Гностицизм и герметизм в древности: два пути к спасению
Дать краткое, но исчерпывающее описание гностицизма и герметизма в древности - практически невозможно. В обоих течениях присутствует сильный интерес к знанию - гнозису - божественного мира и к достижению абсолютного блаженства души. Греческое слово "гнозис" действительно означает "знание", но знание, провозглашаемое гностиками и герметистами, должно быть получено не с помощью методического рассуждения, а посредством божественного откровения. Их знание спасительно, а это значит, что оно носило в основном религиозный характер. Достигшие гнозиса знали путь из видимого материального мира в духовную сферу божественного бытия - их конечной целью было познать или "увидеть" Бога, а иногда и достичь соединения или пребывания в нем.
Однако эти характеристики недостаточно специфичны. Такого рода знание также можно найти, например, в Евангелии от Иоанна и произведениях христианских авторов, таких как Климент Александрийский и Ориген. Также недостаточно сказать, что гнозис гностиков и герметистов был просто глубоким личным убеждением в фундаментальном тождестве между Богом и человеком, то есть душой и разумом. Эту идею лелеяли как гностики, так и герметисты, но она была характерна и для всех платоников, от самого Платона до поздних неоплатоников V века н.э. На самом деле, и в гностицизме, и в герметизме присутствует сильное философское влияние, хотя в последнем оно гораздо более очевидно, чем в первом. Краткое рассмотрение отношений между философией, с одной стороны, и гностицизмом и герметизмом с другой, поможет лучше понять характерные черты этих течений.
Гностицизм
В середине III в.н.э. в Риме жила группа христианских гностиков, имевших связи со школой великого философа-неоплатоника Плотина. Они интересовались философскими вопросами и посещали его лекции, но пришли к взглядам, совершенно отличным от взглядов учителя. Многие из них даже принадлежали к внутреннему кругу римских неоплатоников, ибо сам Плотин говорит, что некоторые из его собственных друзей "натолкнулись на этот образ мышления до того, как стали нашими друзьями, и, хотя я не знаю, как им это удается, продолжают поддерживать его". Как сообщает нам Порфирий в "Жизни Плотина", они придерживались мнения, что "Платон не проник в глубины умопостигаемой реальности", и в поддержку своих взглядов апеллировали к "Откровениям Зороастра, Зостриана, Никофея, Аллогена, Мессоса и других людей того же рода". Около 265 г. Плотин выступил против гностиков: он не только сам написал против них объемный трактат, но и побудил своих наиболее верных учеников, Амесия и Порфирия, поступить так же.
Самое интересное, что по крайней мере две гностические книги, упомянутые Порфирием, сохранились в кодексах библиотеки Наг Хаммади, найденных в 1945 году, а именно "Зостриан" (Кодекс VIII, 1) и "Аллоген" (Кодекс ХI, 3). Порфирий сообщает, что Амесий написал сорок трактатов против "Зостриана". К сожалению, ни один из них не сохранился.
Мы не будем подробно рассматривать сложную проблему отношения между этими текстами и опровержением Плотином гностиков. Нет сомнения, однако, в том, что Плотин читал "Зостриана" или иное произведение, содержавшее те же идеи, например, так называемый "Трактат без названия" из Кодекса Брюса. Я упомяну только один пример из многих схожих идей, который можно отметить. В своей книге "Против гностиков" Плотин нападает на полное неприятие гностиками самого творения и земли, на которой мы живём, и на их идею о том, что есть другая, новая земля, на которую они вознесутся. В связи с этим он говорит, что они вводят странные ипостаси, такие как "изгнания" (paroikèseis), "отпечатки" (antitypoi) и "покаяния" (metanoiai). Эти взгляды также выражены в "Зостриане" и "Трактате без названия".
"Зостриан" описывает провидца с аналогичным именем, восходящего на небо на большом светлом облаке, сначала к тому, что названо "Воздушной Землёй", затем последовательно к "Отпечаткам" (копиям, антитипам - прим. пер.) Эонов, к "Изгнанию" и к "Покаянию". Таким образом, Плотин кратко описывает свои возражения: гностики вводят большое количество уровней бытия, тогда как он принимает только три (Единое, Ум [Nous] и Душа), и они утверждают, что мир и его создатель плохи, в то время как он настаивает, что мир хорош и прекрасен и происходит от божественной Мировой Души.
Плотин совершенно ясно даёт понять, что гностицизм есть нечто совершенно отличное от философии. Его гностики интересовались философией, но они оказались шарлатанами, поскольку их утверждения не основывались на твердых философских рассуждениях. Он с негодованием пишет в "Эннеадах" 2.9.6:
Если же чему-то хотят противоречить, то должны говорить без зависти, не превозносясь и не издеваясь над эллинами, представляя их учения слушающим, но показывать истинность своих учений, опираясь на их собственную правоту, утверждая их благожелательно и философски. Противоречить должно справедливо, взирая на истину, а не браниться, охотясь за славой мужей, почитающихся с древности благими и отнюдь не испорченными; не следует говорить: мы сами, мол, не хуже их"[Пер. Т.Г .Сидаш]
Что касается многочисленных ипостасей, введенных гностиками на основании их откровений, Плотин с некоторой горечью отмечает в том же разделе:
Они думают, что перечисляя множество имен умопостигаемого, они являют точность в раскрытии [этой природы], но сама эта множественность приводит умопостигаемое к уподоблению чувственному и низшему.
Согласно Плотину, гностики вовсе не были философами, и в этом он был прав. Гностицизм - это даже не искажённая форма философии. Это нечто совершенно иное, хотя гностические авторы часто пользовались философскими идеями.
Печально известная, но неудовлетворительная попытка сформулировать общепринятое определение гностицизма была предпринята в 1966 году в Мессине на конференции по происхождению гностицизма. Ее отправной точкой было различие между гнозисом и гностицизмом. Гнозис определялся как "знание божественных тайн, предназначенное для избранных", что подразумевает, что все виды эзотерических доктрин и мистических переживаний могут быть названы гностическими. Это делает термин "гнозис" настолько расплывчатым, что он теряет всякую конкретную сущность. Мессинская конференция отнесла "гностицизм" к христианско-гностическим системам II и III веков. Мы не должны забывать, однако, что этот термин с уничижительным оттенком был придуман во Франции только в XVIII веке. В древности как гностики, так и их противники использовали только термин гнозис. Автор 1 Тимофею (6:20) предостерегает против "гнозиса ложно так называемого", определения, принятого отцами церкви для описания явления, которое мы называем гностицизмом. Именно в соответствии с этим употреблением слова Климент Александрийский мог превозносить своего сверххристианина как "истинного гностика" в противоположность "ложному гностику", приверженцу форм гнозиса, не принятых ранней католической церковью.
Что касается точного характера "гнозиса" и "гностицизма", Д. Нок отметил в 1936 г. в своем обзоре первого тома ставшей уже классикой книги Ганса Йонаса "Гнозис и дух поздней Античности": "Я остаюсь в терминологическом тумане". Шестьдесят лет спустя, имея в своем распоряжении гораздо больше оригинальных гностических трактатов, мы все ещё находимся в том же тумане. С момента открытия гностических рукописей библиотеки Наг Хаммади стало ещё более очевидным, что границу между гностическими и негностическими текстами и идеями провести сложнее, чем считалось в тридцатых годах. В дальнейшем я буду использовать термин "гностицизм" для обозначения идей или целостных систем, характеризующихся абсолютно негативным взглядом на видимый мир и его творца и предположением о наличии в человеке божественной искры, его внутренней самости, которая оказалась заключена в материальном теле в результате трагического события в докосмическую эпоху, из которого она может вознестись к своему божественному источнику только посредством спасительного гнозиса. Эти идеи можно найти в большинстве оригинальных гностических сочинений, которые сохранились по большей части в библиотеке Наг Хаммади и в текстах, описанных отцами церкви, такими как Ириней, Ипполит и Епифаний.
Герметизм
В ряде конкретных герметических сочинений влияние греческих философских идей заметно больше, чем в гностических трактатах. Однако здесь также возникает серьезная проблема определения: что именно мы имеем в виду, когда говорим о герметизме? Формально ответить достаточно просто, ибо все, что приписывается Гермесу Трисмегисту, древнеегипетскому мудрецу или его первым ученикам (в частности его сыну Тату или его сподвижнику Аммону), можно назвать герметическим. Таким образом, существуют философские, магические, астрологические, а позднее и алхимические сочинения, приписываемые Гермесу, но они имеют так много общего с теми, что не озаглавлены его именем, что термин "герметический" становится почти бессмысленным. Когда я говорю о герметизме, я прежде всего подразумеваю учения и доктрины, содержащиеся в так называемой философской герметике. К этим сочинениям относятся семнадцать трактатов "Герметического корпуса" (Corpus Hermeticum, СН), латинский "Асклепий"[14], армянские герметические "Определения" и коптская "Герметика", обнаруженная в Наг Хаммади, из которой наиболее важным является трактат под названием "Рассуждения о восьмерке и девятке".
Эти тексты показывают сильное философское влияние, в частности, стоицизма и более позднего платонизма. В своих учениях о Боге, космосе и человеке герметисты использовали всевозможные воззрения, развитые греческой философией и наукой. Можно даже написать комментарий к этим герметическим трактатам, основанный почти исключительно на найденных в них следах греческих философских традиций. Но тогда упускается главное, ибо центральная тема этих сочинений не философская, а религиозная. Их авторы были убеждены, что, в конце концов, не философские рассуждения, а божественное откровение ведёт к истине.
Философская герметика учит пути, по которому душа может подняться в божественное царство над сферой неподвижных звёзд, откуда она первоначально изошла. Там она смешивается с божественными силами, приходит к "видению", то есть к познанию или растворению в Боге. Как говорится в "Поймандре": "И тогда они (присутствующие души) по порядку поднимаются к Отцу, и доверяются Силам, и, став Силами, рождаются в Боге. Таково конечное Благо тех, кто владеет Знанием [Gnosis]" (СН, I.26). Это обожествление будет полностью достигнуто после смерти, когда душа взойдет к Богу, но также может быть и внутренним переживанием в течение земной жизни, в конце процесса герметического наставления, завершающегося мистической инициацией. Восхождение в божественное царство после смерти описано в "Поймандре" (СН 1.24-26), внутреннее переживание в СН XIII, называемом "Тайная проповедь на горе: о возрождении и правиле молчания", а также в "Рассуждениях о восьмёрке и девятке".
Как указывалось выше, гностические и герметические тексты древности не могут быть полностью объяснены без обращения к греческим философским традициям, но их главный аргумент явно религиозен. И те и другие утверждают, что получили свои знания о высшем мире и судьбе души из божественных откровений. Как уже было показано, римские гностики обращались к Откровениям, приписываемым провидцам, таким как Зостриан, Аллоген и другим. Один из основных текстов гностицизма, "Апокриф Иоанна", вложен в уста самого Христа, хотя и лишь во вторую очередь. Герметический "Поймандр" претендует на то, чтобы быть откровением Высшего Божественного Ума неназванному ученику, который уже в древности отождествлялся с Гермесом Трисмегистом. В СН XIII и в "Рассуждениях о восьмёрке и девятке" Гермес является мистагогом, открывающим божественные тайны. Приписывание основных учений божественному откровению характеризует герметизм и гностицизм как в основном религиозные течения. Между ними также нет большой разницы в отношении к конечному состоянию блаженства души. Спасение души состоит в ее освобождении от уз тела и возвращении ее к своему божественному началу. Непременным условием этого возвращения и в то же время его мгновенной реализации является духовное понимание (гнозис) природы человека, космоса и божественного мира. Герметисты придавали большое значение систематическому обучению "пути Гермеса", ведущему к окончательному посвящению в герметические мистерии, которое они описывали как мистический опыт. В гностицизме присутствует меньше интереса к интеллектуальным аспектам пути к знанию, все внимание уделяется дару гнозиса как непосредственному опыту спасения и просветления. Но и в герметизме, и в гностицизме основной идеей является фундаментальное тождество между душой и божественным, и в обоих течениях конечной целью является возвращение души к своему источнику, ее воссоединение с Богом.
Однако эти сходства не могут скрыть большие различия, разделяющие гностиков и герметистов по трем фундаментальным вопросам, а именно, в учении о Боге (теология), о видимом мире (космология) и о человеке (антропология).
Бог
На первый взгляд гностическое и герметическое учения о Боге имеют много общего, поскольку оба исходят из теологической концепции, широко распространенной в классическом мире. Это идея о том, что Бог настолько трансцендентен, что Его можно описать только в терминах того, что называется "негативной теологией": Он невыразим, невидим, непостижим, нерожден, не имеет ни начала, ни конца, нетлен, неизмерим, неизменен, неназываем и т.д.. Этот взгляд встречается у платоников, христианских теологов, гностиков и герметистов. Однако есть разница, поскольку философы, а также некоторые раннехристианские богословы заявляли, что, хотя Бог и непознаваем в своей сущности, тем не менее он может быть постигнут человеческим умом (nous) посредством философских рассуждений и через созерцание космического порядка. Этот акцент на уме как на полезном, хотя и несовершенном, инструменте познания Бога также встречается в герметических текстах, но никогда в текстах гностиков: с их точки зрения, верховный Бог был недосягаем для человеческого разума. Однако, как и философы-платоники своего времени, гностики без труда сочетали негативное богословие с положительными качествами невыразимого Бога. Достаточно нескольких строк из Апокрифа Иоанна, чтобы составить представление о такого рода богословии:
Он - незримый Дух. Не следует думать о Нём как о богах или что Он таков, ибо Он превосходит бога. Нет ничего над Ним, ибо ничто не господствует над Ним. Он не пребывает ни в чём, меньшем Его, и всё пребывает в Нём Самом. Он вечен. Поэтому Он не нуждается ни в чём, ведь Он весь совершенен. Он не имеет ни в чём недостатка, чтобы восполнить его, но весь Он постоянно совершенен в свете. Он беспределен, поскольку не было того, кто до Него, чтобы положить Ему предел. Непостижимый, поскольку не было никого до Него, чтобы исследовать Его. Неизмеримый, поскольку не было никого до Него, чтобы измерить Его. Незримый, поскольку никто не видел Его. Вечный, существующий вечно. Неизреченный, поскольку никто не смог постичь Его, чтобы рассказать о Нём. Неименуемый, поскольку нет того, кто до Него, чтобы дать Ему имя. Свет неизмеримый, непорочный, святой, чистый, неизреченный, совершенный в нетлености. Ни совершенство это, ни блаженство, ни божественность, но намного лучше. Ни телесный, ни бестелесный, ни великий, ни малый. Невозможно сказать, сколько Его и чему Он подобен. Никто не сможет понять Его. Он - не нечто из существующих, но намного лучше, не как избранный, но как принадлежащий Себе Самому. Он не причастен векам, время не существует для Него. Ведь причастный веку - тот, кто уже приговтовлен. Он не был наделён временем, ибо Он не получил ничего от другого. Ведь полученное - его берут взаймы. Ведь он не нуждается, Тот, Кто до каждого, чтобы принять от него. Ведь Сей созерцает Себя Самого в Своём свете. […] величие, Он обладает непорочностью неизмеримой. Вечность, дающая вечность, Жизнь, дающая жизнь, Блаженный, дающий блаженство, Знание, дающее знание, Благой, дающий благость. Сострадание, дающее сострадание и избавление, Милость, дающая милость, не потому, что обладает, но (потому), что даёт. Свет неизмеримый, непостижимый. [Пер. Д. Алексеев]
Любопытно обратить внимание на то, как в этом отрывке философская терминология негативной теологии переходит в гимн высшему Богу как изобильному источнику всех благ.
Гностики говорили на языке философов только до тех пор, пока пытались описать абсолютную трансцендентность, но они переключались на язык мифологии, как только начинали говорить о божественном мире, который описывали как самореализацию Бога. Согласно Апокрифу Иоанна, Неведомый Отец увидел себя отражением в окружавшей его воде-свете, он узнал себя, и сразу его мысль стала самостоятельной женской сущностью по имени Эннойя (Мысль). Вместе они продолжали воплощать в жизнь ряд других мужских и женских божественных аспектов, которые снова образовывали пары и порождали целый мир сил и атрибутов. Этот божественный мир фактически является расширением и актуализацией природы Бога - он называется Плеромой, "Полнотой" Бога, а его силы называются эонами. Эти эоны составляют в то же время различные уровни бытия в высшем мире. Последний и наименьший из них - София, Премудрость, нарушающая безмятежность Плеромы и становящаяся причиной космической трагедии. Большинство гностиков придавалось разнообразным рассуждениям об эонах, что привело к значительным различиям между гностическим системами в отношении их количества и имён.
Ничего подобного нельзя найти в герметических текстах. В "Поймандре", ключевом герметическом тексте, также имеется мифологическое повествование, но его учение о божественном мире совершенно непохоже на гностические рассуждениями о Плероме. Я вернусь к этим мифологическим аспектам гностицизма и герметизма позже. Герметическое учение о Боге было близко к воззрениям греческих философов, но это был не философский, а религиозный взгляд, и поэтому герметический Бог часто бывает более личным и менее абстрактным, чем Первопринцип философии. Это станет ясно, если мы обратимся к разнице между гностиками и герметистами в отношении космологии.
Мир
Для гностиков космос - негативное создание злого творца. Наш мир есть результат трагического раскола в божественном, или даже в самом божестве, поскольку Плерома есть лишь продолжение природы Бога. Согласно нескольким гностическим системам, первым шагом в этом нисходящем развитии было желание Софии стать равной Богу, произведя что-то самостоятельно. Однако, поскольку каждая мысль в божественном мире, даже греховная, становится самостоятельной сущностью, она породила ужасное чудовище, которое в итоге стало творцом, демиургом, сотворивший дурной мир из материи по образу духовного царства. В результате дерзости Софии душа, имеющая божественное происхождение, оказалась заключённой в теле. Гностический взгляд на мир антикосмичен - материальный мир был задуман только как тюрьма души. Со времён Платона в небесных телах было принято видеть божественных живых существ, видимых богов. Но гностики считали планеты и знаки зодиака злыми силами, которые душа на обратном пути к своему источнику могла пройти только при наличии у нее истинного гнозиса.
Если мы обратимся в герметизму, то картина станет совсем иной. Взгляды, изложенные в герметических текстах, иногда расходятся между собой, как и в гностических писаниях. Некоторые трактаты содержат учения, близкие к негативному мировоззрению гностиков. Тогда разница между добром божественного мира и злом, с которым мы сталкиваемся в нашей земной жизни, сжимается до предела. Поразительный пример этого отрицательного взгляда можно найти в шестом трактате Герметического корпуса, озаглавленном "О том, что благо существует только в Боге одном и нигде более":
В человеке, когда речь идет о благе, то лишь в сравнении со злом; в подлунном мире все, что не слишком плохое, считается благим, и благо, получается, не что иное, как наименьшее зло. Но благо здесь не может быть полностью чистым от зла, оно ухудшается, смешиваясь со злом, и тогда оно перестает быть благом и становится злом. Таким образом, Благо существует только в Боге одном, или Бог есть Благой Среди людей, о Асклепий, благо существует только на словах, отнюдь не в делах - это действительно невозможно (CH, VI.3) [Пер. К.Богуцкий]
Космос хорош "поскольку он сам также все творит" (CH. VI.2), но он также называется "полнотой (pléroma) порока", так как Бог есть полнота (pléroma) добра или блага. Собственно говоря, было бы странно, если бы не существовало промежуточных форм между радикальными гностическим и подлинными герметическими идеями. Другую из этих форм мы находим в "Поймандре". Я ещё вернусь к этому. Но здесь следует подчеркнуть, что нигде в герметических текстах мы не находим мысли о том, что космос плох или что он был создан злым демиургом. Наоборот, космос - прекрасное творение Бога, его первый образ (человек - второй). Бог невидим, но мы можем познать его через его творение. Это, например, тема СН V, озаглавленного "О том, что Бог невидим и в то же время в высшей степени явлен". Бог упорядочил космос, и этот порядок (космос) прекрасен (CH V.5). Человеческое тело - это не тюрьма души, созданная злым демиургом и его силами, а "прекрасный и божественный образ" (СН V.6), олицетворяющий максимальную творческую силу Бога. Бог постоянно создаёт все
в воздухе, на земле, в глубинах, в каждой части мира, во всей Вселенной, в том, что в бытии и в небытии. Ибо во всем мире нет ничего, что не было бы Им Самим; он есть одновременно то, что есть, и то, чего нет, ибо то, что Он есть, Он уже показал, а то, чего нет, Он это содержит в Себе Самом. Таков есть Бог, слишком великий, чтобы иметь имя, невидимый и явный, Который открывается в духе, который открывается глазам, у Которого нет тела и у Которого много тел, или, скорее, все тела, ибо нет ничего, что не было бы Он, и все есть Он Один (V.9-10) [Пер. К.Богуцкий]
То, что созерцание космоса даёт нам представление о творческой силе Бога, а значит, и о самом Боге, было хорошо известным учением стоиков. Их мнение не могло быть лучше сформулировано, чем это сделал св. Павел в своем Послании к Римлянам, где сказано о Боге (1:20): "Так что незримое в Нем - вечная сила Его и Божественность - от сотворения мира были ясно видимы разуму во всем созданном Им, не снимается потому с тех людей их вина"[пер. М.П.Кулакова]. Но в герметизме эта изначально философская доктрина становится ядром религии космизма, которое могло привести к мистическому опыту падения вместе со вселенной, то есть, с самим Богом. В СН XIII.11 ученик восклицает с некоторым удивлением:
Я в небе, на земле, в воде, в воздухе; я в животных, в растениях, в утробе, перед зачатием, после рождения, я везде [Пер. К. Богуцкий]
Абсолютно немыслимо, чтобы гностик имел такой опыт. Для него мир не был доступен для Бога и по существу не был божественен - гностик мог видеть в нем только работу великого противника Бога, силы тьмы.
Человек
Подобный взгляд на материальный космос также определил гностическое понимание человека. Раскол в божественном, положивший начало рождению демиурга и сотворению мира, в конце концов привел к сотворению человека. Человек чужой во враждебном мире. Его душа, или ум, или божественная искра, во всяком случае, его внутреннее я, изначально принадлежало божественному, но оно попало в ловушку мира материального, оказалось заточено в теле и порабощено страстями. В результате оно совершенно забыло о своем божественном происхождении. Его может спасти из тюрьмы только достижение гнозиса. На этом фоне становится совершенно ясным знаменитое определение гнозиса, данное Феодотом, христианским гностиком II века:
Гнозис есть знание того, кем мы были и чем мы стали, где мы были и во что мы были брошены, куда мы спешим, и от чего мы искуплены, что есть рождение и что есть возрождение.
Положительный взгляд герметиста на мир не подразумевал, что он оптимистично смотрел на судьбу души в ее земном существовании. Он также знал о страстях телесных и соблазнах чувств, которые постоянно грозили увлечь душу в состояние омертвения, забвения, сна или опьянения и затемняли ее осознание своего божественного происхождения.
Послание герметиста к людям, находящимся в этом состоянии, заключалось в необходимости пробуждения и возвышения разума к нетленному. Вот, например, что говорит Гермес в "Поймандре":
О народы, люди, рожденные из земли, погрязшие в пьянстве, сне и незнании Бога, отрезвитесь, встряхнитесь от вашего беспутства и чувственного оцепенения, пробудитесь от вашего отупления!" Они услышали меня и все как один собрались вокруг меня. И я продолжал: "Почему, о люди, рожденные из земли, вы предаете себя смерти, когда вам позволено обрести бессмертие? Раскайтесь, вернитесь к себе самим, вы, блуждающие, чахнущие в невежестве; отдалитесь от света сумрачного, приобщитесь бессмертию, раз и навсегда отвергая порок (CH. 1.27-28)
Этот взгляд мог привести к обесцениванию тела, близкому к гностическому, например, в СН VII, где тело было названо "одеждой невежества, основанием порока, оковами тления, темной клеткой, живой смертью, разумным трупом, переносной гробницей" и т.д. Но мы должны понимать, что этот взгляд на опасности для души во время ее земного существования в теле был далеко не только гностическим или герметическим. Его также разделяли все платоники, начиная с собственно Платона (а до него и орфики), и стоики, такие как Сенека, а также все отцы церкви. Я напомню только замечание, которым Порфирий начал свою "Жизнь Плотина": "Плотин, философ нашего времени, казалось, стыдился своего пребывания в теле". Но гностик никогда не мог бы сказать о человеке, что он есть magnum miraculum, самое удивительное существо, как он назван в "Асклепии" (глава 6).
Герметический путь подразумевал изучение природы космоса и человека. В процессе этого обучения использовались все виды человеческих знаний, теории пространства и движения, такие науки, как астрономия и астрология, медицина, а также иногда магические практики. Но целью всего этого было сделать мир доступным для Бога. Герметический путь в конце концов должен привести к посвящению в божественную тайну, к познанию Бога, к самому Богу как источнику бытия. Что касается конечной цели поисков знания, у гностиков и герметистов было много общего, но что касается путей его достижения, то они глубоко различались.
Мифология
Еще одно различие между гностицизмом и герметизмом заключается в их взглядах на мифологию. Гностические писания изобилуют мифами, в основном искусственными, служащими проводниками гностических идей. Как было сказано выше, небесный мир, Плерома, густо населен божественными силами и атрибутами, носящими свои собственные часто абстрактные или семитские имена и постоянно смешивающимися друг с другом для производства новых. То же относится и к низшему миру демиурга и силам зла, его спутникам, которые отождествляются с двенадцатью знаками зодиака и семью планетами (в число которых входят Солнце и Луна). Чтобы получить представление о гностической мифологии, достаточно прочитать первую часть Апокрифа Иоанна, где во впечатляющей мифологической форме описано развитие божественного мира, грехопадение, творение и начало искупления божественной силой, называемой "светоносная Эпинойя". В таких произведениях, как "Зостриан" и "Аллоген" мы обнаруживаем некоторые из основных сущностей Апокрифа, но в своем путешествии к высшим небесам эти провидцы также встречают множество ранее неизвестных эонов.
Фактически существует только один герметический текст, содержащий откровение в виде мифа, описывающего действующих лиц и события, приведшие к сотворению мира и рождению человека. Этот текст и есть "Поймандр". Правда, есть также несколько других писаний, содержащих элементы, которые можно было бы назвать мифологическими, но только "Поймандра" можно сравнить с великими гностическими повествованиями. Миф о Поймандре не является полностью последовательным. Анализ его содержания показывает, что автор использовал иногда противоречащие друг другу и даже взаимоисключающие традиции и что он не умел так сочетать используемые им элементы, чтобы избежать внутренних противоречий. Так, в главе 8 сказано, что Boule Бога, будучи оплодотворённой божественным семенем, Логосом, породила мир. Близкую точку зрения можно найти у Филона, который дошел до того, что сказал, что Бог нечеловеческим образом имел общение со своим знанием (epistèmè), которое из его семени породило "его единственного воспринимаемого сына, этот космос" (De ebrietate, 30). Но в "Поймандре" эта идея не получила дальнейшего развития, видимо, потому, что она показалась автору фактически несовместимой с основной линией истории творения.
Разница в оценке характера планет может быть упомянута как ещё один пример отсутствия внутренней согласованности. 9 глава Поймандра повествует, что высший андрогинный бог, Ум породил другой Ум - демиурга, который как бог огня и духа создал семь Управителей, т.е. Солнце, Луну и планеты, которые окружают видимый мир. Нет ни единого указания на то, что демиург или созданные им небесные тела злы. Но в главе 25 предполагается, что эти семь управителей оказывают неблагоприятное влияние на человека: при своем восхождении в восьмую и девятую сферы душа оставляет на каждой планете негативные характеристики, полученные ею от этой планеты. Идея о том, что душа при своем нисхождении на землю получает все виды качеств от небесных тел, хорошо известна из гностических, среднеплатонических и неоплатонических источников. Но она была типично гностической из-за негативного взгляда на космос и его создателя, и утверждала, что планеты могли дать только отрицательные качества характера. Автор "Поймандра" включил традиционные гностические материалы, не приняв их предпосылок и следствий. Его работа имеет гностический оттенок, но остаётся подлинно герметической.
Чтобы проиллюстрировать это, я закончу статью сравнением мифа о сотворении человека в Апокрифе Иоанна с мифом о Поймандре. Согласно гностическому Апокрифу, демиург, только что сотворивший космос, услышал голос из Плеромы: "Человек есть и Сын Человеческий". И тотчас воссиял свет над водами хаоса, образовавшими низшую часть космоса, и в воде спутники демиурга увидели образ Человека. Тогда они решили творить по образу увиденного ими небесного Человека и создали Адама в психическом теле. Но поднять его не смогли - он оставался бездействующим и неподвижным. Тогда вмешался Неведомый Отец, послав пять эонов в обличье слуг демиурга, которые посоветовали творцу: "Вдохни ему в лицо от своего духа, и восстанет его тело". Благодаря этой божественной уловке сила демиурга, которая есть сила Софии, вошла в человека, и таким образом человек стал живым существом. Вот почему у человека божественная душа. Более того, Отец послал к душе помощника, называемого "светоносной Эпинойей", который сообщил о его сошествии с небес и о пути восхождения к месту своего происхождения. Знание Адама оказалось больше, чем у его создателей, и из зависти они создали из элементов материальное тело, в которое заключили психическое тело Адама, и так он стал смертным человеком.
Если мы сравним этот рассказ с рассказом о сотворении человека а "Поймандре", то увидим, что автор герметического текста использовал традицию, которая была тесно связана с традицией Апокрифа Иоанна, но конечный результат - очень разный. Оба текста содержат важное понятие о небесном Человеке - понятие, которое следует объяснять через его иудейское происхождение. Здесь мы не будем останавливаться на этом. Напомню только, что пророк Иезекииль (1:26) видел Славу Божию в образе человека: первое появление трансцендентного бога происходит в образе человека. Это, а также специфическая интерпретация сотворения человека в Книге Бытия в конце концов привели к мифу о небесном Человеке. В Поймандре Бог есть
Ум, Бог, объединяющий мужское и женское начала, который есть жизнь и Свет, сотворил Своим Словом иной созидающий Ум - Демиурга, бога огня и дыхания, который создал затем семь Управителей, объемлющих в своих кругах мир чувственный и управляющих им с помощью того, что называют Судьбой. Демиург, соединенный со Словом, охватывая круги Управителей и приводя их в быстрое вращательное движение, обратил их на самое себя и направил от их начала к концу, как между двумя недосягаемыми рубежами, так как там, где все заканчивается, все бесконечно начинается. Это круговращение, послушное воле Ума, сотворило из низших стихий тварей бессловесных (ведь над ними больше не было Слова). Воздух понес тех, кто летает, вода - тех, кто плавает. Вода и земля были отделены друг от друга по воле Ума, и земля выпустила из своего лона тварей, которых она в себе содержала: четвероногих, пресмыкающихся, животных диких и домашних. (CH 1.9-11)
В этом рассказе нет ни малейшего указания на то, что творение дурно - сказано только, что животные лишены разума, поскольку божественный Ум соединился с демиургическим. В гностицизме творение дурно, в герметизме - нет. Затем, продолжает "Поймандр"
Ум, Отец всего сущего, который есть жизнь и Свет, породил Человека, подобного Ему Самому, и возлюбил его, как Собственное дитя. Своею красотою Человек воспроизводил образ Отца; Бог действительно полюбил свое подобие и отдал Человеку все Свои творения. Человек, увидев в огне плоды творения Демиурга, также возжелал творить и получил на это позволение Отца. Войдя в мир творчества, где ему была дана полная власть, он увидел творения своего брата, а Управители полюбили его, и каждый из них дал ему часть своей природы. Тогда, познав их сущность и причастившись их природе, он возжелал преодолеть границы кругов и возвыситься над могуществом того, кто властвует над огнем. И сей властитель мира и существ смертных и бессловесных через всеобщие связи и крепкое устройство кругов, показал Природе, находящейся внизу, прекрасный образ Бога. Пред этой чудесной красотой, где все энергии семи Управителей были соединены в форму Бога, Природа улыбнулась от любви, узрев отражение благолепия Человека в воде и его тень на земле. И он, увидев в Природе изображение, похожее на него самого, - а это было его собственное отражение в воде, - воспылал к ней любовью и возжелал поселиться здесь. В то же мгновение, как он это возжелал, он это и совершил и вселился в бессловесный образ. Природа заключила своего возлюбленного в объятия, и они соединились во взаимной любви. И вот почему единственный из всех существ, живущих на земле. Человек двояк: смертен телом, бессмертен по своей сущности. (СН I.12-15)
Сексуальный союз природы и человека сотворил, как говорит Поймандр (CH I.16), "самое удивительное чудо", thauma thaumasiotation (что, по-видимому, является греческим аналогом знаменитого magnum miraculumest homo Асклепия, 6). Удивительным явлением было рождение семи человеческих существ, чья природа соответствовала природе семи Управителей, которые были андрогинами. Жизнь и свет Небесного Человека стали душой и умом человека земного. Люди оставались бессмертными и андрогинными в течение семи поколений, но затем эти андрогинные существа разделились надвое и стали мужчинами и женщинами, в соответствии с волей Бога. И сказал Бог (CH I.18):
Растите в рост и размножайтесь во множество, вы все, мои создания и творения; и пусть тот, в ком есть разум, знает, что он бессмертен и что причина смерти есть телесная любовь, и пусть он знает все сущее.
Последние слова повторяют смысл герметического изречения, которое среди прочего сохранилось в герметических "Определениях" (9.4): "Тот, кто познал себя, познал все". В контексте "Поймандра" смысл таков: вы действительно познаете себя, если осознаёте, что имеете божественное происхождение и что сексуальное желание является причиной смерти.
Вышеизложенное ясно показывает, что "Поймандр", как и Апокриф Иоанна, знает о божественном существе по имени Человек. В Апокрифе демиург и его демоны создали человека после того, как увидели отражение формы небесного человека в водах хаоса. В "Поймандре" божественный Человек сам падает из-за нарциссической любви к своей прекрасной форме, отражение которой он видит в водах. Человеческое тело создано не злым демиургом, чтобы заточить душу, а просто материальной и смертной частью человека. А смертность человека обусловлена его сексуальностью: пока он оставался андрогинным существом, он был бессмертен - разделение человечества на мужчин и женщин привело к смерти. Если в "Поймандре" и есть грех, то это сексуальное желание (СН I.19):
Но тот, кто, по заблуждению любви, лелеял тело, тот существует, блуждая во мраке, преданный ощущениями страданиям смерти.
Существует старая и очень распространенная идея, что чувства, особенно половое влечение, уводят душу глубоко в мир материи и заставляют ее забыть о своем божественном происхождении - идея, распространенная среди платоников, христианских теологов, гностиков и герметистов, но в резком контексте с гностиками автор "Поймандра", как и все герметисты, был убежден, что материя, космос и человеческое тело сами по себе не являются злом. Согласно ему, источником зла, можно сказать, первородного греха, было сексуальное желание. Это делает его аскетично-герметическим, а не гностическим текстом.
Наш краткий обзор сходств и различий между гностицизмом и герметизмом приводит к выводу, что у радикальных гностиков и герметистов было больше различий, чем сходств. Сходства связаны с тем, что оба течения зародились и развивались в одно и то же время, в одной и той же восточной части Средиземноморья, в частности в Египте и Александрии, и в одном и том же духовном климате. Оба они отвечали глубоко ощущаемой духовной потребности: восстановлению изначальной целостности человека, возвращению к источнику, из которого он произошел, посредством личное переживание основ бытия, трансцендентного Бога. Но в таких фундаментальных вопросах, как природа Бога, космоса и человека, их разделяла глубокая пропасть. Оба течения предлагали путь к спасению, но это привело к появлению двух разных религиозных систем.