Рональд Хаттон, "Дикая Охота и шабаш ведьм"
Введение
Немецкие и кельтские легенды гласят, что ночами по небу проносятся кавалькады призраков или душ умерших. Это называется Дикой Охотой, и обычно ее возглавляла божественная или полубожественная фигура, женщина…или мужчина по имени Херн Охотник. В средневековой христианской Европе предводительницу Дикой Охоты считали богиней Дианой…Кроме того, сложилось поверье, что ее сопровождает группа женщин, а не духов мертвых… Эта вера была важной основой для более поздних представлений о ночных полетах и шабашах ведьм. (Durrant and Bailey 2003, 204)
Так гласит статья о «Дикой Охоте» в относительно новом научном справочнике исторических верований в колдовство. Она резюмирует широко распространенное современное мнение об этой концепции, а вместе с ним и важную идею в исследованиях колдовства, которую чаще можно обнаружить среди континентальных европейцев, чем среди английских ученых: ночные шествия духов лежит в основе раннего современного стереотипа о шабашах ведьм. Редкий пример развития этой идеи англоязычным исследователем представляют собой работы Эммы Уилби. (2010, 209-214) И историки, и фольклористы часто замечали, что эти процессии состоят из духов мертвых. В 1967 году ведущий британский специалист по фольклору фей Кэтрин Бриггс заявила, что «великая кавалькада мертвых едва ли различается в верованиях по всей Европе… Например, распространена вера в Дикую Охоту». (1967, 48) За год до того, как она опубликовала свою работу, Карло Гинзбург, сыгравший центральную роль в подчеркивании важности древних народных верований и создании ключевых образов ранних современных судов над ведьмами, уже привлек внимание к Дикой Охоте в этом контексте. Он называл Охоту «ночным путешествие преждевременно умерших людей во главе с Богиней плодородия». (Ginzburg 1983, 40–48) В 1989 году он повторил это мнение и сделал вывод, что фольклорное ядро стереотипа шабаша заключалось в «очень древнем мотиве: экстатическом путешествии живых в царство мертвых». (Ginzburg 1992, 101) Десять лет спустя с этой идеей согласилась Эва Поукс, вторая по влиятельности фигура среди исследователей, которые установили связь между народными христианскими и ранними современными верованиями в колдовство. Она сказала, что в Европе
вырисовываются очертания общего индоевропейского наследия. Оно связано с культом мертвых, несущих плодородие, с колдовством и шаманизмом, разными богами мертвых, обеспечивающими благополучие. (Pócs 1999, 25)
Существование веры в реконструированное наследие в полной мере было подтверждено в 2011 году Клодом Лекуто во всестороннем обзоре средневековых и ранних современных европейских традиций, касающихся ночных процессий духов. Он сообщил читателям, что «Дикая Охота – это группа неупокоенных мертвецов» и что «Дикая Охота попала в обширный комплекс поклонения предкам, культа мертвых как посредников между людьми и явлениями». (Lecouteux 2011, 2 и 199)
Таким образом, существует сильная и хорошо зарекомендовавшая себя научная традиция, которая касается как природы Дикой Охоты, так и ее отношения к развитию шабаша ведьм. Этот конструкт, в свою очередь, был центральным для современных представлений о судах над ведьмами, а также для современных оценок взаимодействия между популярной и элитарной космологиями, которые его породили. Но тем не менее, эта традиция может быть оспорена.
Никакие из приведенных предположений не должны подрывать согласия о том, что существующие древние народные верования имели важное значение для формулировки современных концепций колдовства. Точно так же у автора нет намерения преуменьшать значение открытий конкретных ученых, процитированных выше. Будет предложен вопрос о некоторых ключевых аспектах конструкции средневековых верований в ночные процессии духов: а именно связь таких процессий с мертвыми, и, следовательно, с древнеязыческой системой верований, а затем напрямую с ранними современными судами над ведьмами. При этом неизбежны сомнения относительно базовой методологии, на которой были основаны эти аспекты традиционной науки.
Традиционная историография
За сформулированной выше концепцией Дикой Охоты стоит единственная книга – «Тевтонская мифология» Якоба Гримма, впервые опубликованная в 1835 году. Именно эта публикация представляет собой впечатляющий пример новаторской научной работы, которая собрала основной массив материала для построения концепции Охоты и определила исходную мифологию ночной процессии мертвых героев под предводительством языческого бога и его супруги. Гримм популяризировал термин «Дикая Охота», немецкое Wilde Jagd, и, похоже, был первым, кто предположил, что за современными изображениями шабашей лежат языческие традиции. (Grimm 1882, 1: 267–88 и 3: 918–52) За прошедшие годы некоторые детали понимания Гримма поистерлись, так что его акцент на расе как основе национализма стал по понятным причинам немодным, как и идентификация бога-предводителя Охоты как германского Вотана и интерес к милитаристским аспектам призрачного воинства. (Behringer 1998, 74–77; Lecouteux 2011, 202–208)
Однако две важные детали его методологии оставались актуальными и нашли свое продолжение в недавних исследованиях на эту тему. Во-первых, предполагается, что различные формы некоторых верований, которые были зафиксированы в исторические времена, должны быть продолжением или вырождением первоначального, более простого и целостного мифа. Вторая деталь заключается в использовании фольклора, записанного в относительно новое время для дополнения и интерпретации информации из древних, средневековых и ранних современных источников. Безусловно, фольклорные коллекции XIX и ХХ веков могут представлять ценность для специалистов-историков раннего Нового времени. Они наименее противоречиво могут продемонстрировать, как обряды, обычаи и верования, записанные в более ранее время, продолжались как часть определенных местных культур; как придворные развлечения и официальные религиозные церемонии превратились в развлечения и ритуалы простолюдинов; и как идеи, созданные и разделяемые элитами раннего Нового времени могли быть ассимилированы и увековечены народом. (например, Hutton 1995; Walsham 2011) Можно привести множество аргументов при использовании более поздних фольклорных сборников. Они дополняют детали верований и действий, которые схематично описаны в источниках раннего Нового времени и заполняют пробелы в записях средневековых и современных фольклорных верований и обычаев.
Однако Гримм использовал другой подход. Он основывался на предпосылке, что простые люди, и особенно сельские жители, бездумно совершали ритуалы и верили в явления, унаследованные из более ранних эпох, не понимая и не дополняя их. Фольклор, по его мнению, был собранием живых окаменелостей, пережитков далекого прошлого, которые могли дать историкам возможность проникнуть в суть времен, от которых не осталось письменных источников. Гримм рассматривал народные верования своего времени как более древние, чем средневековые и ранние современные тексты, и строил картины древней мифологии на основании их смешения, а фольклорные коллекции подтверждали его выводы. Он действовал только в рамках норм отношения к «народу», сформулированных романтическим движением, продуктом которого был. Это движение впервые было создано немецкими авторами, но его приняли по всей Европе, и оно сформировало одну из интеллектуальных основ современного национализма. С середины ХХ века сами фольклористы полностью отказались от этой методологии, но она по-прежнему используется в исторических работах, приведенных выше.
В 1990-х годах несколько видных исследователей колдовства раннего Нового времени выразили беспокойство по поводу увековечивания подхода Гримма в изучении их предмета. В частности, Густав Хеннингсен сообщил, что современный фольклор часто демонстрирует черты верований в колдовство, которых нет в источниках раннего Нового времени, в то время как Вольфганг Берингер отметил, что оба набора свидетельств раскрывают традиции очень разных видов ночных шествий духов, которые предполагают «отчетливые мифологические концепции» и сетовал, что поиск первоисточника таких верований может оказаться бесплодным. (Henningsen 1992; Behringer 1998, 32–33, 80–81 и 146) Хеннингсен, однако, не стал развивать свою критику, в то время как Берингер использовал современные знания для интерпретации и конкретизации раннего современного материала. Более того, он подтвердил, что «бриколаж» идей, которые он умело реконструировал относительно Форарльберга XVI века, должен включать «уцелевшие фрагменты мифа» дохристианских времен. (Behringer 1998, 137–139 и 145) Жан-Клод Шмитт в своем известном исследовании средневековых призраков (1994) заметил, как мало сохранилось свидетельств древнего происхождения Дикой Охоты, но добавил, что такое происхождение не должно подвергаться сомнению, а позже полностью повторил вывод Гримма. (Behringer 1998, 137–139 и 145)
Методология, предложенная в этой статье, имеет два аспекта. Автор осознанно противопоставляет ее методу Гримма. Во-первых, в ней будут рассмотрены средневековые и ранние современные рассказы о ночных процессиях духов, без каких-либо предположений о том, что за ними стоит единая система более древних верований. Во-вторых, мы ограничимся только источниками, составленными до 1600 года. Эта дата выбрана потому, что к тому времени стереотип о шабаше ведьм, который породили древние традиции призрачных процессий, обычно считается полностью сформированным. Этот процесс деконструкции немедленно дает определенные результаты еще до выхода за рамки работ ученых прошлого. В них фигурирует Херн Охотник, важная фигура в современном представлении о Дикой Охоте. Впервые он упоминается как одинокий призрак в «Виндзорских насмешницах», либо заимствованный, либо изобретенный самим Шекспиром. Никто не связывал его с Охотой, пока Гримм не предположил, что он мог быть английской версией ее предводителя. Эта идея была немедленно представлена как факт в популярном романе Харрисона Эйнсворта, после чего Маргарет Мюррей предположила, что он был языческим божеством природы. (Harte 1996)
Более того, принятая здесь методология делает сам термин «Дикая Охота» столь же неуместным, как и имя Херна, потому что его использование учеными было полностью обусловлено его положением в современном немецком фольклоре. Как показал Лекуто, в средневековых и ранних современных источниках упоминаются три различных вида призрачных охотников: демон, преследующий грешников, грешный человек-охотник, осужденный в качестве покаяния на скитания, и дикий человек, который преследует потустороннюю добычу, а иногда и живой скот. (Lecouteux 2011, 56–84) Ни у кого из них обычно нет спутников, ни живых, ни мертвых, и поэтому они не могут быть аспектами того, чем позже стала считаться Дикая Охота. Кроме того, средневековые свидетели иногда видели призраков героев (особенно короля Артура) и их последователей на охоте, но это рассматривалось как исключительно аристократическое развлечение, а не как событие, имеющее какое-то космическое значение. (Schmitt 1994, 118–19)
Современное представление об Охоте – это, прежде всего, объединение двух разных видов ночного шествия и кавалькады духов. Один из них состоял в основном из женских духов, путешествующих по ночам и часто посещающих человеческие дома, чтобы благословить их, если жители были открыты и гостеприимны, а жилище чисто и уютно. Люди часто говорили, что участвовали в таких процессиях, иногда исключительно в духовной форме, в то время как их тела оставались в постелях. Во многих областях считалось, что такое шествие возглавляет сверхъестественная женщина, которую христианские авторы обычно называли Дианой или Иродиадой, но которая также была известна как Хольда, Абундия, Сатья, Перхта или под другими местными именами. Другая процессия в основном или полностью состояла из духов мертвых и редко считалась привлекательной или благожелательной. Историки, такие как Гинзбург и Лекуто, осознавали явное различие между ними, но предпочитали считать, что когда-то это были разные аспекты одного и того же первобытного мифа. (Lecouteux 2011; Ginzburg 1983, 33–55 и 68; 1992, 102) Берингер был гораздо больше обеспокоен очевидными различиями между ними, по крайней мере, в восточных Альпах. Но вместо того, чтобы считать их разными явлениями, он предпочел менее радикальный подход, говоря о наборе концептуальных строительных блоков, объединенных по-разному – и это соответствует их представлению в современном фольклоре. (Behringer 1998, 26–28 и 139–40) Я буду рассматривать две системы верований как потенциально различные. Внимание будет сосредоточено на процессиях мертвых, потому что именно они были охарактеризованы учеными, упомянутыми выше, как более важные и существенные. Кроме того, они фундаментальны для первобытного мифа, на котором основывались средневековые и более поздние традиции ночных процессий, а следовательно, и шабаш ведьм.
Этот анализ будет основан на средневековых и ранних современных первоисточниках, особенно в редакции Карла Мейзена в 1935 году в его работе «Die Sagen vom wüttenden Heer und wilden Jäger» («Легенды о яростной армии и диких охотниках»), которая дополняла тексты, подробно цитируемые Гриммом. Он также будет опираться на первоисточники, как они приведены в «Призрачных армиях ночи» Лекуто, опубликованной в 2011 году и легшей в основу переформулировки исследований реконструированных архаичных традиций. Поэтому мы сосредоточимся на фактическом свидетельстве, используемом для увековечивания конструкции, и рассмотрим другие способы ее прочтения.
Древние и раннесредневековые тексты
Анализ лучше всего начать с древних свидетельств. Авторы, опирающиеся на Гримма, иногда заявляют, что обнаружили значительное их количество. (Meisen 1935, 19–27) Греческая и римская литература содержит множество свидетельств того, что народы древнего Средиземноморья считали ночь жутким и опасным временем, когда по миру бродят призраки, ведьмы и злые духи. Считалось, что они обитают на полях сражений, и армии духов время от времени можно встретить в преддверии великих событий. Не хватает только ссылки на отряды мертвых, бродящих по земле.
Тертуллиан осуждал веру в то, что преждевременно умершие люди остаются в нашем мире в течение определенного срока, но не указывал, что они собираются в группы. (Tertullian 1870, гл. 56) Богиня Геката считалась проводницей душ умерших в загробный мир и новорожденных в наш, но, опять же, сложно найти ее точное описание как предводительницы свиты неприкаянных духов. Кроме того, они не появляются ни на одном ее изображении (в отличие от, например, собак). (Farnell 1992) Орфический гимн Гекате описывает, что она «вакхует меж душами мертвых», что может быть отсылкой на ее роль сопровождающей души в Аид. (Athanassakis and Wolkow 2013, строка 13) Возможная ссылка на ее окружение обнаруживается во фрагменте греческой трагедии: «Если вас устрашит ночное видение, или посетил komos хтонической Гекаты». Слово komos точнее всего переводится как «отряд», что может означать свиту богини, но может быть и просто шутливой ссылкой на призраков в целом. (Snell 1986, 115) Гинзбург сделал из всего этого вывод, что образ ночной кавалькады был принципиально чужд греко-римской мифологии. (1992, 104)
Такие исследования относительно древней Северной Европы зашли в тупик из-за почти полного отсутствия современных свидетельств. Тацит описал воинов одного германского племени, которые окрашивали себя в черный цвет в надежде, что их противники примут их за армию «смертоносных» или «погребальных» «призраков» или «духов» (umbra feralis). (Tacitus, 1999, гл. 43) Если это сообщение верно, то можно предположить, что, по крайней мере, некоторые германские язычники верили, что по земле бродят армии мертвых. В противном случае, попытки обнаружить ссылки на ночные шествия духов на древнем севере полностью зависят от обратной проекции из более поздних источников.
В раннем Средневековье продолжали появляться сообщения о призрачных армиях в определенных местах и в определенные моменты, а христианство добавило полчища демонов к другим ужасам, поджидающим в ночи. (Lecouteux 2011, 25–29, 45 и 136–37; Schmitt 1994, 100–101) В VI веке византийский историк Прокопий сообщил о веровании, обнаруженном на северо-западном побережье Галлии о том, что невидимые отряды мертвецов в определенные ночи двигались через Ла-Манш в Британию, чтобы достичь загробного мира. (Procopius 1914, кн 4, гл. 48) Даже если это так (как и Тацит, Прокопий говорил о земле, в которой никогда не был), это все еще не говорит о традиции отрядов мертвецов, которые путешествуют по земле.
Поворотный момент в создании этой традиции наступил в XI веке, когда в литературных источниках становится очевидным значительно возросший интерес к судьбе умерших христиан. Как отмечали Жан-Клод Шмитт и Жан Вердон, рассказы о привидениях становятся и более обширными, и более подробными, и эта тенденция сохранилась до ХХ века. (Schmitt 1994, 191; Verdon 2002, 54–56) В связи с этим мертвых все чаще изображали собиравшимися в группы. В начале XI века Рудольфус Глабер из Клюни рассказал историю о том, как живой монах встретил толпу христиан, до смерти замученных мусульманами и готовившихся отправиться на небеса. (Duby 1967, 77) В середине века появляется рассказ о двух братьях, которые увидели толпу людей, летящих по воздуху, один из которых назвался их отцом, обреченным скитаться, пока они не искупят совершенное ими зло. (Отлох, Книга видений, цит. по Lecouteux 2011, 34) В тот же период архидьякон Тула записал, что около города Нарни была замечена большая группа людей в белом. Один из горожан объяснил, что это души, еще не способные подняться в небеса, совершают епитимью, посещая святые места. (Wipert 1923) Новая концепция групп кающихся мертвецов служит фоном для знаменитого рассказа англо-норманнского монаха Ордерика Виталия 1130-х годов о нормандском священнике, который утверждал, что видел длинную и шумную процессию мертвых в новогоднюю ночь 1091 или 1092 года. (Ordericus 1973, кн. 8, гл. 17) Она состояла из людей всех слоев общества, пеших и конных, одетых в соответствии с их прежним положением. Каждый был мучим в соответствии со своими грехами при жизни. Наибольшее внимание в отчете уделялось рыцарям, одетым в доспехи. В процессии также участвовали демоны, а возглавлял ее великан, природа которого нигде не описана. В рассказе подчеркивалось, что мессы и молитвы, возносимые живыми, могут сократить страдания мучеников и в конечном итоге даровать им спасение. Рассказчик добавил, что после этой встречи неделю болел. Хотя Ордерик представил эту историю как личное и оригинальное видение, он отметил, что информатор распознал феномен как familia Herlechini, о чем он когда-то слышал, но считал мифов. Тем не менее, ни этот человек, ни Ордерик не объясняют, в чем заключался сам миф, кто его рассказал и кем вообще мог быть «Герлехин». Более века филологи безрезультатно спорили о значении этого имени: своих сторонников нашли старофранцузское herle («бунт»), германское Heer («армия») и Thing («собрание») или König («король»), и англо-саксонские helle-cynn («адские родственники»). (Anon. 1902; Lot, 1903; Grisward, 1981, 183–228; Rey-Flaud,1985, 89)
И Гинзбург, и Лекуто рассматривали текст Ордерика как момент христианизации языческой традиции сонма мертвых, надежных свидетельств существования которой нет. (Lecouteux 2011, 86–120; Ginzburg 1983, 47–48) Вместо этого будет полезнее отметить, что интерес к предводителям таких воинств во времена Ордерика был достаточно велик. В то же десятилетие призрак Хью Манского рассказал живым, что путешествовал с сонмом грешников и нуждался в мессе, чтобы освободиться. (Lecouteux and Marq 1990, 113) История монастыря Мармутье включала появление процессии мертвых монахов, пришедших, чтобы предсказать смерть нынешнего аббата. (De rebus gestis 1853, кн. 1, гл. 17) Примерно в то же время немецкий летописец Эккехард фон Аура записал рассказ от 1123 года о множестве мертвых рыцарей, бродивших по провинции Вормс. Они умерли от пыток раскаленным оружием и доспехами за свои грехи и нуждались в молитвах и милостыне, чтобы освободиться. Одним предстояло попасть в рай после некоторого времени скитания по земле, а другие направлялись в ад, потому что умерли без покаяния. (Holder-Egger 1888, 996–1000) В этих источниках прослеживается страх и негодование перед насилием аристократов, а также размышления о судьбе души. В отчете Ордерика необычны только его длина и подробность, а также появление имени Герлехин. Все это указывает на традицию и жанр, связанные с интересующей нас темой. К концу XII века эта традиция развилась, и в 1175 году архиепископ Кентерберийский мог иронично предположить в своих письмах, что мирские клирики королевского двора отправятся на смерть, чтобы присоединиться к milites Herlewini (армии Герлевина) (Питер Блуаский, 1855), а вскоре после этого французский поэт Кретьен де Труа мимоходом упомянул в своем романе «Филомена» (строки 191-93) Mesniée Hellequin (армию или свиту Эллекина). Ни один из них не считал необходимым объяснять ссылку. В 1190-х годах английский писатель Уолтер Мап опубликовал легенду о древнем британском короле по имени Герла, который был обречен веками скитаться со своей конной свитой, не старея, из-за проклятия, наложенного на него демоническим карликом. (Map, 1983, кн. 1, гл. 11) Около 1200 г. цистерцианский монах Хелинанд из Фроймонта рассказал историю из района Бове о том, что «семья Хеллеквини» завершили свое покаяние и больше не скитаются. Другая легенда о происхождении его имени гласит, что это было искаженное имя бывшего грешного короля Франции Карла V («Карлекин»), который возглавлял процессию. Однако он также повторил рассказ своего дяди о встрече с армией мертвых людей и демонов ночью, людей, несущих в качестве наказания оружие. Он подчеркнул, что к тому времени веру в воинство Хеллекина твердо поддерживали простые люди. (Helinand 1855)
Таким образом, в течение XII века представление о процессии мертвых, обреченных скитаться по земле и часто претерпевать особые муки, пока они не искупят свои грехи, утвердилось как литературный троп и (видимо) как народная традиция. Разные рассказчики воспринимали фигуры этих процессий в зависимости от своего социального положения, но чаще всего упоминались вооруженные люди. Не сохранилось никаких свидетельств, демонстрирующих, как и где возникло это изображение. Столь же туманным остается происхождение и значение имени Герлехина (и всех его вариантов). Кажется, что средневековые авторы были информированы не лучше, чем мы сегодня, и что к 1190-м годам для решения этих проблем сочинялись самые разнообразные истории. Также примечательно, что почти ни в одном из описаний у армий мертвых нет лидера, который направляет, приказывает или говорит от их имени. Единственным очевидным исключением является история Герлы, рассказанная Уолтером Мапом, которая подтверждает правило, поскольку он подчеркивает, что члены кавалькады скорее прокляты, чем мертвы.
Во всех рассказах о сонмах блуждающих душ сам Герлехин всегда невидим или не может быть надежно идентифицирован среди персонажей процессии. Вероятно, имя изначально было описательным для всей группы, а не для какого-то отдельного существа в ней, и этот факт был отброшен авторами самых ранних из сохранившихся записей. Его распространение в XII веке, по-видимому, началось с Англии, продолжилось в северной Франции и дошло до Рейнской области. В течение XIII века верование распространилось дальше в немецкоязычные земли, где воины-призраки получили характерное местное название das wütende heer, «разъяренная армия». К 1300 г. один автор обнаружил в слове «разъеяренный» (wütende) намек на лидера воинства по имени «Вутан», что объясняет связь с языческим богом Вотаном у Гримма. (Meisen 1935, 53–57)
Первоначальная идея процессии покаянных мертвецов сохранилась с некоторыми изменениями. Стал варьироваться социальный состав участников: так, когда familia Herlequini якобы явилась молодому человеку в районе Йонна во Франции, она представилась как отряд ремесленников, каждый из который нес соответствующий своему занятию инструмент. (Герберт Клервоский, Libri tres de miraculis, в Lecouteux 2011, 127–28) В отряды призраков также часто включали героев из других традиций, например, Артура, популярность которого в легендах возросла с середины XII века. К началу XIII века простолюдины как в Британии, так и во Франции сообщали, что днем и ночью встречали призрачных придворных или рыцарей, которые утверждали, что являются последователями Артура. (Schmitt 1994, 118–119) Жан-Клод Шмитт считал, что концепция призрачных процессий и кавалькад была сформулирована в XIII веке как часть более широкой перспективы взглядов XII века. Возможно, он был прав, хотя такое изменение скорее касалось качества духов, потому что полчища мертвецов стали смешиваться с демоническими существами. Некоторые церковники начали беспокоиться об их богословском значении, тем более что к тому времени они, казалось, стали очень распространенным аспектом народных верований. Вильгельм Овернский отметил, что ночные явления призрачных рыцарей были известны французам как hellequin или coupées par le fer (убитые в бою), а испанцам - как exercitus antiquus (старая армия). Он думал, что некоторые из них действительно были страдающими душами, ищущими молитв живых, как считали простые люди, но выражал опасение, что другие могли быть демонами, обманывающими доверчивый народ. (William of Auvergne 1674, 1: 1036 и 1066–68) Чуть позже другой французский священнослужитель не сомневался, что familia Allequini была дьявольской иллюзией (Стивен Бурбонский, 1877, № 365), в то время как норманнский роман о Луке ла Маудите изображал свиту «Эллекина» как дьяволов, способных насылать ураганы. (Мейзен, 1935, 62–69) Французская поэзия также содержала ряд пренебрежительных упоминаний о последователях Эллекина, как о неуправляемых, грубых, нечестных, шумных и в целом агрессивных и беспокойных. (Lecouteux 2011, 181–82) Наиболее важным аспектом этого изменения было то, что в XII веке авторы, писавшие о сонмах мертвых, имели тенденцию облекать истории в форму морализаторских рассказов, предназначенных для того, чтобы прививать благочестие и добродетель слушателям. В то же время в следующем столетии они стали рассматриваться как народное верование, которое авторы изо всех сил пытались контролировать и регулировать.
Возможно, высокие средневековые западноевропейские описания армий или процессий мертвых уходят корнями в древнюю традицию, но этому нет никаких фактических доказательств, кроме веры европейцев в призраков и грозных ночных духов. По фактическим данным, высокосредневековые описания гораздо вероятнее были одним из аспектов более острого интереса к судьбе души, проявившегося в западном христианстве после 1000 года и занявшего свое место в развитии интеллектуальной культуры, что было характерной чертой в последующие три столетия. Сложнее предположить, насколько эти образы были литературными или даже канцелярскими конструкциями, а насколько – народной традицией. В самых ранних отчетах о них никогда не подчеркивается, что они были знакомы простым людям, в то время как в описаниях XIII века это уже можно обнаружить. В более поздних текстах вера в призраков уже приписывается народу. Эти воззрения распространялись в более ранних канцелярских сочинениях, от которых к тому времени уже начали отходить церковники. Кроме того, географический диапазон сообщений, по-видимому, со временем расширяется от первоначального эпицентра в северной Франции, что снова указывает на новый и отчетливо высокий средневековый феномен. Примечательно также, что на протяжении всего Средневековья авторы продолжали сообщать о призрачных армиях, подобных тем, что встречаются в греческих, римских и ранних средневековых текстах.
Призраки появлялись в местах реальных сражений или были предзнаменованиями грядущих кровавых событий. (Lecouteux 2011, 45–54 и 139) Обычно их отличали от явлений, составляющих основной предмет нашего изучения, поскольку они либо были привязаны к определенным местам, либо появлялись лишь в особые моменты. Они не блуждали, у них не было необходимости в покаянии, и они не несли живым никаких сообщений. Более того, они никогда не ассоциировались ни с Герлехином (ни под каким именем), ни с «разъяренной армией». Будучи подлинным продолжением древней традиции, они еще сильнее подчеркивают явно новый и отчетливо высокий и позднесредневековый характер блуждающих сонмов мертвых. Все эти предположения должны считаться предварительными, но они основаны на исторических записях больше, чем преобладающие мнения о средневековых призраках.
Тексты позднего Средневековья и раннего Нового времени
В период позднего Средневековья традиция блуждающих мертвецов продолжалась и активно развивалась. Появилось больше сообщений, от Германии до Англии, о кавалькадах рыцарей, погибших в бою, которые давали советы встреченным живым людям, или о процессиях раскаявшихся мертвецов, среди которых часто появлялись некрещенные дети. (Kleinschmidt 1972; James 1922) Также сохранялось представление о том, что лидером призрачных лидеров был французский король Карл V, обреченный скитаться со своими последователями до тех пор, пока их грехи не будут искуплены. Монарх фигурирует в таких отчетах, как Romant de Richart fitz de Robert le Diable и Chronique de Normandie (Meisen 1935, 77–79 и 85–94). В то же время некоторые французские, немецкие и английские авторы, как поэты, так и духовные проповедники, продолжали осуждать Mesnie Hellequin как состоящую из дьяволов, принявших человеческий облик, чтобы сбить живых с пути (Ruhe 1993, 115; Meisen 1935, 80; Baumann 1975, 83). Враждебное отношение к призрачным сонмам также продолжало проявляться в насмешках и пословицах. В Англии конца XIV-XV веков Hurlewaynes meyne или kinne были поэтической метафорой грубости, беспорядка и безответственности, как в «Сказке о Берине» (строки 7–9) и «Маме и предсказателе» (кн. 1, строки 90–91). (Paul 1909; Dean 2000) Что касается французов, интерполяция, добавленная к роману 1316 года «Роман де Фловель», изображает шаривари, инсценированную в насмешку над свадьбой горожан, во главе с великаном, утверждающим, что он «en Hellequin». (Meisen 1935, 73–76) Французские поэты и летописцы использовали слово «эллекин» как синоним негодяя, а немецкие – слова «разъяренная армия» для обозначения шумности. (Lecouteux 2011: 181–83) Две темы – божественного шествия раскаявшихся мертвецов и злобного предводителя – сочетались в позднесредневековом немецком колдовстве, призывавшем защищаться от разнообразных грозных духов, в том числе «Вутана и всех его спутников». При этом появился новый элемент в изображении этих ночных шествий – армия стала полностью состоять из казненных преступников, которые несут символы орудий казни. (Lecouteux 2011, 241–44) Кое-где сохранилось представление о том, что они физически опасны для живых людей. В 1343 году «семейство герквинов» видели сражающимися в небе огненным оружием на границе Каринтии и Карниолы, на юго-восточной оконечности немецкоязычной области – оно наводило ужас, могло ранить или отравить людей, которые его повстречали. (Schneider 1910)
В XVI веке упоминания становятся немного более подробными, и некоторые из них дают лучшее представление о местных системах верований. Сохранилась первоначальная концепция раскаявшихся мертвецов, хотя рыцари в доспехах стали менее заметными. Иоганн Гейлер фон Кайзерсберг, проповедуя в Страсбурге в 1508 году, резюмировал представление простого народа о разъяренной армии как о состоящей из тех, кто претерпел насильственную смерть и был обречен блуждать до Страшного суда, облаченный в одеяния своего чина при жизни и с отметинами того, как умер. Он сказал, что это наблюдалось в основном в четыре Дня Янтаря каждый год. Этот период на большей части Европы известен как время, когда духи пересекали границу мира живых и мертвых. (Meisen 1935, 96–97) Немецкий богослов Иоганн Агрикола записал рассказ священника недалеко от Айслебена о том, что его прихожане ежегодно в начале Великого поста видели разъяренную армию. Теперь считалось, что в нее входят некоторые еще живые люди, для которых это было предсказанием их судьбы после смерти, потому что все в процессии несли на себе метки мучения – у большинства не было ни ног, ни головы. (Агрикола 1534, №667) Швабский летописец Мартин Крузий заявил, что недобросовестные священники учили крестьян, что в армию входят погибшие в бою, некрещенные дети и все, чьи души бродили по ночам и не могли отправиться на небеса.
Процессию можно было увидеть в период Рождества, во время наибольшей тьмы, и в Огненные дни. (Meisen 1935, 121) Новая тема сезонности не встречалась ранее. Другой летописец, Якоб Трауш, сообщил, что разъяренная армия встречалась в Эльзасе в 1516 году как днем, так и ночью. Это была группа от пятидесяти до двухсот человек, и они входили в города после наступления темноты, неся фонари и крича. Один из членов группы, погибший в бою, узнал свою жену и попросил у нее мессу за свою душу. (Strassburger Chronik, in Meisen 1935, 98–99) Еще одна хроника утверждала, что армия вошла в город Веринген в 1550 году. В ее состав входил местный житель, убитый на войне ударом в голову. Живой сторож, разговаривавший с ним, несколько недель после этого болел. Другая запись в том же тексте повествует историю из Франконии о вельможе, который увидел, как на рассвете в лесу проходит разъяренная армия, состоящая из мертвых солдат с ужасными ранами и увечьями, и понял, что ее предводителем был он сам, а видение было пророчеством о его собственном неизбежном и жестоком конце. (Zimmerische Chronik, in Meisen 1935, 109–11) Наряду со старой традицией, согласно которой в кавалькаду входили мертвые воины, появилось новое и более редкое верование в наличие в ней казненных преступников. Великий поэт Ганс Сакс утверждает, что встретил такую процессию в лесу недалеко от Оснабрюка и обнаружил, что она состояла из повешенных с петлями на шеях, в том числе одного из тех, кто был казнен тем утром. («Das Wütend Heer», in Meisen 1935, 101–103) Похоже, что к началу Нового времени вера в призрачную армию распространилась на немецкоязычные земли. В Англии все упоминания о «Херлауэне» исчезают в течение XV века, задолго до Реформации, в то время как фактические сообщения о вере в Хеллекина исчезают из Франции в тот же период. Использование этого имени в качестве литературных отсылок длилось во франкоязычных странах немного дольше, так что в 1568 году ученый Габриэль Мюрье пренебрежительно замечал, что «Месне из Хеннекенов» были «скорее безумцами, чем негодяями». (Receuil des sentences, цитируется в Lecouteux 2011, 181–82) К тому времени, однако, любое упоминание об армии призраков на французском языке стало редкостью.
Ночные процессии и шабаши
Настало время рассмотреть связь между армией мертвых, ночными визитами и путешествиями благожелательных женских духов и их человеческих последователей – часто во главе с фигурой богини – и шабашами ведьм.
В целом, воинство мертвых нечасто смешивали или путали с другими видами ночных призраков. Лекуто, поддерживая мнение о том, что доброжелательные женщины и армия мертвых изначально были одним целым, собрал свидетельства нескольких средневековых авторов, которые предполагали, что это одно и то же явление. Они действительно часто упоминаются вместе (зачастую для осуждения веры в них), но не как одно и то же: это в равной степени верно и для Гийома де Гильервиля, и для Roman de Confession XIII века, и для Рауля де Преля XIV века. (Lecouteux 2011, 153) Поэт XIII века Адам де ла Галле действительно смешал то, что он называл maisnie Hierlekin, с верой в благожелательных женских духов, посещающих дома людей. Он объединил два этих аспекта с современной традицией, на этот раз литературной. Это была вера в сверхчеловеческих существ или людей с необычайными магическими способностями, называемых «феями». Это характерная черта романов высокого Средневековья. В них такие существа помогали, соблазняли, а иногда и нападали на людей. Де ла Галле превратил maisine в вестников – трех прекрасных фей, которые посещают человеческие дома в определенные дни. Ни одно из этих имен не известно из упоминаний о визитах женских духов, встречающихся в народных поверьях. Адам добавил еще одного персонажа, уникального для своей работы, - мужчину с растрепанными волосами по имени Крокесу, который объявляет о визите фей звоном колоколов. (Dufournet 1974, 139–68) Это выглядит как личная переработка традиционного материала талантливым автором, а не как отражение более широких убеждений.
После этого больше не было литературных источников, в которых два вида призраков встречаются в месте до XVII века, когда Ренвард Цисат, гражданин Люцерна, написал хронику городских дел, которая в значительной степени опиралась на его собственную память о них, уходящую далеко в прошлое столетие. Он написал, что местные жители говорили о Guott jns Heer или «хорошей армии», также называемой Säligen Lütt, благочестивыми людьми. Армия посещала избранных и достойных людей. Однако в своем рассказе он ясно дал понять, что среди ее членов должны были быть души преждевременно или насильственно умерших людей, которые, несмотря на свой трагический конец, были добрыми и благочестивыми при жизни и теперь должны были блуждать до истечения своего естественного срока, ища приюта у живых. В войско входили также люди, которые еще были живы и которым была предоставлена особая привилегия, вызывавшая восхищение у их соседей, - возможность иногда присоединяться к процессии во время странствий, что характерно для ночных кавалькад духов, посещающих дома людей. Это говорит о том, что в этой части немецкоязычной Швейцарии средневековые традиции смешались, хотя основной отчет Цисата осложнялся его враждебным отношением к традиции. Поэтому он заметил, что «хороших» призрачных посетителей следует называть зловредными Wuot jns Heer. Кроме того, он также зафиксировал местную веру в призраков, которые издавали пугающие звуки по ночам, не уточняя, как местные жители связывали это с добрыми духами. (Meisen 1935, 111–120)
Другая категория источников предполагает, что даже в позднем Средневековье характеристики двух видов духовных воинств не всегда были столь четкими, как в описаниях священнослужителей, летописцев и поэтов. Эти источники в основном представлены юридическими записями, оставленными инквизиторами, ответственными за охрану религиозной ортодоксальности среди местного населения. Сохранились два очевидных примера такой гибридизации идей, оба XIV века, но из удаленных друг от друга географических мест. Один из них относится к французских Пиренеям и датируется 1319 годом. Он взят из ныне известного реестра Николаса Фурнье и состоит из допроса ризничего, который был местным колдуном или хитрым человеком, предоставляющим магические услуги клиентам. Он утверждал, что получил свои знания, путешествия в духовной форме «с добрыми дамами и душами умерших». (Duvernoy 1965, 1: 137–39) «Добрые дамы» было распространенным средневековым и ранним современным выражением для обозначения сверхъестественных женских существ, которые совершали ночные путешествия. Часто к ним присоединялись живые люди, и в целом эта процессия считалась доброжелательной. Это название, кажется, отличает их от мертвых, но испытуемый продолжал описывать путешествия с последними. По его словам, они избегали «грязных мест» и «неубранных» человеческих домой, в обычном стиле ночных визитов «добрых дам».
Другой пример взят из менее известного источника – судебного процесса над двумя популярными колдуньями, парой женщин из Милана 1370 года. Они признались, что получили особые знания от сверхъестественной женской фигуры, предводительницы компании, которая в определенные ночи бродила меж человеческими домами и благословляла их. Это было классическое выражение мягкого, женского духовного шествия, но обвиняемый снова добавил, что в компании были мертвые, некоторые из которых были казненными преступниками, хотя последних было меньшинство. По его словам, преступники несли наказание – таким образом, это свидетельство смешивается с характеристикой, которая была распространена ранее. (Behringer 1998, 54–55 и 173–74)
Использование таких терминов, как «смешение» и «гибридизация» оправдано контекстом и сравнительной редкостью таких свидетельств. Там, где встречаются два типа призрачной процессии в судебных отчетах по делам колдовства и магии – а это само по себе редкость, - они обычно четко различаются. Тщательное изучение судебного процесса 1586 года над хитрым человеком из Форарльберга, Конрадом Штоклином, показывает, как одна из женщин, которых Штоклин идентифицировал как ведьму, обвинила его в путешествии с «армией Вюттена». Это явно было осуждением, и сам Штоклин утверждал, что на самом деле путешествовал с «нахтшарами» (не объясняя термин). Берингер идентифицировал их как сказочных и прекрасных духов, которые приносили пользу некоторым людям в классической манере альтернативной традиции ночной процессии. В рамках того, чему он научился во время этих путешествий, Штоклин утверждал, что посещал царство мертвых, но отличал человеческие души, стремящиеся на небеса или в чистилище от своих призрачных спутников. (Behringer 1998, 22–67 и 72–81) Точно так же группа женщин, осужденная за колдовство в 1506-1510 годах, признались, что бродили по ночам в качестве спутниц призрачной женщины, и одна из них противопоставляла эту «добрую игру» «игре дьявола» или игре «инкубов, ночных кошмаров и мертвых людей». (Behringer 1998, 55–60) Для обвиняемых в колдовстве было очень необычно говорить об участии в процессиях мертвых. Возможные ссылки на подобное слишком часто бывают двусмысленными, как, например, у целителя из долины Энтлебух, которого судили в Люцерне в 1499-1500 годах, и который утверждал, что научился своим навыкам у мертвых, вместе с которыми «путешествовал. (Hoffman-Kreyer 1899) В обзоре венгерских процессов над ведьмами, приведенном Эвой Поукс, обвиняемые иногда осуждались за то, что появлялись в составе ночных процессий злых духов, которые могли включать в себя призраков и ведьм, в то время, как хитрые люди, служащие простому народу, иногда заявляли, что способны увидеть мертвых. (Pócs 1999, 37–42 и 149–58)
Ни один из этих феноменов не был претензией самих людей на участие в шествиях душ или призраков. Однако иногда такие утверждения имели место и обнаруживались в другой серии допросов, в итальянской провинции Фриули. Они легли в основу знаменитого исследования Гинзбурга о бенанданти. (1983) Это были местные колдуны, которые помимо обычных магических услуг, таких как целительство и обнаружение ведьм, иногда заявляли, что их духи выходят ночью, в определенные дни, чтобы сражаться с духами ведьм за урожай. Как таковые, они составляли часть третьей традиции ночных путешествий и дополняли традиции «добрых дам» и армии мертвецов. Эта традиция существовала только в области на северо-востоке Италии, на Балканах и в Венгрии. В таких путешествиях участвовали некоторые люди, которые рождались «в колпаке», чьи духи, как считалось, выходят ночью, пока их владельцы спят или находятся в трансе, чтобы сражаться со злыми силами на благо своих сообществ. (Ginzburg 1992, 160–89; Pócs 1999, 72–164; Klaniczay 1984) Гинзбург обнаружил, что некоторые из бенанданти, допрошенных инквизицией, утверждали, что общались с мертвыми. Некоторые говорили, что это были умершие родственники их клиентов. Они передавали сообщения или сообщали о месте нахождения их душ. Одна женщина, однако, сказала, что она отправлялась в путешествия с мертвыми раз в неделю, а другая заявила, что это делал ее муж. Сам Гинзбург заключил, что такие процессии составляли маргинальный элемент в фольклоре Фриули и, следовательно, в деятельности бенанданти в целом. (Ginzburg 1983, 33–39 и 62–68)
По всей Европе армии и кавалькады мертвецов редко фигурируют в процессах над ведьмами, а если и встречаются, то (как показано выше) в отдельных случаях и регионах, где ночные скитания добрых духов и их сражения с ведьмами представляют собой гораздо более важный аспект. Герлехин и его банда исчезли из Англии задолго до того, как там начались судебные процессы, и также отсутствуют в отчетах о менее тяжелых преступлениях, касающихся практики магии, которые рассматривались в позднесредневековых английских судах. Кроме того, они никогда не встречаются в других частях Британии. Интерес к Хеллеквину и его отряду угас во франкоязычных странах, как только там усилилось преследование колдовства. Напротив, в германских областях вера в разъяренную армию оставалась сильной на протяжении всего периода процессов над ведьмами, которые там были интенсивнее, чем в любой другой части Европы. И все же это не было связано с ведьмами. Среди недавних исследований записей немецких судебных процессов наиболее решительно выделяется мнение Эдварда Бевера. Он пытался извлечь из них то, что можно получить из подлинных народных верований и опыта, в его случае из Вюртемберга. В рамках своего исследования он мимоходом ссылается на известность Дикой Охоты и разъяренной армии в народных традициях того времени, как на нечто, во что верят историки; но они никогда не появляются ни в одном реальном случае. (Bever 2008, 96 и 240)
Напротив, ночные странствия благожелательных женских духов, к которым могли присоединиться живые люди, часто упоминаются в судебных протоколах как опыт, который, как утверждали обвиняемые в колдовстве, они пережили, а также как то, в чем их обвиняли другие. (Cohn 1993, 167–80; Ginzburg 1992; Henningsen 2009; Behringer 1998, 50–67; Lecouteux 2011, 9–20) Такие случае были сосредоточены в Альпах и соседней области северной Италии, а также особенно на Сицилии, где отсутствует ведущая женская фигура, обычно встречающаяся в альпийском регионе. Тем не менее их роль была ключевой для раннего современного представления о колдовстве в целом, поскольку в Альпах и граничащих с ними землях в XV веке впервые сложился стереотип о шабаше ведьм.
Можно очень долго обсуждать, насколько важным для этого развития был миф о ночных кавалькадах духов и их спутниках, но в настоящее время вероятно, что он имел решающее значение для конкретной черты шабаша: мотива отправления в путешествие в духовной форме и возвращения в тело. Этот мотив появился в сравнительно раннее время, начиная с IX века, и прочно сохраняется даже в настоящее время в народных поверьях большей части немецкоязычного региона Европы, а также в некоторых областях Италии. Он действительно может иметь языческое происхождение, хотя это требует более внимательного изучения. Также стоит подчеркнуть, что во многих частях Европы раннего Нового времени хитрые люди утверждали, что получили свои магические знания и способности от местных духов земли (под разными именами и в разных формах), которые иногда смешивались с мертвыми. (см. Pócs 1989, 1992; Thomas 1971, 608–609; Henderson and Cowan 2001 г.; Todd 2008) Однако концепция ночных процессий духов, армий и кавалькад мертвых сформировала отчетливое подмножество внутри более общей веры в призраков, духов умерших и ведьм и их связи между собой.
Заключение
Стоит еще раз подчеркнуть, что образы и идеи, происходящие из дохристианского мира, имеют важное значение для европейских судов над ведьмами раннего Нового времени и что последние нельзя полностью понять без ссылок на первые. Образ ведьмы сам по себе является одним из наследий древности, как и стереотипы о том, как вели себя маргинальные религиозные группы, вера в местных духов, которым нет четкого места в христианской космологии. Я утверждаю, что некоторые попытки реконструкции этих образов и идей, предпринятые современными учеными и примененные к исследованию колдовства раннего Нового времени, заслуживают пересмотра в основных аспектах. В частности, я предполагаю, что вера в древний культ мертвых как основу всех средневековых и ранних современных традиций ночных кавалькад духов, людей и сверхъестественных существ, не помогает в таких исследованиях. Вместо единой, целостной, первоначальной индоевропейской мифологической и религиозной системы нам следует думать в терминах различных форм таких призрачных сонмов, имеющих разное происхождение. Некоторые могут быть древними, а некоторые относиться к высокому Средневековью; многие пересекаются с течением времени и даже смешиваются между собой. В рамках своей самобытности они по-разному повлияли на конструкцию шабаша ведьм и к следующим за ним судебным процессам. Также важным элементом были национальные и региональные вариации таких верований, меняющиеся с течением времени. Сдвиг в восприятии стал возможен благодаря отказу от использования современного фольклора для дополнения и понимания более ранних источников, которые до сих пор были ключевым элементом в том, как историки интерпретировали ночные процессии.
Таким образом, можно предположить новое рабочее определение «Дикой Охоты», основанное на тех же источниках, с которых началась эта статья: по сути, это современная конструкция, в значительной степени заимствованная из творчества Гримма. Она состоит из трех более древних мифологических компонентов, каждый из которых был связан с ночными появлениями призраков: процессией женских духов, в которой часто участвовали люди, во главе с Дианой или Иродиадой; одиноким призрачным охотником, которого считают демоном, проклятым или сверхъестественным существом; шумной и дикой процессией мертвых, блуждающих с целью искупления грехов. Первая группа вполне могла иметь дохристианское происхождение и, вероятно, способствовала формированию концепции шабаша ведьм. Две другие кажутся средневековыми. Третья непосредственно связана с предположениями о судьбе умерших в XI и XII веках. Второй компонент, по-видимому, не имеет никакого отношения к судебным процессам над ведьмами, а третий представляется лишь случайным и незначительным.
Литература
Agricola, Johannes. Sybenhundertundfünffteig Teutscher Sprichwörter [750 German sayings]. Hagenau, 1534.
Anon. ‘The Evolution of Harlequin’. Quarterly Review 196 (1902): 462–88.
Athanassakis, Apostolos N., and Benjamin M. Wolkow, eds. The Orphic Hymns. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2013.
Baumann, Winfried, ed. Die Sage von Heinrich dem Löwen [The legend of Henry the Lion]. Munich: Sagner, 1975.
Behringer, Wolfgang. The Shaman of Oberstdorf. Translated by H. C. Erik Midelfort. Charlottesville: Virginia University Press, 1998.
Bever, Edward. The Reality of Witchcraft. Basingstoke: Palgrave, 2008.
Briggs, Katharine. The Fairies in Tradition and Literature. London: Routledge, 1967.
Cohn, Norman. Europe’s Inner Demons. 2nd ed. London: Random House, 1993.
Dean, James M., ed. Mum and the Sothsegger. Kalamazoo: Medieval Institute Publications, 2000.
Duby, Georges. L’an mil [The year 1000]. Paris: Julliard, 1967.
Dufournet, Jean, ed. Adam de la Halle à la recherche de lui-même, ou le jeu dramatique de la feuillée [Adam de la Halle in search of himself, or the Play of the Bower]. Paris: Societé d’enseignement supérieur, 1974.
Durrant, Jonathan, and Michael D. Bailey, eds. Historical Dictionary of Witchcraft. Lanham: Scarecrow, 2003.
Duvernoy, Jean, ed. La Régistre d’inquisition de Jacques Fournier [The inquisition register of Jacques Fournier]. 2 vols. Paris: Mouton, 1965.
Farnell, J. R. ‘Hekate in Art’. In The Goddess Hekate, edited by Stephen Ronan, 36–54. Hastings: Chthonios, 1992.
Ginzburg, Carlo. The Night Battles. Translated by John and Anne Tedeschi. London: Routledge, 1983.
―――. Ecstasies. Translated by R. Rosenthal. Harmondsworth: Penguin, 1992.
Grimm, Jacob. Teutonic Mythology. Translated by James Steven Stallybrass. 3 vols. London: Bell, 1882.
Grisward, J. H. Archéologie de l’épopée medieval [Archaeology of the medieval period]. Paris: Payot, 1981.
Harte, Jeremy. ‘Herne the Hunter’. At the Edge 3 (1996): 27–33.
Helinand of Froidmont. De cognitione sua [Concerning his knowledge]. In PL, vol. 212 (1855), cols 721–36.
Henderson, Lizanne, and Edward J. Cowan. Scottish Fairy Tradition. East Linton: Tuckwell, 2001.
Henningsen, Gustav. ‘The White Sabbath’. In Witch Beliefs and Witch Hunting in Central and Southern Europe, edited by Gábor Klaniczay and Éva Pócs, 293–304. Budapest: Acta Ethnographica, 1992.
―――. ‘The Witches’ Flying and the Spanish Inquisitors’. Folklore 120 (2009): 57–74.
Hoffman-Krayer, Eduard. ‘Luzerner Akten zum Hexen- und Zauberwesen II’ [Lucerne documents on
witchcraft and magic II]. Schweizerisches Archiv fur Volkskunde 3 (1899): 95–98.
Holder-Egger, O., ed. De fundatione monasterii s. Fidis [Concerning the foundation of the monastery of Saint Faith]. Hanover, 1888.
Hutton, Ronald. ‘The English Reformation and the Evidence of Folklore’. Past and Present 148 (1995): 89–116.
James, M. R. ‘Twelve Medieval Ghost Stories’. English Historical Review 37 (1922): 413–22.
Klaniczay, Gábor. ‘Shamanistic Elements in Central European Witchcraft’. In Shamanism in Eurasia 6, edited by Mihály Hoppál, 404–22. Göttingen: Herodot, 1984.
Kleinschmidt, E. ‘Die Colmarer Dominikaner Geschichtsschreibung im 13 und 14. Jahrhundert’ [Annals of the Colmar Dominicans in the 13th and 14th centuries]. Deutsches Archiv 28 (1972): 447–49.
Lecouteux, Claude. Phantom Armies of the Night. Rochester: Inner Traditions, 2011.
Lecouteux, Claude, and Philippe Marcq. Les esprits et les morts [Spirits and the dead]. Paris: Champion, 1990.
Lot, Ferdinand. ‘La Mesnie Hellequin’ [Hellequin’s army]. Romania 23 (1903): 422–41.
Map, Walter. De nugis curialium [Concerning court trifles]. Edited by M. R. James. Oxford: Clarendon, 1983.
Meisen, Karl. Die Sagen vom Wütenden Heer und Wilden Jäger [Legends of the furious army and wild hunters]. Münster: Aschendorffsche, 1935.
Ogden, Daniel. Greek and Roman Necromancy. Princeton: Princeton University Press, 2001.
Ordericus Vitalis. Historia Ecclesiastica [Ecclesiastical history]. Edited by Marjorie Chibnall. Oxford: Clarendon, 1973.
Paul, K., ed. The Tale of Beryn. London: Trübner, 1909.
Peter of Blois. Epistolae [Letters], In PL, vol. 207 (1855), col. 44.
Peter of Cluny. De Miraculis [Concerning miracles]. Edited by D. Boutheillier. Turnhout: Brepols, 1988.
Pócs, Éva. Fairies and Witches at the Boundary of South-Eastern and Central Europe. Helsinki: Academia Scientarum Fennica, 1989.
―――. ‘The Popular Foundations of the Witches’ Sabbath and the Devil’s Pact in Central and Southern
Europe’. In Witch Beliefs and Witch Hunting in Central and Southern Europe, edited by Gábor Klaniczay and Éva Pócs, 305–70. Budapest: Acta Ethnographica, 1992.
―――. Between the Living and the Dead. Budapest: Central European University, 1999.
Procopius. De Bello Gothico [The Gothic war], edited by H. B. Dewing. London: Heinemann, 1914. De rebus gestis in Majori Monasterio Saeculo [Concerning notable events at the senior monastery]. In PL, vol. 149 (1853), cols 417–20.
Rey-Flaud, Henri. Le Charivari. Paris: Payot, 1985.
Ruhe, Doris. Gelehrtes Wissen, ‘Aberglaube’ und pastorale Praxis im französischen spätmittelalter: Des second Lucidaire [Scholarship, ‘superstition’ and the composition of pastorale in late medieval France: the second Lucidaire]. Wiesbaden: Reichert, 1993.
Schmitt, Jean-Claude. Ghosts in the Middle Ages. Chicago: Chicago University Press, 1994.
Schneider, Fedor, ed. Johannes Abbatis Victoriensis Liber certarum historiarum [Abbot John of Viktring’s book of certain stories]. Hanover: Hahn, 1910.
Snell, Bruno, ed. Tragicorum Graecorum Fragmenta [Fragments of Greek tragedy]. Vol. 1. Göttingen:
Vandenhoek and Ruprecht, 1986.
Stephen of Bourbon. Tractatus de diversis materiis praedicabilibus [Treatise on diverse matters of preaching]. Edited by A. Lecoy de la Marche. Paris: 1877.
Tacitus. Germania. Edited by Anthony R. Birle. Oxford: Clarendon, 1999.
Tertullian. De Anima [Concerning the soul]. Edited by S. Thelwall and D. Holmes. Edinburgh: Clark, 1870.
Thomas, Keith. Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld, 1971.
Todd, Margot. ‘Fairies, Egyptians and Elders’. In The Impact of the European Reformation, edited by Bridget Heal and Ole Peter Greil, 189–208. Aldershot: Ashgate, 2008.
Verdon, Jean. Night in the Middle Ages. Translated by George Holoch. Notre Dame: Notre Dame University Press, 2002.
Walsham, Alexandra. The Reformation of the Landscape. Oxford: Clarendon, 2011.
Watkins, C. S. History and the Supernatural in Medieval England. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Wilby, Emma. The Visions of Isobel Gowdie. Eastbourne: Sussex Academic Press, 2010.
William of Auvergne. De universo [Concerning the universal]. Vol. 1. Paris, 1674.
Wipert. Vita Leonis Papae [Life of Pope Leo]. Edited by M. Maritius. Munich: Beck, 1923.
Zika, Charles. Exorcising Our Demons. Leiden: Brill, 2003.
Перевод: Сингулярность, 2023
Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)