Э. Севидж-Смит, "Магия и предсказания в раннем исламе"

Существует столько же определений магии и предсказаний, сколько людей, которые о них говорят. Попытки всеобъемлющего определения, как правило, отражают интерес автора к филологии, теологии, истории или антропологии. Более того, большинство современных попыток дать определение магии и предсказаниям в исламе были предприняты с точки зрения европейской практики, которая почти всегда призывает силы, отличные от Бога. Многие европейские концепции, такие как призраки, некромантия и колдовство, имеют мало или почти не имеют аналогов в исламе. Кроме того, для характеристики европейских практик часто используются дихотомии (высокая/низкая, белая/черная, ученая/популярная, молитвы/заклинания), но в мусульманском контексте это неуместно.

В определении магии и предсказаний часто делается упор на противопоставление иррационального рациональному. Однако то, что сегодня кажется иррациональным, не всегда считалось таковым. Магия и предсказания могут рассматриваться как форма рациональности с собственным набором утверждений, основанных на процессе аналогии, а не на доказанных причинах и следствиях.

Средневековые мусульманские авторы, как и современные учёные, классифицировали и описывали различные верования и практики под общими названиями «сихр» (магия) и «кихана» (предсказание). [1] Однако границы между категориями нечёткие и изменчивые. Слово сихр, например, могло относиться ко всему чудесному, включая элегантную и утонченную поэзию, фокусы, целебные свойства растений, воззвания к Богу о помощи, призывы джиннов, демонов или духов планет, а иногда даже предсказательное искусство астрологии. У каждого средневекового автора были свои определения и подкатегории. В этой статье я сделаю различие между магией, которая стремится изменить ход событий, обычно призывая сверхчеловеческую силу (чаще всего Бога или одного из его помощников), и гаданием, которое пытается предсказать будущие события (или получить информацию о невидимых явлениях), но необязательно изменять их. Первая часть этого библиографического очерка будет посвящена магии раннего ислама, а вторая - предсказаниям. Статьи, отобранные для включения в этот том, расположены примерно так же, и все они содержат обширные ссылки на более ранние исследования. Библиография, представленная в конце этой статьи, задумана как вводное руководство по обеим темам, в котором используются многие современные научные ресурсы и методологии.

Ресурсы и методологии

Источники многих описанных практик относятся к более позднему периоду (после XII века), когда процедуры и техники стали четко определенными и часто весьма запутанными. Выяснение природы обычаев и верований в первые века существования ислама одновременно и сложно, и в высшей степени спекулятивно.

Что касается раннего ислама, когда доисламские обычаи внедрялись в мусульманское общество, нам приходится полагаться на такие источники как хадисы, ранние словари, хроники и сочинения, посвященные не только магии или предсказаниям. Большинство историков предмета, однако, сосредоточились на более поздних формальных трактатах по этим темам, и для раннего периода (от VIII-до начала XI века) нам повезло иметь издания и переводы соответствующих астрологических трактатов аль-Кинди (ум. ок. 870 г.н.э.) и Абу Ма'шара (ум. ок.893 г.н.э.), а также магический сборник, широко известный как «Пикатрикс». Существует относительно немного специальных исследований, основное внимание в которых уделяется магии или предсказаниям в раннем исламе, если не считать ценной работы Джона Ламоро. [2] Однако часто в исследованиях, основанных на материалах, которые возникли после XI века, можно обнаружить идеи, относящиеся к более раннему периоду.

Библиографы не уделяют должного внимания этой области, за исключением обзора предсказаний (помимо астрологии) в работе Туфика Фахда. [3] Темы магии и предсказаний лишь частично были включены в многотомную книгу Карла Брокельмана Geschichte der arabischen Litteratur (1889–1949) и (за исключением ранней астрологии и астрометеорологии) полностью пропущены Фуатом Сезгином в его продолжении и дополнении к Брокельману. [4] Для магии вообще и для астрологии в частности (но не для других форм предсказаний) основной библиографической отправной точкой должна быть книга Манфреда Ульмана «Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islamic». [5]

Хотя не существует полных библиографий средневековых источников, касающихся как магии, так и предсказаний, эта область была затронута в большом количестве соответствующих статей в «Энциклопедии ислама» (некоторые из них будут процитированы) и в двух специальных выпусках журналов: в Bulletin d'études orientales, 44 (1992), статья под названием «Оккультные науки и ислам», и в Quaderni di studi arabi, 13 (1995), под редакцией Анны Регурд, «Wargie magie pouvoirs au Yémen». Лишь некоторые из этих исследований будут упомянуты в дальнейшем, но они, безусловно, стоят внимания.

В библиотеках хранится масса рукописей на эти темы, но очень немногие из них были опубликованы, изучены или даже каталогизированы. Становятся доступными дополнительные источники, такие как материалы из Генизы, хотя историки еще экстенсивно не использовали их. [6] Еще одним потенциальным источником могут быть артефакты и материальные остатки. Основные коллекции мусульманских амулетов были собраны за последние два столетия, но, несмотря на некоторые описательные публикации, исторический анализ почти не проводился. [7]

В любом случае, существуют проблемы интерпретации артефактов и материальных остатков. Например, знаем ли мы их предполагаемое использование? Если да, то как их интерпретировать? Есть артефакты, не отраженные ни в каких письменных источниках (например, магические чаши), и иногда встречаются несоответствия между сохранившимся текстом и артефактом. Например, «каменные книги», содержащие инструкции к сложным магическим фигурам и формулам, которые должны быть выгравированы на драгоценных и полудрагоценных камнях для колец, вызывали у настоящего автора сомнения относительно их применимости. Приведенные фигуры кажутся слишком сложными, чтобы быть выполненными на драгоценном камне, и никак не подтверждаются рисунками на тысячах драгоценных камней и каменных печатях, сохранившихся до настоящего времени. Возможно, «каменные книги» — это любопытный пример объектов искусства, в которых нет полезной информации для создателя амулетов. Такие проблемы необходимо решать.

К материалу о магии и предсказаниях подходили с разных точек зрения. Письменные трактаты обычно изучались с помощью библиографии или текстового анализа. Библиографический подход лучше всего иллюстрирует Манфред Ульман, а Туфик Фахд сочетал филологический интерес с цитированием рукописей. [8] Недавние издания и переводы астрологических трактатов аль-Кинди и Абу Ма'ашара являются хорошими примерами текстуального анализа, но магические тексты не получили подобного внимания. К большинству артефактов подходили либо с эпиграфической, либо с антропологической точки зрения. Каталоги печатей и талисманов, подготовленные Людовиком Калусом, представляют собой подробные эпиграфические исследования с относительно небольшим историческим контекстом. [9] Обширное исследование современных амулетов и магических инструментов, проведенное Криссом и Крисс-Хейнрихом, является в первую очередь антропологическим примером. [10] На сегодняшний день историки мусульманской магии и предсказаний не склонны использовать культурный/социальный или риторический подход (предпочитаемый историками европейской магии), в котором эффективность магии и религии рассматривается как более или менее схожая, но вместо этого делают фокус на семиотике и функционализме. Строго антропологический подход может также стирать границы религии и магии, при этом он склонен рассуждать в обратном направлении, предполагая, что сегодняшние обычаи остаются, по существу, неизменными по сравнению с теми, что были в древности или средневековье. Это иллюстрируется, например, тем фактом, что терапевтические надписи, встречающиеся на самых ранних магических чашах, существенно противоречат их использованию в качестве «чаш страха», функции, которую антропологи приписали этим объектам на основе их современного использования. Трудности также возникают с полной опорой на структуралистский подход к предмету, сочетающий лингвистическую и антропологическую точки зрения. [11] Пока что Джозеф Хеннингер успешно сочетает антропологический подход с текстологическим анализом в своем важном исследовании веры в джиннов (глава 1), а недавние исследования колдунов в Индии раскрывают некоторые идеи, которые можно использовать при анализе более ранних практик. [12] Автор в своей работе использовала как артефакты, так и письменные тексты при анализе облика и использования магических инструментов и определенных классов амулетов и талисманов. [13]

В то время внимание как было уделено происхождению некоторых верований и практик, а также характеру формальных рассуждений о них, историк по-прежнему ищет ответ на главный вопрос: как мы определяем, что именно представляют из себя и насколько преобладают магические и предсказательные действия, и почему так много практикующих использовали их (если вообще использовали)?

Магия

Большая часть магии в раннем мусульманском мире носила защитный характер и обращалась к всеобщему благоволению Бога. Иногда Его вмешательство специально требовалось против других сил, сглаза, разнообразных дьяволов (шайатин) и демонов (джиннов, «изменяющих форму» сверхъестественных существ, существование которых признано Кораном). Это основное предположение о существовании злых существ, включая пантеон демонов, как и многие методы противодействия им, было унаследовано от доисламских обществ.

Исследование Эдмона Дутте, проведенное почти столетие назад, до сих пор полезно в качестве общего руководства по магическим практикам в исламе. [14] Также весьма полезны недавнее, но основанное на тексте XIII века, исследование Дороти Пилоту, [15] глава о магии из «Мукаддима» Ибн Хальдуна (ум. 1382), который приводит «историю» предмета [16] и статьи о сихр и симиа' в «Энциклопедии ислама». [17] Майкл Долс в своей главе, посвященной магии в медицинском контексте (глава 3), представляет исторический отчёт, данный в конце Х века Ибн аль-Надимом, и резюмирует оценку терапевтической магии Ибн-Хальдуна.

Доисламские влияния и предыстория

Основные исследования доисламской и ранней исламской веры в духов и джиннов принадлежит Джозефу Хеннингеру. Полезно также недавнее исследование Туфика Фахда «Ангелы, демоны и джинны в исламе» [18] и соответствующие статьи в «Энциклопедии ислама». [19] Тщательного изучения веры коренных народов Ближнего Востока в «сглаз» и его роль в мусульманском обществе не проводилось, хотя литература полна упоминаний о профилактических мерах, которые необходимо предпринять против (обычно бессознательного) злого действия взгляда. Самое всестороннее исследование сглаза на сегодняшний день, охватывающее многие культуры, принадлежит Зигфриду Зелигманну. [20]

Позднеантичная герметическая традиция, с ее упором на тесную связь или «симпатию» между физическим и божественным миром, имела особое отношение к формальным, магическим, предсказательным и алхимическим сочинениям на арабском языке. [21] Такое влияние очевидно, например, в популярном сборнике трактатов Братьев Чистоты (Ихван аль-Сафа). [22] Фрэнсис Петерс (глава 2) рассматривает возникновение эзотеризма в поздней античности и роль сабеев города Харрана в его передаче в ранний ислам. [23] Еврейское влияние на арабскую магию исследуется Александром Фодором в контексте трактата XIII века (глава 4). Для рассмотрения общего фона доисламских магических верований очень полезна глава «Язычники и гностики» Майкла Морони в его книге «Ирак после мусульманских завоеваний». [24] Для арамейских магических практик необходимы работы Джозефа Навеха и Шауля Шакеда. [25] О сложности разделения различных влияний см. статью Петера Йосса. [26]

Многие из доисламских верований и обычаев были ассимилированы зарождающейся исламской культурой. Ранние магические изображения львов, змей и скорпионов можно увидеть на нескольких типах магических артефактов, таких как амулеты и магические лечебные чаши. Люди беспокоились по поводу внезапной смерти (связанной со сглазом), что объясняло связь символов (скорпионов/змей/бешеных собак), встречающихся на самых ранних амулетах - все они могли быть истолкованы как предзнаменования внезапной гибели. Астрологическая иконография, восходящая к классической древности, включающая эмблематические изображения двенадцати знаков зодиака и семи планет, также играла роль во внешнем виде талисманов.

Использование особых оккультных свойств растительных, животных и минеральных субстанций продолжало установившуюся позднеантичную практику. Вскоре на эту тему развился целый арабский жанр, который обычно называют литературой хавасс, множественное число от «хасса», означающего «особое свойство». [27] Основная предпосылка заключалась в том, что все в природе имеет скрытые или оккультные свойства, которые можно активировать, и некоторые из них совместимы между собой, а другие – антипатичны друг другу. Распознав и используя эти свойства, можно вылечить болезнь или обрести удачу. Однако любимыми темами были оккультные качества лекарственных веществ (хавасс аль-адвийя). Возможно, самой популярной и отчётливой формой литературы о хавасс были «каменные книги», посвященные магическим свойствам и использованию камней и минералов. Ранним примером является магико-медицинская фармакопея, написанная в Х веке Мухаммедом ибн Ахмадом ат-Тамими, жившим в Иерусалиме - глава, посвященная хавасс камней, была отредактирована и переведена Ютой Шенфельд. [28] Более поздние трактаты часто иллюстрированы рисунками, которые нужно было выгравировать на драгоценных камнях и вставить в кольцо для поиска диких животных, освобождения кого-либо от чар, обретения любви и множества других применений. [29] Этот тип магии обычно не включал в себя молитвы или заклинания, поскольку достаточным считался сам материал или символы, начертанные на нем.

Мусульманская магия в целом

Присутствуют контрасты со многими позднеантичными магическими практиками, наиболее очевидными из которых является отсутствие животных, а иногда и человеческих жертвоприношений, которые были хорошо засвидетельствованы в этот период. Существует мало свидетельств использования в исламе кукол и подобных предметов для уничтожения врага. В случае с магическими чашами очевидно, что к тому времени, когда они появляются, в мусульманской культуре произошли очень фундаментальные изменения, настолько значительные, что их происхождение от доисламских артефактов весьма несущественно.

Роль сглаза гораздо более очевидна в мусульманской практике, чем в ранних культурах. Представление о дурном глазе настолько укоренилось в исламе, что Игнац Голтцихер предположил, что традиционный знаковый жест удивления в мусульманском искусстве, заключающийся в прикладывании указательного пальца правой руки ко рту, является магической защитой против сглаза или зла в целом. [30] Несомненно, изображение человеческой руки играло важную роль в защите от дурного глаза на всем доисламской Ближнем Востоке и продолжает играть эту роль в мусульманских странах.

Таблички с проклятиями (обычно написанные на свинце, свёрнутые и спрятанные) являются относительно распространенными артефактами греко-римской культуры, но в мусульманском контексте их следов осталось мало. Как и в поздней античности некоторую роль продолжали играть связывающие заклинания, но можно увидеть, что они имеют несколько меньшее значение.

Мусульманские авторы часто снабжали магическую/предсказательную традицию собственной псевдоисторией. Такие пророки как Даниил, Енох/Идрис или Соломон, среди прочих, обычно назывались основоположниками различных искусств. Иногда это сопровождается рассказами о материалах, обнаруженных в могилах или пещерах. [31] Иногда появляется связь с Северной Африкой или Индией, поскольку обе эти области стали ассоциироваться с топосом эзотерического знания. Ибн Хальдун, писавший в XIV столетии, представил особенно полную «историю» магических знаний. [32] Для него исчерпывающим изложением всего, что было известно о магии и колдовстве, был арабский магико-астрологический трактат, составленный около 1004 г., «Гаят аль-хаким», более известный как «Пикатрикс», ошибочно приписываемый испанскому астроному аль-Маджрити (ум. ок. 1008). Арабский текст был отредактирован и переведен на немецкий язык, но было бы желательно новое издание и полное исследование сравнивающие его с латинской традицией. [33] Для большинства более поздних авторов признанным авторитетом в области магии был египтянин Ахмад ибн Али аль-Буни, который, как считается, умер в 1225 году. Ему приписывают множество трактатов, наиболее влиятельным из которых является «Шамс аль-ма'ариф аль-кубра», который, хотя и печатался много раз, никогда не подвергался критическому редактированию или переводу. [34] Дороти Пилоу опубликовала исследование основных черт и их исторических корней, в то время как Лори исследовал магию букв. [35]

Одним из основных применений магии было предотвращение болезней и сохранение здоровья. Изучение Майклом Долсом теории терапевтической магии включает в себя обсуждение колдунов (сахир), которые применяли свои знания к демонам. Его глава, посвященная экзорцистам (му'аззимун), которые искали помощи у Бога, а также у джиннов для лечения таких болезней, как эпилепсия и безумие, омрачена путаницей или приравниваем практик раннего Нового и Нового Времени к средневековым. [36]

Признание активных сверхъестественных сил, отличных от Божьих, в определенной степени противоречило строгому монотеизму ислама. Однако всемогущество Бога, к Которому обращены большинство призывов о вмешательстве, не подвергалось сомнению. Религиоведы были склонны признавать законными те формы магии, которые обращались только к Богу, но считали запрещенными формы, связанные с джиннами и демонами. [37] Приемлемым также было обращаться с такими призывами к ангелам, Мухаммеду, Али или другим членам семьи Пророка и святым: считалось, что все они ходатайствуют перед Богом от имени просящего. [38] Практически все исследователи считают допустимым мистическое и магическое истолкование букв и цифр.

Амулеты, талисманы и магия букв

Хотя амулеты и талисманы, которые применяли мусульмане, изображают магические символы, образы которых восходят к доисламским традициям, в основном они принимали форму благочестивых обращений к Богу через коранические цитаты и молитвы. В этом отношении они существенно отличались от византийских, римских, раннеиранских и других доисламских практик.

Талисманы и амулеты использовались не только для защиты от сглаза и несчастья, но также для обретения удачи или увеличения плодородия, потенции или привлекательности. Они включали в себя не только магические символы, но также заклинания и молитвы, почти всегда обращённые к Богу или одному из Его помощников. Наиболее распространенными арабскими терминами, используемыми для обозначения амулетов, были тилсам (греческое слово telesma, происходящее от корня, означающего наделять вещь силой) и хирц, предполагающий защиту. [39] Лучше избегать использования термина «заклинание» для такого материала, поскольку оно подразумевает обращение к меньшему богу или демону. Отличие магических заклинаний в мусульманском мире от европейских (как дохристианских, так и христианских) состоит в том, что в исламе заклинания чаще всего (хотя и не исключительно) обращены к Богу, а не к демонам. Таким образом, хотя на артефакте могут быть какие-то магические надписи и символы, в основном они представляют собой мольбы к Богу о помощи и защите носителя. Мусульманская магия была определена Майклом Долсом как «заряженная молитва», [40] и артефакты подтверждают это. В этом мусульманская магия отличается от магии античности и большей части европейских средневековых и более поздних магических практик.

Молитвы, коранические стихи, благочестивые фразы и заклинания, часто использующие 99 «Прекрасных имён Бога» (аль-асма'аль-хусна) [41] или имена ангелов, применяемые к магическим предметам, дополнялись множеством символов, функция которых заключалась в усилении молитв. Многие из этих символов были унаследованы от более ранних культур, и их происхождение и значение с течением времени стали неясными.

Самые ранние из сохранившихся талисманов отражают доисламский магический символизм: например, длинноногий олень или орикс, встречающийся на очень ранних иранских амулетах примерно IX века, и удивительно постоянный, но сложный рисунок, встречающийся также в IX и Х веках, состоящий из скорпиона, свирепствующего льва или собаки, балдахина из звёзд и рамки с письменами. [42] Оба рисунка по неизвестным причинам выпадают из репертуара талисманов к XII-XIII веку, когда такие изображения, кажется, преобладали. Из последних наиболее распространенным является ряд из семи магических символов, один из которых представляет пятиконечную звезду (или пентаграмму) или иногда гексаграмму, традиционно называемую «Печатью Соломона». Семь магических символов вместе представляли печать Святого Имени Бога, хотя иногда историки ошибочно называют их «Семью печатями Соломона». Образы талисманов также могли включать астрологическую иконографию, восходящую к классической древности. Обычно это были антропоморфные изображения, адаптированные к исламским иконографическим традициям, зодиакальные знаки и семь классических планет.

Еще одной общей чертой является магическое письмо, составленное из цифр, букв и других знаков. [43] Уже в IX веке целые трактаты были посвящены магическим алфавитам, тайному письму и любопытным письменностям более ранних культур. Например, около 855 г.н.э. Ибн Вахшия составил иллюстрированное эссе о магических письменах, озаглавленное «Китаб шаук аль-мустахам фи ма'рифат румуз аль-аклам» («Книга неистового желания преданного узнать о загадках древних письмен»). [44] Трактат Х века Джафара ибн Мангупа аль-Ямана о расшифровке древних символов дважды редактировался и представляет собой полезное руководство к раннему знанию эзотерических символов. [45] Ранний (и более поздний) мусульманский магический словарь также включал символы, использовавшиеся с древности, состоящие из комбинаций коротких линий, которые оканчиваются тугими завитками или петлями, часто называемыми «лунетт сигла». [46] Считалось, что человек иногда мог управлять джинном, используя магические свойства самих букв (искусство, называемое «илм ал-хуруф» или «симиа»).

Лучшим руководством по расшифровке множества символов на мусульманских талисманах остаётся давно вышедшее из печати исследование Тевфика Ханаана (глава 5). Совсем недавно Венеция Портер опубликовала исследования мусульманских печатей с амулетными рисунками, выгравированными отзеркаленными и, следовательно, предназначенными для чеканки (глава 6). В нем она исследует двусмысленность между печатью (кхатам) и амулетом, а также «функцию» каждого из них. Следует также иметь в виду исследование Х. А. С. Винклера, в то время как Жорж Анавати предоставил прекрасную библиографию в рамках своего анализа некоторых североафриканских амулетных инструкций. [47] Наличие на многих сохранившихся амулетах не поддающегося расшифровке псевдоарабского языка ставит перед историком ряд интересных вопросов. Были ли эти слова неизвестны тому, кто их написал? Был ли человек, писавший их, неграмотным и неправильно понял свою модель? Если да, то были ли мысли ослабить или свести на нет его магическую или призывную силу? Скомпрометировало ли эффективность магии то, что человек, произносящий заклинание или носящий амулет, не понимал формул?

Талисманной защиты искали практически от всего. Рукописи, например, часто «защищали» простой фразой ya kabīkaj («О Лютик»). Эта талисманная надпись не содержала никаких магических символов, а скорее отражала идею о том, что лютик, член семейства очень ядовитых растений, называемых лютиковыми, помогает отпугивать насекомых и червей. Использование рыбьего клея и крахмального клейстера в производстве арабских рукописей привлекало большое количество всевозможных насекомых. Очевидно, что, когда само растение было недоступно, считалось одинаково эффективным просто написать название «лютик» (kabikaj) в начале и в конце книги, чтобы защитить ее. В этих случаях взывание обращено не к Богу, не к заступнику и не к меньшему богу, а к оккультным силам (хавасс) самого растения.

Магические квадраты

Магические квадраты стали важной частью инструментария изготовителей талисманов и составителей магических руководств, особенно после XII века. Самый ранний магический квадрат (вафк) представлял собой квадрат 3х3 с девятью ячейками, в которых буквы/цифры от 1 до 9 были расположены так, что каждая строка и каждый столбец, а также две диагонали имели одинаковую сумму: 15. Этот древний магический квадрат (вероятно, китайского происхождения) получил особое название будух, происходящее от четырех букв/цифр, которые расположены в угловых ячейках (буквы b = 2, d = 4, w/u = 6 и h = 8). Так могущественны были магические свойства этого квадрата, что само его название, будух, приобрело собственную оккультную силу. Подобно призыву к лютику (ya kabikaj), квадрат различными способами использовался в магии. Его можно было применить против болей в желудке, для наведения временной импотенции или даже для становления невидимым, написав или произнеся вслух «ya buduh». [48] Также с квадратом связывали имена четырех архангелов, и его часто помещали в талисман большего размера.

Магическая литература и артефакты, которые были изучены на текущий момент, не содержат каких-либо сведений о магических квадратах более высокого порядка (т.е. больше, чем 3х3) до XIII века. Похоже, что знания об их строении появились раньше этого времени, но не вошли в магический словарь до конца XII или начала XIII века. Математические тексты конца Х века, такие как текст Абу аль-Вафа аль-Бузджани (ум. 997), содержат методы построения стандартных магических квадратов до 6х6, однако они не входили в магический словарь еще почти двести лет. [49]

В магическом контексте также были квадраты, которые на первый взгляд кажутся «магическими», но на самом деле не обладают требуемыми математическими свойствами. Они делятся на две категории: так называемый латинский квадрат (по-арабски wafq majāzi «ложный магический квадрат») и «квадрат стихов». В первом каждая строка и каждый столбец содержат один и тот же набор символов (будь то цифры, буквы, слова или абстрактные знаки), но с разным порядком символов в каждой строке или столбце. В «квадрате стихов» клетки квадрата заполняются словами или словосочетаниями, а не располагаются так, как в латинском квадрате. Скорее, в каждом последующем ряду одно слово отбрасывается с правой стороны, а новое добавляется с левой, пока весь выбранный стих (обычно из Корана) не будет вписан в квадрат.

Литература по истинным магическим квадратам обширна, поскольку она привлекла историков математики и головоломок. Тем не менее, внимание практически всей научной литературы было сосредоточено на математических методах создания магических квадратов более высокого порядка, а не на их магическом значении или роли в массовой культуре. О математических исторических подходах к предмету см. публикации Жака Сезиано. [50] Также см. главу 6 Венеции Портер о магических ассоциациях таких квадратов, а их использовании в контексте магических рубашек и таблиц см. в главе настоящего автора. [51]

Талисманные инструменты

В XII веке по какой-то причине наблюдался заметный рост интереса к магии имеющиеся данные указывают на то, что именно в это время впервые были созданы магические и лечебные чаши (самый ранний известный образец был изготовлен в 1167 году для сирийского правителя Нур ад-Дина ибн Занги), также был изобретён амулет, известный как Семь Печатей Соломона и началось использование магических квадратов более высокого порядка, а производство магических текстов начало резко возрастать.

По крайней мере с XII века в больших количествах производились магические целебные чаши, хотя они не встречаются в письменной магической литературе. По происхождению они, вероятно, были в некотором роде связаны с доисламскими арамейскими чашами, хотя на самом деле существуют большие различия в виде и функции. [52] Последние сделаны из глины и имеют спиральные надписи, вызывающие демонов, в то время как мусульманские сделаны из металла и у них отсутствуют какие-либо заметные зависимости от джиннов или демонов. Среди магических инструментов мусульманские магические лечебные чаши отличаются по ряду причин: (а) их не носил пострадавший (следовательно, это не амулет); (б) они не действуют непрерывно, как это происходило с домашними талисманами; (в) они применялись только при необходимости, но были из прочного материала; и (г) ранние образцы гораздо более информативны в отношении предполагаемого использования, чем любой другой магический артефакт, поскольку на ранних (XII-XIV века) образцах выгравированы утверждения, дающие конкретные терапевтические указания. В дополнение к кораническим стихам и магическим надписям ранние чаши были украшены схематическими изображениями фигур людей и животных. Одна из групп всегда имеет изображение скорпиона, змеи, животного, которое, вероятно, является собакой (хотя некоторые считают его львом), и двух переплетённых драконов - образы, напоминающие рисунок на иранских амулетах IX-X веков. Эта группа была определена некоторыми учёными как «ядовитые чаши», хотя на самом деле яды и укусы животных — это лишь некоторые из многих применений, указанных на внешней стороне сосудов. [53]

Другим типом инструментов, не имеющим аналога в литературе, являются магические рубашки, сшитые из ткани и расписанные магическими символами и стихами из Корана. Единственные сохранившиеся образцы относятся к XV веку или позже и созданы в Османской Турции, Сефевидском Иране или Индии Великих Моголов. Однако существовала традиция, восходящая к IX веку, предписывающая носить специальную рубашку для лечения лихорадки или помощи при родах. [54] Замечательный иудео-персидский талисман, недавно подробно опубликованный Рая Шани, хотя и относительно современный, отражает древнюю магическую традицию, которая прослеживается до Месопотамии и опосредуется еврейскими или мусульманскими общинами. [55]

Зеркала имеют давнюю историю, связанную с их магическими свойствами. [56] Сохранилось несколько средневековых зеркал, обычно конца XII или XIII века, на блестящей поверхности которых были выгравированы изображения талисманов. [57]

Существовала давняя традиция навешивать замки на священные места или могилы святых в знак того, что была дана клятва. На многих из этих замков нанесены изображения амулетов, и Паола Торре опубликовала прекрасное исследование этого типа инструментов. [58] Наконец, среди различных коллекций есть большое количество амулетов, предназначенных для хранения свернутых письменных свитков или даже целых крошечных Коранов.

Иногда артефакты обогащают наше понимание текста, иногда литература помогает нам понять сохранившийся артефакт, а иногда между ними возникает удивительное или необъяснимое несоответствие. Однако методология, изучающая как материальную культуру, так и письменный текст, возможно, поможет нам лучше понять повседневную практику и заботы как образованных, так и неграмотных, как богатых, так и бедных.

Магия как обман и колдовство

Магия также включала в себя искусство обмана или подлога. Эти действия обозначались несколькими арабскими терминами: нирандж (от персидского слова, обозначающего создание иллюзий), ша'бадха (маг назывался муша'бид), 'илм ал-хиял, «наука фокусов», или ‘илм сасания, происходящее от обозначения средневекового исламского низшего класса мошенников и лжецов, таких как Бану Сасан. [59] Действия включали в себя фокусы, основанные на внушении, ловкости рук, создании иллюзий, а иногда даже приручение животных. В них могли использоваться лампы, свечи, пар, бутылки, чашки и стаканы, яйца и многое другое.

Такая практика продолжала традиции поздней античности. Однако до сих пор не проводилось ни исследований ранних исламских проявлений такого колдовства, ни сравнений с доисламскими практиками. Текст, который проливает свет на более поздние практики, называется «Аль-Мухтар фи кашф аль-асрар» («Отбор в раскрытии тайн»). Он написан в первой половине XIII века Абд аль-Рахимом аль-Джавбари, дамасским дервишем и бывшим магом. В нем аль-Джавбари разоблачает действия шарлатанов и фокусников. Научных изданий и исследований данной работы ещё не опубликовано. [60] Между тем, существует неудовлетворительная печатная версия и доступный французский перевод (хотя копии часто трудно найти). [61] Понимание также может быть получено путем сравнения с недавними исследованиями магов в таких странах, как Индия. [62]

Магия как чудеса

Магия также играет заметную роль в жанре парадоксографии или «писании чудес», происхождение которого можно проследить до III века до н.э. [63] Практически все авторы текстов по географии включали рассказы о невероятных существах и событиях. В XII веке возник жанр литературы, обычно обозначаемый как «аджа'иб», что эквивалентно «мирабилии». [64] Эти рассказы о сенсационных и чудесных феноменах включали описания искусственных сооружений, такие как пирамиды, а также природных явлений, рассказы путешественников о сказочных, странных событиях, гротескных и гибридизированных существах, а также об оккультных свойствах животных. К XIII веку появились руководства по колдовству, приводящие заклинания для полета, чтобы стать невидимым, ходить по воде, наколдовать кому-либо собачью голову, и для многих других удивительных вещей, образующих своего рода фантастическую литературу. См. например, исследование рассказов о колдовстве в путеводителе Ибн аль-Муджавира XIII века по Аравии авторства Рекса Смита. [65]

Предсказания

Гадание связано с предсказанием будущих событий или получением информации о невидимых вещах. [66] Чтобы узнать об этих более ранних практиках, см. анализ Энн Джефферс, [67] а Роберт Томпсон обратился к относительно малоизученной теме армянских гадательных практик. [68] Хотя все формы исламского гадания, кроме одной, восходят к более ранним практикам, не все методы, унаследованные от ранних культур, использовались с одинаковым энтузиазмом.

Практики гадания можно грубо разделить на те, техники которых в значительной степени интуитивны, и те, что используют числовые или механические методы. Предсказание будущего не всегда требует процедуры или техники – в качестве примера могут быть приведены суфийские предсказательные практики. [69]

Однако последующее обсуждение будет ограничено теми практиками, которые включают в себя определенные техники, начиная с интуитивных форм. Предсказание по наблюдению за поведением животных (особенно за полетом птиц) было ранней практикой по всей Месопотамии и продолжалось в поздней античности, но в мусульманской культуре оно играло менее заметную роль. Причиной могло быть то, что тура, доисламская гадательная интерпретация полета птиц, была запрещена, а позже этот термин был расширен и стал включать в себя гадание по движениям любого животного или человека. [70] С другой стороны, поведение животных, особенно удодов, было частью искусства обнаружения присутствия подземных вод (иногда дополнявшегося присутствием минералов), присущего предсказателям по воде. [71]

В доисламской Месопотамии и на Ближнем Востоке также широко использовались техники чтения будущего и познания воли Бога путем изучения строения частей животных, [72] а также гидромантия - интерпретация узоров, появляющихся на поверхности воды (или масла, чернил или любой блестящей поверхности). [73] За исключением гадания на костях (скапулимантия), о специфических методах, используемых в этих интуитивных техниках, осталось мало деталей, хотя гадание по форме лопатки овцы (‘илмаль-катиф) было предметом нескольких ранних арабских трактатов, один из которых приписывается аль-Кинди, а другие - загадочному «Гермесу». [74]

Хотя предсказание будущего посредством обращения к оракулам было важной практикой в классической древности, оно играло значительно меньшую роль в более позднем периоде и почти не играло роли в классическом исламе. С другой стороны, общая греко-римская практика толкования сновидений (онейромантия) через ряд трактатов перешла от поздней античности в ислам. Джон Ламоро опубликовал прекрасное исследование толкования снов в раннем исламе. [75] Ценность этой монографии выходит далеко за рамки мусульманской онейрокритической традиции, и ее должен прочитать каждый, кто изучает любой аспект гадания в раннем исламе. Ряд византийских трактатов посвящен гаданию по ветрам (бронтология) или фазам Луны (селенодромия). Часть византийских трактатов составляло предсказание сезонных изменений и закономерностей возделывания земли на основе таких природных явлений, как гром, облака и радуга, под названием геопоника, перешедших в ислам в книге «Набатейское земледелие» (Китаб ал-филаха ал-набалия), приписываемой Ибн Вахшия. [76]

Можно утверждать, что наиболее распространенной практикой гадания было предсказание меняющихся погодных условий. Чарльз Бернетт (глава 7) обсуждает трактат на эту тему, составленный аль-Кинди (ум. ок. 870 г.), который в значительной степени зависел от классических и позднеантичных традиций прогнозирования погоды с использованием метода, основанного на видимости важных звездных групп. [77] Такая форма гадания была названа астрометеорологией. [78] Александр Фодор опубликовал исследование одного примера из группы текстов, посвященных метеорологическому гаданию, распространенному под названиями малхама или малахии, и приписываемых пророку Даниилу. [79] Пример жанра, который Фодор решил перевести и проанализировать, сегодня все еще присутствует, по крайней мере, в Ираке. Фодор предполагает, что этот подход к метеорологическому прогнозированию является частью современного фольклора. Он приводит довольно остроумные аргументы в пользу даты и места сочинения, т.е. начала XI века на южном склоне Нур Абдина сирийским монахом-христианином.

Знание звёзд и, в частности, лунных стоянок (серия из 28 важных звездных групп вблизи эклиптики) легло в основу большей части этой астрометеорологии. Очень важным исследователем распознавания звездных групп в раннем исламе является Джозеф Хеннингер, однако его работа, к сожалению, упускается из виду в большинстве литературных источников. [80]

Лунным стоянкам также придавалось астрологическое и гадательное значение, выходящее за рамки предсказания погоды. Они играли заметную роль, особенно в негороскопических формах астрологии. Их использование очевидно в трактатах Братьев Чистоты (Ихван аль-Сафа) и в «Пикатриксе», составленном в конце Х века, а также в геомантии. [81] Даниэль Вариско опубликовал полезное исследование астрологического значения лунных стоянок, приведенное в йеменском трактате XIII века, с обзором более ранних работ на эту тему. [82] Наиболее интуитивная из всех форм гадания - физиогномика - будет обсуждаться в конце этой статьи. Формы гадания, которые были менее интуитивными, делятся на три группы: ворожба, интерпретация букв и чисел и астрология. [83]

Ворожба (Sortilege)

Римская практика жеребьевки или ворожбы (трактовка результатов, полученных случайно) была особенно популярна на протяжении поздней античности и продолжала быть таковой в исламском мире. Жребий не всегда был прорицанием в смысле предсказания будущего, а скорее средством определения курса действий или выбора между курсами действий.

В Коране были запрещены две практики, предполагающие случайность: истиксам, доисламское использование жезлов для разрешения споров или нахождения простых предзнаменований; и майсир, буквально, «игра левши», включающая стрельбу из лука и забой животных, а позже расширившейся до всех видов азартных игр (кимар). [84] Тем не менее, бросание жребия (кур'а) считалось законным. [85] Мог использоваться как жребий, так и стрелы, стрежни или зерна. [86] Разновидность подобной техники (библиомантия) включала раскрытие книги и выбор отрывка наугад, при этом наиболее часто использовался Коран. Арабским термином для библиомантии обычно было тарик аль-истихарат («метод выбора»), термин истихара означал возложение на Бога выбора между несколькими вариантами. [87] Также использовались книги в виде таблиц вопросов и ответов, причем выбор определялся буквами и цифрами или стихами. Предполагаемое авторство книги жребия, состоящей из 144 тем и двенадцати ответов к каждой, принадлежало аль-Кинди (и другим ранним фигурам) и утверждало связь с халифом аль-Мамуном. [88]

Геомантия (‘илм аль’рамл, «наука о песке») также подпадает под категорию ворожбы, хотя, по-видимому, не является одной из техник, заимствованных из доисламских практик. В этом отношении она уникальна среди мусульманских гадательных техник. Сохранились многочисленные арабские и персидские рукописи на эту тему, но они, кажется, не встречаются вместе с работами по толкованию снов или физиогномикой, что предполагает совсем другое происхождение и другую среду, в которой практиковалась геомантия. Ее происхождение является предметом спекуляций, но, по-видимому, она была хорошо зарекомендовавшей себя практикой в Северной Африке, Египте и Сирии в XII веке. Его предполагаемая история и связь с архангелом Гавриилом, Идрисом и аль-Хинди описаны в главе 8. [89] Ибн Хальдун «связал это, в частности, с городской практикой и сказал: «Многие горожане, не имевшие возможности зарабатывать на жизнь, занимались гаданиями на песке». [90] Это, кажется, единственный имеющийся у нас пример техники гадания, для которой было сконструировано механическое устройство. [91] Дело в том, что геомантия не требовала астрономических наблюдений и расчетов, как несомненно, способствовавшая ее большой популярности астрология.

Трактовка букв и цифр

Числовые значения букв, образующих слово, также составляли основу предсказаний. Общими терминами для этой техники были «ильм аль-хурцф» («наука о буквах») и «симия». [92] Метод мог процветать только в культуре, которая использовала буквы алфавита как числа, то есть греческой, сирийской, еврейской и арабской - и ее легендарному происхождению, восходящему к Пифагору. Числовое значение имени играло особую роль, и когда суть техники состояла именно в этом, то это искусство называлось ономантией. Например, для определения победителя использовалась ономантическая таблица, часто присутствующая в трактатах о предсказаниях. Она использовалась путем вычисления числового значения имён претендентов, деления каждого на девять и нахождения остатков в диаграмме. Технику обычно называли хисаб аль-ним («счет до девяти»). [93] Существовали аналогичные процедуры для определения исхода болезни, успеха путешествия, истинности или ложности вопроса, а также того, произойдет событие или нет.

Вскоре были разработаны более сложные методы интерпретации числовых значений слов или фраз. Форма буквенно-числовой интерпретации, известная как джафр, включала сочетание букв божественного имени (одно из 99 имён Бога) с буквами имени желаемого объекта. [94] В искусство джафр также были введены астрологические элементы, возможно индийского происхождения. «Авторитетом», чаще всего связанным с джафр, был имам Джафар аль-Цадик, умерший в 765 году.

Ещё более сложная форма манипулирования буками и числами называлась за’ирджа. [95] Она использовала концентрические круги, буквы алфавита, элементы астрологии и поэзии, требуя при этом вычисления градуса эклиптики на восточном горизонте во время формирования сложной круговой диаграммы. После различных манипуляций образовывалась фраза, после чего трактовался ее смысл. Этот метод был настолько сложен, что, по словам османского историка Хаджи Халифа: «Говорят, что никто не способен понять его истинное значение, кроме Махди, ожидаемого в конце времени». [96] «История» за’ирджа, как и геомантии, была связана с легендарным Тумтум аль-Хинди, и хотя ее упоминали ранние авторы, такие как астролог Абу Ма’ашар, она не была полностью разработана до конца XIII века. Схема и техника, используемые в за’ирджа, также сильно повлияли на суфизм.

Сохранившиеся трактаты о джафр и за’ирджа объемны, но ни один из них не был полностью переведен и изучен. Полезным введением является глава о за'ирджа в «Мукадимме» Ибн Хальдуна. [97] Числовой символизм также проник в общую культуру населения, в результате чего количества и измерения, данные средневековыми авторами, часто определялись магическим значением числа. [98]

Астрология

Астрология гороскопов, как и более простые формы зодиакальных ассоциаций, практиковалась на протяжении всей поздней античности и продолжила существовать в исламский период. Защита астрологии Александрийским астрономом Птолемеем в книге «Тетрабиблос», написанной во II веке нашей эры и позже переведенной на арабский язык, сыграла решающую роль в утверждении астрологии как самой важной научной формы предсказания. Однако было и много других доисламских влияний на развитие искусства астрологии в раннем мусульманском мире. [99] Сабеи города Харрана в северном Ираке были особенно известны практикой астрологии, и их влияние распространилось на весь раннеисламский период – Фрэнсис Петерс частично раскрывает эту тему в главе 2. Влияние герметической литературы поздней античности также очевидно в смешении вавилонской, сасанидской и эллинистической традиций в популярной форме астрологического гадания, в которой также использовались ономантия и предзнаменования, основанные на природных явлениях. [100] Подобное смешение гадательных техник можно увидеть во многих арабских астрологических трактатах, сохранившихся до наших дней.

Астрология (илм аль-нуджум, «наука о звездах») понималась и практиковалась на нескольких уровнях. Негороскопическая астрология (то, что Туфик Фахд назвал «естественной астрологией») [101] не требовала знания математики и представляла собой гораздо более простую технику, которую я отнесла к интуитивным формам гадания. Она включала предсказание событий, основанных на восходе и заходе определенных звездных групп (обычно лунных стоянок) или геофизических событий, таких как землетрясения и ураганы. Астрологию, которая включала расчет положения планет и математическое составление гороскопов, часто называют астрологией суждения (илм ахкам аль-нуджум, «наука суждения о звездах») или иногда катархической астрологией. Эта форма астрологии, в свою очередь, делится на четыре категории:

1. определение судьбы человека на основе данных о рождении (мавалид по-арабски), то есть гороскопа, представляющего планеты в момент рождения. Историки дали этому разделу астрологии неуклюжее название генетлиалогия;
2. составление гороскопов для определения хода событий для страны или династии или даже более длительных периодов времени;
3. определение благоприятных и неблагоприятных дней и того, следует или не следует предпринимать какие-либо действия, на основании гороскопа, составленного на соответствующий день. На арабском этот метод назывался ихтиярат («выбор»). [102]. Существовали и другие способы определения благоприятных и неблагоприятных дней на основе календаря, к чему часто применялся термин гемерология;
4. Составление гороскопов с целью получения ответов на конкретные вопросы (масаил). Вопросы могут касаться самых сокровенных мыслей (дамир), местонахождения потерянных предметов, диагноза и прогноза болезни или многих других проблем. Иногда только по поиску потерянных предметов астрологическими методами или по астрологической медицине сочинялись целые трактаты. Эта форма астрологии, обычно называемая спрашиванием, иногда комбинируется с предыдущим типом при классификации астрологических практик. [103]

За последние двадцать лет появился вряд важных изданий и переводов ранних текстов. Арабская версия греческого трактата по астрологии суждения II века н.э., написанного Дорофеем, была отредактирована и переведена Дэвидом Пингри. [104] Трактат греческого происхождения об астрологических достоинствах неподвижных звёзд, приписываемый Гермесу, был отредактирован Полом Куничем, [105] а Черльз Бернетт недавно опубликовал сочинение аль-Кинди (ум. ок. 870) по астрологии суждения. [106] Работа Юханны ибн аль-Сальта по астрологической медицине, написанная в конце IX века, была отредактирована и изучена Феликсом Кляйн-Франке. [107] Труды самого известного из всех арабских астрологов Абу Ма’шара (ум. ок. 893 г.), в последние годы привлекли больше внимания учёных. Его самый влиятельный «Китаб аль-мудхал аль-кабир» (известный на латыни как Introductotium maius) был недавно отредактирован Ричардом Лемэем, в то время как сокращенная версия Абу Ма’шара этой же работы была отредактирована и переведена Чарльзом Бернеттом, Кейджи Ямамото и Мичио Яно. [108] В 2000 г. был опубликован трактат Абу Ма’шара «О великих соединениях». [109] Он касается не индивидуальных гороскопов, а предсказаний для стран и династий.

В VIII-IX веках было предпринято несколько попыток составить астрологические истории халифата, одна из наиболее полных, «Машааллах», написанная в VIII, включала в себя гороскоп Пророка. [110]

На рубеже Х-XI веков у нас есть важный «Вводный трактат» Кушьяра ибн Лаббана (ум. 1029), недавно отредактированный и переведенный. [111] Однако для первоначального руководства по основным астрологическим концепциям раннего ислама наиболее полезной отправной точкой по-прежнему остаётся перевод астрологического руководства (Китаб ат-тафхим), написанного в 1029 году аль-Бируни и переведенного на английский язык Р. Рэмси Райтом в 1934 году. [112]

Помимо этих разнообразных применений, астрология также давала объяснение структуры вселенной, а также роли человека в ней. Для некоторых астрология составляла опасную конкуренцию религии. Яхья Мишот исследует эти сложные вопросы посредством анализа трёх судебных решений или фетв (глава 9). [113] Некоторые астрологи также были заинтересованы в том, чтобы предоставить доказательства достоверности астрологии и предложить защиту от критиков. Статьи Чарльза Бернетта и Ж.-К. Ваде представляют собой прекрасное введение в такие аргументы. [114] Эта тема также поднимается в исследовании Джорджа Салибы (глава 10).

Астрологические ассоциации также оказали большое влияние на художественные условности. Важное исследование Вилли Хартнера демонстрирует влияние «лунных узлов» на исламских ремесленников. [115] Две точки, в которых курс луны пересекает эклиптику (и, следовательно, связанные с затмениями), традиционно назывались «головой дракона» (восходящий узел) и «хвостом дракона» (нисходящий узел). Эта нептолемеевская концепция играла заметную роль в астрологических ассоциациях, причем узлы даже служили дополнительными «планетами» для формирования астрологических гороскопов. Изображение созвездия Стрельца с хвостом дракона, согласно Гартнеру, часто интерпретируется как иконографическая отсылка на нисходящий узел Луны. Одним из самых известных и богато иллюстрированных арабских астрологических трактатов является Китаб аль-булхан, написанный, по-видимому, в конце XIV века. Стефано Карбони опубликовал предварительное исследование изображений в этом замечательном сборнике. [116] Однако многое ещё предстоит сделать, чтобы проследить более ранние влияния на образы и методы, включенные в этот негороскопический астрологический и гадательный трактат, претендующий на авторитет Абу Ма’шара.

Из многочисленных практик, пытающихся предсказать будущие события или распознать скрытые вещи, астрология была самой популярной. Джордж Салиба в своей статье о роде астролога (глава 10) убедительно демонстрирует широко распространенное признание этих техник. Он также представляет доказательства, касающиеся символов, которые стали представлять астрологов и предсказателей в целом, обучения астрологов, их положения в обществе и условия, в которых они работали.

Все неинтуитивные техники - ворожба, толкование букв и чисел, астрология - использовались для ответа на более или менее одинаковые вопросы: источник и течение болезни, исход путешествия, судьба отсутствующего человека, перспективы обретения ресурсов и т.д. Одним из наиболее распространенных запросов было местонахождение потерянных предметов или поиск зарытых сокровищ. Для этой цели использовалась геомантия, и это обычная процедура в астрологических руководствах. См., например, сочинение о поиске клада, приписываемое аль-Кинди. [117] Иногда для помощи в этом важном деле вызывали джиннов.

Физиогномика

Существовали также различные гадательные практики по определенным частям человеческого тела. [118] Ихтиладж, например, было искусством предсказания будущего по подергиванию век или непроизвольному движению конечности или другой части тела. [119] Существовали техники гадания по родинкам и родимым пятнам. Хирогномантия (гадание по форме и внешнему виду рук, суставов и ногтей – ‘илм аль-кафф) и хиромантия (использование линий на руках, ‘илм аль-асарир) были и остаются популярными. [120] Эти технологии, однако, не следует причислять к физиогномике, поскольку они совершенно различны как по своим литературным источникам и традициям (которые обращаются к таким фигурам, как Джафар ас-Садик), так и по своим методологиям. [121] Их целью является не определение скрытого характера путем сопоставления физических характеристик с чертами характера, а чтение будущего по части тела. Например, об успехе или неудаче предприятия может свидетельствовать подергивание века или определенная линия на ладони.

С другой стороны, основной посыл физиогномики (фираса) состоял в том, чтобы расшифровать внутренний характер, разработав грамматику наблюдаемых телесных черт. Он не был связан с предсказанием будущих событий, за исключением того, какое влияние оказывает характер человека на поведение в будущем. В отличие от других форм прогнозирования, при которых необходима консультация со специалистом, из литературы следует, что каждый может использовать физические признаки в качестве ориентира для внутреннего характера после прочтения трактата по физиогномике.

Термин фираса пришел из словаря суфизма, где он обозначал тип мистической интуиции и форму мудрости. Он использовался уже в IX веке как перевод греческого слова physiognomonika, когда Хунейн ибн Исхак неправильно перевел небольшой трактат на эту тему, приписываемый Аристотелю. [122] С момента своего появления в греческой и римской литературе физиогномика была не просто таксономией человеческих выражений или систематизацией телесных черт, но она была средством классификации людей с целью получения знания об их внутренних идеях и мотивах. Он играл важную роль в риторике того времени, и его принципы применялись также к практическим проблемам медицинского диагноза и прогноза, как выбрать хорошего врача или кто будет надежным и честным слугой. В физиогномике (путем использования внешних физических ключей) переходили непосредственно от знания известного к неизвестному, и по этой причине она была включена во многие общие руководства по гаданию.

Глава, посвященная теме фираса, является частью «Тайны тайн» (Сирр аль-асрар). [123] Руководство для королей и правителей, якобы написанное Аристотелем для Александра Македонского. Греческого оригинала «Сирр аль-асрар» не существует, хотя в арабском трактате утверждается, что он был переведен с греческого на сирийский и с сирийского на арабский известным переводчиком IX века Яхья ибн аль-Битриком. Вполне вероятно, что трактат постепенно развивался в течение длительного периода за счет накопления материала по широкому кругу тем, включая управление государством, этику, физиогномику, астрологию, алхимию, магию и медицину.

В начале X века мы находим, что физиогномика составляет небольшую главу в медицинском сборнике Мухаммада ибн Закарии аль-Рази (ум. в 925 г.). [124] Эта глава отличается с точки зрения физиогномической литературы тем, что в ней порядок частей тела дан сверху вниз, начиная с волос и переходя к цвету лица и глаз и заканчивая ступнями — порядок изложения, принятый в медицинских справочниках. В самом деле, некоторые сочинения Гиппократа оказали влияние на более позднюю физиогномическую мысль, поскольку в них использовались физиогномические признаки. В трактате Гиппократа о прогнозах и признаках смерти в качестве руководства использовались физические характеристики (например, если нос стал острым, а глаза запавшими, а ногти были зеленоватого цвета, то можно ожидать смерти). В трактате Гиппократа «О воздухах, водах и местностях» описывались физические характеристики людей или рас, живущих в разных местах, и говорилось, например, что люди, живущие у стоячей воды в болотах и ​​озерах, имеют большие и твердые селезенки с твердыми животами и, как правило, водянку с лихорадкой (характеристики, которые сегодня мы считаем симптомами малярии). Таким образом стираются границы между медицинской и физиогномической литературой.

В большинстве астрологических руководств есть главы, посвященные двенадцати знакам зодиака и семи планетам с особыми физическими формами и с определенными чертами характера и профессиями. Геомантические руководства также примечательны использованием физиогномического материала и направлений. В XIII в. появился ряд арабских монографий, посвященных исключительно физиогномике. Если число сохранившихся копий является точным показателем, то самым популярным трактатом по физиогномике был трактат Шамс ад-Дина аль-Димашки (ум. 1327), имама из Рабвы, Сирия, наиболее известного своими космологическими сочинениями.

В настоящее время существует проект, возглавляемый Саймоном Суэйном, по обзору ранних греческих и мусульманских письменных трактатов по физиогномике. После завершения этого проекта ученые смогут сформулировать и решить ряд вопросов, касающихся взаимодействия этого типа литературы во всех ее различных формах с другими аспектами мусульманской культуры. Например, связь между физиогномической литературой и медицинскими дискурсами, или роль физиогномики в руководствах по покупке рабов и в риторической литературе. Какую роль фираса играла в портретной и фигурной живописи? А в восприятии и интерпретации фигуративной живописи наблюдателем? Остались ли неизменными этические идеалы и связанные с ними внешние проявления в арабской (и персидской, или турецкой) традиции? Если физические описания в таких трактатах оставались неизменными на протяжении столетий и больших географических ареалов, то их прямое влияние на изменение условностей портретной живописи проблематично. С другой стороны, если они менялись, то согласовывались ли они с художественными условностями данного места и времени? Отражала ли фираса представление общества об идеальном человеке или оно способствовало формированию этого представления? Или, может быть, ничего из этого не происходило – была ли это только литературная и риторическая традиция? Сыграла ли фираса роль в мимикрии стандартных персонажей различных историй? Например, есть ли доказуемая связь между физическими характеристиками определенных типов личности в «Тайне тайн» (или в физиогномике ад-Димашки) и у Абу Зайда и других фигур в «Макамате Харири», написанном в XI-XII веках, или персонажами «Тысячи и одной ночи»? Есть ли у нас имя хоть одного практикующего физиогномику в исламских странах? Имеем ли мы право утверждать, что физиогномические сочинения имели какое-либо влияние за пределами литературной, вымышленной, медицинской или гадательной среды, в которой они были созданы?

Хотя физиогномика, возможно, является наиболее ярким примером метода предсказаний, составляющего часть большого спектра жанров, такой же широкий подход следует применять ко всему гадательному и магическому материалу. Есть более широкие вопросы, которые нужно задать еще раз: тексты и артефакты тщательно проанализированы и опубликованы — задача усложнялась тем, что линии, разделяющие различные формы предсказаний и магии, были очень изменчивы, а техники часто комбинировались. Приверженность доисламским концепциям и практикам, безусловно, является важным аспектом исследования. Не менее важны, однако, тонкие изменения и приспособления к мусульманской культуре и верованиям, отличия в процедурах, отстаиваемых разными авторов, а также меняющиеся отношения магического и гадательного материала с другими жанрами и практиками. Необходимо провести систематическое сравнение трактатов. Были ли некоторые магические и гадательные трактаты всего лишь литературными и риторическими традициями, не отраженными в реальной практике? Возникли ли какие-то обычаи, не вошедшие в письменные традиции? Как разрешить расхождения между трактатами и артефактами? Каковы были отношения между формальной литературой и создателями артефактов и практиками искусства? Какова была предполагаемая читательская аудитория магических и гадательных трактатов? В какой степени идеи, выраженные в магической/гадательной литературе, вторглись или отразились в сфере поэзии, истории, биографии и повествования?

К счастью, благодаря работам Сезгина, Ульмана, Фахда и многих других была заложена основа для дальнейших исследований. Очевидно, что магия и предсказания в классическом исламском мире сейчас привлекают серьезное внимание историков. Тем не менее, многое еще предстоит сделать. Не опубликовано ни полного обзора всей арабской литературы, ни даже списка сохранившихся рукописных источников, персидские и турецкие источников по большей части остаются без внимания историков. Необходимо изучать и детально сравнивать больше текстов, исследовать больше артефактов. Необходимо учитывать взаимосвязь магии и предсказания с другими идеями и практиками. Работы ученых, воспроизведенные в этом томе и приведенные в библиографии, могут послужить основой для решения довольно сложной задачи понимания роли магии и гадания во всех их проявлениях в раннеисламском мире.

Примечания

[1] См. Toufic Fahd, “Siḥr”, в The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed., 11 vols. [hereafter EI2] (Leiden, 1960–2002), IX, 567–71; idem, “Kihāna”, in EI2, V, 99–101.

[2] John C. Lamoreaux, The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation (Albany, 2002).

[3] Toufic Fahd, La divination arabe: études religieuses, socialogiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam (Strassbourg and Leiden, 1966). Астрология не включена в это фундаментальное исследование.

[4] Fuat Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, VII: Astrologie-Meteorologie und Verwandtes bis ca. 430 H., (Leiden, 1979), 1–199, для астрологии в период до ок. 1038, и 302-35 для астрометеорологии в тот же период.

[5] Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Leiden, 1972; Handbuch der Orientalistik, I.vi.2), 271–358, 359–426.

[6] Peter Schäfer and Shaul Shaked, eds., Magische Texte aus der Kairoer Geniza, 3 vols. (Tübingen, 1994–99). Это исследование включает отличную библиографию. См. также Bernard R. Goldstein and David Pingree, “Horoscopes from the Cairo Geniza”, Journal of Near Eastern Studies 36 (1977), 113–44.

[7] Возможно, самая большая коллекция амулетов - Wellcome Collection of Amulets, ныне хранящаяся в Музее Питт-Риверс в Оксфорде, состоящая из двух крупных коллекций ближневосточных амулетных материалов — Туфик Ханаан и Винифред Блэк, а также Генри Хильдбург, значительная часть которых является исламской. За исключением неопубликованной диссертации, ни одна из этих коллекций не была каталогизирована или изучена; см. Marie-Claire Bakker, Amuletic Jewellery in the Middle East: the Hildburgh Collection of North African Amulets in the Pitt Rivers Museum, unpublished M.Phil. thesis, University of Oxford, 1996. Александр Фодор опубликовал небольшие репродукции и описания своих обширных личных коллекций магических амулетов и инструментов; см. Alexander Fodor, “Amulets from the Islamic World: Catalogue of the Exhibition held in Budapest, 1988”, The Arabist [Budapest Studies in Arabic, II] (Budapest, 1990).

[8] См. также Richard Lemay, “L’islam historique et les sciences occultes”, Bulletin d’études orientales 44 (1992), 19–32.

[9] Ludvik Kalus, Bibliotheque Nationale, Départment des Monnaies, Médailles et Antiques: Catalogue des cachets, bulles et talismans islamiques (Paris, 1981); idem, Catalogue of Islamic Seals and Talismans: Ashmolean Museum, Oxford (Oxford, 1987).

[10] Rudolf Kriss and Hubert Kriss-Heinrich, Volksglaube im Bereich des Islam, II: Amulette, Zauberformeln und Beschwörungen (Wiesbaden, 1962).

[11] О критике исторических и логических проблем, возникающих из структурного антропологического подхода к исламской геомантии, см. статью Marion B. Smith, “The Nature of Islamic Geomancy with a Critique of a Structuralist’s Approach”, Studia Islamica, 49 (1979), 5–38.

[12] См., напр., Lee Siegel, Net of Magic: Wonders and Deceptions in India (Chicago, 1991); Ariel Glucklich, The End of Magic (Oxford, 1997). Последний предлагает (стр. 12) полезное определение магического опыта как "осознания взаимосвязи всех вещей в мире посредством простого, но утонченного чувственного восприятия".

[13] Emilie Savage-Smith, “Magic and Islam”, in Francis Maddison and Emilie Savage-Smith, Science, Tools & Magic (London and Oxford, 1997; Khalili Collections of Islamic Art, 12), I, 9–148. Основное внимание в исследовании уделяется предметам, которые в настоящее время хранятся в Халильских собраниях исламского искусства, однако сравнительный материал, используемый в анализе, включает гораздо более широкий круг источников.

[14] Edmond Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord (Algiers, 1908; repr. Paris, 1984).

[15] Dorothee Anna Marie Pielow, Die Quellen der Weisheit. Die arabische Magic im Spiegel des Uṣūi al-Ḥikma von Aḥmad ‘Alī al-Būnī (Hildesheim, 1995).

[16] Ibn Khaldūn, The Muqaddimah: an Introduction to History, trans. Franz Rosenthal, 3 vols. (Princeton, 1958), III, 156–227.

[17] См.1 выше; также Duncan Black MacDonald and Toufic Fahd, “Sīmiyā’”, in EI2, IX, 612–13.

[18] Toufic Fahd, “Anges, démons et djinnes en Islam” in Génies, anges et démons: Égypte, Babylone, Israël, Islam, Peuples altaïques, India, Birmanie, Asie du sud-est, Tibet, Chine, ed. Dimitri Meeks et al. (Paris, 1971; Sources orientales, 8), 153–214.

[19] Pertev N. Boratav et al., “Djinn”, in EI2, II, 546–50; Toufic Fahd and Daniel Gimaret, “Shayṭān”, in EI2, IX, 406–409. Для гораздо более поздней разработки, впервые описанной в 1860 году, культа духов (ни демонов, ни джиннов) в северо-восточной Африке, смотрите статью “Zār” (Alain Rouaud and Riziana Battain) in EI2, XI, 455–57; Janice Boddy, Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zār Cult in Northern Sudan (Madison, 1989).

[20] Siegfried Seligmann, Die Zauberkraft des Auges und des Berufen. Ein Kapitel aus der Geschichte des Aberglaubens (Hamburg, 1922); see also Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, 317–27; Philippe Margçais, “‘Ayn”, in EI2, I, 786.

[21] См. Garth Fowden, The Egyptian Hermes: a Historical Approach to the Late Pagan Mind (Princeton, 1993); и о греко-египетской магии в целом см. Christopher A. Faraone and Dirk Obbink, Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion (Oxford, 1991); John G. Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (New York and Oxford, 1992); Fritz Graf, Magic in the Ancient World (Cambridge MA, 1997); Bengt Ankarloo and Stuart Clark, eds., Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome (London, 1999). О византийской и коптской магии см. Henry Maguire, ed., Byzantine Magic (Washington DC, and Cambridge MA, 1995); Marvin Meyer and Richard Smith, eds., Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power(San Francisco, 1994).

[22] См., например, Seyyed Hossein Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by the Ikhwān al-Ṣafā’, al-Bīrūnī, and Ibn Sīnā (Cambridge MA, 1964).

[23] См. также “The Ṣābi’at Ḥarrān”, in the article “Ṣābi’a” (Toufic Fahd), in EI2, VIII, 675–78.

[24] Michael G. Morony, Iraq after the Muslim Conquest (Princeton, 1984), 384–430. См. также Wolfhart P. Heinrichs, “Sadj’”, in EI2, VIII, 732–38, о магических высказываниях в доисламском арабском использовании.

[25] Joseph Naveh and Shaul Shaked, Amulets and Magic Bowls (Jerusalem, 1985; 2nd rev. ed. 1987), idem, Magic Spells and Formulae: Aramaic Incantations of Late Antiquity (Jerusalem, 1993).

[26] N. Peter Joosse, “An Example of Medieval Arabic Pseudo-Hermetism: the Tale of Salaman and Absāl”, Journal of Semitic Studies 38 (1993), 279–93.

[27] См. Manfred Ullmann, “Khāṣṣa”, in EI2, IV, 1097–98. Также было сказано, что стихи и фразы Корана имеют оккультные свойства (khawāṣ), для которых см. Toufic Fahd, “Khawāṣṣ al-ḳur’ān”, в EI2, IV, 1133–34.

[28] Jutta Schönfeld, Über die Steine: Das 14. Kapitel aus dem “Kitāb al-Muršid” des Muḥammad ibn Aḥmad at-Tamīmī, nach dem pariser Manuskript herausgegeben, übersetzt und kommentiert (Freiburg, 1976).

[29] Пример жанра см. в A.F.L. Beeston, “An Arabic Hermetic Manuscript”, The Bodleian Library Record 7 (1962), 11–23.

[30] Ignaz Goldziher, “Zauberelemente im islamischen Gebet”, in Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum siebzigsten Geburtstag gewidmet, ed. Carl Bezold (Giessen, 1906), I, 320–21.

[31] Роль вводного "удостоверяющего устройства" см. Alexander Fodor, “The Origins of the Arabic Legends of the Pyramids”, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae 23 (1970), 335–63.

[32] Ibn Khaldūn, Muqaddima, III, 156–70.

[33] Kitāb ghāyat al-ḥakīm, ed. Helmut Ritter (Leipzig and Berlin, 1933); trans. Helmut Ritter and Martin Plessner, Picatrix. Das Ziel des Weisen von Pseudo-Mağrīṭī (London, 1962). См. также David Pingree, ed., Picatrix: the Latin Version of the Ghāyat al-Ḥakīm (London, 1986).

[34] Aḥmad ibn ‘Alī al-Būnī, Kitāb shams al-ma‘ārif al-kubrā wa-laṭā’if al-‘awārif (Cairo, [ca. 1945]).

[35] Pielow, Die Quellen der Weisheit; Pierre Lory, “La magie des lettres dans le Shams al-ma‘ārif d’al-Būnī”, Bulletin d’études orientales 39–40 (1987–88), 97–111.

[36] Michael W. Dols, Majnūn: the Madman in Medieval Islamic Society, ed. Diana E. Immisch, (Oxford, 1992), Глава 9 “The Practice of Magic in Healing”; см. также 243–60 о «средстве Пророка» (al-ṭibb al-nabawī), которая имеет много фольклорных и магических элементов, но будет обсуждаться в томе о медицине, являющейся частью настоящей серии.

[37] Toufic Fahd, “La connaissance de l’inconnaissable et l’obtention de l’impossible dans la pensée mantique et magique de l’Islam”, Bulletin d’études orientales 44 (1992), 33–44.

[38] Об исцеляющих святынях в исламе смотрите Dols, Majnūn, 243–60; Josef W. Meri, The cult of Saints among Muslims and Jews in Medieval Syria (Oxford, 2002).

[39] См. Julius Ruska, Bernard Carra de Vaux, and C.E. Bosworth, “Tilsām”, in EI2, X, 500–502, Отличная статья, за исключением чрезмерного использования слова "зачарование" и акцента на разницу между талисманами и амулетами.

[40] См. Chapter 3, p. 216.

[41] Louis Gardet, “al-Asmā’ al-Ḥusnā”, in EI2, I, 714–17.

[42] Savage-Smith, “Magic and Islam”, 135–37.

[43] См. Toufic Fahd, “Ḥurūf (‘ilm al-)”, in EI2, III, 395–96; MacDonald and Fahd, “Sīmiyā’”, 612–13.

[44] Ed. and trans. Joseph Hammer, Ancient Alphabets and Hieroglyphic Characters Explained; with an Account of the Egyptian Priests, their Classes, Initiation and Sacrifices (London, 1806).

[45] Ja‘far ibn Manṣūr al-Yaman, Kitāb al-kashf, ed. Rudolf Strothmann (Oxford, 1952); ed. Muṣṭafā Ghālib (Beirut, 1984). Магические алфавиты могут также использоваться для кодирования сообщений; см. C.E. Bosworth, “Mu‘ammā”, in EI2, VIII, 257–58.

[46] О lunette sigla, см. Chapter 5, pp. 141–43; Doutté, Magie et religion dans l’Afrique du Nord, 158–59, 244–48, 288.

[47] H.A. Winkler, Siegel und Charaktere in der muhammedanischen Zauberei (Berlin, 1930); Georges C. Anawati, “Trois talismans musulmans en arabe provenant du Mali (Marché de Mopti)”, Annales islamologiques 11 (1972), 287–339. См. также Savage-Smith, “Magic and Islam”, 61–62, где приводится таблица относительных повторений стихов Корана на амулетах.

[48] См. Duncan Black Macdonald, “Budūḥ”, in EI2, Suppl., 153–54.

[49] Магические квадраты высших порядков с окантовкой также могли быть построены математиками в Х веке. См. Jacques Sesiano, “Le traité d’Abū’l-Wafā’ sur les carrés magiques”, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften 12 (1998), 121–244.

[50] Jacques Sesiano, “Wafḳ”, in EI2, XI, 28–31; idem, Un traité medieval sur les carrés magiques: De l’arrangement harmonieux des nombres (Lausanne, 1996); idem, “Quadratus mirabilis”, in Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra, eds., The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives, ed. (Cambridge MA, 2003), 199–233; Schuyler Cammann, “Islamic and Indian Magic Squares”, History of Religions 8 (1969), 181–209, 271–99.

[51] См. Savage-Smith, “Talismanic Charts and Shirts”, in Science, Tools & Magic, I, 106–23.

[52] О доисламских чашах см. работу Naveh и Shaked (выше, 25).

[53] См. Tewfik Canaan, “Arabic Magic Bowls”, Journal of the Palestine Oriental Society 16 (1936), 79–127; Savage-Smith, “Magic-Medicinal Bowls”, in Science, Tools & Magic, I, 72–105.

[54] См. Savage-Smith, “Talismanic Charts and Shirts”, 106–23.

[55] Raya Shani, “A Judeo-Persian Talismanic Textile”, in Irano-Judaica IV, ed. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem, 1999), 251–73.

[56] Manfred Ullmann, Das Motiv des Spiegels in der arabischen Litcratur des Mittelalters (Göttingen, 1992), 55–61.

[57] См. Savage-Smith, “Talismanic Mirrors and Plaques”, 124–31.

[58] Paola Torre, Lucchetti Orientali: Funzione, simbolo, magia. Roma, Palazzo Brancaccio, 5 luglio-30 novembre 1989 [exhibition catalogue] (Rome, 1989). См. также Tim Stanley, “Locks, Padlocks, and Tools”, in Science, Tools & Magic, II, 356–90.

[59] Toufic Fahd, “Nīrandj”, in EI2, VIII, 51–52. See also Franz Rosenthal, “Sha‘badha” in EI2, IX,

152; C.E. Bosworth, The Medieval Islamic Underworld, I: The Banū Sāsān in Arabic Life and Lore; and II: The Arabic Jargon Texts (Leiden, 1976).

[60] См. Stefan Wild, “al-Djawbarī” in EI2, которая исправляет некоторую информацию, приведенную в статье "Нирандж", упомянутой в предыдущем примечании.

[61] ‘Abd al-Raḥīm al-Jawbarī, Kitāb al-mukhtār fī kashf al-asrār (Cairo, [ca. 1918]); Le voile arraché, trans. René R. Khawam (Paris, 1979–80).

[62] См., например, исследование Siegel, Net of Magic.

[63] James S. Romm, The Edges of the Earth in Ancient Thought (Princeton, 1992), 92–109.

[64] См. C.E. Bosworth and Iraj Afshar, ‘“Ajā’eb al-Mak̯lūqāt” in Encyclopaedia Iranica, ed. Ehsan Yarshater (London and Costa Mesa, CA, 1985-proceeding), I, 696–99; Lutz Richter-Bernburg, “‘Ajā’ib” in Encyclopedia of Arabic Literature, ed. Julie Scott Meisami and Paul Starkey (London and New York, 1998), I, 65–66; Robert Irwin, The Arabian Nights: a Companion (London, 1994), 178–213.

[65] G. Rex Smith, “Magic, Jinn, and the Supernatural in Medieval Yemen: Examples from Ibn al-Muǧāwir’s 7th/13th Century Guide”, Quaderni di studi arabi 13 (1995), 7–18.

[66] Для всех типов гаданий в исламском мире, за исключением астрологии, основным руководством является Toufic Fahd, La divination arabe. См. также его статью о кихана в “Fa’l” in EI2, II, 758–59.

[67] Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Leiden, 1996). См. также Morony, Iraq after the Muslim Conquest.

[68] Robert W. Thomson, “‘Let Now the Astrologers Stand Up’: the Armenian Christian Reaction to Astrology and Divination”, Dumbarton Oaks Papers 46 (1992), 305–12. Это исследование включает превосходное обсуждение терминов, используемых для различных методов.

[69] См., напр., Meri, Cult of Saints, where Chapter 2 is particularly relevant. For the distinction between divination and prophecy, see Toufic Fahd, “Nubuwwa”, in EI2, VIII, 93–96.

[70] Toufic Fahd, “‘Iyāfa”, in EI2, IV, 290–91; Fahd, Divination arabe, 498–519.

[71] Искусство водоискателя называлось рияфа; смотрите Toufic Fahd, “Riyāfa”, in EI2, VIII, 562.

[72] Для вавилонских предзнаменованиях по печени, сохраненных на ассирийских клинописных таблеток, см Ulla Koch-Westenholz, Babylonian Liver Omens: the Chapters Manzāzu, Padānu and Pān tākalti of the Babylonian Extispicy Series, Mainly from Aššurbanipal’s Library (Copenhagen, 2000).

[73] Что касается вопроса о гидромене в исламе, то здесь сделано мало. Александр Фодор перевел соответствующую главу из плодовитого современного египетского автора магических текстов, Абд аль-Фатх аль-Сайид аль-Тухи, который утверждает, что использовал рукописный материал в Дар-аль-ЗахиКутуб в Каире. Описанная техника включает в себя колдовство духов для выполнения повелений фокусника; Alexander Fodor, “Arabic Bowl Divination and the Greek Magical Papyri”, in Proceedings of the Colloquium on Popular Customs and the Monotheistic Religions in the Middle East and North Africa, ed. Alexander Fodor and Avihai Shivtiel (Budapest, 1994; The Arabist, 9–10), 73–101.

[74] Al-Kindī, Kitāb fī ‘ilm al-katif, ed. and trans, by Gerrit Bos and Charles Burnett in Hermetis Trismegisti astrologica et divinatoria, ed. Gerrit Bos, Charles Burnett, Thérèse Charmasson, Paul Kunitzsch, Fabrizio Lelli, and Paolo Lucentini (Turnhout, 2001), 285–347; см. также 253–83, включает в себя издание Чарльза Бернетта герметических трактатов вместе с вводной историей. См также подборку исследований, подготовленных Charles Burnett, Magic and Divination in the Middle Ages: Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds (Aldershot, 1997), nos. XII-XV, and Toufic Fahd, “Katif (‘ilm al-)” in EI2, IV, 763.

[75] Lamoreaux, The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation.

[76] См. Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, 427–42.

[77] Более полное исследование см. в Gerrit Bos and Charles Burnett, Scientific Weather Forecasting in the Middle Ages: the Writings of Al-Kindī—Studies, Editions and Translations of the Arabic, Hebrew and Latin Texts (London and New York, 2000).

[78] Основные источники астрометрии до XII века: Sezgin, Astrologie-Meteorologie, 302–35.

[79] Alexander Fodor, “Malhamat Daniyal” in The Muslim East: Studies in Honour of Julius Germanus, ed. Gyula Káldy-Nagy (Budapest, 1974), 84–133 + 26 pp. Arabic.

[80] Joseph Henninger, “Über Sternkunde und Sternkult in Nord und Zentralarabien”, Zeitschrift für Ethnologie 79 (1954), 82–117; repr. with additions in Joseph Henninger, Arabica Sacra (Göttingen, 1981), 48–117.

[81] См. выше, nn. 22, 33, и, о геомантическом использовании лунных стоянок, Chapter 8.

[82] Daniel M. Varisco, “The Magical Significance of the Lunar Stations in the 13th-Century Yemeni Kitāb al-Tabṣira fī ‘ilm al-nujūm of al-Malik al-Ashraf”, Quaderni di studi arabi 13 (1995), 19–40; also Emilie Savage-Smith, Islamicate Celestial Globes: Their History, Construction, and Use (Washington DC, 1985), 114–32.

[83] Туфик Фахд классифицирует под термином "духовность" (les procédes cléromantiques) и ворожбу и трактовку букв и цифр, а также метеорологические предсказания, которые в текстах называются малахим; см. Fahd, Divination arabe, 177–245. Такая классификация размывает фундаментальные различия.

[84] См. T. Fahd, “Istiḳsām” and “Maysir” in EI2, IV, 263–64; VI, 923–24; Franz Rosenthal, Gambling in Islam (Leiden, 1975), 66–112; Fahd, Divination arabe, 204–12.

[85] См. Toufic Fahd, “Ḳur‘a”, in EI2, V, 398–99; idem, Divination arabe, 214–19. Обратите внимание, что на протяжении дискуссий Фахда существует путаница термина "рапсодомантия" (в противном случае неучтенное слово, по-видимому, означает гадание из стихов) и "рабдо-мантия", из греческого корневого значения гадания с помощью стрел или жезла. Также см. Rosenthal, Gambling in Islam, 32–34, 51–52; Thompson, “‘Let now the Astrologers Stand Up’”, 306; Savage-Smith, “Divination”, in Science, Tools & Magic, I, 150–51, 158–59.

[86] Напр., см. Anna Contadini, “Islamic Ivory Chess Pieces, Draughtsmen and Dice”, Oxford Studies in Islamic Art, 10 (1995), 111–54; для так называемых "геомантических кубиков", см. Savage-Smith, “Divination”, 148–51, 156–59.

[87] См. Savage-Smith, “Divination”, 154–57.

[88] Она хранится в пяти арабских экземплярах, а популярная латинская версия известна как Liber Alfadhol; см. Paul Kunitzsch, “Zum Liber Alfadhol. Eine Nachlese”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 118 (1968), 297–314.

[89] Глава 8 - пересмотренный вариант исследования, опубликованного почти 25 лет назад: Emilie Savage-Smith and Marion B. Smith, Islamic Geomancy and a Thirteenth-Century Divinatory Device (Malibu, CA, 1980).

[90] Ibn Khaldūn, Muqaddima, I, 228–29.

[91] Если не считать астролябию или инструмент для расчета tasyīr, оба предоставили только часть данных, необходимых для божественного прогнозирования.

[92] См. Fahd, “Ḥurūf (‘ilm-)”, 395–36; MacDonald and Fahd, “Sīmiyā’”, 612–13.

[93] Franz Rosenthal comments on the term nīm and the history of this technique in Ibn Khaldūn, Muqaddima, I, 235 n. 359.

[94] Fahd, “Djafr”, 375–77.

[95] См. Toufic Fahd and Anne Regourd, “Zā’irdja”, 404–405.

[96] Ḥājjī Khalīfa (Kātib Çelebi), Kashj al-ẓunūn, ed. Gustav Flügel (Leipzig, 1835–58), II, 603.’

[97] Ibn Khaldūn, Muqaddima, II, 182–214.

[98] Lawrence I. Conrad, “Seven and the Tasbī‘: On the Implications of Numerical Symbolism for the Study of Medieval Islamic History”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 31 (1988), 42–73.

[99] Гид Ульмана особенно полезен в этом вопросе; Die Natur- und Geheimwissenschaften, 271–358.

[100] О герметических влияниях на астрологическую мысль см. главу 2; Burnett, Magic and Divination in the Middle Ages, item V; Aristoteles/Hennes, Liber Antimaqvis, ed. Charles Burnett in Hermetis Trismegisti astrologica et divinatoria, 177–221.

[101] Toufic Fahd, “Nudjūm (film al-)”, in EI2, VIII, 105–108.

[102] См. David Pingree, “Ek̯tīā;rāt”, 291–92.

[103] Как, например, сделал Джордж Салиба в Главе 10 (стр. 58-60), где он перечисляет ещё больше подразделений астрологии.

[104] Dorotheus Sidonius, Carmen Astrologicum, ed. and trans. David Pingree (Leipzig, 1976).

[105] [Hermes] Liber de stellis beibeniis [Asrar al-mijUm / Ft l-kawakib al-babamya], ed. by Paul Kunitzsch in Hermetis Trismegisti Astrologica et Divinatoria, 9–99.

[106] Charles Burnett, “Al-Kindī on Judicial Astrology: the Fifty Chapters”, Arabic Sciences and Philosophy 3 (1993), 77–117.

[107] Felix Klein-Franke, Iatromathematics in Islam: a Study on Yūḥannā Ibn Ṣalt’s Book on “Astrological Medicine” (Hildesheim, 1984).

[108] Abū Ma‘shar, Kitāb al-mudkhal al-kabīr ilī ‘ilm aḥkām al-nujūm, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, ed. and trans, by Richard Lemay, 9 vols. (Naples, 1995) and The Abbreviation of “The Introduction to Astrology”: Together with the Medieval Latin Translation of Adlard of Bath, ed. and trans. Charles Burnett, Keiji Yamamoto, and Michio Yano (Leiden, 1994).

[109] Abu Ma‘shar on Historical Astrology: the Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjunctions), ed. and trans. Keiji Yamamoto and Charles Burnett, 2 vols. (Leiden, 2000).

[110] E.S. Kennedy and David Pingree, The Astrological History of Māshā’allāh (Cambridge MA, 1971). См. также историю астрологии, собранную в al-Ḥasan ibn Mūsā al-Nawbakhtī (fl. 900–13) recently edited by Ana Labarta (Mūsā ibn Nawbajt, al-Kitāb al-Kāmil. Horóscopos históricos (Madrid, 1982); and A.R. Nykl, “‘Alī ibn Ṭālib’s Horoscope”, Ars Islamica 10 (1943), 152–53.

[111] Kūshyār ibn Labbān, Introduction to Astrology, ed. and trans. Michio Yano (Tokyo, 1997).

[112] Abū l-Rayḥān al-Bīrūnī, The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, trans. R. Ramsey Wright (London, 1934). Недавно был опубликован еще один астрологический трактат аль-Бируни: F.I. Haddad, David Pingree, and E.S. Kennedy. “Al-Bīrūnī’s Treatise on Astrological Lots”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 1 (1984), 9–54.

[113] См. также John W. Livingston, “Science and the Occult in the Thinking of Ibn Qayyim al- Jawziyya”, Journal of the American Oriental Society 112 (1992), 598–610.

[114] Charles Burnett, “The Certitude of Astrology: the Scientific Methodology of al-Qabīṣī and Abū Ma‘shar”, Early Science and Medicine 7 (2002), 198–213; Jean-Claude Vadet, “Une défense de l’astrologie dans le Madḫal d’Abū Ma‘shar al-Balḫī” Annales islamologiques 5 (1963), 131–80.

[115] Willy Hartner, “The Pseudo-Planetary Nodes of the Moon’s Orbit in Hindu and Islamic Iconography: a Contribution to the History of Ancient and Medieval Astrology”, Ars Islamica 5 (1938), 112–54; repr. in Willy Hartner, Oriens-Occidens, I, 349–404.

[116] Stefano Carboni, Il Kitāb al-bulhān di Oxford (Torino, 1988).

[117] Charles Burnett, Keiji Yamamoto, and Michio Yano, “Al-Kindī on Finding Buried Treasure”, Arabic Sciences and Philosophy 7 (1997), 57–90.

[118] Обратите внимание, что лопатка, о которой говорилось выше, использует лопатки овец и не включает анатомию человека.

[119] Турецкая разработка ихтиладж извлекла предзнаменования из формы боевых ран или случайных ран из лука. См. Toufic Fahd, “Ikhtilādj”, in EI2, III, 1061.

[120] Toufic Fahd, “Raff (‘ilm al-)”, in EI2, IV, 406–407.

[121] Здесь я не согласна от Фахда, который считает эти практики частью физиогномики; см. Toufic Fahd, “Firāsa”, in EI2, II, 916–17; idem, Divination arabe, 369–429.

[122] Antonella Ghersetti, Il Kitāb Arisṭāṭalīs al-faylasūf fī l-firāsa nella traduzione di Ḥunayn b. Isḥāq (Venice, 1999).

[123] Mahmoud Manzalaoui, “The Pseudo-Aristotelian Kitāb Sirr al-asrār: Facts and Problems”, Oriens, 23–24 (1974), 147–257; M. Grignaschi, “L’origine et les metamorphoses du Sirr al-asrār”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age 43 (1976), 7–112. Самой ранней копией физиономной главы была London, British Library, OIOC, Ms. Or. 12,070, fols. 39b-43b, были его колофон, утверждающий, что он был скопирован в 330/941, чтобы верить. Хотя рукопись была описана Г. Мередит-Оуэнс вскоре после того, как она была приобретена Британской библиотекой (в Британском музее Quarterly 20 [1955], 33-34), только недавно было показано, что она является подделкой, произведенной около 1940 года известной студией в Иране.

[124] Эта глава, часть Kitāb al-Manṣūrī, была опубликована в Kitāb al-firāsa li-Falīmūn al- ḥakīm wa-jumal aḥkām al-firāsah li-Abī Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā’ al-Rāzī, ed. Muḥammad Rāghib al-Ṭabbākh (Aleppo, 1929). См. также Youssef Mourad, La physiognomie arabe et le Kitāb al- firāsa de Fakhr al-Dīn al-Rāzī (Paris, 1934).

Библиография

Основные библиографические источники

Fahd, Toufic. La divination arabe: études religieuses, socialogiques et folkloriques sur le milieu natif de l’Islam. Strassbourg and Leiden, 1966.

Schäfer, Peter, and Shaul Shaked, eds. Magische Texte aus der Kairoer Geniza. 3 vols. Tübingen, 1994-99.

Sezgin, Fuat. Geschichte des arabischen Schrifttums, VII: Astrologie-Meteorologie und Verwandtes bis ca. 430 H., Leiden, 1979.

Ullmann, Manfred. Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. Handbuch der Orientalistik, l.vi.2. Leiden, 1972.

Магия

Doutté, Edmond. Magie et religion dans l’Afrique du Nord. Algiers, 1908; repr. Paris, 1984.

Fahd, Toufic. “Le monde du sorcier en Islam”, in Serge Sauneron, et al., Le monde du sorcier: Égypte, Babylone, Hittites, Israël, Islam, Asia Centrale, Inde Nepal, Cambodge, Viet-nâm, Japon (Paris, 1966; Sources Orientales, 7), 155–204.

———. “La connaissance de l’inconnaissable et l’obtention de l’impossible dans la pensée mantique

et magique de l’Islam”, Bulletin d’études orientales 44 (1992), 33–44.

Ibn Khaldūn. The Muqaddimah: an Introduction to History, trans. Franz Rosenthal. 3 vols. Bollingen Series, 43. Princeton, 1958.

Lemay, Richard. “L’islam historique et les sciences occultes”, Bulletin d’études orientales 44 (1992), 19–32.

Maddison, Francis, and Emilie Savage-Smith. Science, Tools & Magic. 2 vols. London and Oxford, 1997.

Pielow, Dorothee Anna Marie. Die Quellen der Weisheit. Die arabische Magic im Spiegel des Uṣūl al-Ḥikma von Aḥmad ‘Alī al-Būnī. Hildesheim, 1995.

Предыстория

Böck, Barbara. “When You Perform the Ritual of ‘Rubbing’: On Medicine and Magic in Ancient Mesopotamia”, Journal of Near Eastern Studies 62 (2003), 1–16.

Fahd, Toufic. “Anges, démons et djinnes en Islam”, in Dimitri Meeks et al., Génies, anges et démons: Égypte, Babylone, Israël, Islam, Peuples altaïques, India, Birmanie, Asie du sud-est, Tibet, Chine (Paris, 1971; Sources orientales, 8), 153–214.

Faraone, Christopher A., and Dirk Obbink. Magika Hiera: Ancient Greek Magic and Religion. Oxford, 1991.

Flint, Valerie, Richard Gordon, Georg Luck, and Daniel Ogden. Witchcraft and Magic in Europe: Ancient Greece and Rome. London, 1999.

Fowden, Garth. The Egyptian Hermes: a Historical Approach to the Late Pagan Mind. Princeton, 1993.

Gager, John G. Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World. New York and Oxford, 1992.

Graf, Fritz. Magic in the Ancient World. Cambridge, MA, 1997.

Jeffers, Ann. Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria. Leiden, 1996.

Joosse, N. Peter. “An Example of Medieval Arabic Pseudo-Hermetism: the Tale of Salāmān and Absāl”, Journal of Semitic Studies 38 (1993), 279–93.

Maguire, Henry, ed. Byzantine Magic. Washington, DC, 1995.

Meyer, Marvin, and Richard Smith, eds. Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power. San Francisco, 1994.

Morony, Michael G. Iraq after the Muslim Conquest. Princeton, 1984.

Nasr, Seyyed Hossein. An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines: Conceptions of Nature and Methods Used for its Study by the Ikhwān al-Ṣafā’, al-Bīrūnī, and Ibn Sīnā. Cambridge, MA, 1964.

Naveh, Joseph, and Shaul Shaked. Amulets and Magic Bowls. Jerusalem, 1985; 2nd rev. ed. 1987.

———. Magic Spells and Formulae: Aramaic Incantations of Late Antiquity. Jerusalem, 1993.

Seligmann, Siegfried. Die Zauberkraft des Auges und des Berufen. Ein Kapitel aus der Geschichte des Aberglaubens. Hamburg, 1922.

Основные магические тексты

al-Būnī, Aḥmad ibn ‘Alī. Kitāb shams al-ma‘ārif al-kubrā wa-laṭā’if al-‘awārif. Cairo, [ca. 1945].

Beeston, A.F.L. “An Arabic Hermetic Manuscript”, The Bodleian Library Record 7 (1962), 11–23.

al-Majrīṭī (pseudo). Kitāb ghāyat al-Ḥakīm, ed. Helmutt Ritter. Leipzig and Berlin, 1933); “Picatrix”, das Ziel des Weisen, trans. Helmutt Ritter. London, 1962.

Schönfeld, Jutta. Über die Steine: Das 14. Kapitel aus dem “Kitāb al-Muršid” des Muḥammad ibn Aḥmad at-Tamīmī, nach dem pariser Manuskript herausgegeben, übersetzt und kommentiert. Freiburg, 1976.

Талисманы и магия букв

Anawati, Georges C. “Trois talismans musulmans en arabe provenant du Mali (Marché de Mopti)”, Annales islamologiques 11 (1972), 287–339.

Bakker, Marie-Claire. Amuletic Jewellery in the Middle East: the Hildburgh Collection of North African Amulets in the Pitt Rivers Museum. Unpublished M.Phil. thesis, University of Oxford, 1996.

Conrad, Lawrence I. “Seven and the Tasbī‘: On the Implications of Numerical Symbolism for the Study of Medieval Islamic History”, Journal of the Economic and Social History of the Orient 31 (1988), 42–73.

Fodor, Alexander. “Amulets from the Islamic World: Catalogue of the Exhibition held in Budapest, 1988”, The Arabist [Budapest Studies in Arabic, II]. Budapest, 1990.

Hammer, Joseph. Ancient Alphabets and Hieroglyphic Characters Explained; with an Account of the Egyptian Priests, their Classes, Initiation and Sacrifices. London, 1806.

Kalus, Ludvik. Bibliothèque nationale, Départment des monnaies, Médailles et antiques: Catalogue des cachets, bulles et talismans islamiques. Paris, 1981.

———. Catalogue of Islamic Seals and Talismans: Ashmolean Museum. Oxford, 1987.

Kriss, Rudolf, and Hubert Kriss-Heinrich. Volksglaube im Bereich des Islam, II: Amulette, Zauberformeln und Beschwöörungen. Wiesbaden, 1962.

Ja‘far ibn Manṣūr al-Yaman. Kitāb al-kashf, ed. Rudolf Strothmann. Oxford, 1952; ed. Muṣṭafā Ghālib. Beirut, 1984.

Lory, Pierre. “La magie des letters dans le Shams al-ma‘ārif d’al-Būnī”, Bulletin d’études orientales 39–40 (1987-88), 97–111.

Winkler, H.A. Siegel und Charaktere in der muhammedanischen Zauberei. Berlin, 1930.

Магические квадраты

Cammann, Schuyler. “Islamic and Indian Magic Squares”, History of Religions 8 (1969), 181–209, 271–99.

Sesiano, Jacques. Un traité medieval sur les carrés magiques: De l’arrangement harmonieux des nombres. Lausanne, 1996.

———. “Le traité d’Abū’l-Wafā’ sur les carrés magiques”, Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 12 (1998), 121–244.

———. “Quadratus Mirabilis”, in Jan P. Hogendijk and Abdelhamid I. Sabra, eds., The Enterprise of Science in Islam: New Perspectives (Cambridge, MA, 2003), 199–233.

Магические инструменты

Canaan, Tewfik. “Arabic Magic Bowls”, Journal of the Palestine Oriental Society 16 (1936), 79–127.

Savage-Smith, Emilie. “Magic-Medicinal Bowls”, and “Talismanic Charts and Shirts”, in Francis Maddison and Emilie Savage-Smith, Science, Tools & Magic, I: Body and Spirit, Mapping the Universe (London and Oxford, 1997), I, 72–105, and 106–23.

Shani, Raya. “A Judeo-Persian Talismanic Textile”, in Irano-Judaica IV, ed. Shaul Shaked and Amnon Netzer (Jerusalem, 1999), 251–73.

Torre, Paola. Lucchetti Orientali: Funzione, simbolo, magia. Roma, Palazzo Brancaccio, 5 luglio-30 novembre 1989 [exhibition catalogue]. Rome, 1989.

Ullmann, Manfred. Das Motiv des Spiegels in der arabischen Literatur des Mittelalters. Göttingen, 1992.

Магия как колдовство, иллюзии и чудеса

Bosworth, C.E. The Medieval Islamic Underworld, I: The Banū Sāsān in Arabic Life and Lore; II: The Arabic Jargon Texts. 2 vols. Leiden, 1976.

Irwin, Robert. The Arabian Nights: a Companion. London, 1994.

al-Jawbarī, ‘Abd al-Raḥīm. Kitāb al-mukhtār fī kaslif al-asrār. Cairo, [ca. 1918]; Le voile arraché, trans. René R. Khawam. Paris 1979-80.

Siegel, Lee. Net of Magic: Wonders and Deceptions in India. Chicago, 1991.

Smith, G. Rex. “Magic, Jinn, and the Supernatural in Medieval Yemen: Examples from Ibn al-Muǧāwir’s 7th/13th-Century Guide”, Quaderni di studi arabi 13 (1995), 7–18.

Предсказания

Интуитивные предсказания

Bos, Gerrit, and Charles Burnett. Scientific Weather Forecasting in the Middle Ages: the Writings of Al- Kindī—Studies, Editions and Translations of the Arabic, Hebrew and Latin Texts. London and New York, 2000.

Burnett, Charles. Magic and Divination in the Middle Ages: Texts and Techniques in the Islamic and Christian Worlds. Aldershot, 1997.

Fodor, Alexander. “Malhamat Daniyal”, in Gyula Káldy-Nagy, ed., The Muslim East: Studies in Honour of Julius Germanus (Budapest, 1974), 84–133 + 26 pp. Arabic.

———. “Arabic Bowl Divination and the Greek Magical Papyri”, in Alexander Fodor and Avihai Shivtiel, eds., Proceedings of the Colloquium on Popular Customs and the Monotheistic Religions in the Middle East and North Africa (Budapest, 1994; The Arabist, 9–10), 73–101.

Henninger, Joseph. “Über Sternkunde und Sternkult in Nord und Zentralarabien”, Zeitschrift für Ethnologie 79 (1954), 82–117; repr. with additions in his Arabica Sacra (Göttingen, 1981), 48–117.

al-Kindī (pseudo?). Kitāb fī ‘ilm al-katif, ed. and trans. Gerrit Bos and Charles Burnett in Hermetis Trismegisti astrologica et divinatoria, ed. Gerrit Bos, Charles Burnett, Thérèse Charmasson, Paul Kunitzsch, Fabrizio Lelli, and Paolo Lucentini (Turnhout, 2001), 285–347.

Lamoreaux, John C. The Early Muslim Tradition of Dream Interpretation. Albany, 2002.

Thomson, Robert W. “‘Let Now the Astrologers Stand Up’: the Armenian Christian Reaction to Astrology and Divination”, Dumbarton Oaks Papers 46 (1992), 305–12.

Varisco, Daniel Martin. “The Magical Significance of the Lunar Stations in the 13th-Century Yemeni Kitāb al-Tabṣira fī ‘ilm al-nujūm of al-Malik al-Ashraf”, Quaderni di studi arabi 13 (1995), 19–40.

Ворожба

Contadini, Anna. “Islamic Ivory Chess Pieces, Draughtsmen and Dice”, Oxford Studies in Islamic Art 10 (1995), 111–54.

Kunitzsch, Paul. “Zum Liber Alfadhol. Eine Nachlese”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 118 (1968), 297–314.

Rosenthal, Franz. Gambling in Islam. Leiden, 1975.

Savage-Smith, Emilie, and Marion B. Smith. Islamic Geomancy and a Thirteenth-Century Divinatory Device. Malibu, CA, 1980 [original version of the revised study now published in the present volume].

Smith, Marion B. “The Nature of Islamic Geomancy with a Critique of a Structuralist’s Approach”,

Studia Islamica 49 (1979), 5–38.

Астрология: главное

Burnett, Charles. “The Certitude of Astrology: the Scientific Methodology of al-Qabīṣī and Abū Ma‘shar”, Early Science and Medicine 7 (2002), 198–213.

Carboni, Stefano. Il Kitāb al-bulhān di Oxford. Torino, 1988.

Goldstein, Bernard R., and David Pingree. “Horoscopes from the Cairo Geniza”, Journal of Near Eastern Studies 36 (1977), 113–44.

Hartner, Willy. “The Pseudo-Planetary Nodes of the Moon’s Orbit in Hindu and Islamic Iconography: a Contribution to the History of Ancient and Medieval Astrology”, Ars Islamica 5 (1938), 112–54; repr. in Willy Hartner, Oriens, Occidens. Ausgewählte Schriften zur Wissenschafts-und Kulturgeschichte. Festschrift zum 60. Geburtstag, ed. Günther Kerstein et al. (Hildesheim, 1968), I, 349–404.

Livingston, John W. “Science and the Occult in the Thinking of Ibn Qayyim al-Jawziyya”, Journal of the American Oriental Society 112 (1992), 598–610.

The Book of the Zodiac, trans. E.S. Drower. London, 1949.

Vadet, Jean-Claude. ’Une défense de l’astrologie dans le Madḫal d’Abū Ma‘shar al-Balḫī”, Annales islamologiques 5 (1963), 131–80.

Астрология: основные тексты

Abū Ma‘shar. The Abbreviation of “The Introduction to Astrology”: Together with the Medieval Latin Translation of Adelard of Bath, ed. and trans. Charles Burnett, Keiji Yamamoto, and Michio Yano. Leiden, 1994.

———. Abū Ma‘shar on Historical Astrology: the Book of Religions and Dynasties (On the Great Conjunctions), ed. and trans. Keiji Yamamoto and Charles Burnett. 2 vols. Leiden, 2000.

———. Kitāb al-mudkhal al-kabīr ilā ‘ilm aḥkām al-nujūm, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, ed. and trans. Richard Lemay. 9 vols. Naples, 1995.

al-Bīrūnī, Abū l-Rayḥān. [Kitāb al-tafhīm li-awā’il ṣinā‘at al-tanjīm] The Book of Instruction in the Elements of the Art of Astrology, trans. R. Ramsey Wright. London, 1934.

Burnett, Charles, Keiji Yamamoto, and Michio Yano. “Al-Kindī on Finding Buried Treasure”, Arabic Sciences and Philosophy 7 (1997), 57–90.

Burnett, Charles. “Al-Kindī on Judicial Astrology: the Fifty Chapters”, Arabic Sciences and Philosophy 3 (1993), 77–117.

Dorotheus Sidonius. Carmen Astrologicum, ed. and trans. David Pingree. Leipzig, 1976.

Haddad, Fuad I., David Pingree, and E.S. Kennedy. “Al-Bīrūnī’s Treatise on Astrological Lots”,

Zeitschrift für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften 1 (1984), 9–54; repr. in E.S.

Kennedy, Astronomy and Astrology in the Medieval Islamic World (Aldershot, 1998), no. XV.

[Hermes]. Liber de stellis beibeniis [Asrār al-nujūm/Fī l-kawākib al-bābānīya], ed. Paul Kunitzsch in Hermetis Trismegisti astrologica et divinatoria, ed. Gerrit Bos, Charles Burnett, Thérèse Charmasson, Paul Kunitzsch, Fabrizio Lelli, and Paolo Lucentini (Turnhout, 2001), 9–99.

Kennedy, E.S., and David Pingree. The Astrological History of Māshā’allāh. Cambridge, MA, 1971.

Klein-Franke, Felix. Iatromathematics im Islam: a Study on Yūḥannā Ibn Ṣalt’s Book on “Astrological Medicine”. Hildesheim, 1984.

Kūshyār ibn Labbān. Introduction to Astrology, ed. and trans. Michio Yano. Tokyo, 1997.

al-Nawbakhtī, al-Ḥasan ibn Mūsā. Mūsā ibn Nawbajt, al-Kitāb al-Kāmil. Horóscopos históricos, ed. and trans. Ana Labarta. Madrid, 1982.

Физиогномика

Ghersetti, Antonella. Il Kitāb ArisṬāṭalīs al-faylasūf fī l-firāsa nella traduzione di Ḥunayn b. Isḥāq. Venice, 1999.

Grignaschi, M. “L’origine et les métamorphoses du Sirr al-asrār”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age 43 (1976), 7–112.

al-Rāzī, Abū Bakr Muḥammad ibn Zakarīyā’. Kitāb al-Firāsa li-Falīmūn al-ḥakīm wa-jumal aḥkām al-firāsa, ed. Muḥammad Rāghib al-Ṭabbākh. Aleppo, 1929.

Manzalaoui, Mahmoud. “The Pseudo-Aristotelian Kitāb Sirr al-asrār: Facts and Problems”, Oriens 23–24 (1974), 147–257.

Mourad, Youssef. La physiognomie arabe et le Kitāb al-firāsa de Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Paris, 1934.

Перевод Сингулярность [ΑΒΡΑΣΑΞ]. Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)