткани с могильной земли, украшенный мантрой и именем цели, используется для защиты беременной женщины от потери плода. В этом случае ткань нужно покрыть пчелиным воском, а затем закопать в могильную землю.

4. Цветы с трупа (śmaśana-nirmālya)

В шиваитской Гухьясутре цветы с трупа являются одним из ингредиентов, добытых на месте кремации и используемых для изготовления волшебной пилюли (guḍikā), дарующей сиддхи путешествия на большие расстояния:

В ту или иную из двух темных двух недель, постившись ночью, он должен взять цветы с трупа и любую ткань с места кремации, голень вороны или зерна из четок с места кремации, растолочь все в шар с их соком. Смешав с вагвали, он также должен добавить смогу гуггула, сделать пилюлю, а затем прочитать это более десяти тысяч раз. Он покроет сто йоджан. […] [25]

В Артхашастре, с другой стороны, закапывание цветов с трупа вместе с частями животных в том месте, где ступает человек, вызывает импотенцию. Эффекты этого магического рецепта сохраняются до тех пор, пока эти предметы не будут выкопаны. [26]

5. Посыпание пеплом после кремации (bhasman)

Пепел после кремации (śmaśāna-bhasman) является одним из наиболее распространенных ингредиентов для рисования мандалы в шактийской Джаядратаямале и трансгрессивных йога-тантрах, таких как Ваджрабхайрава-тантра, а также в более поздних йогини-тантрах, таких как Чакрасамвара. Ученые объясняют использование пепла наследием капаликов и их более ранних прототипов, пашупатов. Менее известно его использование в магических кармах. Посыпание пеплом от кремации было популярной техникой, используемой для самых разных магических целей. Свидетельства ее существования как части раннего магического репертуара можно найти в Артхашастре, где описана процедура, связанная с использованием пепла для посыпания людей. Этот рецепт требует закопать в пепел от кремации иглу дикообраза с тремя черными и белыми полосами. Животное должно быть вынесено на 14 лунный день следующей темной половины месяца и брошено вместе с пеплом с места кремации в людей, которых колдун хочет усыпить. [27] Чакрасамвара (глава 12, Gray 2007: 212) приводит карму, в которой колдун сто раз зачаровывает пепел, полученный после сжигания трупа чандала, и бросает его в человека, который затем принимает форму существа, в которое колдун хочет его превратить.

Манджушриямулакальпа (52.25-31) содержит рецепты, в которых пепел используется для разнообразных целей. Если бросить пепел, зачарованный чтением мантры, себе на живот, семя остановится (27.47), в качестве альтернативы его можно бросить на любого человека, которого колдун хочет подчинить своей воле (52.25). Сиддхайкавира (1.50) говорит, что бросание пепла, взятого с места кремации, в дверь врага отгоняет его.

6. Череп человека, убитого оружием или насаженного на кол

Одной из изнаночных сторон гобелена тантрических ритуалов, часто связанных с капаликами, было использование черепов или трупов. Большое значение, придаваемое им, видно из подробных указаний относительно характеристик черепов (kapālalakṣaṇa) или трупов (śavalakṣaṇa), найденных в тантрических текстах. Например, в главе 4 Брахмаямалы (4.740-779) в подразделе, называемом mahāpātralakṣaṇa, приводится список черепов, которые определяются в соответствии с из внешними особенностями, кастой, цветом и т.д. В то время как некоторые из черепов, такие как те, что имеют цвет коровьего масла и глянцевый вид, перечислены как подходящие для тех, кто ищет наслаждения (bhukti), другие, как например, круглый череп женщины (vartula) или два одинаковых черепа (dvipuṭa) особенно благоприятны для тех, кто ищет освобождения (mukti). Некоторых черепов следовало избегать. Например, садхака должен избегать всех черепов неприкасаемых (antyaja) или любых черепов четырех каст, имеющих видимый дефект. Точно так же черноватые черепа, имеющие обесцвеченные пятна или слишком короткие черепа вызовут смертельную болезнь, если череп черный или красный, это приведет к смерти садхаки. Также считалось, что черепа даруют различные сиддхи. Например, согласно Брахмаямале, если садхака найдет череп со 100 сегментами, он немедленно достигнет сиддхи уттиштхи, т.е. вызовет ветала, или полетит по воздуху. [28]

Черепа использовались для самых разных целей. Например, в качестве ритуального сосуда (arghya), в котором содержались (часто преступные) субстанции, подносимые божеству. Из них также строили особый тип очага, состоящий из трех горизонтально расположенных черепов (trimuṇḍacūlikā), который был особенно популярен в буддийских тантрах. [29] Также они использовались как материальные объекты в различных магических ритуалах. Черепа или трупы часто классифицировали на основе типа смерти, постигшей человека. Среди самых желанных черепов или трупов мы находим те, которые классифицируются как неповрежденные (akṣata) или те, которые умерли неестественной насильственной смертью, от оружия, на колу (śūlaprota) или через повешение (udbaddhā). Например, Манджушриямулакальпа приводит следующий рецепт:

В 14-ую ночь темной половины месяца тот, кто постился один день, идет на место кремации и умащает мандалу коровьим навозом, который не упал. Взяв череп с невредимого трупа и намазав его красным сандалом, он совершает поклонение ему красными цветами и благовониями. Сев на череп, он должен повторять мантру – пока он это делает, череп будет двигаться, и он станет сиддхом. [30]

Брахмаямала описывает следующий тип подходящего трупа, который следует использовать в тантрическом ритуале:

В [ночь] восьмых титхи темной половины месяца или четырнадцатого числа практикующий должен взять труп, который был повешен или пронзен, [или] неповрежденный [труп] ребенка мужского пола, безволосого, не слишком высокий, не [слишком] низкий, не слишком толстый, не [слишком] худой, без запавших глаз, без слишком больших глаз, доблестного, великого героя со всеми [желаемыми] характеристиками». [31]

Эти специфические типы черепов и трупов в тантрических писаниях объясняются как присвоение элементов капалики. Присутствие такого же рода рациональности обнаруживается и в нетантрических текстах.

Например, согласно Артхашастре 14.3.4, череп человека, пронзенного колом, и человека, убитого оружием, обладают особыми магическими свойствами: если человек хочет стать невидимым, он должен посадить семена ячменя в черепе человека, который был либо убит оружием, либо насажен на кол (śastrahatasya śūlaprotasya vā puṃsaḥ śiraḥkapāle), и поливать его овечьим молоком. В другом рецепте маг, постившийся три дня, должен посадить семена гунджа в землю, помещенную в череп человека, убитого оружием или посаженного на кол. Как только семена прорастут, он должен собрать ростки в день новолуния или полнолуния, когда луна находится в соединении с накшатрой Пушья, и сделать их них кольца. Сосуды с едой и питьем, поставленные на них, не истощаются. [32]

Эти рецепты разделяли с тантрическими писаниями точку зрения о том, что определенные черепа или трупы обладали магическими свойствами. Таким образом это мнение уже существовало до прихода капаликов.

Происхождение магии черепов: брахманическое, тантрическое или коренное?

Поддерживая строго ортогенетическую модель происхождения тантры в лоне брахманизма, Флад (2006: 14) признает, что «безусловно, в тантрических традициях есть элементы, которые вполне могут восходить к доисторическим временам, в частности, использование черепов и сюжетов смерти и одержимости». Независимо развивая эту линию исследований, Дэвидсон утверждает, что шиваиты не унаследовали практику ношения чаш из черепов из Дхармашастр [33] и что, по сути, использование черепов в качестве орудий сначала встречается не в индийских религиозных традициях, а скорее на северной (т.е. среднеазиатской) периферии Индийского субконтинента, в гораздо более ранний период. Он показывает, что эта практика подтверждается археологическими свидетельствами из множества мест по всей Великобритании и Европе от верхнего палеолита до неолита и бронзового века, а также в местах в Юго-Восточной Анатолии с 9600 по 700 год до н.э. и далее подтверждает текстуальными свидетельствами из греческих и китайских источников, которые относятся к практике изготовления чаш из черепов врагов и питья из них, иногда в сочетании с вспомогательными практиками ритуальной подготовки черепов для культа предков (там же). Мы хотели бы добавить, что охота за головами и ритуальное поедание из черепов, а также ритуальный каннибализм являются характерными чертами так называемых туземных религий австронезийскоязычных народов, рассеянных на огромной географической территории от островной Юго-Восточной Азии до Тихого океана (Watts et al. 2015). Как утверждает Бласт (1995: 490), носители протоавстронезийского языка практиковали охоту за головами в связи с военными трофеями, и эта практика, как и в других частях мира, «была неразрывно связана с религиозными идеями, в частности, представлениями о человеческой жизни и сельскохозяйственном плодородии в результате захвата и ритуального поглощения душ или духовной силы извне». Учитывая задокументированные до- и ранние исторические контакты между людьми по всей Евразии, а также вдоль морских путей через Муссонную Азию, [34] кажется небезосновательным предположение, что наследственные обычаи, связанные с культовым использованием черепов, могли возникнуть не на древнем Индийском субконтиненте, но были результатом культурной диффузии. В брахманическом мироустройстве эти практики сохранились среди «аутсайдеров», живущих на периферии, т.е. «племенных» людей, а также таких групп, как демонизированные и двусмысленные капалики (которые, правда, часто ничем не отличались от племенных) [35] и стало рационализироваться как 12-летнее искупление (mahāvrata), предписанное Дхармашастрами за преступление брахмахатьи, связанное с Бхайравой.

Кем были дотантрические практикующие-шмашаники?

Если подобная рациональность в области магии, особенно в отношении использования предметов с кладбища, черепов и трупов, разделяется тантрическими источниками, а также текстами, предшествующими возникновению тантрических традиций, возникает вопрос о том, опирались ли такие группы, как капалики, на репертуар более ранних деятелей, и был ли этот репертуар перекрыт и обязан практикам коренных обществ, пересекающимся с древним культурным субстратом «народной религиозности», предшествовавшим как брахманской, так и буддийской литературе. Потенциальными прототипами могут быть специалисты по местам кремации, именуемые шмашаниками в тантрических и нетантрических текстах.

Возможность того, что ранний магический субстрат ритуалов кремации уже существовал до появления капаликов, подтверждается рассказом Мегасфена: когда он прибыл в Индию в IV веке до н.э. в качестве посла царя Селевка I Никатора при дворе Чандрагупты Маурьи в Паталипутре (современная Патна в Бихаре) греческий историк встретил племя, которое он назвал гараманы, которое он разделил на три подгруппы. Во-первых, лесные жители, аскеты, воздерживающиеся от вина и секса и питающиеся фруктами и листьями, во-вторых, нищие целители, умеющие лечить с помощью лекарств, и в-третьих, «прорицатели» (mantikoi) и «говорящие заклинания» (epōdoi), искусные в ритуалах, касающихся умерших и подземного мира, которые ходят просить милостыню из деревни в деревню (Dicke 2011: 111). Эта классификация гараманов цитируется географом Страбоном в I веке до н.э., который классифицирует эти три подгруппы, как горные, нагие и городские прамны (pramnae). Наиболее интересны горные прамны, которые носят оленьи шкуры и мешочки, наполненные корнями и снадобьями. Они знатоки медицины (pharmaka), заклинаний (epōdai) и колдовства (goēteía), и их отличают от нагих прамнов, практикующих различные формы аскетизма (там же). [36] Рассказ Мегасфена о нищих, специализирующихся на некромантии, ставит вопрос о существовании дотантрической группы специалистов по местам кремации, что согласуется со ссылкой Артхашастры на магических специалистов, обученных ритуалам на шмашанах (-karmabhiḥ śmāśānikair, 4.4.14). Они могли принадлежать к тому, что Вебер (1967: 295) назвал «презираемым субстратом бесчестных магов, озабоченных проблемой народной религиозности», существующим (в основном) вне брахманского ордена. Шмашаники (в пределах как индуистского, так и буддийского общества), по-видимому, позиционировали себя и развивались на территории между маргиналами (например, буддийского монашеского ордена или брахманского социального строя) и светским мейнстримом, связывая аскетизм отдельных людей с удовлетворением ритуальных требований общины. У индуистских общин была необходимость превратить своих умерших или призраков или «проблемных недавних умерших» (бхута или прета) в «безвредных давно умерших предков» (питра) (DeCaroli 2004: 88) и «буддийские аналоги для этих ритуалов, таких как создание заслуг для умерших посредством подношений сангхе, разрабатывались по мере того, как буддисты стремились вытеснить брахманские ритуальные практики» (Witkowski 2017: 290n53). В том же духе Дэвидсон (2002: 222) утверждает, что для буддистов призраки были ритуальными возможностями, «для буддийских медитирующих разработали (и продолжают развивать) ритуалы для освобождения только что ушедшего (прета), которые могут блуждать по миру, сбитый с толку и нуждаться в сострадательной помощи», и указывает, что это стало «буддийской специализацией по всей Азии, с ритуалами призраков в расцвете повсюду, где буддийские монахи брали на себя ответственность за освобождение существ». [37] Как Витковски (2017: 290) резюмирует:

По-видимому, с самого начала существовали устойчивые, хотя и сложные отношения между буддийскими монахами и культом мертвых. С одной стороны, упражнения по самосовершенствованию, часто отнесенные к более широкой категории кладбищенских практик (шмашаника), которые включали в себя контакт с умершими, рассматривались, по крайней мере, некоторыми представителями общественность в лучшем случае как неприглядные, а в худшем как преступные. С другой стороны, монахов можно рассматривать как ритуальных специалистов, способных наладить отношения между живыми и мертвыми и, таким образом, выполнять благотворную социальную роль в контексте кладбища. Домовладельцы рассматривали этих монахов как ритуальных специалистов, способных смягчить потенциальную опасность, исходящую от духов, которые в противном случае могли бы быть проигнорированы или с которыми неправильно обращались […].

Разрабатывая вопрос о том, были ли капалики лишь одной из групп, основанных на ритуалах кремации из дотантрического культового субстрата, Дэвидсон обращает внимание на ссылки в палийском каноне на паншукулики как узнаваемую группу практиков, носивших чашу из черепа в качестве чаши для подаяний, которые также были «связаны с культами духов пишачей, которые пируют плотью, как правило, на кладбищах». Эта ассоциация с культами духов пишачей кажется действительно уместной. Витковски (2017:290) утверждает, что отношения между монахом паншукуликом и мертвыми обусловлены двумя конкурирующими ритуальными установками, которые не характерны для древнего буддизма, но были широко распространены в Индии позднее железного века.

Во-первых, это стремление ритуально отличить мир мертвых от мира живых, требуя обрядов очищения после контакта с чужими фактическими останками и избавления от мертвых в местах за пределами зоны поселения. Второй – древнеиндийский императив, требующий, чтобы те, кто унаследовал наследие умерших, продолжали заботиться о своих предках, чтобы гарантировать, что существенное влияние умерших на их потомков было положительным, а не вредным для сообщества живых.

Учитывая этот социально-религиозный контекст на Индийском субконтиненте, восходящий, по крайней мере, к концу I тысячелетия до н.э. Основание, найденное в ранней санскритской и палийской литературе, дает основания полагать, что агенты-шмашаники, известные из более поздних текстовых свидетельств, отражают индуистское и буддийское развитие более ранних агентов, придерживающихся «духовной религии (религий)» (DeCaroli 2004), обнаруженных на Индийском субконтиненте и, возможно, во всей Центральной и Восточной Азии, а также в Индо-Тихоокеанском регионе (Reuter 2014).

Во многих из этих религиозных систем посредничество между миром живых и миром мертвых и переход из/в мир живых были прерогативой так называемого шамана. Согласно этой модели, шмашаники могли постепенно поглощаться рядами организованного шиваизма и буддизма. Тантрическая среда была наиболее продуктивным местом обмена, поскольку она была населена лиминальными и низкостатусными социальными агентами, которым не нужно было соблюдать строгие правила чистоты, поддерживаемые брахманизмом и монашеским буддизмом. Эти агенты стали считаться «специалистами по мертвым», имеющими право обращаться с нечистыми веществами и служить нуждам мирян не только в плане погребальных обрядов, но и практик, связанных с духами, включая одержимость и изгнание нечистой силы, некромантию и т.д. – возможно, также и черной магией. [38] О прочной связи в индийском воображении между капаликами и агентами низкого статуса, часто посещающими кладбища, свидетельствуют несколько пассажей в санскритской литературе, которые либо открыто, либо каламбурно говорят о значении слова капалика в смысле о «служителях места кремации» - неприкасаемых, которые собирают трупы и, подобно паншукуликам, присваивают себе одежду умерших. [39] Интригующие упоминания о погребальных агентах, возможно, связанных с культовой средой, напоминающей тантрические практики, были обнаружены в Палийском каноне Гомбриха (1996: 135-164). Одним из таких примеров является термин «Кали», используемый в Терагате 151 в качестве имени собственного (согласно Гомбриху), относящегося к женщине, которая ломает кости и которая, в переводе К. Р. Нормана, складывает их на погребальный костер (Mudagamuwa and von Rospatt 1998: 178). В то время как для Гомбриха это было бы ранней ссылкой на шактийскую богиню Кали, украшающую себя черепами, согласно Мудагамуве и фон Роспатту (там же), это, вероятно, уничижительный термин, относящийся к крупной женщине смуглой кожи, которая действует как «женщина-хранительница кладбища» (susānagopikā, chavaḍāhikā), и кто складывает кости недавно сожженных трупов (в том числе черепа, разбитые «как миска»). Затем эти кости используются для визуализации – по-видимому, ранней формы ашубхабхаваны – монахом по имени Махакала (!), который медитирует на могиле, стремясь обрести архатство.

Эти ссылки слишком слишком фрагментарны и двусмысленны, чтобы их можно было интерпретировать, как это делает Гомбрих, как следы поклонения шайвов/шактов ante litteram. Тем не менее они, кажется, предполагают существование связи между погребальными и медитативными темами, которые в свою очередь, связаны с низшими социальными деятелями, занятыми на кладбищах, чьи имена любопытным образом предвосхищают имена более поздних шиваитских и шактистских божеств Махакалы и Кали. [40] Все это маловероятно было просто результатом совпадения и, скорее, может быть отражением, пусть даже смутным, фрагментарным и искаженным, прототипических воображаемых и социальных реалий, которые были систематизированы в более поздние периоды индийской социально-религиозной жизни.

Заключение

В этой главе утверждается, что общий репертуар карм, содержащихся в Артхашастре и ранних тантрических писаниях, обнаруживает наличие общих черт, которые могут происходить из раннего «магического субстрата», из которого выросли различные сектантские традиции, начиная с поздней эпохи Гупта. Необходимы дальнейшие исследования, чтобы полностью оценить культурный и религиозный контекст, связанный с магией в Артхашастре, например, такие элементы, как мантры, в которых упоминаются демоны (асуры), связанные с колдовством, некоторые из которых носят имена, которые могут иметь не-индоарийское происхождение. [41] Эти элементы подчеркивают роль маргинальной, небрахманской среды в формировании этой общей религиозной матрицы.

Анализ отрывков о карме и агентах, относящихся к кладбищам, найденных в дотантрических текстовых источниках за пределами сектантских границ, в сочетании с выводами из археологии и этнографии может помочь нам представить появление тантрических агентов как кристаллизацию более ранних фигур, совершающих практики предков, принадлежащие к субстрату культов предков и шаманизма – того типа, который до сих пор практикуется в современных «туземных религиях» Индийского субконтинента.

Например, можно утверждать, что капалики, а также такие практикующие буддисты, как паншукулики, переняли некоторые элементы репертуара более ранних групп специалистов по погребальным обрядам, которые должны были быть широко распространены среди населения в целом, и что в процесс перекрестного опыления могла быть вовлечена капалика, буддистская и «племенная» среда – все они находились на периферии санскритской культуры и брахманского общественного порядка. Тот же тип перекрестного обмена мог включать ритуалы на шмашанах и другие практики культа предков, включая каннибализм, охоту за головами и медиумизм, а также контакт с духами и душами умерших. Признавая проблемы доказательства направления, что может быть невозможным, потому что «это потребует исторических реконструкций, выходящих за рамки того, что позволяют литературные и письменные свидетельства», Смит (2006: 151-152) утверждает, что «с самого раннего времени в Южной Азии должна была существовать культура обладания, которая охватывала арийцев и неарийцев, брахманов и небрахманов». Мы хотели бы выдвинуть зеркальный аргумент о существовании общей «культуры магии», которую мы можем лишь несовершенно реконструировать из сравнения текстовых отрывков, но которая, должно быть, включала социально-религиозные реалии, которые были гораздо более сложными и разнообразными, чем то, что мы можем оценить сегодня на основе ограниченных данных, имеющихся в нашем распоряжении.

Примечания

[1] Предварительный обзор магии в соответствующих дотантрических источниках можно найти в Ullrey 2016: 32–105 (остальная часть его диссертации посвящена собственно тантрической магии). Исследования тантрической магии: Goudriaan (1978), Türstig (1985), Bühnemann (2000), van Schaik (2020), and Wenta (2020). См. также Goodall and Isaacson (2016).

[2] Санскритский термин śmaśāna обычно обозначает место захоронения умерших, которое не ограничивается кремацией, и поэтому может относиться к месту, где закапывают тела, или к месту, где трупы или их полусожженные части остаются непогребенными, становясь, таким образом, пищей для животных-падальщиков, таких как собаки, шакалы, стервятники и вороны. Таким образом, шмашан представлял собой квинтэссенцию нечистого, ужасающего и преследуемого духами места в индийском воображении.

[3] Описание использования слова apāmārga в нетантрических текстах см. Türstig (1985: 86–87).

[4] Хотя мы согласны с применением ван Шайком вдохновленного Витгенштейном подхода «семейного сходства» для понимания слова «магия» в буддийском контексте, а также в разных культурах, и для поиска набора перекрывающихся черт, которые они разделяют, а не одной объединяющей черты (van Schaik 2020: 17–18), мы не согласны с его критикой фрейзеровской концепции «симпатии» на том основании, что, поскольку мы можем применить этот принцип только к некоторым, а не ко всем буддийским ритуалам, его нельзя использовать в качестве определения буддийской магии (здесь ван Шайк, кажется, не применяет политетичный подход, к которому он призывает, и не упоминает о существовании других принципов или «законов» — например, антипатии и заражения), а также его призыв «избегать великих теорий магии, независимо от того, пытаются ли они описать психологию магических действий […] или их социального окружения», которые «смешивают или гомогенизируют то, что на самом деле является разнообразными и различными практиками» (там же: 8). Несмотря на то, что мы признаем, что «магические практики не основаны на какой-либо явной теории, а необходимость разработки теории для их объяснения является специфически современным западным импульсом» (там же), мы считаем, что магия управляется имплицитной теорией интеллектуальной рамки.

[5] Goodall and Isaacson (2011, 2016) сформулировали этот вопрос с точки зрения «ритуального синтаксиса», общего для ранних шиваитских и буддийских тантр..

[6] См., напр. Mabbett (1964) (3rd century CE); Davidson (2002: 174) (I-II век н.э.); Olivelle (2013: 29–31) (1 век н.э. [редакция Каутилья, terminus post quem] по 1 век н.э. [редакция шастр]). Ullrey (2016: 73), признавая, что Артхашастра является текстом эпохи Гупта, утверждает, что «она содержит оттенки более ранних времен, в том числе оттенки ранней магии».

[7] О последнем пункте особенно свидетельствует тот факт, что многие из магических рецептов, найденных в санскритских текстах, представлены в форме растительных отваров и смесей, сочетающих травяные корни, зерна, древесину, цветы и части животных. Многие из этих ингредиентов также встречаются в тантрической магии, включая мочу, навоз и плоть людей и различных животных. Техники манипулирования этими ингредиентами также имеют параллели с тантрической магией. См., например, мазь (падалепа), полученную путем извлечения жира из различных животных, которая давала возможность путешествовать на большие расстояния без усталости (Артхашастра 14.2.42; ср. раннюю шиваитскую Гухьясутру 3.48); приготовление порошков (чурна) или пилюль (гулика/гудика) путем растирания глаз различных животных для обретения невидимости или ночного видения (Артхашастра 14.3.1; ср. буддийскую Сампутодбхава 7.62); изготовление «кожаного» мешочка из кожи мертвого животного, наполненного «туалетной землей», взятой из места, где мужчина или женщина мочились или испражнялись (Артха-шастра 14.3.68–69, чтобы удушить и вызвать носовое кровотечение; ср. буддийская Ваджрабхайраватантра 2.17, чтобы вызвать паралич); гхи, произведенное из молока, полученного от коровы капила, для ослепления врага (Артхашастра 14.3.79) или для достижения различных магических сиддх (Манджушриямулакалпа 29.13 и Гухьясутра 3.81).

[8] Наше использование этого слова в индийском контексте согласуется со Слоубером (в этом томе), который утверждает, что можно понять эту оспариваемую категорию в терминах (возможно, исторически связанных) «конфигурации практик в рамках более крупной религиозной системы в культура, а не самостоятельная религия», чтобы избежать обеих крайностей некритического овеществления, с одной стороны, и деконструктивизма без альтернативных рамок, с другой.

[9] См. напр. Somadeva’s Kathāsaritsāgara (5.4.230, trans. Mallinson 2009: 287), где капалик приготовил и съел мясо нерожденного ребенка.

[10] Brahmayāmala 15.12: upahāraiś ca suvrate mahāpaśuvidhānena / mahāyāgaḥ saucyate.

[11] Vajrabhairavatantra 4.47: nirviśaṅkaḥ śmaśānādau sthitvā bhāvayaṃ nityaṃ pañcāmṛtaṃ bhakṣayet. Tadsādhanaṃ sidhyati na anyathā. Anyathā mahāpradīpādi bhakṣanaṃ niśaparyāyaṃ yogī lakṣatrayabhūtamantraṃ japet.

[12] Практика проводить благоприятные ночи (такие как 8-е, 14-е и 15-е темной половины месяца) в ужасных парковых cetiya, лесных cetiya и cetiya деревьев уже засвидетельствована в Палийской Бхаябхерава Сутте (Маханиддеша № 4). Сравните Катхасаритсагара 9.17, содержащую историю, в которой аскет и игрок поклоняются и преподносят пищу якше, живущему на баньяновом дереве в углу кладбища в течение трех ночей, невзирая на его ужасы, в результате чего их желания исполняются. (DeCaroli 2004: 24).

[13] Обратите внимание, что нишачара — это также название категории демонических существ, которым, возможно, «подражали» практикующие. Логика отождествления, практикующегося с призраками/демонами, по-видимому, основана на имитации «призрачности» Рудры и Бхайравы. (Davidson 2002: 219), при этом первый приобретает черты второго. Сила таких метафор, как «подобный призраку» (претават) или «подобный демону» (пишачават), состоит в том, что «йогин в основе своей является призраком — призраком без ритуальных впечатлений, — который просто отказывается уйти. Он не может быть мертвым, так как он все еще нуждается в пище и действует в мире; он не может быть живым, так как он совершенно вне структуры ритуальных обязательств и дарения, определяющих существование в индийском кастовом обществе» (там же). Практика скитаний как прета является отличительной чертой пашупатавраты, которая также является частью практики капаликов и также встречается в буддийских тантрах (например, Гухьясиддхи, глава 6: unmattarūpam āsthāya maunībhūtvā samāhitaḥ / svādhidaivatayogātmā paryaṭet tu piśācavat // 13 […] paryaṭed grāmarthyāsu nagarodyānabhūmiṣu / catvareṣu śmaśāneṣu tathā cāyataneṣu ca // 15). Этот «призрачный маскарад» также достигается ношением пепла и поеданием человеческого мяса, найденного на месте кремации, а также подражанием поведению животных, таких как поведение собак или шакалов — обитателей могил, наряду с различными видами призраков. [14] Vajrabhairavatantra 2.30: unmattakaṃ kartukāmo mantrī dhūtturaphalam ādaya mahāmāṃsena saha ghunacūrṇena sammiśrīkṛtvā yasya khāne pāne vā dadyān mantraṃ japet tatkṣaṇād unmattako bhavati. Saptāhena mriyate; 6.61: athavā unmattaṃ kartukāmaḥ mahāmāṃsaṃ śakunamāṃsaṃ ca yasya nāmnā juhuyād unmatto bhavati.

[15] Vīṇāśikhatantra 162: gṛhītvā tu mahāmāṃsaṃ dadhimadhvājyasaṃyutam / āhuty- aṣṭasahasreṇa sadyotkarṣaṇam uttamam.

[16] Vajrabhairavatantra 5.50: ekānte saṃsthāpya mahāmāṃsena dhūpaṃ dattvā; Mañjuśriyamūlakalpa 51.5: aṣṭamī [em.; aṣṭamīṃ, ed.] caturdaśīrātrau mahāvasādīpadīpitaḥ / tatra sthitaḥ citrakaraḥ dakṣiṇābhimukhaḥ sadā.

[17] Mañjuśriyamūlakalpa 51.55–58, pp. 434–435.

[18] Vīṇāśikhatantra 190cd–192ab: kṛṣṇāgopayasā sārdhaṃ nṛmāṃsaṃ taṇḍulānvitam // pāyasaṃ śavavaktre tu juhuyāt tāvatandritaḥ / yāvad uttiṣṭhate pretaḥ kiṃ karomīti so’bravīt // mārgitavyaṃ yad iṣtaṃ tu labhanīyaṃ yaśasvini.

[19] См. Payne and Witzel (2015); Goodall and Isaacson (2016: 19–24).

[20] Vīṇāśikhatantra 167: caṇḍālāgniṃ samāhṛtya citikāṣṭhaṃ samindhayet / uccāṭayet trirātreṇa tyaktabandhusuhṛjjanān.

[21] Vajrabhairavatantra 6.52: no ced ekānte sthitvā trikoṇam agnikuṇḍaṃ kṛtvā tasyaiva pūrvoktair dravyaiś caṇḍālāgnau juhuyāt. Tenaiva yogena kṛtāntabhuva naṃ nīyate nātra saṃśayaḥ.

[22] Vajrabhairavatantra 2.13: tatredaṃ karma yadā sādhayitukāmas tadā śmaśānakarpaṭe viṣarudhireṇa lavaṇarājikānimbadhurtturakarasenedaṃ ṣoḍaśakoṣṭhakaṃ mahāvajrabhairavacakraṃ bṛhatkākasya pakṣeṇa lekhanyā vā dakṣiṇābhimukho nagno muktaśikho bhūtvā mahiṣāmukhayogena likhet.

[23] Vīṇāśikhatantra 178: dvijayoṣin mṛtā yā tu tasyā gṛhyaṃ tu karpaṭam / kṛṣṇacaturdaśyāṃ gṛhītvā cityaṅgārais tadudbhavaiḥ.

[24] Arthaśāstra 14.3.73–74: punar navam avācīnaṃ nimbaḥ kāmamadhuś ca yaḥ / kapiroma manuṣyāsthi baddhvā mṛtakavāsasā // nikhanyate gṛhe yasya dṛṣṭvā vā yat padaṃ nayet / saputradāraḥ sadhanastrīn pakṣān nātivartate.

[25] Guhyasūtra 3.51: kṛṣnayor ekatamena rātroṣito bhūtvā nirmālyaṃ gṛhṇayet / śmaśāne yaś ca cailakaṃ kākajaṅghā śmaśānothā tad rasenaiva piṇḍitā / vāgvalī mā saṃyuktā gugguluṃ ca pradāpayet / guḍikāṃ kārayitvā tu ayutenābhimantritāṃ yojanānāṃ śataṃ gacche […].

[26] Arthaśāstra 14.3.78: pretanirmālikā kiṇvaṃ romāṇi nakulasya ca / vṛścikālyahikṛttiś ca pade yasya nikhanyate / bhavaty apuruṣaḥ sadyo yāvat tan nāpanīyate. Рецепт, предписывающий подарить одушевленную гирлянду, которая была предложена Шиве (saṃjaptaśivanirmālya) врагу, который затем сошел с ума (unmatta), можно найти в (прямо тантрической) Ucchuṣmakalpa. (Atharvavedapariśiṣṭa 36, 28.1; Bisschop and Griffiths 2007: 36). Ношение такой нечистой, оставшейся (уччишта) нирмалии было предписано прото-тантрическим пашупатам, чей аскетический режим включал унматтаврату и заканчивался кладбищем.

[27] Arthaśāstra 14.3.32–33: etenaiva kalpena śvāvidhaḥ śalyakaṃ trikālaṃ triśvetam asaṃkīrṇa ādahane nikhānayet // dvitīyasyāṃ caturdaśyām uddhṛtyādahanabhasmanā saha yatraitena mantreṇa kṣipati tat sarvaṃ prasvāpayati.

[28] Brahmayāmala 4.772: śatakhaṇḍaṃ bhaved yas tu hastaprāptaṃ tu suvrate / uttiṣṭhaṃ dadate siddhi tatkṣaṇād bhairavo ’bravīt //. О сиддхи уттиштхи в смысле воскрешения трупов см. Rastelli and Goodall 2013 s.v. uttiṣṭha, Addenda and Corrigenda.

[29] О повсеместном присутствии магии черепов в Чакрасамваратантре см. Gray 2007: 136.

[30] Mañjuśriyamūlakalpa chapter 55, ed. p. 544: kṛṣṇacaturdaśyāṃ ekarātroṣitaḥ śmaśānaṃ gatvā apatitagomayena maṇḍalam upalipya akṣatakapālaṃ gṛhya raktacandanena prakṣālya raktapuṣpadhūpaiś cābhyarcya tata upaviśya taṃ kapālaṃ mantraṃ japatā karṣayet / yāvat kapālaś calati tadā siddho bhavati.

[31] Brahamayāmala 15.16–18ab: śavaṃ gṛhya sādhakaḥ / udbaddhaṃ śūlaprotaṃ vā akṣatāṅgaṃ tu dārakam // nirlomaṃ nātidīrghaṃ [ms. °ghā] ca na hrasvaṃ nātisthūlakam / na kṛśaṃ na ca nimnākṣaṃ [ms. kṣā] nātisthūlekṣaṇaṃ tathā //sattvamantaṃ mahāvīraṃ sarvalakṣaṇasaṃyutam.

[32] Brahamayāmala 14.3.79–81: trirātropoṣitaḥ puṣyeṇa śastrahatasya śūlaprotasya vā puṃsaḥ śiraḥkapāle mṛttikāyāṃ guñjā āvāsyodakena secayet // jātānām amāvāsyāyāṃ paurṇamāsyāṃ vā puṣyayoginyāṃ guñjavallīr grāhayitvā maṇḍa likāni kārayet // teṣv annapānabhājanāni nyastāni na kṣīyante.

[33] Compare Samuel 2008: 245: «[К]ажется более естественным предположить, что практика совершения махавраты в религиозных целях уже существовала и что свод законов, как и в других случаях [...], просто обосновывал то, что уже существовало.’.

[34] Обзор этих контактов и историографическую оценку идеи Муссонной Азии см. в Acri, готовящейся к публикации, а в отношении проблемы происхождения тантры, Acri (2017).

[35] В отрывке из «Харшачариты» упоминается дравида (предположительно из южно-индийского племени), предлагающий череп ветале, который, согласно Lorenzen (1991: 17) ‘также должен представлять капалика или близкородственный тип аскета». О человеческих жертвоприношениях как о племенной практике, часто плохо отличающейся от практики капаликов, см. Davidson (2002: 179, 181). См. также Кадамбари, где упоминаются груды черепов и других частей тела, полученные в результате жертвоприношения племенами (шабара) животных и, возможно, людей в храме чандика под присмотром дравида (Ferstl 2019: 180–181).

[36] Мы не совсем согласны с мнением Бронкхорста (2007) о том, что эта группа горных аскетов «явно является брахманами, о чем свидетельствует тот факт, что они носят оленьи шкуры», а также потому, что, по его собственному признанию, «создается впечатление, что черты некоторых групп несколько спутаны», особенно черты браминов и шраманов. В противоположность этому Зиск (1991: 32), который в отношении вида исцеления этой группы горных аскетов (по его мнению, шрамана, а не брахманского происхождения), считает, что это было «магически-религиозное, с использованием колдовства (goēteia), заклинания (epōidai) и амулеты (periáptai) и напоминают раннюю ведическую медицинскую традицию, отраженную в Атхарваведе [...] в отличие от эмпирической и рациональной медицины ранней буддийской и аюрведической литературы, в которой ссылки на магические техники встречаются редко». .

[37] Действительно, примеры все еще существуют в Таиланде и Японии. В буддийском контексте «тхеравады» в Таиланде начала 20-го века зафиксированы странствующие монахи, специализирующиеся на чтении проповедей в экзорцистических целях, которые проживали на территории склепов, когда они проходили через деревни, которые «считались невосприимчивыми к нечистоте кладбища и к происки духов. Более того, они обладали способностью подавлять волнения духов умерших или учить тому же озабоченных этими делами жителей деревни» (Витковский 2017: 293). О монополизации буддийскими священнослужителями (в отличие от синтоистских священнослужителей) сферы ритуалов смерти и экзорцизма, по крайней мере, с XII–XVI веков в Японии, см. Scheid 2020.

[38] Отрывок в Дигха Никае (I, 9) перечисляет неправильные способы аскета зарабатывать на жизнь, среди которых бхутавиджа, «хорошо известный термин для обозначения некромантии, т. е. общения с призраками или упырями», и шива-виджа. виджа, которое в комментарии (DA I, 93) объясняется либо как «знание того, как усмирить [шанти-карана, термин для обозначения белой магии], когда кто-то живет на кладбище», либо как «знание криков шакалов». (Гомбрич 1996: 161). Гомбрих интерпретирует siva- как обозначающее Бога Шиву на том основании, что слово «шакал» должно быть женского рода (siva); сравните термин sīvathika/sivathika, обозначающий медитацию на разложении трупов в могиле (Zysk 1991: 35). Любая интерпретация кажется совместимой с культовой средой шмашаников: шакалы ассоциируются с кладбищами и с Бхайравой, а также с капаликами и другими тантрическими практиками, которые «подражали» их крику.

[39] См. Baldissera (2005: 76n168); Sanderson (2009: 294n699).

[40] Хотя интерпретация Гомбрихом отрывков, относящихся к истории Ангулималы как отражения поклонения Кали ante litteram, была справедливо проблематизирована (Mudagamuwa and von Rospatt 1998), мы не думаем, что контраргументы, которые были выдвинуты до сих пор, достаточны, чтобы полностью отвергнуть теорию Гомбриха. Поэтому мы поддерживаем утверждение рецензентов о том, что «опровержение гипотезы Г. не исключает возможности того, что практика Ангулималы украшать себя пальцами своих жертв могла иметь тот или иной культовый аспект» (там же.: 173). Несмотря на то, что, согласно Самуэлю (2008: 245n23), «Ангулимала могла быть задумана как своего рода враждебная пародия на крайнего шиваитского аскета», такие отрывки можно интерпретировать как (в той или иной степени искаженные) ссылки на прототипов племенных агентов, чьи позже практики были заимствованы тантрическими шиваитскими традициями.

[41] См., напр., Bali son of Virocana, Naraka, Kumbha and Nikumbha (a ‘good’ Piśāca Lord: see Smith 2006: 525–526), и Śambara (on which see Davidson 2017: 18–20) in 14.3.19; Phakkā, Amilā, Kimilā, and Dantakaṭaka in 14.3.36; and Tantukaccha, Armālava, Pramīla, Maṇḍolūka, and Ghaṭobala в 14.3.43.

Перевод: Сингулярность, 2023

Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)