Марко Пази, "Разновидности магического опыта: взгляд Алистера Кроули на оккультную практику"
Бесспорно, Алистер Кроули занимает особое место в истории оккультизма. [1] И это так не только из-за огромного влияния, которое он и его работы оказали на развитие эзотерических и новых религиозных движений в ХХ столетии. [2] Важность его работ также проистекает из оригинальности и творчества его мысли, которая обновляет и переосмысливает значение оккультных практик в современном мире. Он почти парадигматически представляет попытки оккультизма в целом прийти к соглашению с традиционными эзотерическими концепциями в мире, глубоко трансформированном в культурном и социальном плане под влиянием секуляризации и современности. [3]
Этот исторический феномен принимает разнообразные формы. Одна из самых значительных может быть охарактеризована как психологизация и натурализация эзотерики, особенно заметная между второй половиной XIX и первой половиной ХХ веков. В последние годы это явление вызывает повышенный интерес учёных, и некоторые из них, такие как Алекс Оуэн, Воутер Ханеграаф и Эгиль Аспрем, уделяют особое внимание роли, которую играет оккультизм в целом, и Алистер Кроули в частности. [4]
В этой статье я сначала рассмотрю отношение Кроули к психическим и спиритуалистическим явлениям, а затем сосредоточусь на его взглядах на два аспекта оккультной практики - йогу и магию соответственно. Очевидно, что исчерпывающее исследование этих тем выходит далеко за рамки данной статьи. Моя цель состоит в попытке скромно сосредоточиться на том, как Кроули пытался натурализовать и психологизировать традиционные интерпретации духовных практик, и, следовательно, показать, какое значение его мысль сыграла в процессе трансформации эзотеризма, о которой я говорил выше. Это также позволит мне ответить на некоторые особенно интересные связанные вопросы. Например, насколько радикальным был Кроули в своей психологической и натуралистической интерпретации оккультных переживаний? Всегда ли он рассматривал последние как результат изменения сознания, как он, кажется, подразумевает в некоторых местах, или же существовало защищённое ядро, где не допускалось бы «расколдованное» видение оккультного опыта? Мы увидим, что призвание Кроули как пророка новой религии, вероятно, создало когнитивное препятствие, которое помешало ему довести процесс психологизации до его логического завершения.
Однако, прежде чем я перейду к своему собственному анализу, я хотел бы соотнести свою работу с трудами тех авторов, которые в последнее время обращались к подобным проблемам.
Воутер Ханеграаф считал психологизацию одним из основных факторов трансформации магии, начиная с XIX века. Он сравнивает раннюю современную магию с оккультизмом на основе трёх аспектов: теории, практики и попытки легитимации. В конце своего анализа Ханеграаф заключает, что между XIX и ХХ веками оккультисты глубоко преобразовали магию, чтобы «придать ей смысл» в контексте все более секуляризованного, расколдованного мира. [5] Если мы соглашаемся с общим выводом о том, что в современном эзотеризме магия становится все более (но, конечно, не повсеместно) психологизированной, важно также отметить, что Ханеграаф на самом деле не обращается к источникам конца XIX или начала XX века. Он сосредотачивается скорее на более поздних авторах, особенно второй половины ХХ века, таких как Исраэль Регарди и Р. Г. Торренс. [6] То, что мы можем видеть, таким образом, является последней стадией процесса (по крайней мере, на данный момент), но не сам процесс, потому что в картине отсутствует большинство промежуточных фаз. Я бы сказал, что Кроули представляет собой одну из таковых, возможно, даже самую значительную на рубеже ХХ века, и поэтому заслуживает особого внимания.
Эгиль Аспрем оспаривает некоторые выводы Ханеграафа, а именно то, что процесс психологизации служит «изолированию магической практики от рациональной критики, тем самым узаконивая ее». [7] Как утверждал и утверждает Ханеграаф, психологизация становится просто процессом «эскапистской» адаптации, которая стала необходимой для оккультистов из-за когнитивного давления все более рационализированной, секуляризованной культуры. Другими словами, оккультисты создают альтернативное, воображаемое пространство (например, «астральный план»), на которое не влияет растущий процесс расколдовывания повседневной реальности. Аспрем, однако, взяв Кроули за удобный пример, не видит признаков эскапистской психологической установки, а скорее наоборот: отмечает попытку установить «научные» условия для эмпирической проверки магии и ее возможностей. [8] Он рассматривает ее не как процесс «психологизации» в том смысле, который использует Ханеграаф, а как «натурализацию» магии. Поэтому он предлагает проводить четкое различие между натурализацией и психологизацией и утверждает, что Кроули, поскольку он не пытался уйти от расколдовывания в альтернативную, неэмпирическую реальность, может быть лучше понят в рамках первого, чем последнего.
На мой взгляд, Аспрем прав в своей критике Ханеграафа, но ему не удается исторически контекстуализировать термины, которые он использует. Далеко не очевидно, что резкое различие между естественными и психологическими интерпретациями метафизических реальностей имело бы большой смысл для авторов, писавших на рубеже ХХ века. В контексте поздневикторианской Британии (период, когда Кроули получил образование, что оказало неизгладимый эффект на его интеллектуальное развитие) противоположностью натурализирующей интерпретации была бы не психологическая интерпретация, а сверхъестественная. Главной полемической мишенью научного натурализма на самом деле был сверхнатурализм в религиозных верованиях и богословских дискурсах. [9] Тогда психологические интерпретации религиозного опыта были бы скорее частным аспектом натурализации, а не чем-то противоположным ей, потому что они были бы другим способом сведения сверхъестественных качеств религии к естественным объяснениям. [10] Более того, как я надеюсь показать, было бы ещё труднее применить это различие к Кроули. Мы можем наблюдать несколько изменений в интерпретации Кроули магии и других духовных практик. Как мы увидим, он иногда склоняется к физиологическим, нейрологическим интерпретациям - иногда к психологическим, основанным на разуме, иногда он смешивает и то и другое, а иногда просто не может отказаться от более традиционного взгляда на сверхъестественную реальность. Таким образом, он одновременно натурализовал и психологизировал практику, в зависимости от момента своей интеллектуальной траектории и контекста, в котором он находился.
Трудно переоценить значение книги Алекс Оуэн «Заколдованное место» (The Place of Enchantment) для изучения английского оккультизма. [11] Эта книга открыла новые горизонты и принесла ряд свежих идей, касающихся неоднозначных отношений между оккультизмом и современностью. Одна из глав посвящена магии Кроули, и то, что о ней сказано, очень интересно и актуально для меня, поскольку касается того, как формирование современной субъективности может быть связано с оккультными практиками. Оуэн, однако, интеллектуальное развитие Кроули на протяжении всей жизни интересует меньше, чем психологическая интерпретация одного эпизода, а именно исследования системы енохианской магии, которое имело место во времена поездки Кроули в Алжир со своим учеником и любовником Виктором Нойбургом (1883-1940). Поразительно и, я бы сказал, методологически неприемлемо, в рассуждениях Оуэн то, что она чувствует потребность духовно оценить опыт Кроули, утверждая, что его магическая работа в Сахаре была «глубоко ошибочной». [12] Она также утверждает, что история Кроули показывает, как «недисциплинированная психологизированная магия в руках плохо подготовленных людей может привести к деградации личности». [13] Не совсем ясно, что имеется в виду под «психологизированной магией», поскольку собственный психологический дискурс Кроули не входит в анализ Оуэн. А если серьезно, возникает вопрос, какой эталон она использует, чтобы определить, были ли магические или инициатические опыты Кроули успешными или нет. Кроме того, независимо от методологической проблемы, которую я здесь вижу, трудно сопротивляться идее, что плохая репутация Кроули могла повлиять на оценку Оуэн его магических достижений.
Отношение Кроули к психическим и духовным явлениям
Когда оккультисты предлагали новые интерпретации оккультных практик, по большей части они пытались сделать эти практики понятными и приемлемыми для современной аудитории. [14] Конфликт между религией и наукой воспринимался во второй половине XIX века как важнейший для судеб человеческой культуры. Для тех, кто разделял идеалы позитивизма и научного натурализма, традиционная догматическая религия оказывала влияние на общество, которое рано или поздно должно было быть сломлено по мере того, как прогресс рассеивал его суеверия и заблуждения. Эта идеология прогресса как эмансипации от наивности прошлого имела множество последствий на различных социальных, культурных и даже политических уровнях (например, в европейских колониальных предприятиях, достигших своего пика в тот же период). Оккультисты, конечно, не были непроницаемы для влияния этих идеологий, и неудивительно, что мы находим последние поглощенными и выраженными людьми, которые в тот или иной момент были частью создавшего их истеблишмента. Это явно относится к Алистеру Кроули, в годы становления которого опыт обучения в Кембриджском университете сыграл решающую роль. [15] Направление, которое выбрал Кроули и другие оккультисты, чтобы понять смысл своих оккультных устремлений, вполне предсказуемо соответствовало развитию науки конца XIX века в том, что касалось интерпретаций религиозных и духовных явлений. На самом деле можно наблюдать, как оккультисты вроде Кроули на рубеже ХХ века начинают испытывать влияние, а иногда даже предвосхищать новые дискурсы, появляющиеся в области психологии, наиболее важными из которых были психические исследования, с одной стороны, и психоанализ с другой.
В случае Кроули этот интерес к новым психологическим теориям, безусловно, также был связан с его интенсивным употреблением психоактивных веществ на протяжении всей жизни, часто в ритуализированном, магическом контексте. [16] В этой области он был экспериментатором, и вполне можно сказать, что многие из его экспериментов имеют определенную ценность. Например, он был одним из первых жителей Запада, кто систематически экспериментировал с пейотом (тогда называвшийся Anhalonium lewinii) в контексте духовных практик. [17] И есть основания полагать, что он познакомил Олдоса Хаксли с использованием мескалина в Берлине в начале 1930-х годов. [18] Этот эпизод и, в более общем плане, подход Кроули к употреблению наркотиков частично объясняет, почему он стал своего рода контркультурной иконой во время психоделической эпохи 1960-х годов, оказав влияние на такую важную фигуру, как Тимоти Лири. Что более прозаично, его лицо (в компании самого Олдоса Хаксли) оказалось на обложке альбома The Beatles «Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band».
Ясно, что Кроули использовал эти вещества, чтобы изменить свое сознание, и что это изменение было воспринято как предпосылка к значимым духовным прозрениям. Соотношение между такого рода изменением, вызванным некоторыми «оккультными» практиками, [19] было для него особенно важным и явилось результатом личных размышлений и экспериментов, продолжавшихся на протяжении большей части его жизни. Но, конечно, для того, чтобы связать все эти формы изменения сознания друг с другом и приписать им духовное/магическое значение, Кроули нужны были некоторые соответствующие теории, касающиеся человеческого разума и/или мозга. В оставшейся части этой статьи мы познакомимся с ними поближе.
Как отметил Воутер Ханеграаф, психологизация эзотеризма — это развитие, которое началось с открытия Ф. А. Месмером животного магнетизма и длилось на протяжении всего XIX века. [20] С другой стороны, Энн Тэйвс показала, что в тот же период те, кто предлагал «натуралистические или секуляризирующие объяснения» религиозного опыта, не обязательно были «критиками» или посторонними по отношению к религии. [21] Фактически, в некоторых случаях, как и в спиритуализме, «господствующая тенденция разделять религиозный опыт и натуралистическое объяснение» была оспорена. [22] Следовательно, натуралистическое объяснение религиозного опыта не обязательно понималось как несовместимое с его духовным значением. Оккультные движения конца XIX века используют аналогичный подход. В этом случае, как и в случае со спиритизмом, основной причиной является необходимость примирения между наукой и религией. Попытка примирения между этими двумя областями, воспринимаемыми как все более отдаляющиеся, если не радикально противоположные друг другу, фактически была обозначена как одна из основных характеристик оккультизма. [23] Но есть нечто более специфическое в том, что происходит на рубеже ХХ века, когда разрабатываются и популяризируются новые динамические психологические теории. Интерес подхода Кроули заключается в том, что, будучи знакомым с этими разработками, он пытается применить их к собственному пониманию магических и духовных практик. С ним психологизация эзотеризма и, в частности, магии и других родственных областей, берет новое направление. [24]
Одним из интересных аспектов психологических интерпретаций Кроули является явное влияние знаменитого религиозного труда Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта», впервые опубликованного в 1902 году. Эта книга, по-видимому, сыграла значительную роль в том, как сформировалось восприятие Кроули магических переживаний. В нескольких своих работах Кроули ссылается на книгу Джеймса. [25] Похоже, его особенно интересовало различие, проведенное Джеймсом между типами людей, «единождырожденных» и «дваждырожденных», и их соответствующее отношение к религии. [26] Джеймс взял это различие у классического ученого и религиозного мыслителя Фрэнсиса У. Ньюмана (1805-1897), брата более известного кардинала Джона Генри Ньюмана (1801-1890). [27] Джеймс описывает единождырожденных людей как людей с наивно-оптимистическим мировоззрением. Они склонны думать, что Бог неизменно благожелателен, а мир по существу хорош. Как следствие, они не замечают действующего присутствия метафизического принципа зла в мире. Их религиозные взгляды лучше всего воплощаются во всех формах «естественной» религии. У дваждырождённых, напротив, противоположное мировоззрение, основанное на пессимизме. Они признают наличие зла в мире и опасаются его последствий, по-разному представленных грехом, всеобщим страданием и т.п. В качестве религиозных примеров этого психологического типа Джеймс упоминает «брахманов, буддистов, христиан, мусульман», всех «дваждырожденных людей, чья религия не натуралистична», с их «верой в мистицизм и отречение». [28] Кроули утверждает, что Телема, основанная им новая религия, превосходит две психологические установки в более высоком синтезе, предлагая как спонтанность религиозного натурализма, так и глубину более метафизического подхода к реальности. Что ещё более интересно для нашей цели, Кроули также интересовался тем, что Джеймс говорил о йоге, с одной стороны, и об опыте религиозных «гениев», то есть основателей религии, с другой. Мы ещё вернёмся к этому.
Ещё одним интересным моментом является то, что Кроули также был знаком с деятельностью Общества психических исследований и с некоторыми его членами. В этом отношении в биографии Кроули есть интересная деталь, которую следует принять во внимание. В 1895 году он был принят в качестве студента бакалавриата в Тринити-колледж в Кембридже, где провел следующие три года. В конце концов он не получил учёной степени, но, как я утверждал выше, период, проведенный в Кембридже, был для него чрезвычайно важен и оставил неизгладимый след на его интеллектуальном развитии. [29] Однако Тринити был не только одним из старейших и престижнейших колледжей Кембриджского университета - это было также место, тесно связанное с Обществом психических исследований (SPR). Трое из его самых выдающихся основателей, Генри Сиджвик, Фредерик Майерс и Эдмунд Герни, фактически были членами этого колледжа. [30] Сиджвик и Майерс умерли в 1900 и 1901 годах соответственно (Герни умер еще раньше, в 1888 году), и мы не знаем, встречался ли Кроули с ними лично. Но он был знаком, по крайней мере, с другими более молодыми членами SPR, такими как Эверард Фейлдинг (1867-1936), который служил секретарем Общества с 1903 по 1920 год, и Херевард Каррингтон (1880-1958), автор популярной книги об астральной проекции. [31] Согласно биографу Кроули Р. Качинскому, Фейлдинг был настолько близок с Кроули, что даже подписал клятву испытуемого его оккультного ордена, A∴ A∴ [32] Более того, Кроули изобразил Фейлдинга в персонаже своего романа «Лунное дитя», лорде Энтони Боулинге. Кэррингтон, с другой стороны, написал небольшую брошюру, в которой описал свои воспоминания о Кроули. Она интересна, хотя ряд биографических подробностей неточен. [33] В 1908 году Фейлдинг и Кэррингтон были отправлены от имени SPR для расследования деятельности известного итальянского медиума Евсапии Палладино. Отчёт об этом расследовании был опубликован год спустя, и он подтвердил утверждения медиума. [34] В своей автобиографии Кроули рассказывает, как он внимательно изучил книгу и воспользовался первой же возможностью во время пребывания в Италии в 1911-1913 годах нанести визит Палладино и проверить ее во время сеанса. [35] Интересно отметить, что Кроули, кажется, гораздо более скептически относится к явлениям, произведенным Палладино, чем два профессиональных исследователя психики. В конце концов он приходит к выводу, что все необычайные явления, свидетелем которых он был во время сеанса, были, скорее всего, результатом уловок и ловкости рук. На тех же страницах Кроули также описывает несколько опытов, которые он имел с другими медиумами, и предлагает некоторые общие соображения относительно психических исследований. [36] Его отношение в целом негативное. Он не только не смог убедиться в подлинности предполагаемых психических или спиритуалистических явлений ни в одном отчете, который читал, или ни в одном сеансе, свидетелем которого был, но он также разработал теорию, объясняющую, почему так много учёных, часто с безупречной репутацией скептиков, в какой-то момент своей жизни «обращаются» в веру в спиритуалистические явления. Согласно Кроули, есть закономерность в том, что это преобразование часто происходит в определенном возрасте, когда «сексуальная сила начинает снижаться». [37] Другими словами, исследователи психических явлений склонны к доверчивости, потому что их убывающая жизненная энергия ослабляет строгость их суждений.
Очевидно, что скептицизм Кроули в отношении феноменов, исследованных SPR, каким-то образом был связан с полемикой, разделявшей оккультистов и спиритуалистов с тех пор, как появились эти два движения. [38] Обычный полемический аргумент оккультистов состоял в оспаривании интерпретации спиритуалистических феноменов — особенно в отношении личности сущностей, предположительно участвующих в сеансах, — но не их сверхъестественный статус. Кроули, однако, делает здесь шаг вперёд и решает быть ещё более радикальным, отрицая саму подлинность феноменов.
Интерпретация йоги Кроули
Натуралистическая интерпретация Кроули сверхъестественных явлений не ограничивалась спиритизмом или психическими исследованиями. Как я уже отмечал, он применял психологические и натуралистические интерпретации и к своим собственным духовным практикам. Чтобы оценить этот аспект, мы сейчас сосредоточимся на его подходе к йоге с одной стороны, и к магии с другой.
Кроули «открыл» йогу «на месте», то есть в Индии, или, точнее, на Цейлоне (ныне Шри-Ланка), в 1901 году. В те времена это было ещё необычно для европейца. [39] Все его последующие работы испытали влияние этого опыта, и йога стала важным аспектом практических учений Кроули. [40]
Ему было всего 26 лет, когда он впервые отправился в Индию. В начале августа 1901 года он был на Цейлоне. [41] К тому времени он путешествовал уже несколько месяцев. Весной 1900 года в Ордене Золотой Зари произошел знаменитый конфликт, в ходе которого лидерство МакГрегора Мазерса оспаривалось группой видных членов Ордена. Кроули был вовлечён в этот конфликт, примкнув к Мазерсу, и был одним из главных действующих лиц в драматических событиях, которые привели к хаосу и разногласиям в этой оккультной организации. [42] Впоследствии, разочарованный и дезориентированный, он решил покинуть Англию и отправиться в долгое путешествие, которое продлится больше года.
Его первым пунктом назначения была Мексика, куда он прибыл в июле 1900 года. Он оставался в этой стране несколько месяцев, и во время его пребывания к нему присоединился его друг Оскар Эккенштейн (1959-1921). Эккенштейн был инженером-железнодорожником со страстью к альпинизму. [43] У него и Кроули уже был опыт совместного восхождения на несколько вершин в Альпах, а в Мексике они взошли на некоторые из самых высоких гор в стране. Этот опыт предназначался для подготовки к экспедиции, которую они планировали в Гималаи. Из автобиографии Кроули мы узнаем, что он восхищался Эккенштейном, и считал его своим наставником в серьезном альпинизме, но, что достаточно интересно, скалолазание было не единственной областью, в которой Кроули чему-то научился у Эккенштейна. Фактически, в своей автобиографии Кроули пишет, что его друг во время их пребывания в Мексике, научил его основной технике концентрации, которая заключалась в визуализации объекта и попытке удержать этот образ в уме как можно более устойчивым. [44] Цель, конечно же, заключалась в достижении определенного контроля над мыслительными процессами. К сожалению, Кроули не говорит, где Эккенштейн научился этой технике, хотя и даёт понять, что его наставник не имел никакого отношения к магии и даже высмеивал своего младшего друга за его оккультные интересы. [45] Но интересно отметить, что, согласно источнику, независимому от Кроули, Эккенштейн особенно интересовался телепатией. [46] Кроули начал следовать тренировкам, предложенным старшим другом. [47] Очевидно, что эти ранние эксперименты подготовили почву для его знакомства с йогой спустя несколько месяцев.
Расставшись с Эккенштейном и покинув Мексику, Кроули пересёк Тихий океан с намерением добраться до другого друга, Аллана Беннета (1872-1923), который был одним из членов Золотой Зари и какое-то время жил с ним в одной квартире в Лондоне. [48] Беннет также играл роль наставника Кроули, но на этот раз более конкретно в оккультных вопросах, и именно с ним Кроули начал экспериментировать с наркотиками в связи с церемониальной магией. Беннет покинул Англию через год из-за плохого здоровья, удалившись на Цейлон, где обратился в буддизм и начал изучать йогу у местного мастера. После своего переезда на Цейлон Беннет потерял всякий интерес к практике западной ритуальной магии, которой он научился в Ордене Золотой Зари. Разочарование Кроули недавними драматическими событиями в ордене также лишило его энтузиазма по отношению к магии и подготовило к новым духовным приключениям.
Инструктором Беннета по йоге был шиваит Шри Парананда Раманатан (1851-1930), очень уважаемая фигура на острове. Он был назначен генеральным прокурором Цейлона при британском правлении. [49] По прибытии Кроули немедленно присоединился к Беннету в его йогических упражнениях и экспериментах. Оба мужчины были полны решимости, по словам Кроули, «разработать восточные системы под восточным небом и только с помощью восточных методов». [50] Кроули убедил Беннета арендовать бунгало в Канди, во внутренней части острова, и продолжать свою практику самостоятельно. Техники, которые практиковал Кроули в тот период, в основном были взяты из «классической» йоги, закреплённой в принципах Патанджали. Его ежедневные упражнения включали асану, то есть удержание тела в определенном положении до тех пор, пока не будет достигнута совершенная неподвижность, пранаяму, то есть техники контроля дыхания, дхарану, то есть техники контроля мысли, которые позволяют остановить поток мышления по желанию. Кроули утверждает, что в начале октября, после двух полных месяцев непрерывных тренировок, он достиг одной из высших стадий йогической реализации, то есть дхьяны. Согласно Патанджали, только самадхи выше дхьяны и может рассматриваться как конечная цель йоги, ведущая к освобождению от человеческого состояния. То, что Кроули воспринимал как опыт дхьяны, было для него чрезвычайно важно. По словам Исраэля Регарди, это был «самый важный духовный результат, которого он достиг на данный момент». [51] Однако после этого раннего успеха Кроули прекратил свое обучение и ближе к концу ноября покинул Цейлон. Он хотел отправиться на север, в Индию, где у него была назначена встреча с Эккенштейном для организации новой экспедиции на К2.
Интересным аспектом непосредственного опыта Кроули в йоге является тот факт, что во время своего ученичества он вел дневник, который играл для него роль научных записей. В течение месяцев, проведенных на Цейлоне, он тщательно записывал все упражнения, в том числе свое физическое и психическое состояние при их выполнении, и полученный результат. Это практика, которой он научился во время своего членства в Золотой Заре и которую продолжал использовать до конца своей жизни. Для него его духовно-магическая работа всегда имела «экспериментальный» аспект, в принципе недалеко ушедший от того, что делали члены SPR.
Не похоже, чтобы Кроули снова занялся систематической практикой йоги в последующие годы, по крайней мере, не с такой интенсивностью, как во время «ретрита» на Цейлоне, хотя очевидно, что опыт того периода имел глубокое влияние на него. Позже он утверждал, что также достиг самадхи и, следовательно, завершил путь реализации в соответствии с каноном классической йоги, даже если это достижение было явно связано не с практикой йоги, а скорее с церемониальной магией. Есть аспект, который следует иметь в виду при обсуждении взаимосвязи йоги и магии у Кроули. [52] Его опыт дхьяны, а позднее самадхи, интерпретировался им как относящийся к тому же духовному пути, что и посвящение в Золотой Заре и практика магии. [53] Это означает, что Кроули продолжал применять ко всем своим духовным переживаниям ту же базовую инициатическую структуру, которую он нашел в Золотой Заре. Все вписывалось в эту парадигму и интерпретировалось ею. Будучи не в состоянии продвигаться дальше по этой инициатической структуре через формальные ритуалы посвящения, поскольку он дистанцировался от ордена, он продолжал требовать для себя последующие степени на основе опыта, который имел. Кроули видел своего рода преемственность и последовательность на протяжении всей своей духовной карьеры - важность и значение, которые имели эти переживания с его личной точки зрения, не могут быть хорошо поняты без этого.
С другой стороны, это особое видение духовной карьеры не мешало ему интерпретировать эти переживания также с точки зрения, основанной на психологии. В своей автобиографии он пишет, что в первые месяцы 1904 года он путешествовал со своей женой Розой, на которой женился за несколько месяцев до этого, на корабле, который вез их из Коломбо в Египет во время медового месяца. Это было незадолго до событий, которые произошли в Каире весной того же года и привели его к откровению Книги Закона. На корабле он познакомился с английским психиатром Генри Модсли (1835-1918), опубликовавшим серию книг об отношениях между телом и разумом, включая возможность сверхъестественных аспектов, со строго материалистической точки зрения. [54] Интересно, что Модсли также изучал явления, связанные со спиритизмом и мистицизмом, и опубликовал статью о Сведенборге, в которой пришел к выводу, что шведский провидец страдал «мессианским психозом», который он считал «мономанией», возможно, из-за эпилепсии. [55] По словам Джона Джонсона, статья подверглась резкой критике со стороны сведенборгианского сообщества, что, возможно, побудило Модсли воздержаться от дальнейших ссылок на Сведенборга в более поздних работах. [56] Однако этот эпизод интересен тем, что он показывает понимание Модсли мистических и духовных феноменов вообще, очевидно основанное на их сведении к психопатологии. По-видимому, Кроули меньше всего беспокоили идеи Модсли о мистицизме. Фактически, он ухватился за возможность, предоставленную этой случайной встречей, и обратился к Модсли с намерением обсудить с ним тему йоги. Рассказ Кроули в «Исповеди» заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью:
Мы говорили о дхьяне. Я был совершенно уверен, что достижение этого состояния и а fortiori самадхи означало, что они устраняют запреты, подавляющие торможения гения, или (другими словами, практически то же самое) позволяют использовать энергию вселенной. Так вот, самадхи, чем бы оно ни было, это, по крайней мере, состояние ума, точно так же как глубокая мысль, гнев, сон, опьянение и меланхолия. Отлично. Любое состояние ума сопровождается соответствующим состоянием тела. Поражения вещества головного мозга, нарушения кровоснабжения и т.п. наблюдаются в явно необходимой связи с этими душевными состояниями. Кроме того, мы уже знаем, что определенные духовные или психические состояния могут быть вызваны воздействием на физико- и химико-физиологические условия. Например, мы можем сделать человека весёлым, злым или ещё каким-нибудь, дав ему виски. Мы можем вызвать сон, вводя такие лекарства, как веронал. Мы даже придаем ему мужество анестезии с помощью эфира, кокаина и так далее. Мы можем вызывать фантастические сны с помощью гашиша, цветовые галлюцинации с помощью Аnhalonium Lewinii, мы даже можем заставить его «видеть звезды» в помощью мешка с песком. Почему же тогда мы не можем изобрести какой-нибудь фармацевтический, электрический или хирургический метод вызова самадхи, создать гениальность так же просто, как мы вызываем другие виды особого возбуждения? Морфин делает людей блаженными и счастливыми в негативном смысле - почему бы не найти какое-нибудь лекарство, которое произвело бы положительный эквивалент? Мистик задыхается от ужаса, но мы действительно можем не волноваться за него, ибо он хулит природу, постулируя прерывность ее процессов. Признайте, что самадхи - sui generis, и обратно возвращается вся отброшенная чепуха сверхъестественного. [57]
Это, возможно, один из самых захватывающих отрывков автобиографии Кроули, потому что с его демонстрацией психологического жаргона («подавляющие торможения»), он непосредственно знакомит нас со сложностью его отношения к духовным практикам. Мы ясно видим, какой дискурс Кроули пытается развить, чтобы сделать эти практики приемлемыми для научно мыслящего современного человека, даже в его наиболее радикально редукционистских тенденциях, которые были представлены такой фигурой как Модсли. Кроули утверждает, что знаменитый психиатр положительно отреагировал на доводы своего попутчика: «Модсли, к моему удивлению - согласился со всеми этими утверждениями, но не смог предложить ни одного правдоподобного направления исследований».
Жаль, что у нас нет версии Модсли этого эпизода, и мы никогда не узнаем, что он на самом деле думал об этом случайном разговоре. Однако, учитывая его довольно несимпатизирующее отношение к мистицизму в целом, неудивительно, что в конце концов он не дал совета относительно «правдоподобного направления исследований». [58] Интересно здесь и то, что в процитированных выше строках можно проследить возможное влияние Уильяма Джеймса и его рассуждений о «религиозных гениях» в начале его «Многообразия религиозного опыта». [59] Чтобы показать, насколько приемлемыми были его идеи для закоренелого материалиста, такого как Модсли, он скорее должен был чувствовать родство с Джеймсом. На самом деле важно отметить, что Джеймс вместе с основными фигурами, участвовавшими в психических исследованиях в Англии и Америке, представлял гораздо менее радикальную позицию, чем Модсли, в отношении конечной духовной ценности религиозного опыта. [60] Идея «гениальности», связанная с основателями религий - тема, которая вновь и вновь появляется в работах Кроули. В другом отрывке «Исповеди» Кроули прямо упоминает Джеймса именно в связи с проблемой гения:
Общая идея восточных религий [...] есть освобождение от иллюзии существования. Эффект самадхи, во-первых, заключается в том, чтобы произвести блаженство, которое приходит от облегчения боли. Позже это блаженство исчезает, и человек достигает совершенного безразличия. Но нам не нужно погружаться настолько глубоко в философию или принимать ее. Отчасти благодаря книге Уильяма Джеймса «Многообразие религиозного опыта» у меня появилась идея использовать методы йоги для создания гениев по своему желанию. Джеймс указывает, что различные религиозные учителя достигли своей власти влиять на человечество, по существу, одним и тем же путем - то есть, войдя в самадхи. Транс даёт высшую духовную энергию и абсолютную уверенность в себе - он устраняет нормальные запреты на действие. Я предлагаю, чтобы каждый человек использовал эту силу для развития своих способностей и вдохновения своих амбиций, направляя эффекты транса в русло своей карьеры. Эта идея сразу связывает мистицизм с магией - ибо одна из основных операций магии состоит в том, чтобы призвать Бога, соответствующего тому, чего вы хотите, отождествить себя с Ним и наполнить вашу работу его безупречным импульсом. На самом деле это означает достичь самадхи с этим Богом. [61]
Кроули здесь, несомненно, имеет в виду раздел о йоге в книге Джеймса «Многообразие религиозного опыта». [62] На самом деле, в этом разделе Джеймс менее чем откровенен в отношении роли самадхи - или аналогичных мистических переживаний - в жизни религиозных лидеров, но это действительно тема, которая повторяется в других частях, хотя и не обязательно в том виде, в каком ее представляет Кроули. Кроули уже представил эту тему более подробно в начале «Книги 4», в части, посвященной йоге. [63] Важно понимать, что на этих страницах Кроули не только развивает свое собственное особое магическое учение, но также предлагает свою интерпретацию мистического опыта как основу для сравнительного понимания религиозных явлений. Делая это, он явно опирается на свое прочтение Джеймса.
Согласно Кроули, все основатели религий исчезают или уходят в ретрит в определенный момент своей жизни. Когда они появляются снова, они обладают необходимой духовной энергией, чтобы основать новую религию. Что происходит во время этого ретрита? Согласно Кроули, то, что произошло с Моисеем, Иисусом, Мухаммедом, Буддой и всеми другими основателями религий, представляло собой мистический опыт, аналогичный тому, что в традиции йоги определяется как самадхи. В других традициях, таких как христианский мистицизм, это называется «союзом с Богом». [64] Если эти религиозные лидеры описывали свой опыт по-разному, то лишь потому, что они принадлежали к разным культурам, но само явление всегда и везде было одним и тем же. Поэтому, например, Мухаммед беседовал с архангелом Гавриилом, Будда достиг просветления, Моисей встречался с Богом на горе Синай.
Нетрудно увидеть последствия рассуждений Кроули. Если переживания этих религиозных лидеров представляют собой одно и то же явление и могут быть приравнены к самадхи, тогда йога (или подобный метод, такой как церемониальная магия) потенциально предлагает проверенную экспериментально технику для обретения гениальности «по желанию» и, следовательно, способности основать новую религию. Кроули не делает этот вывод прямо, но он достаточно прозрачен. Сам Кроули, по его собственному свидетельству, достиг самадхи, и это дало ему право основать новую религию. Это именно то, что по его утверждению, он сделал после того, как получил текст Книги Закона от того, что он считал сверхчеловеческим существом, всего через несколько месяцев после встречи с Модсли по пути в Египет. В «Книге 4» Кроули, похоже, также отрицает необходимость сверхъестественного объяснения возникновения этого опыта и того, что из него следует:
Подводя итог, мы утверждаем тайный источник энергии, объясняющий феномен Гениальности. Мы не верим ни в какие сверхъестественные объяснения, но настаиваем на том, что этот источник может быть достигнут путем следования определенным правилам, причем степень успеха зависит от способностей искателя, а не от благосклонности какого-либо Божественного Существа. Мы утверждаем, что решающим феноменом, определяющим успех, является явление в мозгу, характеризующееся по существу, объединением субъекта и объекта. [65]
Интерпретация Кроули магии в отношении духовных существ
С творением гения по своей воле и последующей способностью создать новую религию, мы оказываемся на перекрестке между йогой и магией, потому что, по мнению Кроули, оба пути потенциально могут привести к этому необычайному результату. Поэтому сейчас я сосредоточусь на отношении Кроули к магии, особенно в том, что касается статуса сущностей, с которыми маг должен общаться посредством магических ритуалов.
Как я уже указывал, подробное рассмотрение всех сложных отношений Кроули с магией, как с теоретической, так и с практической точки зрения, выходит за рамки этой статьи. Однако будет полезно упомянуть хотя бы некоторые принципиальные моменты. Вся жизнь Алистера Кроули зависела от этих отношений, которые были необходимы для понимания человека и его идей. Можно утверждать, что в конкретном контексте оккультизма до Кроули магия была главным образом интеллектуальным занятием, а не центром всей жизни человека во всех ее аспектах. Для многих причастных оккультизм был не более чем эксцентричным хобби, как, кажется, было и со многими членами Герметического Ордена Золотой Зари. [66] Для Кроули магия становится всепоглощающей деятельностью, средоточием всех устремлений и амбиций, которые человек может иметь в своей жизни. Это путь духовного поиска, который не только охватывает весь ход существования, но и требует целостной, абсолютной приверженности. Как следствие, успехи в повседневных делах не могут служить мерилом достижений на духовном пути. [67] В принципе, нужно быть готовым отказаться от всех привязанностей и земных интересов, чтобы достичь высших ступеней лестницы посвящения. [68] Кроули неоднократно заявлял, что именно этим он и занимался в своей жизни и что это было главной причиной утраты состояния, унаследованного от его семьи, и других его личных несчастий. [69] Это, возможно, неожиданно, вводит в магическую систему Кроули форму аскетизма, которая кажется противоречащей не только буйному гедонизму Телемы, ясно выраженному в Книге Закона, но и провозглашенному Кроули намерению сделать магию доступной для всех. [70]
В отличие от некоторых из своих предшественников, таких как Элифас Леви или Е. П. Блаватская, которые использовали подобную риторику при описании магии, но не обязательно вдавались в ее практические последствия, Кроули видит в магии заботу не только теоретическую, но и экзистенциально переживаемую во всех аспектах, вплоть до самых крайних последствий. Более того - опять же в отличие от своих предшественников - он требует от своих учеников и последователей такой же абсолютной приверженности магии, которую он готов продемонстрировать сам. Как хорошо известно, эта радикализация идеи магии имела одним из своих логических следствий основание «магической» коммуны: знаменитого Аббатства Телемы в Чефалу, где в 1920 году Кроули думал, что сможет принести свое видение нового общества, основанного на магии и Телеме, к жизни. [71] Здесь идея личной магической реализации была связана с формой ухода от мира, что было чем-то относительно новым в контексте оккультизма.
С другой стороны, Кроули - автор, который среди английских оккультистов изо всех сил пытается разработать совершенную «философию» магии, уделяя особое внимание ее эпистемологическому и психологическому аспектам. Мы уже упоминали о важности лет, проведенных в Кембридже, для интеллектуального развития Кроули. Этот опыт также сделал его одним из очень немногих оккультистов, получивших формальное высшее образование, даже если в конце концов он не стремился получить ученую степень. Многие авторы подчеркивали неточности и поверхностность, которые оккультисты часто проявляют в своих работах, например, в отношении истории или филологии, даже если они заявляют, что обладают высшим знанием во всех областях.[72] Несомненно, на это есть социальные причины, в том числе тот факт, что большинство из них, в отличие от авторов эпохи Возрождения, таких как Марсилио Фичино и Пико делла Мирандола, могли посвящать магии и оккультизму только свободное время и не имели ни досуга, ни средств для получения высшего образования в области гуманитарных или естественных наук. Также по этой причине Кроули представляет, как из-за своих интеллектуальных способностей, так и из-за количества работ, явно посвященных магии, особенно важный момент в истории оккультизма. На протяжении всей жизни его культурные интересы оставались чрезвычайно широкими и эклектичным. Он черпал идеи и вдохновение из множества разрозненных источников, как западных, так и восточных, и смешивал их в своей собственной своеобразной системе.
В общем смысле Кроули рассматривал «магию» как удобное определение для своего учения в целом, включая религию Телемы. Точнее говоря, Кроули понимал магию главным образом двумя способами, оба из которых далеко не редкость в контексте оккультной литературы. Первый носит преимущественно прагматический характер и рассматривает магию как технику достижения конкретных целей средствами, которые пока не могут быть объяснены научно, но результаты которых могут (по крайней мере теоретически) быть проверены на практике. В качестве примеров могут быть приведены получение значительных сумм денег или лёгкое приобретение обширных знаний в той или иной области. В книге «Магия в теории и на практике», которая представляет собой итог его зрелых размышлений о магии, Кроули представил свое самое известное определение, которое впоследствии было принято (и адаптировано) множеством авторов: «Магия — это наука и Искусство вызывания Изменений в соответствии с Волей». [73] Согласно этому определению, любое преднамеренное действие может быть определено как магическое, и это, конечно, может свести к минимуму специфику магии как большого поля действия. На самом деле, говоря о магии в этом контексте, Кроули имел в виду довольно точный набор практик и идей, основанных главным образом на традиционной церемониальной магии. Он изучил ее основы во время своего членства в Золотой Заре и значительно развил их благодаря последующему опыту. В более поздние годы открытие сексуальной магии привело к тому, что он значительно изменил свое понимание и практику - на самом деле сексуальная магия сделала большую часть материального аппарата церемониальной магии излишним. Сексуальная магия, основанная на понятиях тонкой физиологии, в основном заимствованных из восточных учений (в частности, хатха-йоги), может использовать тело мага как единственный магический инструмент, устраняя необходимость во внешних приспособлениях, таких как храм (священное место, где действует маг) или традиционные «орудия» церемониальной магии. Цель магии в этом смысле не обязательно материальна по своей природе: магию также можно использовать для получения связи с духовными сущностями или для исследования «астрального плана» с помощью техник астральных путешествий, которым Кроули научился в Золотой Заре. Сообщения, которые он получал с помощью этих магических практик, часто имели значение, характерное для его собственной духовной эволюции (но они также могли быть установлены в более широком масштабе и касаться эволюции человечества, как в случае с Книгой Закона). Точно так же с помощью этих практик Кроули думал, что сможет улучшить свои знания о символической сети соответствий, которые должны создавать объединяющую связь между всеми частями вселенной. Следует отметить, что, особенно в отношении первого, прагматического понимания магии, Кроули заявлял о своем научном, рациональном подходе - опять же, что далеко не редкость в контексте оккультной литературы.
Другой смысл, в котором Кроули понимал магию, несомненно, расценивался им как наиболее важный, хотя его можно рассматривать и как дополнительный к первому. Согласно второй точке зрения, магия не столько ориентирована на немедленные цели, сколько становится способом достижения того, что Кроули считал высшей целью жизни: духовной. Тогда магия теряет свой инструментальный характер и становится практикой и мировоззрением, охватывающим все аспекты жизни человека. В целом разница заключается не столько в том, какие приемы используются, сколько в интерпретации, которая им даётся. Традиционная церемониальная и сексуальная магия могла использоваться, по мнению Кроули, как для непосредственного воплощения целей, так и как средство для достижения конечной цели духовной реализации. В последнем случае, как мы уже отмечали, человек в идеале должен полностью посвятить себя этому стремлению и быть готовым пожертвовать ради него всем своим земным имуществом и привязанностями. Кроули использует различные выражения для определения цели магии в духовном смысле. В некоторых отрывках он описывает это как мистический «союз с Богом». В «Магии в теории и на практике» он описывает то, что считается конечной целью магической практики:
Существует одно основное определение объекта всех магических Ритуалов. Это соединение Микрокосма с Макрокосмом. Таким образом, Высший и Завершенный Ритуал есть Призывание Святого Ангела-Хранителя - или, на языке мистицизма, союз с Богом. [74]
Мы уже видели, что это понятие также отождествлялось им с самадхи. В контексте Золотой Зари это же понятие было выражено как «Союз с Высшим Я». [75] Святой Ангел-Хранитель (САХ), понятие, взятое из знаменитой Книги Священной Магии Абра-Мелина, магического текста, который был обнаружен С. Л. МакГрегором Мазерсом в Bibliotheque de l'Arsenal в Париже и переведена им в 1898 году, в том же году, когда Кроули присоединился к Золотой Заре. [76] Эта книга, происхождение которой восходит к XVI-XVII веку, описывает систему ритуальных практик, направленных на установление контакта с ангелом-хранителем, то есть с ангельским существом, которое традиционно считается прикрепленным к нашей личности с особой задачей консультировать и защищать нас в трудные минуты. Таким образом, целью этой магической системы является «познание и собеседование со своим Ангелом-Хранителем». [77] Среди членов первоначальной (до 1900 г.) «Золотой Зари» Кроули, безусловно, был тем, на кого оказала наибольшее влияние эта книга (которая, как следует помнить, никогда не входила в официальную учебную программу ордена). Кроме того, он, вероятно, единственный из членов первоначального ордена, кто действительно пытался претворить эти инструкции в жизнь. [78] Кроули утверждал, что достиг цели, описанной в книге, в 1906 году, и это, безусловно, был очень важный шаг в его духовной карьере.
Но кем был этот ангел-хранитель? Важность, придаваемая этой сущности в контексте магических практик, не должна вызывать удивления. В конце концов, традиционная церемониальная магия, описанная и изложенная во множестве гримуаров, почти всегда настаивает на необходимости контакта практикующего мага с нечеловеческими или сверхчеловеческими сущностями, которые должны помогать ему или служить. Это, конечно, означает в основном демонов и ангелов, но иногда также и другие виды сущностей, такие как духи мертвых (например, в некромантии) или элементали. Но ангел-хранитель, по-видимому, играет особую роль в этой армии невидимых существ, потому что предполагается, что он имеет особые, уникальные отношения с магом. [79]
Кроули интерпретировал эти отношения как родственные мистическому опыту, который для него является важнейшей - если не важнейшей tout court – целью магии. Но, прежде чем мы более подробно рассмотрим понимание этого понятия Кроули, возможно, будет интересно посмотреть, каково его общее отношение к сущностям, с которыми маг должен вступать в контакт во время магических операций. Это особенно актуально в связи с рационализирующим подходом Кроули к духовным вопросам, который я рассматривал выше.
В 1904 году Кроули опубликовал версию «Гоэтию», раздел знаменитого Гримуара «Малый ключ царя Соломона» (или Лемегетон). [80] Адаптацию (не совсем перевод) на современный английский сделал Мазерс, с которым Кроули к тому времени поссорился. Редактирование и публикация этих старых магических текстов Мазерсом следует понимать как часть того магического синтеза, который был одной из главных особенностей Золотой Зари с момента ее создания. [81] Упомянутая нами книга Абрамелина также была выражением этой попытки синтеза. Это объясняет, почему различные понятия, полученные из этих текстов, могут быть объединены, чтобы сформировать последовательную теоретическую основу для магической деятельности членов Золотой Зари. В качестве примера этого магического синкретизма можно упомянуть использование ритуала, найденного в греко-египетском папирусе эллинистического периода, обычно называемого «Ритуал Нерожденного». [82] В интерпретации Кроули ритуал, содержащийся в этом тексте, считался обеспечивающим доступ к «Высшему Гению» или «Высшему Я», понятию, имевшему первостепенное значение в учениях Золотой Зари и к которому я ещё вернусь.
Когда Кроули опубликовал адаптацию «Гоэтии» Мазерса, он добавил небольшую вступительную статью, озаглавленную «Церемониальная магия с точки зрения посвященного», в которой обратился к эффективности магии и к проблеме реальности существ, описанных в гримуаре. [83] В этом тексте он выразил мнение, что нет необходимости считать этих духов и демонов «действительно» существующими, то есть существующими независимо от самого мага. Наоборот, их можно рассматривать как «участки человеческого мозга». [84] В результате вызова одного из этих духов стимулируется определенная часть мозга мага, соответствующая этому конкретному духу. Вот как Кроули представляет эту идею:
Итак, если я повторяю вслед за Соломоном: «Дух Кимиерис (Cimieries) обучает логике», — то я имею в виду следующее: «Те участки моего мозга, которые отвечают за способность к логическому мышлению, можно стимулировать и развить, выполняя процедуру под названием “Призывание Кимиериса”». А это уже — чисто материалистическое и рациональное утверждение [85]
Из этой цитаты становится ясно, что Кроули был готов, по крайней мере в определенном контексте, интерпретировать эффекты церемониальной магии и сущностей, традиционно связанных с ней, исключительно в физиологических (даже не психологических) терминах. Магические явления объясняются со строго материалистической точки зрения: они происходят только в мозгу, и это порождает, как вторичный эффект, иллюзорное восприятие духовных сущностей. Это, конечно, своего рода редукционистское объяснение магии, которое даже кто-то вроде Модсли мог счесть достойным рассмотрения вместе с интерпретацией йоги Кроули. И снова, как и в случае с йогой, кажется совершенно очевидным, что этот подход мотивирован желанием осмыслить традиционные духовные практики в современном светском контексте, чтобы сделать их совместимыми с позитивистским натуралистическим образом мышления.
Эта натуралистическая интерпретация магии была представлена Кроули в первые годы его духовной карьеры (по интересному совпадению она была опубликована в 1904 году, в том же году, когда Кроули получил текст Книги Закона от Айвасса). Однако оказывается, что натуралистические интерпретации, хотя и важные для него с интеллектуальной точки зрения, не были приняты последовательно, и Кроули не остался им верен в последующие годы. На самом деле в магической программе Кроули есть множество случаев, когда он вступает в контакт с сущностями, которые он вовсе не рассматривает как простые «участки мозга» или как части собственной бессознательной психики (поскольку его открытие психоанализа могло заставить его в это поверить). Интересно, что первоначальный контакт с большинством этих сущностей был установлен Кроули с помощью партнера-медиума, очень часто женщины. Именно так обстояли дела с наиболее впечатляющим случаем среди них, а именно явлением Айвасса через его жену Розу и последующее открытие Книги Закона. Но это также верно и для таких «второстепенных» сущностей, как Амалантра или Аб-ул-Диз. [86] Похоже, что Кроули не рассматривал эти сущности как продукты своего (или своего партнёра) бессознательного разума или мозга. Они не были фикциями, хотя и духовно значимыми: они были независимыми, сверхчеловеческими существами, со своей собственной автономной личностью и существованием. Тот факт, что все эти сущности были подвергнуты очень тщательному тестированию, является явным тому примером. [87] Цель испытаний как раз и заключалась в том, чтобы доказать не только идентичность сущностей (чтобы исключить возможность замаскированного злого существа), но и их автономию от личности мага и/или прорицателя. В этом смысле Айвасс и его сородичи скорее напоминали таинственных «Тайных Вождей» Золотой Зари или неуловимых «Махатм» Теософского Общества, которых считали просветленными мастерами, достигшими очень высокого уровня посвящения, но все ещё живших на нашей планете.[88]
В интерпретации Кроули концепция «Святого Ангела-Хранителя» была такой же, как «Высшее Я» (или «Высший Гений»). [89] Кроули явно понял идею Золотой Зари о том, что магия предлагает магу метод обнаружения своего «Высшего Я», и это оказало на него значительное влияние. Непосредственное происхождение этой идеи следует искать в трудах мадам Блаватской и Теософского общества. [90] Духовная реализация понималась как реинтеграция божественной или высшей части личности, которая в нормальных условиях неизвестна или недоступна.
Присутствие ангела-хранителя в западной эзотерической и, в частности, магической литературе, безусловно, заслуживает более пристального внимания, поскольку оно редко становилось объектом научных исследований. Одной из причин, безусловно, является то, что традиционная концепция ангела-хранителя как отдельного существа была столь заметной в контексте современного западного эзотеризма, даже в его более магически ориентированных течениях. Можно, конечно, найти в современный период много примеров магических или теургических практик, где очень много ангелов, иногда даже сотни. Достаточно вспомнить енохианские заклинания Джона Ди, теургические операции «Избранных Коэнов» Мартинеса де Паскуалли или египетские масонские ритуалы Калиостро. [91] Но во всех этих примерах отсутствует ангел-хранитель как отдельная сущность.
Возможным исключением может быть группа Авиньонских иллюминатов, которую в 1780-х годах возглавлял дон Антуан-Жозеф Пернети. [92] В учениях этой группы мы находим ряд духовных практик (которые, что интересно, не называются «магическими»), конечной целью которых является явление ангела-хранителя человека. [93] По-видимому, необходимые инструкции были переданы «Святым Паролем», таинственным оракулом, ответы которого определяли деятельность и дискурс группы. [94] Похоже, что сообщения «Святого Пароля» на самом деле исходили от Иоганна Даниэля Мюллера (1716-1785), эзотерика, известного в среде немецкого иллюминизма под псевдонимом «Элиас Художник». Можно задаться вопросом, каковы были источники Мюллера для учений, связанных с ангелом-хранителем, и знал ли он текст книги Абрамелина, которая, как мы помним, вероятно, возникла в Германии и была впервые опубликована в этой стране к концу XVIII века. Чтобы прояснить этот момент, потребуются дополнительные исследования.
Как бы то ни было, важно учитывать, что задолго до группы Пернети существовала особая традиция манускриптов, в которой ангелы-хранители играли очень важную роль в контексте магических практик. Эта традиция, по-видимому, сложилась к концу Средневековья и была связана с Ars Notoria. Сочинения Пелагия, Отшельника с Майорки, которые изучали Жан Дюпебе и Жюльен Веронезе, явно принадлежат к этой традиции, равно как и книга Священной Магии Абрамелина. [95] Если отринуть исключительный случай Авиньонских иллюминатов, мы можем заключить, что публикация Мазерса в значительной степени способствовала возрождению в XIX веке магической традиции, которая давно канула в Лету.
Книга Абрамелина предписывала шестимесячный уединенный ретрит, который включал в себя постоянные молитвы и пост. Очевидно, что эту систему практик было не так просто выполнять лицам, ведущим нормальную социальную жизнь, как это было со многими членами Золотой Зари. Интересным аспектом интерпретации книги Абрамелина, появившейся в этом контексте, впервые предложенной Мазерсом, а затем развитой Кроули, является отождествление ангела-хранителя, описанного в ней, с концепцией «Высшего Я» или «Высшего гения», которые можно было найти в литературе Теософского общества и в учениях Золотой Зари. [96] Также ясно, что это отождествление было сделано Кроули довольно рано, потому что мы находим его уже в тексте магической клятвы, которую он дал в 1900 г., когда впервые попытался провести операцию Абрамелина незадолго до окончания своего членства в Золотой Заре. [97] С другой стороны, иным аспектом этого отождествления была его интерпретация древнего текста «Ритуала Нерожденного», который стал для него основным ритуалом, используемым для достижения контакта с Высшим Я. [98]
В 1904 году Кроули утверждал, что получил от Айвасса Книгу Закона, которая сыграет фундаментальную роль в его жизни. [99] Книга в итоге стала основой новой религии Кроули, Телемы. Очевидно, он видел себя пророком этого нового религиозного откровения, которое заменит все существующие религии. Я не буду вдаваться здесь в подробности, касающиеся философских и этических принципов этой системы, потому что это увело бы нас далеко от нашей темы. [100] Однако каирское откровение важно еще и в отношении природы самого Айвасса. Воспринимал ли Кроули его как своего Святого Ангела-Хранителя, как описано в книге Абрамелина? Трудно дать четкий ответ, потому что идеи Кроули в этом отношении, кажется, со временем изменились. Когда Кроули получил книгу, а затем в годы, непосредственно последовавшие за этим событием, между Айвассом и его собственным ангелом-хранителем, казалось вообще не было отождествления. Как мы видели, Айвасс последовательно воспринимался Кроули как отдельная личность, существовавшая совершенно независимо от него. С психологической точки зрения достаточно легко понять, почему Кроули всегда оставался непреклонным в этом вопросе. Кажется вероятным, что он не мог понять Айвасса как простое проявление собственной психики, будь то «бессознательное» (в терминах психоанализа), «Высшее Я» (в оккультных терминах) или как-то иначе. Фактически это подорвало бы универсальность его религиозных утверждений о Телеме. Источник откровения должен был находиться в метафизическом (или, по крайней мере, сверхчеловеческом) измерении, совершенно отличном от индивидуальной личности Кроули. Как мог он утверждать, что его послание изменит судьбы миллионов людей на века вперед, если его конечным источником был всего лишь бессознательный (или даже высший) разум? Для Кроули Телема была посланием богов, и Айвасс был послан ими, чтобы донести это послание. Вот почему Айвасс, как мы уже отмечали, скорее принадлежал к тому же классу сущностей, что и Аб-ул-Диз и Амалантра, и Махатмы Теософского общества. [101] И Кроули, в конце концов, даёт понять, что статус Айвасса как сущности, полностью независимой от его психики, имеет решающее значение для признания Телемы истинной религией. В разделе «Исповеди», где он рассматривает откровение Книги Закона, он фактически отмечает, что «существование истинной религии предполагает существование некоего бестелесного разума, называем ли мы его Богом или как-то еще». [102] В соседнем отрывке Кроули также высказывается в пользу существования «развоплощенных разумов» против рационалистического скептицизма, потому что это явно способствует легитимации Телемы как религии:
Нет никаких оснований априори сомневаться в существовании таких сущностей. Мы давно знакомы со многими развоплощенными силами. [...] Тем не менее, средний человек науки все ещё отрицает существование элементалов розенкрейцеров, ангелов каббалистов, натов, пишачей и дэвов Южной Азии, а также джиннов ислама с такой же слепой мизософией, как и в викторианские времена. Ему, по-видимому, не приходило в голову, что его позиция, сомневавшаяся в существовании сознания, за исключением связи с определенными типами анатомического строения, на самом деле идентична позиции самых узких геоцентрических и антропоцентрических евангелистов. [103]
Ясно, что, по мнению Кроули, Айвасс должен был принадлежать к этой категории бестелесных существ. С другой стороны, если бы Айвасс воспринимался им как его ангел-хранитель, то он мог бы интерпретировать само учение Книги Закона как «Знание и Собеседование со Святым Ангелом-хранителем», описанное в книге Абрамелина. Но Кроули не делал таких заявлений. Знание и Собеседование всегда интерпретировались им как мистический опыт, который имел свою основу в учении Золотой Зари и в психологических теориях Уильяма Джеймса. Это становится ещё более очевидным из-за того, что Кроули утверждал, что достиг Знания и Собеседования (и степени посвящения, которую он приравнивал к этому опыту) только в 1906 году, то есть через два года после открытия Книги Закона. Значит, в 1904 году в его восприятии этот результат ещё не был достигнут, потому что контакт с Айвассом не интерпретировался им как Знание и Собеседование со своим Ангелом-хранителем. Интересно, что ритуал, с помощью которого он достиг конечной цели магии Абрамелина в 1906 году, был назван им «Авгоэйд (греч. αυγοειδες), таким образом, явно ссылаясь на совокупность понятий (Святой Ангел-Хранитель, Высшее Я/Гений, Авгоэйд, Адонай), которые он пытался синтезировать из различных источников со времён своего членства в Золотой Заре. [104]
Ритуал Авгоэйда интересен тем, что он происходил почти исключительно в воображаемом ритуальном пространстве. [105] Поэтому он тщательно следовал инструкциям, данным в книге, но только визуализируя действия, необходимые для выполнения ритуала, а также конкретное ритуальное пространство, в котором они должны были происходить. В своей автобиографии Кроули утверждает, что в конце концов он получит тот же конечный результат, то есть Знание и Собеседование, как если бы он выполнил ритуал физически. Это был мистический опыт и одно из самых важных магических достижений всей его жизни.
Между 1929 и 1930 годами Кроули опубликовал свою книгу «Магия в теории и на практике», в которой наиболее систематизированно излагаются его взгляды на магию. Нас интересует то, что в этой книге мы можем наблюдать радикальное нововведение в отношении концепции САХ. Теперь Кроули отождествляет эту концепцию с Айвассом. В контексте обсуждения черной магии и существования христианского «дьявола» он добавляет в сноске:
«Дьявол» исторически является Богом любого народа, который ему не нравится. Это привело к такой путанице, что ЗВЕРЬ 666 предпочел оставить имена такими, какие они есть, и просто провозгласить, что АЙВАЗ - солярно-фаллическо-герметический Люцифер - его собственный Святой Ангел-хранитель и «Дьявол» САТАНА или ХАДИТ конкретной единицы Звёздной Вселенной. [106]
Отождествление между Айвассом и Сатаной достаточно интересно, и это, конечно, дало некоторые аргументы тем, кто воспринимает Кроули как сатаниста. [107] Однако это изменение перспективы по отношению к Святому Ангелу-Хранителю, что здесь особенно показательно. Если ангел-хранитель Кроули - Айвасс, и если он считает Айвасса автономной сущностью, то ангел-хранитель — это не высший аспект «я», который нужно пробудить и достичь с помощью определенных магических техник или йоги. Это больше не «Высший гений» Золотой Зари. На первый взгляд, причина такого смещения точки зрения не ясна. Я уже говорил, почему, по моему мнению, Кроули был так глубоко убежден, что Айвасса нельзя интерпретировать так же, как духов Лемегетона или как высшее Я. Полностью автономный статус Айвасса воспринимался Кроули как более совместимый с универсальными религиозными притязаниями Телемы. Познание и Собеседование со Святым Ангелом-Хранителем, с другой стороны, оставались индивидуальным опытом, который касался главным образом духовного продвижения отдельного человека. Но тогда почему Кроули в какой-то момент назвал Айвасса своим ангелом-хранителем? Одно из возможных объяснений заключается в личной эволюции Кроули и его растущей убеждённости с 1910-х годов в том, что он является пророком универсального религиозного послания. [108] «Магия в теории и практике» полна ссылок на Книгу Закона и рассуждений о телемитских принципах. Поэтому вполне вероятно, что Кроули в какой-то момент счёл необходимым отождествить Айвасса со своим ангелом-хранителем, потому что теперь он считал себя полностью вовлечённым в свою роль пророка и мессии. Кроули-человек все чаще заменялся Зверем 666, Логосом Эона. Затем все было переосмыслено и включено в рамки новой религии.
Эта новая интерпретация не претерпела изменений в последующие годы. В своей последней книге, написанной в 1940-х годах и опубликованной посмертно, Кроули приходит к выводу, который уже подразумевался в отождествлении Айвасса с ангелом-хранителем, и тем самым подтверждает обоснованность сделанного мною предположения:
Мы легко можем согласиться с тем, что Авгоэйд, «Гений» Сократа и «Святой Ангел-Хранитель» Мага Абрамелина идентичны. Но мы не можем назвать его «Высшим Я» - ибо Ангел — это реальный Индивидуум со своей собственной Вселенной, точно так же, как и человек, или, если уж на то пошло, голубая мушка. Он — не просто абстракция, выбор и возвышение собственных качеств, каким кажется «Высшее Я». [109]
В том же контексте Кроули в конце концов отвергает любое психологическое объяснение существования сверхчеловеческих существ: «Они объективны, а не субъективны». [110] Очевидно, он понял, что эта идея несовместима с тем, что он написал в предисловии к «Лемегетону» или в первой части «Книги 4». В обоих случаях Кроули предложил рационализирующую, психологическую интерпретацию сущностей, участвующих в магических практиках. Но как только «Ангел-хранитель» или «Авгоэйд» становится автономной сущностью, все уже не так, как прежде. Контакт, который маг может иметь с ангелом-хранителем, больше не обязательно связан с духовной реализацией. Эти отношения сейчас скорее «дружба, общность, братство или отцовство [sic]» [111] Но затем от психологизирующей интерпретации, которую, казалось, принял Кроули, мы возвращаемся к традиционной: маг вызывает духов, чтобы просить их о помощи, как кто-то может позвать в случае необходимости врача или сантехника. В этом отношении интересно отметить, что в «Магии без слез» Кроули проводит явное и резкое различие между магией, с одной стороны, и мистикой и йогой, с другой, и выражает свое предпочтение первому. [112] Это различие имело бы гораздо меньше смысла в более ранний период, когда он написал «Книгу 4» или даже «Магию в теории и практике».
Заключение
Влияние таких авторов, как Уильям Джеймс и Генри Модсли, на такого оккультиста, как Кроули, можно понять только в контексте более общей попытки оккультизма XIX века примириться с современностью. Это влияние сформировало не только понимание Кроули магии, но и йоги, и позволило ему применить сравнительную перспективу к духовной практике и приравнять западную церемониальную магию к йоге. Желание найти общие черты между различными духовными традициями, конечно, не было чем-то новым в эзотерике. Что, возможно, было новым, так это идея сделать это, используя новые психологические и научные теории, а не мистическое озарение или традиционную мудрость.
На Кроули значительное влияние оказали идеи научного натурализма, которые были широко распространены в Англии в последней четверти XIX века и нашли выражение также в новых психологических теориях, применяемых к религии. Однако эта попытка модернизировать магию путем ее психологизации и натурализации натолкнулась на неожиданное и неизбежное препятствие в религиозном откровении Телемы. С того момента, как Кроули убедился, что его личная миссия на этой планете состоит в распространении новой религиозной истины, которую он нашел, напряженность с его натуралистическими интерпретациями магии должна была рано или поздно выйти наружу. Именно это напряжение привело Кроули к тому, что он все чаще отождествлял своего ангела-хранителя с Айвассом и, следовательно, неявно отрицал чисто мистическую ценность опыта, описанного в книге Абрамелина. Айвасс должен был существовать не в уме, а в сферах духовной реальности, столь же объективной, как и материальная, если не более. Вот почему, хотя психологизация магии и связанных с ней духовных практик достигла у него, вероятно, беспрецедентной в эзотеризме степени смелости, она все же не была и не могла быть завершена. Очень полезно сравнение с идеями одного из наиболее интересных его учеников, Исраэля Регарди. [113] Здесь невозможно вдаваться в подробности, но я приведу хотя бы пару цитат из Регарди, чтобы показать его основное отношение к магии:
Вполне возможно, что современная психология продвинулась вперед по сравнению с усилиями наших предшественников в области техники катарсиса. Более того, благодаря современным устройствам методы аналитической психологии стали более понятными и удобными для простого обывателя. В прошлом техники достижения, мистицизм, магия и йога, или как бы эти системы ни назывались, всегда были несколько далеки от кругозора среднего человека. Психологию прошлого можно обобщить, используя слова «йога» и «магия». [114]
Аналитическая психология и магия составляют, по моему мнению, две половины или аспекта единой технической системы. Точно так же, как тело и разум не являются двумя отдельными единицами, а просто двойственными проявлениями внутреннего динамического «чего-то», так и психология и магия составляют единую систему, целью которой является интеграция человеческой личности. [115]
Для Регарди, кажется, что между психологией и магией существует почти идеальное равенство, в той мере, в какой они даже преследуют одну и ту же цель («интеграция человеческой личности»). Метафизические аспекты, связанные с практикой магии, кажется, исчезают из поля зрения даже более радикально, чем у Кроули. Если Кроули не мог дойти до полной натурализации и психологизации магии, чтобы сохранить универсальные требования своей религии, то у Регарди не было подобных ограничений.
Поскольку он не был заинтересован в создании новой религии или принятии религии Кроули, он смог довести процесс психологизации магии до крайней степени, используя психоаналитические теории, которые изучал. Для Регарди магия и психоанализ используют сходные средства для достижения сходных целей, и ему не нужно было поддерживать веру в сверхъестественные сущности, как это делал Кроули.
Примечания
[1] Как я объяснял в другом месте, под оккультизмом я подразумеваю особое течение в истории западного эзотеризма. См. Marco Pasi, ‘‘Occultism,’’ in Kocku von Stuckrad, ed., Dictionary of Religion (Leiden: Brill, 2005), v. 3, 1364–68. См. также Antoine Faivre, ‘‘Occultism,’’ in Lindsay Jones, ed., Encyclopedia of Religion. Second Edition (Detroit: Macmillan Reference, 2005), v. 10, 6780–83.
[2] Следует отдать должное Массимо Интровинье за то, что он был одним из первых ученых, если не самым первым, кто занялся серьезным анализом работ и идей Кроули в контексте магических движений и современного западного эзотеризма. См. его основополагающую работу, Il cappello del mago. I nuovi movimenti magici, dallo spiritismo al satanismo (Milano: SugarCo, 1990), passim and esp. 268–79.
[3] Общий анализ влияния секуляризации на современный западный эзотеризм см. Wouter J. Hanegraaff в его New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Culture (Leiden: Brill, 1996). См. особенно 411–513.
[4] См. Wouter J. Hanegraaff, ‘‘How Magic Survived the Disenchantment of the World,’’ Religion, 33 (2003): 357–80; Alex Owen, The Place of Enchantment: British Occultism and the Culture of the Modern (Chicago: The University of Chicago Press, 2004), esp. chap. 6, ‘‘Aleister Crowley in the Desert’’ (186–220); и Egil Asprem, ‘‘Magic Naturalized? Negotiating Science and Occult Experience in Aleister Crowley’s Scientific Illuminism,’’ Aries. Journal for the Study of Western Esotericism 8, no. 2 (2008): 139–66. Я должен добавить, что эти аспекты также были одним из основных направлений моей собственной докторской диссертации: La notion de magie dans le courant occultiste en Angleterre (1875–1947), Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 2004.
[5] В конце своей статьи Ханеграаф включает также обсуждение того, почему магия остается важной для некоторых людей в современных обществах, а не полностью исчезает, как того требует идея расколдовывания мира — по крайней мере, в ее самой упрощенной форме. В его объяснении используется концепция «участия», заимствованная у Люсьена Леви-Брюля, но мне нет необходимости останавливаться на ней здесь, поскольку она менее важна для целей настоящего исследования.
[6] См. Hanegraaff, ‘‘How Magic Survived,’’ 365–71.
[7] Asprem, ‘‘Magic Naturalized?,’’ 142.
[8] Следует отметить, что Аспрем рассматривает проблему натурализации магии у Кроули в основном как связанную с объективацией переживаний, интерпретируемых субъективно как «магические» или «мистические» (там же, 154–56). Это означает, что Кроули, согласно Аспрему, пытается сделать свой опыт «проверяемым» и, следовательно, доступным для интерсубъективного исследования и «научного» анализа. В этом смысле его попытки были бы интригующе созвучны с развитием современной экспериментальной психологии (там же, 154, прим. 72). Этот пункт кажется мне убедительным, но он охватывает только один аспект проблемы. На самом деле Аспрем, кажется, забывает, что у Кроули есть аспект магии, который с самого начала строго эмпиричен и не обязательно связан с проблемой магического «опыта». Это скорее связано с инструментальными формами магии, целью которых является приобретение материальных благ, таких как деньги, здоровье, эротический успех и тому подобное. Нет сомнения, что Кроули практиковал и этот вид магии (см. Pasi, La notion de magie, 377–79). В этом случае изощренное методологическое обсуждение Аспрема было бы менее уместным по той простой причине, что магия здесь эмпирически проверяема по умолчанию — по крайней мере, в принципе — на основе взаимосвязи между заявленными целями и полученными результатами. Кроули сознательно использовал свои магические дневники именно с целью «научной» проверки результатов своих магических операций. Примечательно, что Аспрем, говоря о значении магических дневников Кроули (там же, 151–154), не упоминает об этом важном аспекте.
[9] О концепции научного натурализма в контексте поздневикторианской Британии и его отношении к современной религии см. Frank Miller Turner, Between Science and Religion: The Reaction to Scientific Naturalism in Late Victorian England (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1974), 8–37.
[10] То, что на рубеже двадцатого века в Англии процесс натурализации сверхъестественных дискурсов был не безличной тенденцией, а сознательной целью культурной программы, подтверждается, даже в самом названии, такими работами, как классическая работа Фрэнка Подмора «Натурализация разума». Сверхъестественное (Нью-Йорк: Сыновья Г. П. Патнэма, 1908 г.), в котором представлены и обсуждаются основные направления исследований, проводимых Обществом психических исследований с момента его основания в 1882 г.
[12] Owen, The Place of Enchantment, 219.
[14] Этот процесс частично соответствует тому, что Олав Хаммер описал в терминах «дискурсивных стратегий» в рамках западного эзотеризма. См. его Claiming Knowledge: Strategies of Epistemology from Theosophy to the New Age (Leiden: Brill, 2001), esp. 42–45.
[15] Я исследовал этот аспект в своем ‘‘L’anticristianesimo in Aleister Crowley,’’ in PierLuigi Zoccatelli, ed., Aleister Crowley: Un mago a Cefalu` (Roma: Edizioni Mediterranee, 1998), 47–51.
[16] См. антологию сочинений Кроули о наркотиках: Israel Regardie, ed., Roll Away the Stone (North Hollywood, Calif.: Newcastle Publishing, 1994). See also Stephen Snelders, ‘‘Hasjiesj en de Heilige Beschermengel. Over westers occultisme en drugs,’’ Bres, 216 (Oct.–Nov. 2002): 89–103.
[17] Mike Jay, Emperors of Dreams: Drugs in the Nineteenth Century (Sawtry: Dedalus, 2000), 216.
[18] Marco Pasi, Aleister Crowley und die Versuchung der Politik (Graz: Ares Verlag, 2006), 52–53, n. 80. Это немецкий перевод моей книги, первоначально опубликованной на итальянском языке: Aleister Crowley e la tentazione della politica (Milano: FrancoAngeli, 1999). Поскольку книга была переработана и дополнена для немецкого перевода, я буду ссылаться на это издание в настоящей статье. Английское издание под названием «Алистер Кроули и искушение политики» сейчас находится в стадии подготовки и будет опубликовано издательством Equinox Publishing в 2012 году.
[19] В котором, как известно, большое место занимали церемониальная магия и йога. Что касается йоги, техники, которым он научился, были основаны на традиционных формах дыхания, поз тела, концентрации и медитации, которым его научили на Цейлоне в первые годы века. Я вернусь к этому аспекту ниже.
[20] Hanegraaff, New Age Religion, 482–84. Ханеграаф ссылается там, в частности, на работы Robert C. Fuller.
[21] Ann Taves, Fits, Trances & Visions. Experiencing Religion and Explaining Experience from Wesley to James (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999), 3.
[23] Для обзора, который касается также этого аспекта, см. Pasi, ‘‘Occultism.’’
[24] В ряде предыдущих работ я уже касался тем, связанных с этими вопросами, и пытался предложить некоторые элементы для лучшей оценки этого важного элемента в работе Кроули. См., в частности, мой ‘‘Aleister Crowley elo Yoga,’’ Arkete. Esoterismo Sacralita` Gnosi 2, no. 1 (2001): 77–87; and La notion de magie, 341–79.
[25] Возможно, самый очевидный пример влияния работы Уильяма Джеймса на Кроули и круг его учеников можно найти в первой части «Храма царя Соломона». Это был серийный отчет о духовной карьере Кроули, составленный его учеником Дж. Ф. К. Фуллера (несомненно, под пристальным наблюдением Кроули) и опубликованным в нескольких выпусках журнала Кроули «Равноденствие». Примечательно, что серия начинается с длинной цитаты из книги Джеймса «Многообразие религиозного опыта», а первые страницы самой первой части полны ссылок и цитат из книги Джеймса. См. [Джон Фредерик Чарльз Фуллер и Алистер Кроули], ‘‘The Temple of Solomon the King (Book I),’’ The Equinox 1, no. 1 (1909): 141–57. Об отношениях Кроули с Фуллером см. Aleister Crowley und die Versuchung der Politik, 139–51.
[26] См., например, The Master Therion [Aleister Crowley], Magick in Theory and Practice, ([Лондон–Париж]: опубликовано только для подписчиков, [1929–30]), 30 и 50, прим. 1; и несокращенные главы из автобиографии Кроули «Исповедь», опубликованные в качестве приложения IX к книге «Алистер Кроули, Магия». Liber ABA. Книга Четыре. Части I–IV (York Beach, Maine: Weiser Books, 1997), 702. Последнее заглавие представляет собой очень полезное издание текстов, связанных с проектом Кроули «Книга 4», который включает «Магию в теории и на практике», два более ранних текста, которые Кроули опубликовал под названием «Книга 4» в 1912 и 1913 годах (к которой я еще вернусь), а также другие соответствующие материалы. Издание было подготовлено Уильямом Бризом под псевдонимом Гименей Бета, таково его имя в качестве нынешнего международного главы Ордена Восточных Тамплиеров (O.T.O.). Его введение и примечания предлагают множество полезной фактической информации о текстах и их истории.
[27] См. William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature (New York: Longmans, Green and Co., 1920), 80–81.
[29] См. ‘‘L’anticristianesimo in Aleister Crowley.’’ Чтобы привести только один пример, в моем Aleister Crowley und die Versuchung der Politik, 133, n. 214, Я отметил, что известный антрополог Джеймс Дж. Фрейзер, чьи работы оказали глубокое влияние на Кроули, был сотрудником Тринити, когда Кроули учился там.
[30] О ранней истории SPR и его основателей см. Alan Gauld, The
Founders of Psychical Research (New York: Schocken Books, 1968); Janet Oppenheim, The Other World: Spiritualism and Psychical Research in England 1850–1914 (Cambridge: Cambridge University Press, 1985); Turner, Between Science and Religion; and Germana Pareti, La tentazione dell’occulto: Scienza ed esoterismo nell’eta` vittoriana (Torino: Bollati Boringhieri, 1990).
[31] Hereward Carrington and Sylvan J. Muldoon, The Projection of the Astral Body (London: Rider & Co., 1929). Об отношениях Кроули с психическими исследованиями и, в частности, с Фейлдингом и Кэррингтоном см. также Asprem, ‘‘Magic Naturalized?,’’ 148–49.
[32] Richard Kaczynski, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley (Berkeley, Calif.: North Atlantic Books, 2010), 185–88.
[33] Hereward Carrington, Strange People I Have Known (Girard, Kans.: Haldeman-Julius Publications, [c1950]).
[34] Hereward Carrington, Eusapia Palladino and Her Phenomena, (New York: B.W. Dodge & Company, 1909).
[35] Aleister Crowley, The Confessions of Aleister Crowley: An Autohagiography (London: Arkana, 1989), 681–82.
[38] По этому вопросу, который еще требует дальнейшего изучения, см. Oppenheim, The Other World, 158–97.
[39] Историю «открытия» йоги на Западе и ее связь с западным эзотеризмом см. Karl Baier, Meditation und Moderne. Zur Genese eines Kernbereichs moderner Spiritualita¨t in der Wechselwirkung zwischen Westeuropa, Nordamerika und Asien, 2 vols. (Wu¨rzburg: Ko¨nigshausen & Neumann, 2009); and Elizabeth De Michelis, A History of Modern Yoga: Patan˜jali and Western Esotericism (London: Continuum, 2004). For the developments in France, see Silvia Ceccomori, Cent ans de Yoga en France (Paris: Edidit, 2001). For Germany, see Walter Schmidt, Yoga in Deutschland: Verbreitung, Motive, Hintegru¨nde (Stuttgart: Kreuz-Verlag, 1967); and Christian Fuchs, Yoga in Deutschland. Rezeption—Organisation—Typologie (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1990).
[40] Кроули опубликовал две основные работы по йоге: Frater Perdurabo [Aleister Crowley] and Soror Virakam [Mary d’Este Sturges], Book Four. Part I. Meditation. The Way of Attainment of Genius or Godhead considered as a Development of the Human Brain (London: Weiland & Co., 1912); и Mahatma Guru Sri Paramahansa Shivaji [Aleister Crowley], Eight Lessons on Yoga (London: O.T.O., 1939). Как станет ясно из моего обсуждения ниже, подзаголовок Части I Четвертой Книги уже указывает на подход Кроули к интерпретации духовных переживаний.
[41] О периоде, проведенном Кроули на Цейлоне, см. Crowley, The Confessions, 232–54; [J. F. C. Fuller and A. Crowley], ‘‘The Temple of Solomon the King. IV,’’ The Equinox 1, no. 4 (1910): 150–96; Israel Regardie, The Eye in the Triangle: An Interpretation of Aleister Crowley (Phoenix, Ariz.: New Falcon Publications, 1993), 229–65; Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley (New York: St. Martin’s Press, 2000), 90–95; Kaczynski, Perdurabo, 93–96.
[42] Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn: A Documentary History of a Magical Order 1887–1923 (Wellingborough: The Aquarian Press, 1985), chaps. 14 and 15.
[43] Об Эккенштейне см. Раздел ‘‘The Origins of Bouldering’’ in John Gill’s website, available at www128.pair.com/r3d4k7/Bouldering_History1.01.html (ac-cessed June 5, 2011). См. также книжную версию: John Gill, The Origins of Bouldering. An Informal Survey of the Sport from the Late 1800s to the 1960s and Beyond (n.p.: John Gill—Blurb, 2008), 9–28.
[44] См. Crowley, The Confessions, 213–14.
[45] Следует отметить, что Экенштейн провел некоторое время в Индии, потому что он был участником экспедиции Конвея, предпринявшей первую попытку восхождения на К2 в 1892 году.
[46] См. Gill, ‘‘The Origins of Bouldering’’; and Gill, The Origins of Bouldering, 12. See also Crowley, The Confessions, 159 and 213.
[47] Отчет об этих экспериментах можно найти в [Fuller and Crowley], ‘‘The Temple of Solomon the King. IV,’’ 107–24. Eckenstein is indicated by the initials ‘‘D.A.’’.
[48] О Беннетте см. John L. Crow, The White Knight in the Yellow Robe: Allan Bennett’s Search for Truth (Research Master’s Thesis, University of Amsterdam), 2009.
[49] Интересно отметить, что Раманатан принадлежал к очень известной семье на Цейлоне и что он был тесно связан с семьей философа-перенниалиста и историка искусства Ананды К. Кумарасвами, с которым Кроули дружил (а позже ругал) во время своего пребывания на Цейлоне. США в период Первой мировой войны. Раманатан также был тесно связан с президентом Теософского общества полковником Г. С. Олкоттом во время пребывания последнего на Цейлоне. Видеть Kaczynski, Perdurabo, 93.
[50] [Fuller and Crowley], ‘‘The Temple of Solomon the King. IV,’’ 123.
[51] Regardie, The Eye in the Triangle, 249.
[53] Первая систематическая попытка Кроули отождествить восточные доктрины с западной магией сделана в Берашите, датируемом 1903 годом:Abhavananda [Aleister Crowley], Berashith. An Essay in Ontology. With some Remarks on Ceremonial Magic (Paris: Privately printed for the Sangha of the West, 1903). Затем он расширил тему в первых двух частях четвертой книги, опубликованных в 1912 и 1913 годах соответственно: [Crowley and d’Este Sturges], Book Four. Part I; and Frater Perdurabo [Aleister Crowley] and Soror Virakam [Mary d’Este Sturges], Book Four. Part II—Magick (London: Wieland & Co., [1913]). See also Pasi, La notion de magie, 348–49 and 355–57.
[54] Самым известным среди них был Body and Mind: An Inquiry into their Connection and Mutual Influence (London: Macmillan & Co., 1870). Об объяснении предполагаемых сверхъестественных аспектов см. Natural Causes and Supernatural Seemings (London: Kegan Paul, Trench & Co., 1887). О Модсли, см. Aubrey Lewis, ‘‘The Twenty-Fifth Maudsley Lecture. Henry Maudsley: His Work and Influence,’’ Journal of Mental Science 97, no. 407 (1951): 259–77; Michael Collie, Henry Maudsley: Victorian Psychiatrist. A Bibliographical Study (Winchester: St Paul’s Bibliographies, 1988); and Trevor Turner, ‘‘Henry Maudsley: Psychiatrist, Philosopher and Entrepreneur,’’ Psychological Medicine 18, no. 3 (Aug. 1988): 551–74. On Maudsley and Crowley, see Justin Sausman, ‘‘Science, Drugs and Occultism: Aleister Crowley, Henry Maudsley and Late-nineteenth Century Degeneration Theories,’’ Journal of Literature and Science 1, no. 1 (2007): 40–54; and Asprem, ‘‘Magic Naturalized?,’’ 147–48.
[55] Henry Maudsley, ‘‘Emanuel Swedenborg,’’ Journal of Mental Science 15 (1869): 169–96. См. также John Johnson, ‘‘Henry Maudsley on Swedenborg’s Messianic Psychosis,’’ The British Journal of Psychiatry 165 (1994): 690–91; and the critical response by Kurt Simons, ‘‘‘Henry Maudsley on Swedenborg’s Messianic Psychosis’: Some Comments,’’ The New Philosophy 101 (1998): 113–17. On Maudsley’s views on spiritualism as strictly related to forms of ‘‘lunacy,’’ and his medical treatment of a spiritualist medium along these lines, see Alex Owen, The Darkened Room. Women, Power and Spiritualism in Late Victorian England (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990), 144–48 and 183–92.
[56] Johnson, ‘‘Henry Maudsley,’’ 690. Simons however contests this, pointing out that Johnson omits mentioning his sources for this episode. See Simons, ‘‘‘Henry Maudsley,’’’ 113.
[57] Crowley, The Confessions, 386.
[59] James, The Varieties of Religious Experience, 6.
[60] С другой стороны, весьма показательно, что в первой части «The
Храм Царя Соломона», на который я уже ссылался, также цитируется отрывок из «Многообразия религиозного опыта» Джеймса, в котором Джеймс пытается примирить свою позицию с позицией Модсли на основе общего «эмпирического критерия» при проверке религиозных убеждений. Кроули, очевидно, согласен с этим. См [Fuller and Crowley], ‘‘The Temple of Solomon the King (Book I),’’ 150. Другим интересным примером является случай с Фредериком У. Х. Майерсом, которого я уже упоминал как одного из стипендиатов Троицы, давшего толчок к основанию Общества психических исследований в 1882 году. с Модсли, чем с Джеймсом. На самом деле, в 1884 году он писал в письме Дж. А. Саймондсу: «Противник, который приходит мне на ум, — это человек, подобный доктору Модсли: представляет собой школу мысли, которая, если она победит, приведет мир к нигилизму зверей поля». (quoted in Turner, Between Science and Religion, 115–16). Тернер перефразирует: «Пока господствовала версия психологии Модсли, было невозможно не только человеческое бессмертие, но и любая форма человеческих отношений, которые возвышались бы над животной природой человека» (там же, 116). Интересно отметить, что Кроули, похоже, не был так чувствителен к такого рода аргументам и мог оставаться гораздо более открытым для позиции Модсли. Также интересно посмотреть, как Тернер описывает идеи Майерса относительно новой религии будущего, которая, как он надеялся, должна была появиться (там же, 116–117). Здесь следует подчеркнуть два элемента его видения:
(а) что христианство подходит к концу; и (б) что новая религия будет воплощать дух «отрочества» и «половой зрелости», в отличие от «старости» христианства. Это хорошо перекликается с тем, как Кроули представлял себе Телему, религию, представленную богом-ребенком (Гором), в отличие от старшей отцовской фигуры, символизирующей предыдущую эпоху (Осирис). Тот факт, что через Майерса подобные идеи могли получить некоторое распространение в Тринити-колледже еще до того, как Кроули поступил туда в качестве студента, конечно, волнует и может открыть новые перспективы для контекстуализации его работы.
[61] Crowley, The Confessions, 244.
[62] James, The Varieties of Religious Experience, 400–401. Тот факт, что Кроули внимательно прочитал этот раздел работы Джеймса, также интересен по другой причине, потому что он обеспечивает косвенную связь с фигурой, немецким промышленником и оккультистом Карлом Келлнером (1850–1905), сыгравшим значительную роль в истории. (или, скорее, предыстория) Ordo Templi Orientis, оккультистской группы, международным лидером которой Кроули стал примерно в 1923 году. Кельнер был одним из первых представителей Запада, написавших о йоге с практической точки зрения.: Yoga: Eine Skizze u¨ber den psycho-physiologischen Teil der alten indischen Yogalehre (Mu¨nchen: Kastner & Lossen, 1896). Джеймс ссылается на эту брошюру в сноске на стр. 401, также цитируя его. Кроули никогда лично не контактировал с Келлнером, и, хотя он должен был знать о его роли в истории О.Т.О., он не комментирует его в связи с цитатой Джеймса. О Келлнере см. Wolfgang Weirauch, ‘‘Eine Reise nach Wien: Bei den Quellen des O.T.O. Interview mit Josef Dvorak,’’ Flensburger Hefte 63, no. 4 (Winter 1998): 171–222; and Richard Kaczynski, ‘‘Carl Kellner’s Esoteric Roots: Sex and Sex Magic in the Victorian Age,’’ in idem, ed., Notocon VI: Beauty and Strength. Proceedings of the Sixth Biennial National Ordo Templi Orientis Conference (Riverside, Calif.: United States Grand Lodge—Ordo Templi Orientis, 2009), 77–103.
[63] [Crowley and d’Este Sturges], Book Four. Part I.
[64] Равенство между самадхи и «союзом с Богом», имеющее определенное значение (как мы увидим) и для понимания Кроули магии, явно основывалось на идее сравнительной феноменологии мистических переживаний, которая также находилась в самом начале своего пути. ядро творчества Уильяма Джеймса. Кроули ссылается на эту эквивалентность в нескольких местах своих работ. Например, это оправдывается этимологическим аргументом в первой части четвертой книги: «Во-первых, каково значение термина [самадхи]? Этимологически Сэм — это греческое συν, английская приставка «син-» означает «вместе с». Адхи означает «Господь», и разумным переводом всего слова будет «Союз с Богом», точный термин, используемый христианскими мистиками. описать свои достижения'' ([Crowley and d’Este Sturges], Book Four. Part I, 79–80).
[65] [Crowley and d’Este Sturges], Book Four. Part I, 19–20.
[66] Но не для всех, конечно. МакГрегор Мазерс — очевидный тому пример. Кажется очевидным, что он был образцом для Кроули и в этом отношении. Для других участников, таких как вышеупомянутый Аллан Беннетт, можно было утверждать, что магия также была очень важным занятием, которое включало как теоретические, так и практические аспекты и имело очень глубокое экзистенциальное значение (в случае Беннета, по крайней мере, до тех пор, пока он не обратился в буддизм).
[67] Это, например, сильно отличает систему Кроули от некоторых форм современного сатанизма, особенно тех, которые вдохновлены идеями Антона Шандора ЛаВея и его Церкви Сатаны, несмотря на очевидное влияние на них идей Кроули. Анализ оппозиции между посюсторонней и потусторонней идеологиями в современном сатанизме см. ‘‘Dieu du de´sir, dieu de la raison (Le Diable en Californie dans les anne´es soixante),’’ in Le Diable (Paris: Dervy, 1998), 87–98.
[68] При пересечении «Бездны» человек вступает в последнюю стадию посвящения согласно магической системе Кроули. Предполагается, что в этот момент человек «уничтожил все, что Он есть, и все, что Он имеет»: Aleister Crowley, ‘‘One Star in Sight,’’ in [Crowley], Magick in Theory and Practice, 233–34. Это, конечно, может быть достигнуто только самыми продвинутыми адептами.
[69] См. например Crowley, The Confessions, 795–97.
[70] Гедонистические аспекты Телемы в отношении секса, еды и наркотиков ярко выражены в некоторых из самых известных стихов Книги Закона, таких как I, 51 (будьте прекрасны собою; облачайтесь в изысканные одежды; вкушайте обильные яства и пейте сладкие вина и вина пенные! Также досыта вкушайте любовь по воле своей, когда, где и с кем пожелаете! Но все это — во имя мое). Что касается «популяризации» магии, то это особенно очевидно во введении к книге «Магия в теории и практике», xi–xii. Аспект аскетизма Кроули и скрытая напряженность, которую он создает с другими частями его доктринальной системы, едва ли были отмечены комментаторами, которые обычно предпочитают настаивать на гораздо более видимых и, возможно, даже гламурных (хотя иногда и неправильно понятых) вещах. «анархический» аспект Телемы. Это, конечно, также связано с политической стороной идей Кроули, которая была в центре моего внимания. Aleister Crowley und die Versuchung der Politik. В отношении этих проблем см., в частности, вторую главу.
[71] См. Crowley, The Confessions, 848–55.
[72] См. напр, Franc¸ois Secret, ‘‘Eliphas Le´vi et la Kabbale,’’ Charis. Archives de l’Unicorne 1 (1988): 81–89, with respect to French occultism.
[73] [Crowley], Magick in Theory and Practice, xii.
[75] См. например Samuel Liddell MacGregor Mathers, et al., Astral Projection, Ritual Magic and Alchemy, ed. by Francis King (London: Neville Spearman, 1971), 115, 151, and 156. See also Israel Regardie, What You Should Know About The Golden Dawn (Phoenix, Ariz.: New Falcon Publications, 1993), 51.
[76] Samuel Liddell MacGregor Mathers, ed., The Book of the Sacred Magic of Abra-Melin the Mage, As Delivered by Abraham the Jew unto his Son Lamech, A.D. 1458 (London: J. M. Watkins, 1898). Позже Робер Амбелен отредактировал текст в его оригинальной французской версии: La magie sacre´e ou livre d’Abramelin le mage (Paris: Niclaus, 1959). Авторы, пишущие о Золотой Заре (даже самые серьезные), долгое время считали, что французская рукопись в Библиотеке Арсенала уникальна, а перевод Мазерса был (как он сам думал) самой первой печатной версией рукописи. Книга Абрамелина. На самом деле Гершом Шолем в своей Bibliographia Kabbalistica (Leipzig: Verlag von W. Drugulin, 1927), 2 уже привлек внимание к нескольким немецким рукописным версиям этого текста, одна из которых уже была опубликована, вероятно, около 1800 г. 1725 г.): Авраам фон Вормс, Die egyptischen Grossen Offenbarungen, in sich begreifend die aufgefundenen Geheimnißbu¨cher Mosis; oder des Juden Авраам фон Вормс. Buch der wahren Praktik [и др.] (Koln am Rhein: Peter Hammer, 1725). Более того, в Бодлианской библиотеке в Оксфорде есть версия на иврите, вероятно, переведенная с одной из немецких рукописей, которой Рафаэль Патаи посвятил главу в своей книге «Еврейские алхимики: история и справочник» (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994), 271–88. См. также недавнюю статью Бернда Ролинга «Полная природа Христа». Источники и структуры христологической теургии в трудах Иоганнеса Рейхлина», в книге Яна Н. Бреммера и Яна Р. Винстры, ред., «Метаморфозы магии от поздней античности до раннего Нового времени» (Leuven, etc: Peeters, 2002), 244–49. Издание текста, основанное на известных немецких рукописях, было недавно выпущено Георгом Деном: Buch Abramelin, das ist Die egyptischen großen Offenbarungen oder das Abraham von Worms Buch der wahren Praktik in der uralten go¨ttlichen Magie, ed. Г. Дена (Saarbrucken: Verlag Neue Erde, 1995; 2nd ed.: Leipzig: Edition Araki, 2001) и переведена на английский язык (в сотрудничестве с Деном) Стивеном Гутом как Книга Абрамелина. Новый перевод (Lake Worth, Fla.: Ibis Press, 2006). В издании Мазерса имя в названии книги пишется как «Абра-Мелин», но «Абрамелин» — гораздо более распространенное написание среди авторов, ссылающихся на книгу (включая Кроули) или в других изданиях текста. Именно это написание я буду использовать на протяжении всей настоящей статьи.
[77] Вот как цель описана Мазерсом в предисловии к книге, см. Mathers, ed., The Book of the Sacred Magic, xxvi. На той же странице Мазерс предполагает, что эта операция связана, «на языке современной теософии, [с] познанием Высшего Я».
[78] Интересный материал об использовании книги Кроули, а также о более поздних попытках других оккультистов практиковать систему Абрамелина можно найти в Peter-R. Konig, ed., Abramelin & Co. (Mu¨nchen: Abeitsgemeinschaft fu¨r Religions- und Weltanschauungsfragen, 1995). См. также Christopher McIntosh, The Devil’s Bookshelf. A History of the Written Word in Western Magic from Ancient Egypt to the Present Day (Wellingborough: The Aquarian Press, 1985), 113–22.
[79] По этому вопросу см. также мой ‘‘Anges gardiens et esprits familiers dans le spiritisme et dans l’occultisme,’’ in Jean-Patrice Boudet, ed., De Socrate a` Tintin: Anges gardiens et de´mons familiers de l’Antiquite´ a nos jours (Rennes: Presses Universitaires de Rennes, forthcoming).
[80] См. Aleister Crowley, ed., The Goetia. The Book of the Goetia of Solomon the King (Foyers: Society for the Propagation of Religious Truth, 1904). For a recent edition: Aleister Crowley and Samuel Liddell MacGregor Mathers, eds., The Goetia. The Lesser Key of Solomon the King (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1995). Недавний доктор философии. В диссертации Франсиско Сильвы, посвященной изданию Мазерсом другого гримуара, «Ключ царя Соломона» (Лондон: Джордж Редуэй, 1889 г.), также подробно обсуждается его издание «Гоэтии: перевод Мазерса Clavicula Salomonis: отношения между переводчиком, Текст и передача «религиозного текста» (University of Manchester, 2009), passim.
[81] Общее обсуждение изданий Мазерса древних магических текстов см. Francis King, Modern Ritual Magic (Bridport, Dorset: Prism Press, 1989), 194–97; и Silva, Mathers’ Translation, chaps. 4 and 5.
[82] См. Hymenaeus Beta [William Breeze], ‘‘Editor’s Foreword,’’ in Crowley and Mathers, eds., The Goetia, xxi–xxii. Похоже, что этот конкретный текст не входил в учебную программу Золотой Зари и обычно не практиковался ее членами, но был адаптирован Алланом Беннетом в действенный ритуал по его собственной инициативе (см. там же, xxii, прим. 39). ). Однако идея Беннета полностью соответствовала общему синкретическому предприятию ордена. Оригинальный греческий текст был опубликован в 1852 году знаменитым пионером английской египтологии Чарльзом Уиклифом Гудвином как фрагмент греко-египетского сочинения о магии из папируса в Британском музее (Кембридж и др.: Macmillan, J.W.Parker, J.H. Паркер, 1852 г.). Позже он был переписан и преобразован Кроули в его «Liber Samekh», ритуал, который должен предложить кратчайший путь к конечной цели системы Абрамелина (то есть к Знанию и Разговору со Святым Ангелом-Хранителем): Aleister Crowley, ‘‘Liber Samekh,’’ in [Crowley], Magick in Theory and Practice, 265–301.
[83] Aleister Crowley, ‘‘The Initiated Interpretation of Ceremonial Magic,’’ in Crowley and Mathers, eds., The Goetia, 15–20.
[84] Crowley, ‘‘The Initiated Interpretation,’’ 17.
[86] См. Crowley, The Confessions, 676–78 (Ab-ul-Diz), and 832–35 (Amalantrah). См. также John Symonds, The King of the Shadow Realm: Aleister Crowley: His Life and Magic (London: Duckworth, 1989), 135–51 (Ab-ul-Diz), and 222–32 (Amalantrah). Отчет Кроули об этих переживаниях можно найти в: Aleister Crowley with Victor B. Neuburg and Mary Desti, The Vision and the Voice with Commentary and Other Papers (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1998). Сообщения, полученные от Аб-ул-Диза, легли в основу проекта «Книга 4».
[87] Можно отметить, что само тестирование, обычно основанное на ряде вопросов, напоминало процедуры, которые уже много лет используются в кругах спиритизма и психических исследований. О роли тестирования в магической практике Кроули см. Asprem, ‘‘Magic Naturalized?,’’ 156–62.
[88] О махатмах Теософского общества и их возможной идентификации с живыми людьми, с которыми мадам Блаватская была в контакте, см. K. Paul Johnson, The Masters Revealed: Madame Blavatsky and the Myth of the Great White Lodge (Albany: State University of New York Press, 1994) and Initiates of the Theosophical Masters (Albany: State University of New York Press, 1995).
[89] Мы видели, что Мазерс уже предложил уравнение между Святым Ангелом-Хранителем и Высшим Я. См. выше, н. 77. В современных кроулианских кругах отношения между Святым Ангелом-Хранителем, Айвассом, и Высшим Я привлекали большое внимание и иногда приводили к оригинальному анализу и интерпретации. Наиболее ярким примером является живущий в Калифорнии Дж. Эдвард Корнелиус, который в настоящее время является лидером одной из самых важных ветвей магического ордена Кроули, А’А’. Он посвятил этой теме несколько эссе и статей, очевидно, с точки зрения практикующего врача, но иногда также с интересным историческим взглядом. Некоторые из его тезисов на самом деле очень близки к тому, что я здесь утверждаю. Он опубликовал большую часть материалов, связанных с этой темой, в собственном журнале «Корнелия». Журнал магических, мистических и часто личных сочинений Дж. Эдварда Корнелиуса и партнеров, опубликованный в двадцати выпусках в период с 2007 по 2009 год. См. Серию ‘‘The Magickal Essence of Aleister Crowley,’’ in particular the Epistle no. 1 (‘‘An Open Letter regarding the Holy Guardian Angel,’’ 1 [2007]: 33–44); and the series ‘‘In Quest of the Holy Guardian Angel,’’ in particular part 3 (‘‘Is This Tenuous Something an Objective or Subjective Reality?,’’ 3 [2007]: 22–25); and 4 (‘‘The Higher Self,’’ 4 [2007]: 9–15).
[90] См. например, Helena Petrovna Blavatsky, The Theosophical Glossary (London: The Theosophical Publishing Society, 1892), 141. See also my discussion in La notion de magie, 307–8.
[91] Литература, посвященная этим примерам, конечно, очень обширна. В общих чертах о различных формах теургии с участием ангелов в современных западных эзотерических течениях см. Massimo Introvigne, ‘‘Arcana Arcanorum: Cagliostro’s Legacy in Contemporary Magical Movements,’’ Syzygy. Journal of Alternative Religion and Culture 1, nos. 2–3 (1992), 122.
[92] Для ознакомления с историей этой группы см. Jan A. M. Snoek, ‘‘Illumine´s d’Avignon,’’ in Wouter J. Hanegraaff et al., eds., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden, Boston: Brill, 2005), v. 2, 597–600, который также включает исчерпывающую библиографию. Классическим исследованием этой группы является Micheline Meillassoux-Le Cerf, Dom Pernety et les Illumine´s d’Avignon suivi de la transcription inte´grale de la Sainte Parole (Milano: Arche`—Edidit, 1992).
[93] По этому поводу см. Rene´ Le Forestier, La franc-mac¸onnerie templie`re et occultiste (Paris: La Table d’Emeraude, 1987), 877–81; and Joanny Bricaud, Les Illumine´s d’Avignon: Etude sur Dom Pernety et son groupe (Paris: Nourry, 1927), 45–52.
[94] Это было обнаружено Reinhard Breymayer: см. его ‘‘‘Elie Artiste’:
Johann Daniel Mu¨ller de Wissenbach/Nassau (1716 jusqu’apre`s 1785). Un aventurier entre le pie´tisme radical et l’illuminisme,’’ in Mario Matucci, ed., Actes du Colloque International Lumie`res et Illuminisme (Pisa: Pacini, 1984), 65–84. See also Antoine Faivre, ‘‘Elie Artiste, ou le messie des Philosophes de la Nature (premie`re partie),’’ Aries. Journal for the Study of Western Esotericism 2, no. 2 (2002): 145–49.
[95] Аналогии между сочинениями Пелагия и Книгой Священной Магии поразительны и вряд ли могут считаться простым совпадением. Дюпебе впервые изучил Пелагия по отношению к Trithemius: Jean Dupe`be, ‘‘Curiosite´ et magie chez Johannes Trithemius,’’ in Jean Ce´ard, ed., La curiosite´ a` la Renaissance (Paris: Socie´te´ d’E´dition d’Enseignement Supe´rieur, 1986), 71–97. Он продолжил свои исследования Пелагия в ‘‘L’e´criture chez l’ermite Pe´lagius. Un cas de the´urgie chre´tienne au xve sie`cle,’’ in R. Laufer, ed., Le texte et son inscription (Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1989), 113–53; and ‘‘L’ermite Pe´lagius et les Rose-Croix,’’ in Rosenkreuz als europa¨isches Pha¨nomen im 17. Jahrhundert (Amsterdam: In de Pelikaan, 2002), 137–56. См. также Julien Ve´rone`se, ‘‘La notion d’‘auteur-magicien’ a` la fin du Moyen Aˆ ge: Le cas de l’ermite Pelagius de Majorque († v. 1480),’’ Me´die´vales 51 (Autumn 2006): 119–38. R. Amadou has published a facsimile of a relatively recent manuscript of L’Anacrise, one of Pelagius’s most significant texts: Pe´lagius ermite de Majorque, L’Anacrise, ed. Robert Amadou (Paris: Cariscript, 1988).
[96] Это проясняется в тексте, цитируемом в первой части «Храма царя Соломона», который, вероятно, был письмом, которое Кроули написал своему ученику Дж. Ф. К. Фуллеру: «Литтон называет его Адонаи в Занони [. . .]. Абрамелин называет его Святым Ангелом-Хранителем. [. . .] Теософы называют его Высшим Я, Безмолвным Наблюдателем или Великим Мастером. Золотая Заря называет его Гением. Египтяне говорят Асар Ун-нефер» (159). В этом тексте сделан полный синтез между всеми этими различными концепциями (и другими, которые мы здесь опустили). См. также James A. Eshelman The Mystical & Magical System of the A’A’. The Spiritual System of Aleister Crowley & George Cecil Jones Step-by-Step (Los Angeles: The College of Thelema, 2000), 122. Как мы видели, Высшее Я (или Гений) уже отождествлялось в теософской литературе с Адон-Аем (или Адонаем) и Аугоэйдесом, взятыми из розенкрейцерского романа Э. Бульвера Литтона «Занони», на который Кроули также ссылается в выше цитата. Бульвер-Литтон заимствовал термин Augoeides из древнего неоплатонизма, в частности, из Ямвлиха (De Myst., III, 11). Асар Ун-нефер, с другой стороны, ссылается на «Ритуал Нерожденных». Об отождествлении Мазерсом Ангела-Хранителя и Высшего Я со ссылкой на теософские учения см. 77.
[97] «Я, Пердурабо [магическое имя Кроули в Ордене] [. . .] в этот день духовно связал себя заново: [. . .] Что я посвящу себя Великому Работе: обретению Причастия к своему Высшему и Божественному Гению (называемому Ангелом-Хранителем) посредством предписанного курса; и что я буду использовать свою Силу, полученную таким образом в Искуплении Вселенной. Так помоги мне, Господь Вселенной и моя собственная Высшая Душа!» (Crowley, The Confessions, 190). Другой ранний пример можно найти в сноске, приложенной к стихотворению ‘‘The Athanor’’ in The Collected Works of Aleister Crowley, v. I (Foyers: Society for the Propagation of Religious Truth, 1905), 209, где Кроули объясняет, что стих «О ангел моего духовного желания!» относится к «Гению» Сократа; «Святой ангел-хранитель» Мага Абрамелина; или «Высшее Я» теософов».
[98] Особенно это касается версии, которую он подготовил в период правления Чефалу (1920–1923 гг.) и которая носит название «Liber Samekh». См. выше, прим. 82.
[99] Текст много раз публиковался и широко доступен в нескольких форматах и редакциях. Его можно найти в Crowley, Magick. Liber ABA, 305–18.
[100] Краткое изложение основных принципов Телемы можно найти в Pasi, ‘‘Crowley, Aleister,’’ in Hanegraaff et al., eds., Dictionary, v. 1, 281–87.
[101] J. Комментарий Саймондса по этому поводу кажется мне особенно уместным: «несмотря на его знание символизма и его знакомство с работами Фрейда и психологией бессознательного Юнга [. . . Кроули] не пытался интерпретировать этот материал с точки зрения сознания. [. . .] Он бы не удивился, встретив Аб-уль-Диза или Амалантру, прогуливающихся по Пятой авеню». (Symonds, The King of the Shadow Realm, 225).
[102] Crowley, The Confessions, 397.
[103] В данном случае я цитирую полный отрывок из «Исповедей» Кроули, включенный в «Кроули, Магия». Liber ABA, 699. В нескольких других местах Кроули настаивает на реальности духовных, сверхчеловеческих или развоплощенных сущностей. Особенно важный пример дает неопубликованный текст, хранящийся в O.T.O. архивы. Это машинописный текст, и дата его написания неизвестна:Perdurabo [Aleister Crowley], ‘‘On the Ontological Quality of Phantoms.’’
[104] Ритуал Авгоэйда был основан на кроулиевской версии «Ритуала Нерожденных», о котором я уже упоминал выше. О термине «Augoeides» см. выше, прим. 96.
[105] См. Crowley, The Confessions, 514–33. See also Regardie, The Eye in the Triangle, 303–37; and Pasi, La notion de magie, 373–76.
[106] [Crowley], Magick in Theory and Practice, 193, n. 1.
[107] О Кроули и сатанизме см. Massimo Introvigne, Enqueˆte sur le satanisme (Paris: Dervy, 1997), 209–19. Интровинь обсуждает и справедливо отвергает интерпретации Кроули как сатаниста. Introvigne также ссылается на этот отрывок (см. там же, 216). Однако его интерпретация отличается от моей. На самом деле он, кажется, не осознает, что Айвасс, до «Магии в теории и практике», не имел ничего общего со Святым Ангелом-Хранителем Кроули, и что Кроули всегда рассматривал его как независимую личность. С другой стороны, Интровинь цитирует отрывок (там же, 215), взятый из одного из комментариев к Книге Закона, написанного примерно в то же время, что и «Магия в теории и на практике» (начало 1920-х годов, период Чефалу), где Кроули до сих пор утверждает, что Святой Ангел-Хранитель «олицетворяет собой Высшее Я» и что «он является почти «бессознательным» Фрейда». (Aleister Crowley, The Law is for All [Phoenix, Ariz.: New Falcon Publications, 1993], 78 and 80). Поэтому представляется вероятным, что период Чефалу был переходным периодом, когда Кроули разработал свою новую интерпретацию Святого Ангела-Хранителя, но еще не отказался от старой. Дополнительным свидетельством этого является запись в его дневнике от 30 августа 1923 г., где он прямо заявляет, что «основная истина, необходимая в настоящий период истории, открыта Айвассом, Святым А[нгелом] Х[ранителем] Зверя'' (Aleister Crowley, The Magical Diaries of Aleister Crowley [Jersey: Neville Spearman, 1979], 136). С другой стороны, сноску к «Магии в теории и практике» можно было добавить в любой момент между написанием основной части книги в начале 1920-х годов и ее фактическим изданием в 1929 году.
[108] Об этом см. Pasi, Aleister Crowley und die Versuchung der Politik, 62–65.
[109] Aleister Crowley, Magick Without Tears (Saint Paul, Minn.: Llewellyn Publications, 1973), 276. См. также там же 94, где Кроули задается вопросом, является ли Айвасс человеком или ангелом, но даже не упоминает о возможности «Высшего Я».
[113] Я подробно обсуждал идеи Регарди о магии, в том числе в отношении Кроули, в моем La notion de magie, 390–98. Как я уже указывал, Регарди предлагает свою интерпретацию магической системы Кроули в «Глазе в треугольнике». Он представляет свои собственные идеи об отношениях между магией и психоанализом, особенно в The Middle Pillar: A Co-Relation of the Principles of Analytical Psychology and the Elementary Techniques of Magic (Saint Paul, Minn.: Llewellyn, 1970). Логически Ханеграаф не может не сослаться на Регарди как на наиболее важный пример в своем обсуждении психологизации в современной оккультной магии: см. Hanegraaff, ‘‘How Magic Survived,’’ 366–67.
[114] Regardie, The Middle Pillar, 15.
Перевод: Сингулярность, 2023
Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)