М. А. Уильямс, «Переосмысление "гностицизма"». Глава 1. Что учёные подразумевают под «гностицизмом»? Обзор четырех примеров
Введение
Одним из самых интересных событий в истории религии поздней античности было появление определенных форм религиозного выражения и практики, которые современная наука обычно классифицирует под названием «гностицизм», «гнозис» или «гностическая религия».[1] Термин «гностицизм», по-видимому, возник в XVIII веке. Слова «гнозис» и «гностик» - это греческие термины, которые встречаются в нескольких древних источниках, описывающих или представляющих примеры определенных религиозных форм, о которых пойдет речь. Однако термины «гностицизм», «гнозис» и «гностическая религия» не имеют древних эквивалентов. В древности буквально не было слова для лиц, являющихся предметом настоящего исследования. Сама эта категория является современной конструкцией.
В качестве контраста можно отметить, что такие греческие слова, как christianos («христианин»), christianikos («христианский») или christianismos («христианство») начинают упоминаться в античной литературе спустя несколько поколений после Иисуса из Назарета. И, по крайней мере, в некоторых случаях их функция в древних текстах по существу такая же, как и у современных эквивалентов: обозначать людей и общины, чьи религиозные традиции и преданность предполагают центральную роль Иисуса. В древности, как и в наше время, можно было спорить о том, что считать «легитимным» христианством, но суть в том, что во всех случаях есть категория «христианство».
Так не было ни в случае «гностицизма», ни даже, как будет показано ниже, «гнозиса» или «гностической религии». Это не отрицает существования самих людей или произведений, которые обычно относят к этой современной категории. Они действительно существовали, и их история представляет собой одну из самых интригующих глав в развитии древней религии. Но мы должны говорить не просто об «истории», но об «историях», поскольку в этом исследовании будет повторяться аргумент, что интересные и важные вещи об этих людях постоянно затемняются самим решением свести их к истории одного движения, религии или «-изма».
Однако, прежде чем мы двинемся дальше, будет полезно взглянуть на несколько примеров того, что обычно имеют в виду современные учёные, говоря о древнем «гностицизме». Чтобы дать читателю, мало знакомому с этой темой или совсем незнакомому с ней, начальную систему отсчёта, в этой главе предлагаются краткие наброски или резюме четырех тематических исследований, интересных изображений или текстов, регулярно появляющихся при обсуждении этой темы.
Первый случай - одно из самых известных и важных из сохранившихся «гностических» писаний. Большинство учёных сегодня, вероятно, расценили бы его как «классическое» выражение «гностицизма». Второй - тоже классический и, возможно, даже более известный, чем первый. Третий менее известен, но не менее интересен. Во всех трёх случаях практически всегда будут включены в любой современный обзор древнего «гнозиса» или «гностицизма». Последний пример, Маркион, наиболее сложен, поскольку многие исследователи проводят различие между его учением и «гностицизмом», но именно по этой причине Маркион является важным примером для сравнения.
Апокриф Иоанна
Были найдены четыре отдельные рукописи «Апокрифа (или «Тайной книги») Иоанна». Это достаточно большое количество сохранившихся текстов по сравнению с тем, что у нас есть в отношении большинства «гностических» произведений. Три из них находятся в трёх разных томах коллекции кодексов, найденной недалеко от египетского города Наг-Хаммади в 1945 году. Две из этих четырех рукописей содержат пространную версию АИ, а две другие — краткие версии.
Все четыре книги содержат и другие сочинения, но в трёх из них АИ всегда является первым трактатом. Кроме того, христианский епископ Ириней в конце II века н.э., похоже, имел доступ к работе, очень похожей на АИ.
Таким образом, о популярности и важности «Апокрифа Иоанна» в древности можно судить по нескольким факторам: относительно большого количества сохранившихся рукописей, того факта, что эти рукописи уже раскрывают историю, включающую более одного «издания» АИ, и тот факт, что большинство сохранившихся копий служат вступительным текстом или «главой» в книгах, в которых они встречаются. Значимость часто приписываемую этому сочинению в современных исследованиях, иллюстрирует один учёный, ссылающийся на АИ как на «гностическую Библию par excellence».[2]
«Апокриф Иоанна» содержит то, что якобы является тайными знаниями, открытыми апостолу Иоанну, одному из сыновей Зеведея, Христом, в явлении после Воскресения. В начале текста Иоанн вступает в неприятный спор в Иерусалимском храме с фарисеем, который насмешливо заявляет, что «этот назаретянин», за которым следовал Иоанн и другие ученики, на самом деле обманул их и увел от исконных еврейских традиций.
И вот, мучимый сомнениями, Иоанн бежит в пустыню, где бьется над вопросами, на которые, как он теперь понимает, у него нет ответов. Кем на самом деле был «Отец», о котором говорил Спаситель? Почему и как Спаситель вообще пришел в мир? Что на самом деле представляет собой «эон нетленный» или царство, которое Спаситель упомянул в качестве конечного пункта назначения учеников, но так и не объяснил? Внезапно, когда Иоанн размышляет над этими вопросами, из яркого света ему является Христос, но в различных образах: сначала как юноша, затем как старик, и в третье мгновение как раб. С первых слов Христа Иоанн узнает, что Спаситель, явившийся ученикам в образе Иисуса Назарянина и показавшийся теперь Иоанну в сияющем свете, на самом деле является лишь одним из способов истинного самораскрытия Божества. Из последующего долгого и откровенного разговора с Христом Иоанн узнает о природе истинной божественности и незримых структурах божественного царства, отношениях между истинной божественностью и человечеством, связи между невидимым божественным царством и видимым творением, как возникло творение, природе и именах группы божественных сил, управляющих этим миром, причине, по которой иногда в этой жизни с людьми случаются неприятные вещи, и сверх всего этого, о всемогущем божественном провидении, на которое человечество может полностью положиться.
Этот миф или история, рассказанная Христом, начинается как бы в уме Бога. Истинный Бог, являющийся источником, из которого происходит все остальное, совершенно трансцендентен, неописуем и даже не вообразим. Это первый урок, усвоенный Иоанном. Высший уровень божественности обычно называется в этом тексте «Незримым Духом». В манере, очень похожей на ту, что встречается в многочисленных философских или богословских текстах того времени, АИ «описывает» этого невидимого Духа в основном через серию отрицаний («не это, не то, но нечто большее, чем то и другое»). Незримый Дух не только превосходит все обычные атрибуты, используемые при описании Бога или богов, но, строго говоря, принадлежит к уникальной категории, выходящей за рамки даже самой «божественности».
Другими словами, только Бог может по-настоящему вообразить свое собственное Совершенство. Первая половина мифа в «Апокрифе Иоанна» пытается изобразить действие Незримого Духа, делающего именно это. Таким образом, первая его мысль — о самом себе, образ себя, который затем изображается выступающим как отдельное мифологическое божество с загадочным именем «Барбело». Помимо того, что оно является «Первой мыслью», или «Образом» Незримого Духа, Барбело представлено как имеющее несколько других титулов или атрибутов, каждый из которых относится к некоторому аспекту роли этого существа в мифе: Провидение, Первый Человек, троесильный, троеобразный, андрогин.
Особенно для того, кто впервые читает «Апокриф Иоанна», такое изобилие титулов и атрибутов делает Барбело таинственной и даже кажущейся противоречивой мифической фигурой. Тем не менее читатели могут проследить логику, лежащую в основе этой мифической сложности, если вспомнят, что различные описания подразумевают роль Барбело как главного посредника между Незримым Духом и всем остальным. Как Первая Мысль Незримого Духа, Барбело является божественным «Провидением», которое устанавливает божественный порядок во всем и является посредником в спасении человечества.
В то же время Барбело — это человечество в его самом трансцендентном проявлении. Центральная тема «Апокрифа Иоанна» — это отношение между божественным и человеческим. Автор принимает библейскую тему о том, что человек неким образом является образом Божьим (Быт. 1:26-27), но согласно мифу в АИ, фигура Барбело демонстрирует абсолютную истину этого вопроса. «Первый Человек», который несёт и опосредует божественный образ, - это не Адам из сада Эдема, а скорее гораздо более раннее трансцендентное андрогинное Первомыслие и образ самого Истинного Бога.
Наконец, несмотря на то, что Барбело андрогинна, а Незримый Дух вообще выходит за пределы пола, Барбело можно изобразить как «Мать», которая является божественной супругой «Отца» (Незримого Духа) и, таким образом, приводит божественный процесс самовоображения к совершенству, рождая божественное «Дитя». Это Дитя называется Самопорожденным, поскольку оно, в конце концов, есть не что иное, как божественное порождение самого себя. Вокруг троицы Отца-Матери-Дитя возникает небесное воинство других божественных сущностей, антураж мифопоэтически персонифицированных вечных божественных атрибутов («эонов»).Кульминация в развитии этого небесного двора или семьи достигается с появлением «Совершенного человека», Адамаса, и его сына, Сифа.
Если Барбело, как первый образ божественного, была Первым Человеком, то титул Адамаса как Совершенного Человека, по-видимому, определяется его появлением на последней стадии раскрытия божественного Совершенства. Как мы увидим, согласно «Апокрифу Иоанна» Адамас является трансцендентным духовным прототипом, земной имитацией которого является история об Адаме из Эдема. Адамас и его потомство находятся в вечных мирах рядом с Самопорожденным Ребенком, вместе с различными сопровождающими их вечными сущностями.
На этом этапе мифа сцена, изображаемая в божественном царстве, представляет собой сцену полного порядка, мира и благоговения, со всем населением сущностей/атрибутов, прославляющих Незримого Бога, из которого все они в конечном итоге произошли, словно из таинственного источника. Когда Бог мыслит себя, мысль есть дом, полный Совершенства.
Сюжет, однако, обостряется, когда один из членов этой божественной семьи выходит из строя. Безмятежность божественного мира разрушена своевольным поведением Мудрости (греч. София), последней из появившихся божественных атрибутов или помощников. Одна из основных идей, лежащих в основе мифа в «Апокрифа Иоанна», заключается в том, что есть «лучшая часть мудрости», а значит, существует и не самая лучшая часть.
Мудрость исходит от Бога, но также может быть непокорной, может стать высокомерной, может забыть свое место, может преступить свои пределы. В мифе Мудрость отказывается от тщательно сбалансированных моделей гармонии и авторитета, преобладающих в божественном царстве. На первых этапах появления божественного дома Барбело всегда проявляла дотошное почтение, систематически запрашивая «согласие» своего супруга на создание каждого нового существа. Точно так же Самопорожденное Дитя подавало надлежащие просьбы о разрешении своего «Отца», Незримого Духа, пока создавались царства вокруг Ребенка. По мере того, как появляется каждое новое существо в мифическом доме, повествование изображает его/ее как испытывающего благочестивое уважение и благодарность Незримому Духу и Барбело. Но теперь Мудрость пытается творить собственные фантазии, не спрашивая разрешения ни у Незримого Духа, ни у своего супруга.
В результате дитя самовольного воображения Мудрости больше не подобно божественной семье. Далёкая от того, чтобы быть надлежащим отражением божественного, мысль Мудрости выходит гротескной и бесформенной, в отличие от своей матери и других божественных сущностей. Это существо скорее териоморфное, чем антропоморфное, напоминающее змею с головой льва. Ужаснувшись, увидев, что ее отпрыск — нечто несовершенное, уродливое, звероподобное, София выносит его за пределы божественного дома и прячет в облаке вдали от бессмертного, божественного царства. Мудрость называет свое потомство Иалдабаофом.
Но Иалдабаоф не только уродлив и несовершенен - он приносит проблемы. Он унаследовал в полной мере только худшие порывы своей матери. Совершенно своевольный, он крадёт ее духовную силу, убегает и приступает к созданию мира, которым сможет управлять, как ему заблагорассудится. Иалдабаоф в «Апокрифе Иоанна» четко ассоциируется с Богом-творцом Бытия, хотя многие из его мифологических черт также заимствованы из других религиозных и философских традиций того времени. Он насаждает банду ангельских приспешников, правителей («архонтов»), которые должны помочь ему контролировать царство тьмы, и устанавливает свое правление в классическом стиле мелкого тирана.
Хотя Иалдабаоф совершенно не подозревает о существовании божественного царства Совершенства над ним, сила, которую он украл у своей матери, побуждает его подсознательно организовать сотворенный мир как имитацию - но жалкую - первого, божественного порядка (космос) бессмертных сущностей. Зная только о своей Матери Мудрости, которая родила его, и совершенно не зная всего порядка божественного Совершенства наверху, Иалдабаоф смехотворно объявляет себя единственным Богом. «Я Бог, и нет бога, кроме Меня» (АИ II 11, 20 и далее), - хвастается он, - прямая пародия на подобные утверждения Бога в еврейских Писаниях (напр. Ис. 45:5, 46:9).
Ужаснувшись тому, что сотворили ее мысли, Премудрость вне себя от горя и «с великим плачем» возносит покаянную молитву. Ее молитва услышана, и она действительно получает помощь свыше, но ещё не полностью восстановила свой прежний статус. Ее помещают на своего рода испытательный срок до тех пор, пока беспорядок, который она устроила, не будет устранен.
Первым шагом в очистке является распространение информации в царстве Иалдабаофа о том, что вся истинная божественность находится наверху. В качестве исправления невежественного воззвания Иалдабаофа голос из божественного царства возвещает: «Человек существует, и Дитя Человеческое» (Ап. Иоанна II 14,14f.), а затем Провидение/Барбело испускает истинный божественный образ, Человеческий образ. Он отражается в водах под Иалдабаофом и его приспешниками. Иалдабаоф взывает к своей шайке правителей: «Придите, сотворим человека по образу Божию [т.е. по образу на воде] и по нашему подобию». Намек, конечно же, на Быт.1:26 и далее: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию Нашему...Итак Бог сотворил человека по образу Своему». Множественное число в этом стихе («сотворим...нашему») уже было экзегетической загадкой для поколений монотеистов. [3] Автор «Апокрифа Иоанна», очевидно, использует множественное число как буквальное указание на множество лакеев, служащих Иалдабаофу.[4] Таким образом, Адам создаётся по частям. Но когда работа закончена, сфабрикованный человек остаётся безжизненной марионеткой, лежащей безвольно, неподвижно. Чего-то все ещё не хватает.
В энтузиазме оживить свое творение, повинуясь обману, Иалдабаоф вдыхает в тело дыхание или дух, тот самый дух, который он украл у своей матери. Тело оживает и сияет божественностью и поразительным разумом, который, как внезапно осознает шайка создателей, намного превосходит их собственный. Они пытаются переделать тело, чтобы сделать его тяжелее и полным бремени и страданий. Они бросают человека в сад (=рай), полный ядовитых деревьев. Отчаявшись извлечь светящуюся духовную силу из человека, Иалдабаоф пытается удалить ее через бок Адама и заключить в ловушку в другом сотворенное существе женщине. Но это не только не делает Адама менее разумным, но и приводит к прямо противоположному результату. Первый взгляд Адама на Еву - это момент пробуждения, откровения, самопознания.
Любопытный момент мифа заключается в том, что история, в которой съедается плод Древа Познания, переплетается с историей о сотворении Евы и пробуждении Адама, так что обе интерпретируются аллегорически как один и тот же положительный момент откровения. В ярости Иалдабаоф выбрасывает Адама и Еву из рая. Но их изгнание не отменяет их превосходства. Ему нужно какой-то способ, чтобы увеличить человеческие страдания. Ответ - секс. Теперь Иалдабаоф вселяет в людей желание полового акта. Сам Иалдабаоф соблазняет Еву, порождая двух полукровок, Каина и Авеля. На них возлагается ответственность контролировать будущее стадо материальных тел, которое, как ожидается, вырастет из ныне страстной пары. Однако, когда Адам «познает» Еву, их ребенок - Сиф, обладает, как и Адам, человеческим образом Бога и несет тот же дух.
Признавая сохраняющееся превосходство человечества, банда сильных мира сего делает все возможное. Они изобретают силу Судьбы, чтобы заковать человечество в страхе, невежестве, грехе и безнадёжности. Раскаявшись в том, что он создал людей, Иалдабаоф решает уничтожить их потопом тьмы. Однако божественное Провидение вновь вмешивается и предупреждает Ноя, который избегает тьмы вместе с теми, кто слушает его проповедь. В качестве окончательного плана Иалдабаоф посылает вниз своих ангелов, замаскированных под мужей человеческих женщин, и с тех пор поколения людей несут в себе загрязнение.
Однако спасение для людей заключается в воспоминании, вызванном знанием самого этого мифического повествования. Чтобы узнать всю эту историю, нужно вспомнить, что такое быть человеком, понять, пробудиться, иметь силу противостоять уловкам злого творца и быть восстановленным в божественном доме Совершенства после того, как тело будет оставлено.
Несколько деталей в «Апокрифе Иоанна», по-видимому, указывают на то, что он был составлен для передачи учения определенной религиозной общины. По крайней мере, в более длинной редакции текста мы сталкиваемся с сакральным выражением, что посвященный пробуждается откровением и "запечатывается водой, светом и пятью печатями" (Ап.Иоанна II 31, 22-24), что, очевидно, является ссылкой на обряд крещения, практикуемый такой общиной.[5] На характер общины может также указывать тот факт, что в АИ есть особенно страшные предостережения для тех, кто является отступниками, получившими откровение, раскрытое в этом писании, но впоследствии отвернувшимися (Ап.Иоанна II 25, 16-27, 30).[6] Откровение показывает что над апостолом Иоанном насмехается фарисей Ариман, и это может предполагать реальный конфликт между общиной, лежащей в основе этого текста, и современным ей иудаизмом.[7]
Но если «Апокриф Иоанна» действительно представляет доктрины определенной общины, точная ее идентичность, за исключением того факта, что она была христианской, не определена.[8] Некоторые нюансы текста побудили многих современных учёных отнести его, наряду с несколькими другими источниками, к примерам «сифианского гностицизма»[9], группе текстов, на которые мы будем время от времени ссылаться в этом исследовании. Несмотря на разнообразие мифологической структуры и деталей, эти источники обнаруживают определенные интересные закономерности общих мифологических тем и терминологии. Например, в некоторых сообщается о расе, чье происхождение от Сифа имеет большое значение, в других упоминается «Барбело». Некоторые содержат ссылки или следы четырех мифологических персонажей трансцендентного царства, называемых «четырьмя светилами» (Армозель, Ороиаэль, Давейфе и Илилиф), некоторые упоминают «пять печатей», а «Иалдабаоф» часто является именем демиурга.[10]
Некоторые исследователи рассматривают древнее «сифианство» как изначально дохристианское течение, возникшее внутри иудаизма. Позже оно развилось и приобрело различные ответвления в результате встречи и слияния с христианскими и платоническими традициями. По значимости сифианство соперничало с более известным валентиниаством. Учёные часто рассматривают «Апокриф Иоанна» как вторично христианизированную версию подобного дохристианского сифианского мифа.[11]
Однако массив якобы «сифианских» текстов также обнаруживает значительное разнообразие в отношении деталей, а зачастую и структуры мифологии, что создаёт некоторые проблемы для определения самой традиции. Мифологическая взаимосвязь этих текстов очевидна, но сложна. И не всегда верно, когда данное отношение между предполагаемыми «сифианскими» текстами считается более важной, чем иная связь, которую отдельный текст в этой «группе» имеет с произведениями, обычно не считающимися «сифианскими». Таким образом, «сифианство» является удобным рабочим обозначением предварительно определенной сети мифологических и теологических отношений между источниками, природа социально-исторических связей которых все ещё неясна.
Апокриф Иоанна принадлежит к этой сети, но то, что это говорит нам об общей идентичности ее автора, редакторов и первых читателей, остаётся гораздо более сложным вопросом.[12]
Птолемей и валентинианское христианство
До обнаружения текстов Наг-Хаммади, возможно, самым известным источником, предоставляющим информацию о «гностической системе», было краткое изложение валентинианского учения, предоставленное Иринеем, епископом Лиона в Галлии (современная Франция). Он описывает его в главе ХХ первого тома пятитомника «Разоблачение и опровержения знания (гнозиса), ложно так называемого», обычно известного сегодня под латинским названием, Adversus haereses, «Против ересей».[13] Сам Валентин был христианским учителем из Египта, который переехал в Рим примерно в 140 г.н.э. или раньше и основал школу, в которой проработал около двух десятков лет. Хотя его иногда рассматривают как «величайшего гностика всех времён»[14], точный характер учения Валентина является предметом дискуссий, поскольку наши самые надёжные источники для этого — несколько цитат из его сочинений, которые представляют лишь малую выборку его идей.[15]
С другой стороны, известное вступление Иринея в Adv.Haer. 1.1.1-8.5, по-видимому, в первую очередь основано на учении одного из учеников Валентина, Птолемея, чье учение Ириней называет «избранным цветком» валентинианской школы (Irenaeus, Adv. haer. 1, praef. 2). На данный момент для нас не так важно, имел ли Ириней право рассматривать учение Птолемея как наиболее важный пример валентинианского изложения. Намного интереснее последовавшая известность учения Птолемея в качестве примера «гностицизма».
Проект Птолемея был одним из самых амбициозных экспериментов христианской мысли II века. Мы можем видеть сходство с мифом, найденным в «Апокрифе Иоанна», и обнаружить некоторые широко разделяемые основополагающие опасения. Тем не менее, идея Птолемея сильно отличается от той, что описана в «Апокрифе Иоанна» и по тону, и по размаху. Отдельное обсуждение этого противопоставления вынесено в более позднюю главу, но даже начальное изложение учения Иринеем в Adv Haer. 1.1.1-8.5 покажут некоторые очевидные различия.
Птолемей полагает, что все происходит из двух первоначал: мужского, называемого Первоначалом, Первоотцом или Глубиной, и женского начала, именуемого Мыслью, Благодатью и Молчанием. Первая часть мифа рассказывает о постепенном проявлении или раскрытии полного Совершенства божественного. С одной стороны, союз мужчины и женщины и зачатие, через которое разворачивается это проявление, напоминают примеры греческих, египетских, месопотамских и других мифов о происхождении всех вещей.[16] С другой стороны, начальные сцены в рассказе Птолемея также следуют числовым схемам, заимствованным из пифагорейско-платонических философских рассуждений о «теоретической проблеме вывода множественности из единства».[17] Подобно утробе, Безмолвие получает семя из Глубины и порождает Ум и Истину. Ум, называемый также Единородным, затем рождает Слово (Логос) и Жизнь, а из Слова и Жизни рождаются Человек и Церковь.
За этой первоначальной восьмерицей следуют ещё двадцать две сущности. Слово и Жизнь производят пять пар, или десять эонов: Глубинный и Смешение, Нестареющий и Единение, Самородный и Удовольствие, Неподвижный и Срастворение, Единородный и Блаженная. И тогда Человек и Церковь рождают двенадцать потомств: Утешителя и Веру, Отчего и Надежду, Матернего и Любовь, Вечный Ум и Разумение, Церковный и Блаженство, Желанный и Премудрость. Эти тридцать сущностей именуются эонами («эоны», «вечности», «вечные царства»), и вместе они составляют сумму божественного Совершенства (Греч. Pleroma).
Из эонов, возникших после Глубины и Безмолвия, только Ум, Единородный, обладал способностью созерцать и понимать Глубину или Первоотца. Ум хотел передать другим эонам безмерность Бездны и другие трансцендентные качества, но Молчание не позволило Уму сделать этого, поскольку божественная воля заключалась в побуждении других эонов к их собственному устремления и исследованию Первоотца[18]. Однако последний из эонов, Мудрость, порождение Человека и Церкви, был нетерпелив. Страсть или стремление к Отцу, зародившееся среди эонов рядом с Умом и Истиной, в конце концов сконденсировались в этом едином эоне, Мудрости.
Под предлогом любви, а на самом деле по опрометчивости, Она «бросилась вперёд» без своего супруга, Желанного, испытывая страсть стремления постичь величие Отца. Это было невыполнимой задачей и поэтому привело бы к полному растворению Мудрости, если бы она, наконец, не столкнулась с божественной силой, именуемой Пределом, все устанавливающей, которая удерживала ее и приводила в чувство. Этот предел также называют Крестом и Освободителем и Отделителем и Пределоположником и Преводителем.
Мудрость своим страстным, но тщетным размышлением уже породила духовную сущность, часть «мышления» (энтимезиса) о природе Отца. Однако эта сущность была несовершенной и не имела ни формы, ни образа, поскольку Премудрость фактически не могла постичь Отца. Таким образом, это несовершенное мышление или духовная сущность была исключена из Совершенства Пределом, в то время как сама Мудрость была возвращена на свое место к ее супругу Желанному.
Несовершенная мысль звалась Ахамот, от древнееврейского слова «мудрость», и представляла собой более низкий уровень или проявление мудрости.
Затем Ум произвел новую пару, Христа и Святого Духа, посредством которой все эоны были снова приведены в порядок. Христос учил эоны, что Отец непостижим, а Святой Дух устранил все различия между эонами (так что теперь все они были Умы, все Слова и т.д.), научил их благодарить и принес истинный покой. Эоны были теперь настолько гармоничны и так во многом имели одну цель, что объединили все свои самые прекрасные и драгоценные качества в едины плод своего коллективного Совершенства. Иисуса, также называемого Спасителем, (второго) Христа, Слова и Всего[19], и в то же время произвели для него ангельский сонм.
Далее Христос сострадает бесформенной Ахамот, которая была исключена из Совершенства, подобно несовершенному абортированному плоду. Расширяясь посредством Креста, он даёт Ахамот некое образование, хотя оно ещё не соответствует знанию, и тогда он восходит обратно к Совершенству.
Ахамот остаётся с "благоуханием" Христа и Святого Духа, хотя она признает свое отделение от Совершенства. Схватить покинувший ее свет (Христа), Ахамот мешает Предел, который останавливает ее словом «Иао!» - так возникло это имя Бога.[20]
Ахамот не может пройти сквозь Предел, потому что она вовлечена в страсти всех видов (горе, страх, ужас). В отличие от материнской (высшей) Мудрости, Ахамот не может просто восстановить место в Полноте, но должна заняться «возвращением назад» или «обращением» (эпистрофа). Обращение Ахамот становится источником души космоса и творца или демиурга[21], а от ее страстей происходит все остальное. Из ее слез исходит вся влага, из смеха исходит всякая светоносная сущность, а из ее горя и ужаса исходит твердая материя космоса.
В ответ на мольбы Ахамот Христос посылает к ней Спасителя (второго Христа) в сопровождении ангелов. От Спасителя Ахамот получает образование, которое теперь соответствует знанию. Спаситель также отделяет Ахамот от ее страстей. Последнее не может быть полностью уничтожено, но Спаситель, действуя как некий высший демиург, собирает и уплотняет страсти, и они становятся основой материального элемента в творении, подобно тому, как «обращение» Ахамот производит субстанцию, составляющую душу или психический элемент в космическом царстве.
Наконец, от ангельского сонма светов, сопровождающего Спасителя, Ахамот зачинает от этих ангельских хранителей, и плод ее составляет духовную стихию внутри космоса.
Обнаружив, что она не может придать форму духовному элементу, поскольку он принадлежит ее собственной сущности, Ахамот вместо этого переходит к формированию души в (низшего) демиурга. Хотя этот демиург на самом деле лишь ангел, он действует как родитель, бог и царь всего, что находится за пределами Совершенства, беря материю и душу и превращая их в различные элементы космоса и его семи небес. Это сотворенное царство является низшим образом царства Совершенства, где демиург хранит образ Разума, а собственно архангелы и ангелы демиурга сохраняют образы других эонов. Прямо над третьим из семи небес находится Рай (ср. 2 Кор. 12:2–4), где впервые обитал Адам.
Хотя демиург и его царство сохраняют образы некоторых сущностей царства Совершенства, он не знает образа Незримого Отца (Бездны) и даже не знает о существовании всего, что над ним, включая свою мать Ахамот. Поскольку он не может знать ни о каком духовном существе, демиург ошибочно полагает, что он был единственным автором творения, иллюзия, порождённая его матерью. Именно этот демиург говорит по неведению в таких заявлениях пророков, как «Я бог, кроме Меня нет никого» (Ис. 45:5).
Созданное демиургом - это Дьявол, космократор и темный мироправитель, и с ним все "духовные силы зла". (Еф.6:12). По иронии судьбы, поскольку Дьявол является «духовным» существом, он способен знать о вещах над ним так, как не может демиург, душевное и психическое существо. Демиург невежественный, но не злой. Таким образом, мать Ахамот обитает в наднебесном царстве, Восьмом - демиург обитает на самых высоких небесах, на Седьмом, и правитель мира или Дьявол обитает внизу, в космосе, в котором живём мы.
Сотворив космос, демиург сотворил земного человека не из сухой земли, а из текучей материи, в которую вдохнул психическую субстанцию. Человек возник «по образу и подобию» (Быт. 1:26), материальный элемент был «по образу», так как был подобен Богу, но не был из той же субстанции (homoousios), и душевная сущность «по подобию». По этой причине последняя была названа «живым духом» (Быт. 2:7), так как с Ахамот она возникла как духовная эманация. Согласно Птолемею, лишь позже человек облачился в чувственную плоть, «одежды кожаные» (Быт. 3:21).
Но когда демиург вдохнул в человека психическое, он также неосознанно вдохнул и нечто иное, духовное. Ибо плод, который Ахамот породила по образу духовных ангельских хранителей Спасителя, был той же сущности (homoousios), что и эти духовные существа, и она тайно внедрила этот плод или «семя» в демиурга, который затем, по провидению, невольно вдохнул его в человека. Это семя есть Церковь, образ Церкви в эонах.
Таким образом, человеческие существа получили свой дух от матери Ахамот, свою душу от демиурга и свою плоть от материи.[22] Общие черты понимания Птолемеем судеб этих трёх элементов кажутся ясными и согласующимися с предшествующим мифом, хотя то, что подразумевает его учение на вопрос «Кого можно спасти?» является предметом разногласий среди современных учёных, вероятно, потому, что уже в древности возникла некоторая двусмысленность.
Материальный элемент должен погибнуть и не будет спасён. Душу можно спасти, но она имеет свободную волю и может также принимать неправильные решения, и поэтому ее нужно учить. Целью самого сотворенного космоса является воспитание души, так как душа нуждается как бы в изобилии конкретных аудиовизуальных пособий для своего обучения. Космос существует также для того, чтобы передать знание о том, что духовный элемент находится в мире, связанном с душой.
Придя в мир, чтобы нести наставление, Спаситель принял духовный элемент от Ахамот и психический элемент от демиурга, но не обрел материального элемента. Другими словами, у Христа было нематериальное душевное тело, которое, тем не менее, было устроено таким образом, чтобы быть видимым, осязаемым и способным страдать, и поэтому Он был необходимым наставлением как для духа, так и для души (Ириней, Adv. 1.6.1).
Один из путей прочтения учения Птолемея о спасении, который Ириней, пытается донести до читателя, состоит в том, что оно делит человечество на три группы - духовную, психическую и материальную - в своего рода космической кастовой системе. Валентиниане равны духовным людям и обречены на автоматическое спасение благодаря своей природе, совершенно не зависящей от их поведения. Ириней обвиняет их в склонности к разврату. С другой стороны, обычные христиане являются психиками и должны заниматься аскетизмом и добрыми делами, чтобы спастись, а «гилики», материальные, составляют всех остальных, для которых нет надежды.
Однако то, что на самом деле думал Птолемей о человеческой природе и механизмах спасения, является предметом споров. Как мы увидим в следующей главе, по крайней мере некоторые из обвинений Иринея, безусловно, являются полемическим искажением фактов. Кажется очевидным, что Птолемей не только интересовался различными уровнями реальности внутри индивидуума (дух, душа и плоть), но также хотел объяснить различные уровни религиозного понимания или духовности среди индивидуумов (людей, более духовных, чем другие, психические или материальные). Современные учёные спорят о том, включает ли в системе Птолемея принадлежность индивидуума к одной из трёх категорий онтологического детерминизма, как предполагает Ириней, или это скорее вопрос божественного избрания или даже свободы воли.[23] Мы вернёмся к этому вопросу также в одной из последующих глав, а пока я ограничу краткое изложение теми чертами, в отношении которых имеется некоторая уверенность.
Конец наступит, когда духовный элемент в космосе усовершенствуется. В это время Ахамот войдёт в Совершенство и соединится там, как в чертоге брачном, со своим женихом Спасителем. Пневматики (совершенные христиане) отложат свои души, и тогда они тоже войдут в Совершенство и соединятся как "невесты" со своими ангелами (ангельскими сопровождающими Спасителя). Согласно Иринею, Птолемей учил, что демиург и психические личности тоже вознесутся, но не так далеко. Они остановятся в том месте, которое покинула Ахамот, в месте под названием Середина. Наконец, все, что останется в материальном мире, будет сожжено в огне.
Иустин-гностик
Третий пример связан с неким Иустином, которого, вероятно, следует датировать примерно II веком н.э. Учение Иустина (не путать со знаменитым христианским апологетом Иустином Мучеником) входит в число нескольких различных мифических и доктринальных систем, обобщенных в антиеретическом труде, вероятно, написанном в Риме христианским автором Ипполитом около 222-235 гг.н.э.[24] Согласно Ипполиту, Иустин использовал несколько священных книг, но он кратко излагает миф, найденный в книге, которую сам Иустин считал особенно примечательной, книге, носящей имя одного из мифических персонажей, Варуха(Hippolytus, Ref. 5.24, 2-3). В отличие от «Апокрифа Иоанна», недостаток состоит в том, что копия самого «Варуха» утрачена. Среди ученых были некоторые споры о том, имел ли даже сам Ипполит прямой доступ к трудам Иустина, или вместо этого использовал чью-то антологию, в которую были включены его доктрины.[25] Однако в своих отчетах о различных доктринальных системах Ипполит, по-видимому, имеет привычку строить повествование в основном за счет дословно скопированных отрывков из своих источников. Несмотря на то, что текста «Варуха» у нас нет, и несмотря на предубеждения Ипполита против учения Иустина, есть основания полагать, что Ипполит предоставил нам в целом достоверное изложение.
Согласно Ипполиту Иустин учил, что все вещи произошли от трёх нерожденных начал, двух мужских и одного женского. Первый мужской принцип и самый трансцендентный из трёх - это принцип, который один называется «Благим». Это намек на некую версию высказывания, приписываемого Иисусу, о том, что существует «только тот, кто Благ», хотя «Благо» как высший принцип также встречается в философии Платона.[26] Второй мужской принцип - это Элохим, одно из имён, используемых для обозначения Бога в еврейских Писаниях. В «Варухе» Элохим действительно является богом творения и Господом небес, но он вторичная божественная сила. В отличие от Благого, обладающего предвидением всего сущего, Элохим не имеет предвидения и поначалу также не знает о существовании Благого. Третий принцип, который является женским, называется Эдем или Израиль. Подобно Элохим, Эдем также не знает предвидения. Она Мать-Земля и описывается как молодая женщина до пояса, но как змея ниже.
В начале творение является результатом брака неба и земли. Элохим и Эдем желают друг друга с искренней любовью, и от их союза рождается группа из двадцати четырех ангелов. Двенадцать из них принадлежат Элохим: Михаил, Амен, Варух, Гавриил, Ессадайос (остальные семь имён отсутствуют в рукописи). Двенадцать принадлежат Эдем: Вавилон, Ахамот, Наас, Бел, Белиас, Сатана, Саэль, Адонайос, Кавитан, Фараот, Каркаменос и Латен. Согласно «Варуху», эти ангелы являются истинным аллегорическим значением райских деревьев, которые «Бог посадил в Эдеме». «Варух» утверждает, что дерево, которое Писание называет Древом жизни, на самом деле является ангелом Варухом, тогда как древо познания - это ангел Наас, еврейское слово, означающее «змей».
Затем в этом саду ангелы создают первых людей. Человеческие существа созданы из самой лучшей части земли, то есть из человекоподобных областей Эдем, животные созданы из звериных частей Эдем. Затем в каждого из первых людей, Адама и Еву, ангелы помещают немного души из Эдем и немного духа из Элохим. Обладая этими элементами как от Элохим, так и от Эдем, первая человеческая пара является не чем иным, как живым символом супружеского единства и любви. Паре велено «расти и размножаться и унаследовать землю, то есть Эдем» (ср. Быт. 1:28). Эдем приносит всю свою силу, как своего рода имущество, и отдает ее Элохим в брачной договоренности. «Откуда, - согласно Иустину, - в подражание тому первому браку жены и по сей день предлагают приданое мужьям, повинуясь божественному и наследственному закону, происходящему от приданого Элохим из Эдем» (Hippolytus, Ref. 5.26. 10). Таким образом, миф передает представление о том, что творение, в котором обитают люди, изначально было благоприятным и светлым местом, возникшим в результате того, что было совершенно правильным и предположительно счастливым браком.
По мере развития мифа двенадцать ангелов Эдем организованы в четыре группы, аллегорически обозначенные в Книге Бытия четырьмя реками (Быт. 2:10–14). Эти группы ангелов перемещаются по земле, управляя делами и событиями подобно космическим сатрапам, меняя свое местонахождение по циклическим схемам и принося различные судьбы в разные части земли в соответствии с волей Элдем. Общая астролого-зодиакальная подоплека этого понятия очевидна.
Однако, как известно, судьба не только радует людей. Чума, голод и другие бедствия являются результатом влияния этих ангельских групп, действующих по воле Эдем. Как зло могло возникнуть в творении, вдрхновленном таким позитивным и блаженным событием, как брак Элохим и Эдем? Продолжение мифа в «Варухе» предлагает объяснение происхождения зла на земле, и это объяснение включает в себя подход, отличающийся удивительной тонкостью.
Проблемы начинаются, когда однажды Элохим решает подняться на высшие небеса, чтобы осмотреть все свое творение и убедиться, что в нем нет недостатков. Эдем, будучи землёй, не заинтересована в том, чтобы сопровождать это восхождение. То, что видит Элохим во время одинокой прогулки, меняет все. Ибо в высотах он теперь созерцает свет Благого, о существовании которого он совершенно не подозревал. Элохим просит допустить его в царство Благого и получает разрешение. Благой приглашает Элохим «сесть одесную меня», повторяя слова Пс.110:1. Созерцая величие этого трансцендентного царства, первым побуждением Элохима было разрушить мир, который он создал внизу, и вернуть свой дух, обитающий в людях. Однако Благой не допустит этого, так как это будет актом зла: «Ибо ты и Эдем сотворили мир из взаимного удовлетворения. Поэтому позволь Эдем владеть творением, пока она того пожелает, но ты оставайся со мной» (Ref. 5.26.18).
Таким образом, восхождение Элохим к Благому имеет двоякие последствия. Он, конечно, должен оставаться с Благим, ибо это восхождение к трансцендентности есть высшее благо, с которым ничто в творении не может сравниться. С другой стороны, чтобы совершить это восхождение, ему пришлось бросить свою жену и на время оставить что-то от себя. Несмотря на акцент на первоначальной взаимной любви Элохим и Эдем, миф, по-видимому, не затрагивал непосредственно «эмоциональную сторону» Элохим. То есть Иустин, похоже, не изображал никакой сердечной боли со стороны Элохим из-за того, что тот никогда больше не сможет увидеть Эдем. Во всяком случае, теперь он кажется полностью оторванным от нее и заинтересованным только в том, чтобы вернуть свой дух из творения, которое когда-то было их общим. Тем не менее, миф передает очень отчётливое двойственное отношение к действиям Элохим. Ибо, строго говоря, его действия незаконны. То есть Элохим «оставил свою супругу вопреки заключённым договоренностям» (Hippolytus, Ref. 5.26.21).
Брак в «Варухе» изображается как законный и священный институт, и хотя мы должны понимать и, в конечном счёте, подражать целеустремленной озабоченности Элохим Благим, нам, тем не менее, следует понимать недовольство Эдем тем фактом, что ее права были нарушены.
Поскольку Эдем не вознеслась, у нее нет возможности узнать о Благом или о том, где именно находится Элохим. Все, что она знает, это то, что ее супруг не вернулся и, по-видимому, не собирается этого делать. Ее первая реакция - попытаться изменить мнение Элохим. Она украшает себя как можно привлекательнее, пытаясь убедить мужа, что ему стоит вернуться. Но ее стратегия не работает. Эдем осталась одна, и она решает, что если не может быть счастлива, то сделает все, что в ее силах, чтобы дух Элохим мучился в равной степени. Она поручает одному из своих ангелов, Вавилон (что, как нам сообщают, является другим именем Афродиты), ввести людей в прелюбодеяние и раздоры. Она также поручает Наасу (змею) налагать всевозможные наказания на дух внутри людей.
Узнав о планах Эдем, Элохим пытается противодействовать им, посылая ангела Варуха на помощь духу внутри человечества. Стоя посреди деревьев Эдема, Варух приказывает людям не есть с Наас, древа познания добра и зла. С другой стороны, люди должны подчиняться другим одиннадцати ангелам (деревьям) Эдем, ибо «одиннадцать содержат страсти, но не содержат греха», как Наас (Ref.5.26.22).[27] Наас обманывает Еву и совершает с ней прелюбодеяние, «что является нарушением закона.» (5.26.23). Затем Наас вводит преступление содомии, отправляясь к Адаму и вступая с ним в сексуальный контакт. Таким образом, высвобождаются несколько форм сексуального греха.
На протяжении всей истории Эдем, ее ангелы и ангелы Элохим борются за контроль над человечеством. Варуха посылают к Моисею, чтобы дети Израилевы могли вернуться к Благу, но Наас использует душу Эдем, которая есть в Моисее, как и во всех людях, чтобы скрыть заповеди Варуха. Варух таким же образом пытается использовать пророков Израиля, но с тем же результатом. Элохим даже пытается послать пророка «из необрезанных», Геракла. Греческая традиция «Двенадцати подвигов Геракла» интерпретируется аллегорически как намек на борьбу Геракла с двенадцатью ангелами Эдем. Но годы, проведенные Гераклом в рабстве у Омфалы, означают его соблазнение ангелом Вавилоном/Афродитой и потерю его силы.
Все остальные вестники потерпели неудачу, и Варух, наконец, был послан к Иисусу из Назарета, двенадцатилетнему пастуху, сыну Иосифа и Марии. Варух информирует Иисуса о том, что произошло с самого начала, и призывает отрока учить человечество об Элохим и «Благом» и не сбиваться с пути, как другие посланники. Иисус принимает поручение, и на этот раз Наасу не удается помешать посланнику. Наас вызывает распятие Иисуса. Однако Иисус уступает дух Отцу, Элохим (ср. Лк. 23:46), возносясь к Благому, а душа и тело, принадлежащие Эдем, остаются позади. Последнее является значением, согласно Иустину, любопытных слов Иисуса «Женщина, у тебя есть сын твой».[28]
Согласно Ипполиту, «Варух» Иустина включал аллегорические интерпретации нескольких других мифологических и библейских мотивов с точки зрения центральных персонажей этого мифа. Таким образом, Благой отождествляется с богом плодородия Приапом. Эта корреляция трансцендентного Блага с божеством, символизируемым фаллической скульптурой, казалась некоторым учёным настолько неуместной, что они сочли, по крайней мере, эту часть рассказа, отражением чьей-то более поздней выдумки, полностью противоречащей предпосылкам мифа Иустина.[29] Но это суждение на самом деле было основано главным образом на прочтении мифа Иустина с точки зрения довольно монолитных современных измышлений о том, что такое «гностическая» точка зрения.
Как было отмечено ранее, миф фактически предписывает людям «законное» половое размножение. И когда после своего восхождения Элохим желает разрушить творение, Благой запрещает такое действие замечанием о благотворном «взаимном удовлетворении», из которого произошло творение. Поэтому не так уж странно, что Юстин мог интерпретировать Благого как высший источник плодородия в сотворенное порядке.[30] Другие аллегории включают приравнивание союза Элохим с Эдем к Зевсу, пришедшему в образе лебедя, чтобы совокупиться с Ледой, или, в виде золота, с Данаей (см. 5.26.34–35). Отношение Бога к «Израилю», которое в Писании может быть изображено как брак, естественно, поддается подобному аллегорическому толкованию. Заявление в Ис.1:3 «Израиль не знает меня» означает неспособность Эдем осознать обстоятельства, которые помешали Элохим вернуться к ней. С другой стороны, то, что Зевс в образе орла уносит Ганимеда, согласно Иустину, аллегорически соответствует незаконному союзу Нааса с Адамом.
Наконец, Ипполит ссылается на ритуал инициации, которому, очевидно, его обучал Иустин. В книге содержится клятва, которой должны поклясться те, кто собирается познать эти тайны: «Клянусь Тем, Кто превыше всего, Благим, хранить эти тайны и никому не открывать их и не возвращаться из Блага в творение». Этой клятвой поклялся сам Элохим, когда предстал перед Благим, что, согласно Иустину, является аллюзией в отрывке «клялся Господь и не раскается» (Пс.110:4). Дав клятву, посвященный «вступает во Благо», и переживает своего рода крещенское омовение, которое может относиться скорее к одухотворенному событию, чем к физическому ритуалу крещения. Этот язык приобщения к Благому и клятва не «возвращаться из Блага к творению» звучат довольно ультимативно. Если только эти обряды не совершались только в крайних случаях - а ничто на самом деле не указывает на это, - тогда они, по-видимому, праздновали, предвосхищая окончательное освобождение и восхождение духа в момент смерти тела. Хотя не исключено, что язык, окружающий этот ритуал, означает, что посвящаемый впоследствии должен был отказаться от брака и продолжения рода, это кажется очень маловероятным.
Вместо этого Иустин, кажется, воспринимал человеческое положение как опыт, включающий амбивалентность. С одной стороны, творение возникло из лучших побуждений и в позитивных отношениях взаимной любви, которые до сих пор находят отражение в институте человеческого брака, так что брак в этой жизни остаётся «повиновением божественному и родовому закону». С другой стороны, это отношение было установлено в неведении о высших возможностях, и их реализация (восхождение духа) в конце концов требует отказа даже от тех отношений, которые должны и божественно предопределены для жизни в этом мире. [31]
Маркион Синопский
Христианский лидер II века н.э. Маркион Синопский остаётся одной из самых интересных и загадочных фигур периода поздней античности. Он начал движение, которое в течение нескольких лет или десятилетий распространилось по большей части Средиземноморья, а маркионитские церкви засвидетельствованы веками позже.[32] Маркион, очевидно, был вовлечен в судоходную отрасль, возможно, как владелец или совладелец одного или нескольких судов, и это могло объяснить опыт путешествий, возможности, контакты и ресурсы, которые способствовали быстрому созданию обширной религиозной сети и организации.[33] Он вступил в контакт с христианскими общинами в Риме в середине II века н.э. и передал церкви значительную сумму денег, каждый денарий которой был возвращен ему позже, когда разногласия по поводу его учений вылились в раскол, который превратился в христианство маркионитов (Tertullian, Praescrip. 30.2). Насколько можно судить, ни Маркион, ни более поздние маркионитов не понимали себя иначе как истинными христианами — единственными истинными христианами.
Существует общее мнение относительно некоторых основных элементов учения Маркиона. Чего бы ни писал сам Маркион, это не сохранилось, и его учение необходимо реконструировать по цитатам и критическим замечаниям его врагов, особенно по многотомной критике его учения (Adversus Marcionem), написанной христианским полемистом Тертуллианом Карфагенским. Основные научные споры разгорелись вокруг вопроса о том, какие факторы привели Маркиона к его взглядам. Жиль Киспель предложил запоминающуюся характеристику Маркиона как «скрипки с одной струной». Он был, как замечает исследователь, «религиозным гением с одной непреодолимой идеей: Бог, Отец Иисуса, не был иудейским YHVH».[34] Маркион различал божественного Отца, провозглашенного Христом, и Бога иудеев, сотворившего космос. В произведении под названием «Антитезы» или «Противоречия», к которому Тертуллиан, очевидно, имел доступ, Маркион изложил ряд резких противопоставлений между иудейским Богом и его религией, с одной стороны, и религией, провозглашенной Иисусом и истолкованной апостолом Павлом.
Помимо написания «Антитез», Маркион, по-видимому, был первым христианином, когда-либо изложившим «Новый Завет», то есть закрытое собрание христианских Писаний. Сборник Писаний Маркиона не содержал «Ветхого Завета», потому что он полностью отвергал религиозный авторитет иудейских Писаний. Это были писания меньшего бога и низшей религии. Новый Завет Маркиона содержал всего одиннадцать писаний: Евангелие от Луки и десять посланий Павла.[35] Но Маркион также немного отредактировал Луку и эти послания Павла, убежденный, что они были искажены в более ранней передаче (Ириней, Adv. haer. 27.2). Он отверг другие Евангелия и апостольские послания, утверждая ,что они представляют собой загрязнение истинного Евангелия иудейскими заблуждениями и другими искажениями (Тертуллиан, Adv. Marc. 4.3).
Нет ничего более ясного в учении Маркиона, чем его полное отвращение к Богу еврейского Писания. Прежде всего, это само творение. Маркион нашел множество намеков на несовершенство его творца, создавшего эту жалкую «комнатку» (cellula) своим владением (Тертуллиан, Adv. Маrc. 1.14.2). Маркион указывает на грех первых людей, созданий Бога, как на доказательство того, что он не добр, не обладает предвидением и не достаточно силен, чтобы управлять всем в своем собственном творении (Тертуллиан, Adv. Marс. 2.5.1). Маркион даже видел жестокость в Боге, который проклинает женщину, чтобы она терпела болезненные роды и была рабыней своего мужа, а также саму землю, которую ранее благословил, и заставлял ее производить шипы (Быт. 3: 16–18; Тертуллиан, Adv. Marc. 2.11.1).
В целом он подчеркивает любые ссылки на божественный суд или суровость - творец возлагает грехи отца на детей, даёт дождь и солнечный свет как праведным, так и неправедным, требует око за око - как доказательство того, что Бог творения не слишком добр (напр., Тертуллиан, Adv. Marc. 2.14–18). Творец даже объявляет, что он "творит зло" (Ис. 45.7; Тертуллиан, Adv. Маrc. 1.2). Этот Бог непостоянен и проявляет фаворитизм, утверждал Маркион, избирая одних и отвергая других, иногда сурово наказывая зло, а иногда способствуя ему (Тертуллиан, Adv. Marc. 2. 23). Бог еврейского Священного Писания всегда кается, ругается или угрожает, или изображается злым, или ревнивым, или раздражительным, или раздраженным.[36] Маркион, кажется, замечал отрывок за отрывком, в которых какое-то смущающее или проблемное поведение, слабость или человеческие эмоции приписываются Богу-создателю евреев. И в отличие от многих других толкователей, он отказывался разрешать подобные проблемы с помощью обращения к образному или аллегорическому языку.
Творец - это "князь мира сего", о котором говорил Павел (2 Кор. 4:4; Тертуллиан, Adv. Marc. 5.11.9). Бог-творец не знал, что над ним существует иной Бог, и утверждал, что существует только он один (например, Ис. 44:8, 45:5; Тертуллиан, Adv. Marc. 1.11.7, 2.26.1). Однако Маркион настаивал на том, что такой Бог не может быть трансцендентным, прощающим, любящим Богом благодати, провозглашенным Иисусом и Павлом. Многие современные учёные признали, что современная философия, возможно, сыграла ключевую роль в том, чтобы привести Маркиона к подобному выводу. Он не смог «примирить антропоморфные черты ветхозаветного Бога с философской концепцией Бога по существу благого».[37] В любом случае, Маркион утверждал, что Отец, провозглашенный Христом, не имеет ничего общего с этим творением. В отличие от апостола Иоанна или Птолемея, Маркион не утверждает, что люди имеют внутри себя божественное семя, ниспосланное из трансцендентного царства при творении. В этом смысле он несколько ближе к учению Иустинова «Варуха», где «дух», находящийся в человеке, исходит не от трансцендентного «Благого», а от творца, Элохим. Люди, по Маркиону - создания Творца, чистые и простые. И им было бы суждено оставаться под властью этого непривлекательного божества, если бы не благодать Отца Христова, пославшего Своего сына предложить людям спасение. Тертуллиан саркастически называет высокого Бога Маркиона «похитителем» (plagiator; Adv. Marc. 1.23.7). Иисус был Сыном, посланным этим добрым и любящим Отцом, а не Мессией, исполнившим пророчества еврейского Писания. Эти пророчества не имели ничего общего с Иисусом, а относились только к Мессии, которого Бог-творец планировал отправить (Тертуллиан, Adv.Marc. 3.4). Христос не родился у Марии, но сошел на землю в «пятнадцатый год царствования Тиберия Кесаря» (Лук.3:1). Христос появился на земле только в «человеческом подобии» (Флп.2:6-7), а не в физическом теле.
Он, конечно, не родился бы с плотью в «нечистотах» чрева. Маркион не мог представить себе истинно божественного Христа, обитающего в теле, как он выразился, «полном нечистот».[38] Христос пришел, чтобы открыть Евангелие благодати и показать людям в этом мире, как их души могут быть спасены от смерти. Он проповедовал свое послание любви бедным и смиренным, исцеляя их от недугов. Маркион подчеркивал, что вера в «крест Христов» есть путь к спасению (Тертуллиан, Adv. Marc.5.5.6). Не совсем ясно, как следует понимать связь между смертью Христа при распятии и очевидным учением Маркиона о том, что у него не было реального тела.
Возможно, Маркион увидел в этом своего рода вызов Отца Иисуса, представившего миру весть, которая казалась «глупостью». Маркион, по-видимому, учил, что у Бога-творца есть временное место для душ после смерти, где наказание отмерено неправедным, в то время как праведники там отдыхают, ожидая своей возможной награды (Тертуллиан, Adv. Marc. 4.34). После смерти Иисус сошел в этот ад и проповедовал душам, чтобы предложить им благодать спасения своего Отца. Всякие грешники, как, например, Каин, содомляне и египтяне (предположительно те, кто поработил израильтян), устремились к Христу и были спасены. С другой стороны, праведники, такие как Авель, Енох, Ной и другие, подозревали, что это было искушением, посланным Творцом для испытания их веры, и поэтому устояли и остались в аду (Ириней, Adv.Haer. 1.27.3). Милосердный Отец Иисуса послал Своего Сына, чтобы освободить человеческий род (Тертуллиан, Adv. Marc., 5.11.3). Те, кто принимает Евангелие, могут ожидать не воскресения плоти, а того, что их души будут перенесены в «небесное лоно и пристань» Отца (Тертуллиан, Adv. Marc. 4.34.11, 5.10.3). Чтобы участвовать в этом освобождении, надо иметь веру в крест Христов.
Маркион отказался от сексуальности и деторождения как инструментов, служащих только намерениям Бога этого мира. Очевидно, Маркион часто выражал отвращение к природе человеческой половой анатомии и процессам полового акта и рождения. В контексте, где вопрос заключается в том, могло ли у Христа быть плотское тело, рождённое от женщины, Тертуллиан карикатурно изображает отвращение Маркиона к идее «скверны» семени, смешивающегося с кровью и другими жидкостями в матке, и к плоду как «отвратительному свернувшемуся комку плоти, питабщемуся в этой же слизи девять месяцев» (Тертуллиан, De carne Christi 4.1). Какие бы социальные, психологические или богословские мотивы ни лежали в основе аскетических убеждений Маркиона, он требовал, чтобы крестились только те, у кого нет супруга, и, очевидно, приберегал крещение до смертного одра для всех остальных.[39]
Что же такое "гностицизм"?
Таковы некоторые примеры того, что современные учёные стали называть «гностицизмом». Хотя обсуждение в следующих главах затронет многие другие случаи, мы можем использовать эти четыре примера как точку отсчёта. Что делает их «гностическими»? Читатель увидит, по крайней мере, одну общую черту: все они в той или иной мере проводят различие между истинно трансцендентным божеством и создателем (создателями) мира, причем последний отождествляется с Богом-творцом из библейского повествования. Кроме того, все они включают в себя некое послание из вышестоящего царства, призывающее людей к осознанию чего-то большего, чем физический мир, и предлагающее надежду на возможное спасение от этого мира и восхождение в трансцендентное царство. Последнее утверждение применимо также и ко многим формам христианства вообще, как и к другим религиям.
Среди таких примеров Маркиона часто рассматривают как проблемный случай, и многие учёные на самом деле не считают его «гностиком». Аргумент против применения этого ярлыка сосредоточен на нескольких различиях между Маркионом и источниками, которые якобы являются действительно «гностическими», такими как «Апокриф Иоанна», работы Птолемея или «Варух» Иустина. Маркион делает ударение на вере, а не на гнозисе, «знании». Маркион полностью отвергает аллегорическую трактовку еврейского Писания, встречающуюся, скажем, у Птолемея, и он не переписывает библейскую историю, как в «Апокрифе Иоанна». Он принимает ее буквально и полностью отказывается от ее авторитета. Нет у него и мифа, устанавливающего какую-либо связь между Отцом и творцом (посредством ряда эманаций, деятельности Мудрости и т.п.). Отец Иисуса неизвестен и, по-видимому, совершенно не связан с этим космосом.
Прежде всего, как обычно указывают, отличается антропология, или учение о природе человека, поскольку «гностические» тексты должны учить, что все люди имеют внутри себя «искру» или дух, который пришел из высшего божественного царства и ему суждено вернуться в свой изначальный дом. В учении Маркиона спасение душ людей не есть возвращение в их изначальную духовную сферу, ибо они произошли не оттуда. Между людьми и Отцом нет изначального родства.
Такие различия имеют некоторую обоснованность. Маркион определенно отличается в некоторых отношениях от некоторых других источников. В то же время аргументы, которые часто приводят для отличия Маркиона от «гностицизма», также скрывают более фундаментальную проблему: категорию самого «гностицизма». Если мы рассмотрим другие три примера, Птолемея, АИ и Иустина, насколько каждый из них отличается от Маркиона больше, чем другие? Я уже указывал, что на самом деле Иустин, похоже, не разделяет с АИ и Птолемеем идею о том, что дух в людях происходит из самого трансцендентного царства. Царство «Благого» есть удел духа, в подражанию восхождению Элохим, но не изначальный дом. В скольких других пунктах эти три источника или другие «гностические» тексты отличаются друг от друга, когда на самом деле они должны быть одинаковыми в соответствии с их обычной классификацией?
В истории науки было много конкретных определений «гностицизма». Действительно, как мы увидим, множественность определений и неспособность какого-либо одного определения прийти к однозначному консенсусу были проблемой. Самая известная международная конференция, сформулировавшая рабочее определение «гностицизма», состоялась в Мессине, Италия, в 1966 г. «Заключительный документ» этой конференции различал более общий термин «гнозис», который означал «знание божественных тайн, сохранённых для элиты», и «гностицизм», который применялся к более конкретному набору религиозных систем или сект, исторически засвидетельствованных начиная со II века н.э. В качестве рабочего определения последнего было предложено следующее:
последовательный ряд характеристик, которые можно обобщить в идее божественной искры в человеке, происходящей из божественного царства, попавшей в этот мир судьбы, рождения и смерти и нуждающейся в пробуждении божественной копией себя, чтобы окончательно переродиться. По сравнению с другими концепциями «перерождения» божественного, эта идея онтологически основана на концепции нисходящего движения божественного, периферия которого (часто называемая Софией [Мудростью] или Эннойей [Мыслью]) должна была подчиниться судьбе вступить в кризис и произвести - хотя бы косвенно - этот мир, от которого не может отвернуться, так как необходима для восстановления pneuma, - дуалистической концепции на монистической основе, выраженной в двойном движении деволюции и реинтеграции. Тип гнозиса, присущий гностицизму, обусловлен указанными выше онтологическими, теологическими и антропологическими основаниями. Не всякий гнозис есть гностицизм, а только тот, который включает идею божественной единосущности искры, нуждающейся в пробуждении и перерождении. Этот гнозис гностицизма включает в себя божественную идентичность знающего (гностика), познаваемого (божественной субстанции трансцендентного "я") и средств, с помощью которых происходит познагие (гнозис как неявная божественная способность должен быть пробужден и актуализирован). Гнозис - это откровение-традиция иного типа, чем библейская и исламская традиции откровения.[40]
Применяя это определение к нашей выборке, можно увидеть, что Маркион был бы явно исключен, поскольку он не учил никакой «эволюции божественного» и отрицал «единосущность» между людьми и Отцом Иисуса. Но в то же время определение Мессии исключило бы также и Иустинова «Варуха», источник, который почти всегда включается в число примеров «гностицизма». Ибо в учении Иустина также нет «перерождения» или «нисходящего движения» божественного, а есть только «эволюция», восходящее движение.
Создатель Элохим не «впадает» в космическую причастность. Скорее, творение - это благо, и на самом деле более поздний отказ Элохим от своей жены Эдем - это и хорошо (восхождение к Благу) и плохо (нарушение брачного контракта).
Таким образом, мы уже обнаруживаем проблемы при согласовании данных, которые регулярно включаются в списки «гностических» источников, с одним из самых известных и влиятельных определений «гностицизма». Конечно, наша группа из четырех примеров невелика. Но я утверждаю, что увеличение выборки во многих отношениях сделает проблему более очевидной.
Проблема не в данных, а в категории. Данные, явления, которые в совокупности стали называться «гностицизмом», представляют собой поистине увлекательный набор религиозных явлений. Однако за всю историю их изучения произошло то, что их стали регулярно загонять в один и тот же загон и обращаться с ними так, как если бы их лучше поняли, считая, что они принадлежат к одной породе, к одному происхождению, к одной и той же конституции, тому же характеру и тем же привычкам.
В следующих главах мы рассмотрим такие предположения, а также более подробно изучим якобы «гностические» источники, описанные выше, и ещё несколько. Это исследование покажет, что «гностицизм», вероятно, не является тем, чем его так часто считают. Или лучше сказать: источники, которые обычно классифицируются как гностические, на самом деле не обладают некоторыми важными чертами, которые рассматриваются как характерные или определяющие черты «гностицизма».
Примечания
[1] Общие сведения о том, что обычно называют древним «гностицизмом», см. Rudolph, Gnosis; Jonas, The Gnostic Religion. Английские переводы основных «гностических» сочинений см. Layton, The Gnostic Scriptures; Foerster, Gnosis; Robinson, The Nag Hammadi Library in English.
[2] Tardieu, Écrits gnostiques, 26.
[3] Wilson, “The Early History of the Exegesis of Gen. 1.26,” 420–37; Pearson, Philo and the Gnostics.
[4] Van den Broek в “The Creation of Adam’s Psychic Body,” 43, правильно указал, что в «Апокрифе Иоанна» Иалдабаоф стоит дальше от семи низших архонтов, чем в других гностических текстах, и сам не принимает непосредственного участия в сотворении тела, а предоставляет это седмерице.
[5] См. Sevrin, Le dossier baptismal Séthien; J. Turner, “Sethian Gnosticism." Сравните упоминание в более коротких рецензиях о свете, окружающем Незримого Духа, как об «источнике воды живой, свете, полном чистоты, источнике Духа». (Ap. John BG 26,17–21; Ap. John III 7,4–7).
[7] Cf. Tardieu, Écrits gnostiques, 37–38.
[8] Из мифологий, записанных ересиологами, описание Иринеем Лионским учения «гностиков» в Adv. haer. 1.29 представлена ближайшая параллель, хотя только к первой части АИ. Есть также сходство с учениями, изложенными Irenaeus in Adv. haer. 1.30. Но Ириней на самом деле не дает конкретного описания ни одному из наборов учений, приписывая их обоих просто «гностикам», а не симонианам. В Ap. John II 19,10 читателя отсылают к «Книге Зороастра» и Климент Александрийский (Strom. 1.69.6) упоминает, что последователи учителя по имени Продикус владели тайными книгами Зороастра. Однако мы не знаем, какими были эти книги, так как другие произведения древности носили имя Зороастра (например, в самом собрании Наг-Хаммади, см. Zost. 132,6–9), и что мы иначе знаем об учении Продикуса (Clem. Alex., Strom. 3.30) не кажется связанным с тем, что находится в AИ. См. обсуждение Продикуса ниже в главе 8.
[9] Например, среди работ в библиотеке Наг-Хаммади, которые часто классифицируются как «сифианские гностические», есть Hyp. Arch., Gos. Eg., Apoc. Adam, Steles Seth, Zost., и Allogenes. См.главу 4. Ярлык «сифианский» для «Апокрифа Иоанна» был впервые предложен Шмидтом, «Irenäus und seine Quelle вAdv. haer. I,29,” который основывал эту теорию на особенностях, которые АИ, казалось, разделял с «сифианами» и другими, возможно, связанными группами, описаннымт ересиологом Епифанием (Pan. 26, 39–40), и с другим исходным текстом, который Schmidt также назвал "сифианским": Трактат без Названия в Bruce Codex (см. Schmidt и MacDermot, The Books of Jeu and the Untitled Text).
[10] H.-M. Schenke, “The Phenomenon and Signif i cance of Gnostic Sethi-anism”; Sevrin, Le dossier baptismal Séthien; J. Turner, “Sethian Gnosticism.”
[11] Cf. H.-M. Schenke, “The Phenomenon and Signif i cance of Gnostic Sethi-anism,” 611; с другой стороны, для точки зрения, что основной миф в АпИ не является дохристианским, но на самом деле христианский продукт, демонстрирующий влияние Евангелия от Иоанна, см. Logan, “John and the Gnostics.”
[12] Однако, Frederik Wisse’s сомневается, «что когда-либо существовала группа, которая обладала [AИ] как отличительным учением» (“John, Apocryphon of,” 482) возможно слишком резко; cf. M. Williams, The Immovable Race, 188–209; Sevrin, Le dossier baptismal Séthien, 5–6.
[13] Самым современным критическим изданием является издание Rousseau and Doutreleau, Irénée de Lyon. Английский перевод, основанный на более старых изданиях, можно найти в Roberts and Donaldson, The Ante-Nicene Fathers, 1:309–567.
[14] Quispel, “Gnosticism from Its Origins to the Middle Ages,” 571.
[15] Самое последнее и тщательное обсуждение сохранившихся фрагментов Валентина было проведено Маркшисом, "Валентин Гностик?" Подробное обсуждение ограниченных свидетельств датировки Валентина см. стр. 294–98 этого исследования.
[16] O’Brien and Major, In the Beginning. Так, в вавилонской поэме Энума Элиш, Тиамат (соленая вода) и Апсу (пресная вода) смешиваются и производят Лахму и Лахаму (отложения ила). Последние, в свою очередь, производят Аншар (небесный горизонт) и Кишар (земной горизонт). В «Теогонии» Гесиода 123–25 Хаос рождает Тьму и Ночь, а затем Тьма и Ночь рождают Эфир и День.
[17] Thomassen, “The Philosophical Dimension,” 72; cf. Krämer, Ursprung, 239–54, 323–37.
[18] См. Кол. 1:26: «...тайна, сокрытая от эонов и родов, — но ныне открыта святым Его...»; Эф. 3:9: «...план тайны, сокрытой от эонов в Боге, сотворившем все сущее».
[19] См. Рим. 11:36, Еф. 1:10, Кол. 3:11. Представление о том, что все эоны божественной плеромы (совершенство, полнота) объединяют свои качества в Иисусе, является интерпретацией Кол. 2:9 (см. Irenaeus, Adv. haer. 1.3.4).
[20] Иао обычно появляется в древних текстах как написание имени еврейского Бога (Яхве).
[21] О «Мировой Душе» Платона см., например, Тимей 34b–37c. Греческое слово demiurgos (строитель, ремесленник) использовалось Платоном для обозначения создателя космоса (см. Тимей 29а и т. д.) и часто использовалось еврейскими и раннехристианскими авторами для Бога-Творца.
[22] Irenaeus, Adv. haer. 1.5.6 говорит: “тело из праха (chous) и плотский элемент из материи (hyle)». Возможно, это различие между более сухими и более жидкими субстанциями человеческого тела. Однако в более раннем отчете (1.5.5) утверждалось, что «земной (choikos) человек» произошел именно не из сухой земли, а из «невидимой субстанции, из жидкой и текучей материи (hyle)». Неясно, возникает ли путаница из-за источника(ов) Птолемея или из описания Иринея.
[23] E.g., Schottroff, “Animae naturaliter salvandae”; Pagels, The Johannine Gospel, 109–22. Пейджелс утверждает, что валентиниане «заявляют, что не представляют никакой новой доктрины или теории, а только излагают богословие избрания и благодати, которое, как они утверждают, они находят особенно в писаниях Павла и Иоанна» (121). С другой стороны, при онтологическом детерминизме акцент будет делаться не на суверенитете божественного избрания; человек родился бы с определенной «природой», определяющей его судьбу.
[24] См. Marcovich, Hippolytus, 8–17.
[26] Matt. 19:17; cf. Mark 10:18, Luke 18:19. Это изречение, по-видимому, было передано во втором веке в нескольких различных формах; см. Климент Александрийский, Paed. 1.71.3–72.2; Epiphanius, Pan. 33.7.5 (from Ptolemy’s Letter to Flora); Hippolytus, Ref. 5.7.26; Justin Martyr, 1 Apol. 16.7. О платоновском «благе» см., например, Платон, Республика 6.508b–509b, 7.540a. Ориген Александрийский иллюстрирует платоническую интерпретацию высказывания Иисуса.(Origen, De princ. 2.13).
[27] В платоновской традиции встречаются доводы в пользу умеренности в контроле над страстями (metriopatheia), тогда как стоическая традиция славилась своим идеалом полного устранения страстей (apatheia); видеть Dillon, The Middle Platonists, 42, 241, 294.
[28] В сохранившихся рукописях Евангелия от Иоанна в знаменитой загадочной сцене в Иоанна 19:26 на самом деле есть слово «вот», а не «обратно». Происхождение версии поговорки Джастина неизвестно. Это может быть вариация, разработанная специально для целей этого мифа.
[29] Haenchen, “Das Buch Baruch,” 143–45; Foerster, Gnosis, 1:52: “С отождествлением «Благого» с Приапом дело обстоит совсем иначе: «Благой» находится в его потустороннем царстве света, и утверждение, что его статуя с фаллосом стоит перед каждым храмом [Hippolytus, Ref. 5.26.33] с основной гностической точки зрения не что иное, как богохульство».
[30] Cf. Buckley, Female Fault, 13–19.
[31] Werner Foerster ссылается на «слабость, которую Гнозис выдает именно в [Варухе]: он не знает цели, ради которой стоит жить. Близость и, следовательно, любовь не рассматривались как такая цель» (Гнозис, 1:52). Если полностью оставить в стороне вопрос о том, возможно ли применить такое грубое обобщение к чему-то, называемому «гнозисом», то это, во всяком случае, серьезное неправильное прочтение «Варуха», поскольку оно полностью упускает из виду амбивалентность, выраженную мифом. Подобно практически всем другим христианским голосам поздней античности, Иустин определенно видит конечную цель как нечто, выходящее за пределы этой жизни. Но это не значит, что он избавился от цели и смысла всех отношений тем временем с «своими близкими». Наоборот, этот миф, по-видимому, точно объясняет, почему сейчас брак может иметь положительное значение, хотя в конечном счете от него следует отказаться.
[32] Классическое исследование проводится Harnack, Marcion; см. Clabeaux, “Marcion”; а более подробное обсуждение некоторых событий и вопросов, произошедших после работы Харнака, см. в статьях May, “Marcion in Con-temporary Views”; Drijvers, “Marcionism in Syria”; Hoffmann, “How Then Know This Troublous Teacher?”; и B. Aland, “Marcion.” Около 155 г. н. э. Иустин Мученик (1 Апол. 26.5; ср. 58.1), резко критикующий Маркиона, говорит, что последний обратил «многих из всех народов». Даже допуская преувеличение, этот комментарий указывает на очень успешное движение. Тертуллиан комментирует: «Как осы вьют гнезда, так и эти маркиониты строят церкви». (Adv. Marc. 4.5).
[33] May, “Marcion in Contemporary Views,” 136–37.
[34] Quispel, “Gnosticism from Its Origins to the Middle Ages,” 571.
[35] В его канон не вошли 1 Тимофею, 2 Тимофею или Титу, которые, возможно, еще даже не были составлены. Названия остальных десяти посланий Павла были такими же, как и в нынешних Новом Завете, за исключением того, что у Маркиона было «Послание к Лаодикийцам» вместо «Послание к Ефесянам» (Тертуллиан, Adv. Marc. 5.11.12) — что может просто означать, что Маркион знал наших ефесян под другим именем. Тертуллиан говорит, что, хотя Маркион фактически использовал «искаженную» версию Евангелия от Луки, он не применял к ней имя «Лука» (Adv.Marc. 4.2.3–5).
[36] Покаяние, напр. 1 Sam. 15.11; Jonah 3:10; Tertullian, Adv. Marc. 2.24. Ругань или угрозы: например, Jer. 22:5; Exod. 32:10; Tertullian, Adv. Marc. 2.26. Другое: Tertullian, Adv. Marc. 2.16.1–3.
[37] May, “Marcion in Contemporary Views,” 145; see also Gager, “Marcion and Philosophy”; Drijvers, “Marcionism in Syria,” 161–68.
[38] См. Tertullian, Adv. Marc. 3.10.1, 4.6–7, 5.20.3, 3.11.7.
[39] Кандидатами на крещение, похоже, были разведенные, вдовы и вдовцы и, конечно же, девственницы: Tertullian, Adv. Marc. 1.24.4, 1.29; Praescrip. 33. О крещении на смертном одре см. Tertullian, Adv. Marc. 4.11.8.