М. А. Уильямс, "Переосмысление "гностицизма". Глава 4. Паразиты или инноваторы?
Введение
На протяжении многих поколений ученые искали определения, которые в должной мере передали бы суть конструкции, известной как «гностицизм» или «гнозис». Выдающийся немецкий историк Адольф фон Гарнак охарактеризовал «гностицизм» известной ныне фразой «острая секуляризация или эллинизация христианства». С помощью этой метафоры, заимствованной из медицины, Гарнак противопоставил «острый» процесс в «еретических» движениях более постепенному или «хроническому» формирующему влиянию, которое эллинистическая культура оказывала на «ортодоксальные» формы христианства. [1] В ответ на этот и другие подобные анализы «гностицизма», которые были склонны рассматривать его просто как еретическое течение, Ганс Йонас попытался очертить особую идентичность, особую сущность, которая привела к появлению «гностической религии», а не просто синкретической смеси произведений, заимствованных из других традиций. С этой целью Йонас обратился к метафоре Освальда Шпенглера, основанной на минералогическом феномене «псевдоморфоза»: «Если иное кристаллическое вещество заполняет пустоты, оставленные в геологическом слое распавшимися кристаллами, плесень вынуждает его принять чуждую ему кристаллическую форму. Без химического анализа это может ввести наблюдателя в заблуждение и заставить его принять рассматриваемое вещество за тот кристалл, форму которого оно приняло». [2] Культурное пространство, освобожденное распадающимися элементами греческой культуры, наполнилось новым содержанием из восточных традиций. Йонас утверждал, что феномен «гностицизма» был в этом смысле «псевдоморфом».
Биология может предоставить более свежую метафору: гностицизм как «паразит». Курт Рудольф приводил доводы в пользу этого образа, отмечая, что мы никогда не сталкиваемся с «чистым» гностицизмом, а скорее всегда ассоциируем его с некоторыми полноценными древними религиозными формами или традициями:
Они росли, как паразиты или грибы, на почве «принимающей религии», которой мог быть эллинизм, иудаизм, иранская традиция, христианство или ислам. У гностицизма нет собственной традиции, есть только заимствованная. Его мифология – это предание (Überlieferung), созданное adhoc из чужеродного материала, который он объединил в соответствии с собственными фундаментальными представлениями. Несмотря на эту особенность, гностицизм представляет собой «органически-исторический комплекс», как справедливо подчеркивает ван Баарен. То есть, гностицизм - это позднеантичная паразитическая космополитическая религия. [3]
Рудольф фактически приписывает другому историку религии, Уго Бьянки, первое упоминание черты паразитизма. В исследовании, опубликованном в 1964 г., Бьянки подчеркнул, что «гнозис вряд ли можно назвать подлинным и независимым способом поставить религию на один уровень с другими великими историческими традициями». [4] Хотя гнозис был широко распространен как явление, он всегда связан с другими религиями, у которых уже были свои доктрины и институты.
Гнозис рассматривал заимствованные из этих религий доктрины и культовые практики в соответствии с более или менее последовательным менталитетом, который можно отождествить с учением, вкратце содержащимся в таких эзотерических движениях как пифагорейство и так называемый орфизм. Это учение говорило о происхождении и родстве души, духа, пневмы с божественным миром света. Оно говорило о пневме, которая сейчас заключена в материю и стремится к воссоединению с высшим миром на пути освобождающего восхождения через планетарные сферы. Но, как уже говорилось, гнозис — это не столько религия, сколько антропософия или теософия, которая не содержит потенциала для создания самостоятельного и автономного религиозного проявления. По этой причине основополагающая идея гнозиса на практике во всех случаях материализовалась в связи с уже существующими религиями. [5]
Биргер Пирсон утверждал, что существует десять «основных черт гностицизма», которые оправдывают наше отношение к нему как к «исторически обособленному феномену и, более конкретно, к «религии». Тем не менее, он добавляет, что «настолько трудным для определения гностицизм делает его паразитический характер». [6] Для Пирсона это очевидно, например, в «отношении между гностическим мифом и иудаизмом», широко задокументированным в оставшейся части его книги: «Эти отношения паразитичны, поскольку основные части гностического мифа представляют собой (революционное) заимствование и новое понимание еврейских писаний и традиций. Но получившаяся религиозная система оказалась совсем не еврейской». В качестве второго примера Пирсон приводит христианский «гностицизм», в котором «весь гностический миф» приписывается Христу. «Исторически отражается только попытка части гностиков проникнуть в христианские общины или привлечь христианских приверженцев в свои общины посредством приравнивания их собственного гнозиса к мнимым тайным учениям Иисуса». [7] По мнению Пирсона это создало иллюзию того, что «гностицизм» начался с христианства, то есть с появлением традиции, у которой был «подходящий образ спасителя», которого можно было изобразить как проводника гнозиса. Другие фигуры, связанные с откровениями, такие как Сиф, сын Адама, уже существовали в более ранних традициях. Но такие ранние открыватели были «христианизированы» «гностиками», которых Пирсон изображает как пытающихся «вступить» в христианские общины.
Совсем недавно Гай Струмса развил метафору «паразита» еще дальше и в то же время вернул образы в сферу медицины, предположив, что нам лучше всего сравнить древний «гностицизм» с паразитическим «вирусом». Он пишет: «Не являясь ни религией в полном смысле, ни просто христианской ересью, гнозис, по-видимому, действует – используя своеобразную метафору – как вирус или паразит, вызывающий мутацию в организме, в который он попадает». [8] По мнению Струмса, «гностицизм» был больше, чем просто христианской сектой, но меньше, чем истинной мировой религией. Это была «последовательная радикализация» пессимистического и дуалистического мироощущения, распространенного среди достаточно широких слоев населения в позднеантичном мире, «вирус», который «заразил существующие доктрины и религиозные структуры». Струмса утверждает, что, несмотря на попытки «гностицизации иудаизма», в конце концов иудаизм оказался гораздо более устойчивым к «гностическому вирусу», чем христианство. [9] Он пытается указать несколько причин, по которым христианство было особо уязвимо к этому вирусу, и утверждает, что в конечном счете именно еврейские корни христианства позволили ему противостоять «соблазну» гностического дуализма. [10]
Такие метафоры, как «псевдоморфоз», «паразит» или «вирус», представляют собой попытки уловить несколько воспринимаемых особенностей явлений, которые в совокупности обозначаются как «гностицизм». Во-первых, они избегают связывать «гностицизм» с какой-то конкретной традицией, например, христианством, или объяснять его просто как «христианскую ересь». Если обсуждаемые здесь мифы возникли среди нехристианских или даже дохристианских религиозных традиций, то, очевидно, было бы уместно считать все подобные явления «христианской ересью». Таким образом, упомянутые метафоры достигают транстрадиционного характера «гностицизма».
Но эти метафоры нацелены также на то, чтобы обозначить нечто иное – зависимость «гностицизма» от его «религии-носителя». Различные исследователи усматривают особое напряжение между трансцендентностью традиции и зависимостью в случае «гностицизма». Безусловно, произошли некоторые перемены в коннотационном акценте метафоры «паразит». Для Струмса или Бьянки «гностицизм» не был достаточно независимым, чтобы быть просто сектой или ересью. Для Пирсона, с другой стороны, «паразитарное» измерение «гностицизма» не означает, что он был в меньшей степени «религией», а лишь определяет тактическую эксплуатацию старых традиций религиозными деятелями, которые на самом деле интересуются не древностью, а чем-то новым.
Однако я утверждаю, что с этими метафорами, особенно с определениями «паразит» и «вирус», связаны определенные серьезные проблемы, и что они не только неуместны при анализе набора явлений, обычно называемых «гностицизмом», но и создают трудности в любом исследовании истории религии.
Не стоит отвлекаться на самые очевидные возражения. Такие термины, как «паразит» или «вирус» предвзяты по своей сути. Они обозначают вредоносные сущности, которые заражают и питаются другим организмом в ущерб последнему или, как минимум, не приносят пользы организму носителя. Люди, чувствительные к законному месту и роли каждого организма в экосистеме могут настаивать на том, что «паразит» не всегда наносит вред. Тем не менее, те же люди, вероятно, не захотят стать носителями новых паразитов или вирусов. Но даже если бы мы полностью отбросили проблемы предвзятой коннотации, метафора «паразита» была бы неуместна.
Необычный организм против обычного процесса
Прежде всего, метафора «паразита» неуместна, поскольку она представляет собой ошибочную попытку объяснить некоторые черты того, что называется «гнозисом» или «гностицизмом» путем создания особого класса организмов в истории религий, когда на самом деле рассматриваемые явления можно понять с точки зрения нормальных и ожидаемых процессов религиозного новаторства и появления новых религиозных движений. Рудольф заметил, что мы никогда не сталкиваемся с «чистым» гностицизмом, но всегда видим его как религиозный «организм», живущий за счет какой-то ранее существовавшей религии: иудаизма, христианства или греко-римской традиции. [11] Таким образом, чтобы уловить особый способ, которым старая традиция принимается, адаптируется, добавляется и видоизменяется во что-то новое, но никогда полностью не вытесняется, можно использовать метафору «паразита».
Однако именно так инновации в религиозных традициях работают повсеместно. В этом смысле каждая новая религия начиналась как «паразит». Христианство, например, паразитически выросло на еврейских, греческих и других религиозных традициях. Как и иудаизм, или ислам, или буддизм. Опираясь на комментарий Рудольфа о «чистом» гностицизме, мы могли бы спросить, например, как выглядело бы «чистое» или «непаразитическое» христианство? Будут ли в нем элементы иудаизма, следы греческой или римской религиозной или философской традиции? Если бы простое присутствие элементов этих ранних традиций в христианстве делало его «паразитарным», то мы, вероятно, никогда не получили бы ничего большего, чем паразитическая форма религии.
Когда мы ставим вопрос таким образом, становится ясно, что на самом деле «непаразитическая» религия – просто достаточно успешна с точки зрения численности и исторического долголетия, и ее можно рассматривать как религию со «своей собственной» традицией. Иными словами, явления, описываемые как «паразитическая» религия, на самом деле представляют собой не какой-то особый вид или тип религиозного движения, а, скорее, «менее удачные» инновации.
Чрезвычайно высокий уровень «неудач» для религиозных новаторов сам по себе должен предостерегать от необходимости в какой-либо особой категории «паразитов». Нововведения в религиозных традициях происходят постоянно. Новаторы заимствуют существующие традиции, перерабатывают, перекраивают и пересматривают существующие мифы, темы, доктрины и практики. И все же лишь небольшая часть таких нововведений становится «успешными» новыми религиями. Конечно, большинство религиозных новаторов изначально даже не собирались создавать совершенно новые религиозные движения, заменяя породившие их религиозные традиции. Большинство понимают, что они остаются в рамках существующей религиозной традиции и только производят последствия развития этой традиции. Почти нет указаний на то, что Валентин, или Птолемей, или другие ранние учителя в кругах валентиниан намеревались заменить христианство совершенно новой религией. Но какими бы ни были намерения или самосознание новаторов, подавляющее большинство нововведений в любом случае терпят неудачу, если успех измеряется с точки зрения возможного появления значительной и устойчивой новой религии.
Посредники инноваций
Метафора «паразита» также вводит в заблуждение, поскольку создает впечатление автономного набора религиозных тем, или мифов, или практик, или взглядов, которые каким-то образом перескакивали из одной религиозной общины в другую. Это отвлекает внимание от того факта, что инновации совершают люди. Рудольф предположил, что, поскольку «гностический взгляд на мир…примыкает в основном к старым религиозным образам, почти как паразит, процветающий на почве «религий-носителей», его также можно считать паразитирующим. В этом смысле гностицизм, строго говоря, не имеет собственной традиции, а только заимствованную. Его мифология – это традиция, сознательно созданная из чуждого материала, который она приспособила для соответствия своей основной концепции». [12] Эта общая форма дискурса, где мировоззрение фактически персонифицируется, конечно, метафорична и представляет собой уважаемую условность риторического стиля. Однако именно в этом случае такая персонификация способна скорее сбить с толку, чем прояснить. Как «взгляд на мир» «привязывается» к старым образам? Сами по себе мировоззрения ни к чему, на самом деле, не привязываются. Люди придерживаются и перенимают мировоззрение, передают, заимствуют и адаптируют традиции. И когда мы ставим вопрос таким образом, мы можем сразу столкнуться со сложностью. Она заключается в том, что «гностицизм, строго говоря, не имеет своей собственной традиции». Мысль, которая явно подразумевается этими словами, состоит в том, что «гностицизм» был новшеством, созданным из других традиций. Но такой язык позволяет слишком легко забыть о том, что люди, занимающиеся заимствованием и вводящие новшества, почти наверняка имели свои собственные традиции. Рудольф правильно говорит о том, что что-то «сознательно создано», но то, что было создано, было нововведениями, созданными людьми, принадлежащими к разным культурным традициям и вдохновленным на новшества разными мотивами.
Метафора «гностицизм как паразит» создает впечатление, что устоявшаяся традиция каким-то образом эксплуатируется или преследуется внешним организмом и затемняет отношение традиции к новаторам. Процитированное выше описание Биргера Пирсона «гностиков», стремящихся «обрести вхождение в христианские общины или привлечение христианских приверженцев в свои общины», [13] по сути, вызывает эту «эксплуататорски аутсайдерскую» коннотацию метафоры «паразит». Однако, на самом деле большинство новаторов, создавших рассматриваемые источники, вероятно, пришли из традиций, в которые они якобы «вторглись». Если бы нам пришлось выбрать биологическую метафору для изображения деятельности таких новаторов, лучшим определением, чем «паразиты» или «вирусы», было бы «антитела», поскольку они приблизились бы к пониманию того, как эти инновации были реакцией людей внутри существующих традиций на осознанные потребности и заботы.
В качестве иллюстрации может быть рассмотрено учение Птолемея – один из случаев, описанных в главе 1. В работе этого валентинианского учителя мы видим не что иное, как крупномасштабную попытку создать синтез религиозного наследия иудаизма, раннего движения Иисуса и основных предпосылок греко-римской культурной традиции. Чтобы осознать значение того, чего пытался достичь Птолемей, современный читатель должен представить себе время, когда систематическая интеграция «христианской» традиции с ее иудейским наследием только начиналась.
Конечно, уже в первые годы после Иисуса происходила герменевтическая интеграция традиций движения Иисуса с другими еврейскими традициями в целом. Апостол Павел боролся с вопросом об отношении его «евангелия» спасения для всего человечества к особым обетованиям завета Торы евреям. [14] Другие авторы I века н.э. обращались к таким темам, как возобновление завета или отношения между ветхим и новым заветом, или пророчества и исполнение, чтобы установить связь между новым откровением во Христе и более ранним откровением в Торе и пророках.
Но одна из вещей, которая отличает поколение Птолемея от поколения Павла и других в I веке, - это существование ко времени Птолемея более обширного и потенциально более проблематичного корпуса письменных евангелий и другой «апостольской» литературы. Люди движения Иисуса II века все чаще сталкивались не только с более древней проблемой отношения традиции Иисуса к еврейской библейской традиции и религиозной практике в целом, но и с проблемой внутренней согласованности самой множащейся «христианской» литературы. Во времена Птолемея не было устоявшегося Нового Завета. Даже если бы он существовал, многие из тех же проблем все равно возникали бы, поскольку его окончательное формирование фактически не привело к исчезновению различий между его писаниями. Однако отсутствие во времена Птолемея даже символа единства, который мог бы подразумеваться каноном Нового Завета, придавало особую актуальность проблеме единства и последовательности внутри зарождающейся традиции Иисуса.
В главе 3 уже было показано, что озабоченность «проблемными отрывками» в Писании послужила важным катализатором в развитии герменевтических новшеств в поздней античности, и отметили, что, ссылаясь на валентинианских христиан и Птолемея, Ириней Лионский заявил, что «превратно приспособляя к вымышленному ими существу притчи, которые сами еще требуют изъяснения, они очевидно производят ныне на свет другого (Бога)» (Против ересей, 2.10.1). В одном месте своего обзора валентинианского учения Ириней говорит, что
венчающим доказательством своего предположения они поставляют следующие слова: «исповедаюсь Тебе Отче, Господи неба и земли, что Ты утаил это от премудрых и разумных и открыл младенцам. Так, Отче Мой, ибо это благоугодно Тебе. Все Мне предано Отцом Моим; и никто не познал Отца, токмо Сын: ни Сына, токмо Отец, и тот, кому Сын откроет» (Мф. 11:25–27). (Ириней, Против ересей, 1.20.3).
Этот отрывок цитировался валентинианами как явное доказательство того, что «Отец» не был известен до пришествия Христа. Так как Творец космоса, с другой стороны, с самого начала явил себя людям, то «Отец», упомянутый в слове Христа, должен быть высшим «Отцом Истины» и отличен от демиурга. (Ириней, Против ересей, 1.19.1-2). [15]
В разделе, где упоминается это «венчающее доказательство предположения», неясно, говорит ли Ириней только о школе одного учителя по имени Марк, или же включает и таких, как Птолемей. [16] Слова Иисуса в Мф. 11:27, безусловно, привлекали большое внимание в древности, [17] и служат хорошей иллюстрацией своего рода аномалии, которую необходимо объяснить, чтобы оправдать попытки интерпретации, например, Птолемея.
В его учении проявляются некоторые признаки озабоченности отрывками из еврейского Писания, которые я рассматривал в главе 3. Например, как мы видели в кратком изложении общего мифа Птолемея в главе 1, он объяснил ссылку в Бытие 1:26 на сотворение людей «по образу и подобию» как относящуюся к двум различным элементам. Ириней также утверждает, что валентиниане учили, что не все пророчества в Писании исходят от истинного Бога. Некоторые из низ были произнесены «Матерью» (Ахамот), некоторые «семенем», имплантированным Матерью в демиурга, и затем переданным им людям, а некоторые – самим демиургом. То же самое относится и к учениям Иисуса в Евангелиях: некоторые были сказаны божественным Спасителем, некоторые Матерью, а некоторые демиургом. (Ириней, Против ересей, 1.7.3.).
Более подробная версия учения Птолемея об этом сохранилась в одном из его собственных писем, написанном якобы женщине по имени Флора. [18] В письме Птолемей отмечает, что закон Моисея не может быть полностью от Бога, так как он несовершенен. Он утверждает, что закон содержит другие законы, исходящие от Бога, некоторые из них являются продуктом собственных размышлений Моисея, а некоторые представляют собой вставки старейшин, передавших закон следующим поколениям. Более того, даже часть, которая от Бога, должна быть разделена на три категории: (а) есть закон чистый и не смешанный ни с каким злом, например, десять заповедей, но который еще нуждался в «исполнении», которое принес Спаситель (Мф. 5:17); (б) есть та часть закона, которую Спаситель упразднил, которая была смешана с несправедливостью, как, например, законы возмездия («око за око» и тому подобное); (в) наконец, есть обрядовые части закона, и все они претерпели преобразование Спасителем и должны пониматься символически (например, жертвоприношение теперь означает только любовь к ближнему, обрезание принадлежит сердцу). Птолемей заключает, что, поскольку Бог совершенен, но даже собственная часть закона Бога несовершенна, закон в данной форме должен быть установлен несовершенным источником, а именно демиургом.
Мф. 5:18, казалось бы, прямо утверждает неизменность всего иудейского закона: «ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». Но непреложность всего закона, конечно, была бы невозможна, учитывая предпосылки системы Птолемея. И для аллегорического толкователя такая невозможность или трудность в тексте всегда является красным флажком, сигнализирующим о скрытом значении. Таким образом, Птолемей рассудил, что «йота» в этом изречение на самом деле должна означать «десять» - числовое значение этой греческой буквы, и указывает на десять эонов, созданных Словом и Жизнью (см. главу 1).
Даже этот краткий очерк дает хорошее представление о подходе Птолемея к вопросу о соотношении закона и Евангелия. Одна изящная теория о множественных источниках и типах закона немедленно предоставила инструменты, необходимые для сортировки всех потенциальных конфликтов или несоответствий внутри еврейского Писания, а также между ним, евангелиями и другими «апостольскими» текстами.
Подход Птолемея также смягчил бы проблему множественности евангелий, которую некоторые во II веке н.э. явно воспринимали как требующую решения. Современный читатель должен представить себе эпоху, когда не существовало общепризнанного стандарта Нового Завета с четырьмя евангелиями. II век был временем, когда многие из более философски образованных христиан предполагали превосходство единства над множественностью, и даже многие из менее образованных, возможно, видели преимущество в том, чтобы иметь только одно авторитетное евангельское повествование, а не несколько. Один из вариантов заключался в том, чтобы выбрать только одно евангелие как легитимное, и этой стратегии придерживались Маркион и его последователи. Другое решение состояло в том, чтобы взять несколько евангелий и сплести их все в одно повествование, одно сверхъевангелие, как это сделал сирийский христианин по имени Татиан, получивший образование в Риме. [19] Природа «метамифа» Птолемея была в том, что множественные евангельские рассказы больше не были бы проблемой, поскольку, как и в случае с еврейскими Писаниями, любое потенциальное несоответствие можно было бы объяснить с точки зрения различного происхождения традиции (от Спасителя, от Матери или от демиурга).
Проблема природы Христа и объяснение разрозненных Его изображений в евангелиях и других апостольских текстах, преобладавшая в христианских кругах уже ко II веку, была связана с описанным выше вопросом. С одной стороны, божественное «Слово, ставшее плотью» в прологе к Евангелию от Иоанна (Ин. 1:14), «свет, сияющий во тьме» (Ин. 1:5), Птолемей воспринимал как описание Спасителя (Ириней, Против ересей, 1.8.5). С другой стороны, Иисус говорит вещи, отражающие большую уязвимость и ограниченность, например: «Боже мой, Боже мое, почему Ты оставил меня?» (Марка 15:34), или «Воскликнула душа Моя» (Марка 14:34), или «Отче! Да минует меня чаша сия» (Мф. 26:39) или «Что мне сказать? Не знаю» (ср. Ин. 12:27). [20] Птолемей заключает, что все подобные слова Христа должны на самом деле быть способом обращения к Матери Ахамот, указывающим на ее затруднительное положение и ее страсти, горе, страх и неуверенность (Ириней, Доп. 1.8.2). Точно так же, когда в истории об исцелении женщины от кровотечения Иисус спрашивает «Кто прикоснулся ко мне?» (Луки 8:43-35), этот вопрос не может отражать невежество со стороны Спасителя, а скорее является аллегорическим уроком: женщина, двенадцать лет страдавшая от кровотечения, была образом Мудрости двенадцатого эона, чья страсть или страдание также были исцелены (Ириней, Против ересей 1.3.3).
Другой валентинианский учитель II века, Феодот, использовал подход, аналогичный подходу Птолемея. Он считал такие высказывания, как «Я есмь Жизнь», «Я есмь Истина» (Иоанна 11:25, 14:6), «Я и Отец – одно» (Иоанна 10:30), как истинное самоописание Спасителя, но пришел к выводу, что предсказание Иисуса о том, что «Сыну Человеческому надлежит быть отвергнутым, поносимым и распятым» (ср. Мк. 8:31, Лк. 18:32), должно относиться не к духовному Спасителю, а к «душевному» или психофизическому Христу – низшему существу, способному страдать. [21]
Из краткого изложения мифа Птолемея в главе 1 можно вспомнить, что Мудрость испытала «страсть» или «страдание» (пафос) в своем невозможном усилии постичь величие Отца, и что «страсть» Мудрости в конце концов останавливается только Крестом, или «Пределом». Здесь Птолемей обращается к одному из классических вопросов раннехристианского богословия и христологии и решает его: может ли божественное «страдать», и если нет, то как понять отношение распятия Иисуса к божественному. Во II и III веках некоторые христианские учителя, настаивая как на строгом монотеизме, так и на полной божественности Христа, казалось, были склонны не только принимать дискурс о страдании Бога, но даже рассматривать его как центральную тайну веры. Историки обычно называют эту позицию «модализмом» или «модалистическим монархианством». [22] Другие христиане отвергали модализм как бессмысленный или даже кощунственный, поскольку он приписывал страдание, а, следовательно, изменение неизменному Богу, который был выше всех страстей. Существовали альтернативные теологии, которые рассматривали страдавшего Иисуса как просто человека, возведенного в особый статус единым Богом; или развитие «двуприродного» понимания Христа – человеческая природа понесла страдания, а божественная осталась неизменной. Птолемей, с другой стороны, решает дилемму, отождествляя истинный Крест с Пределом, который остановил страдания Мудрости. Вместо того, чтобы выступать в роли проводника божественного страдания, Крест был моментом отделения от него. Как мы видели выше, сцена распятия в евангелиях с криком Иисуса: «Боже мой, Боже мой, для чего Ты Меня оставил?» становится символом, указывающим на эту более раннюю тайну, связанную с Мудростью. И Эйнар Томассен утверждал, что, поскольку валентиниане, такие как Птолемей и другие, в своих мифологических рассуждениях предполагали общепринятые философские уравнения единства с «бесстрастием» и двойственности со «страстью», то «страдание», которое «вспыхнуло» в Мудрости, неявно присутствует еще раньше в мифической истории, при первом появлении двойственности от первоотца. [23]
Другими словами, система, подобная системе Птолемея, включает философски обоснованный и новаторский подход к вопросу о том, как может страдать божественное, без опасности для широко распространенного философского предположения о неизменности Бога или высшего порядка Бытия. Эту же озабоченность разделяли и другие христианские учителя II века, такие как Иустин Мучений, Феофил Антиохийский, Ипполит и Тертуллиан. Последние не прибегали к такому сложному мифу как у Птолемея, но, тем не менее, они занимались новаторской мифологизацией посредством разнообразных и обширных объяснений того, как Логос мог исходить от Отца и играть роль, отличную от той, которая подошла бы Отцу в рамках конструкции истинного монотеизма. Иустин Мученик и другие «теологи Логоса», возможно, не различали двух богов (истинного Бога и Творца) так, как это делал Птолемей, но различие, которое они видели между Богом и Логосом казалось христианам «модалистам» не менее политеистичным убеждением. [24]
Можно сказать, что Птолемей и другие валентиниане пошли дальше, чем Иустин Мученик или некоторые другие только что упомянутые фигуры, в попытке приспособить традицию Иисуса к более широкой интеллектуальной и религиозной культуре. При этом валентиниане, вероятно, опирались на некоторые уже существующие мифологические традиции, которые они адаптировали и развили. Однако новаторы всегда делают именно это. Именно степень обычно определяет, станут ли они в конечном счете считаться настолько новыми, что это сделает их «аутсайдерами».
Социокультурная девиация изменяется при наличии определенной информации, и уровни отклонения оказываются важными теоретическими переменными при изучении религиозных движений. [25] Но метафора «паразита» стремится обойти всю эту задачу, поскольку она с самого начала представляет нововведение Птолемея не только как большее, чем новшество Иустина Мученика, но как иной вид «организма».
Инновация как динамический процесс
Метафора «паразита» также отвлекает от динамического качества деятельности новаторов. Инновация – не вопрос какого-то обособленного организма, который неоднократно «заражает» различные традиции-носители, сохраняя при этом свою постоянную идентичность и всегда привнося ее в каждое новое отношение с «хозяином». Скорее, инновации имеют тенденцию вести к собственному развитию, и каждое новое взаимодействие никогда не бывает абсолютно таким же, как предыдущее.
Возьмем, к примеру, набор источников, которые сегодня многие ученые относят к «сифианской гностической» традиции. Хотя ученые не пришли к полному согласию относительно того, какие источники относятся к этой группе, нижеследующие были перечислены Хансом-Мартином Шенке, который был одним из ведущих сторонников теории о существовании определенного «сифианского» движения: произведения, найденные в библиотеке Наг-Хаммади – «Апокриф Иоанна», «Ипостась архонтов», «Евангелие египтян», «Стелы Сифа», «Зостриан», «Мелхиседек», «Норея», «Марсан», «Аллоген», «Троевидная Протенойя», «Трактат без названия» из Кодекса Брюса, и, кроме того, следующие учения, описанные ересиологами: учение Иринея «Против ересей» 1.29, «Сифиане» Епифания, «На восемьдесят ересей Панарий», 39, «Архонтики» Епифания, «На восемьдесят ересей Панарий», 20, и учение «гностиков» у Епифания, «На восемьдесят ересей Панарий». [26]
Сходства и различия между этой группой взаимосвязанных источников – известная и обсуждаемая проблема. Несомненно, существуют образцы общих мифических тем и даже мифических эпизодов, мифических фигур, имен собственных и технической терминологии. Сложность в том, что есть и радикальные различия. Например, имя или фигура «Сифа» встречается в большинстве источников, однако Сиф не всегда играет одну и ту же мифологическую роль. В одном тексте он, по-видимому, не больше, чем сын Адама, отца духовной расы (например, «Ипостась архонтов»), в то время как в другом эта роль искусно расширена, так что Сиф представляет собой фигуру небесного спасителя, который нисходит в мир в различных проявлениях, чтобы спасти свою расу («Евангелие египтян»).
Самым ярым противником теории «сифианства» Шенке был Фредерик Виссе, который настаивал на том, что образцы общих черт этих текстов следует рассматривать не как свидетельство «учения секты или сект, а как вдохновенные творения людей, которые не чувствовали себя связанными мнениями религиозной общины». [27] Виссе утверждал, что повторяющиеся мифические темы и фигуры были просто «свободно плавающими» мифологическими или теологическими элементами, которые были подхвачены различными людьми и использовались по-разному. Виссе пошел еще дальше, предложив, что такие сочинения следует оценивать так, как это обычно делается в случае «ортодоксальных» доктринальных трактатов, поскольку первые не систематизированы, а авторы, занимающиеся самостоятельными исследованиями, по-видимому, не имеют проблем с противоречивыми мыслями и разрозненным изложением.
Истина, скорее всего, находится где-то посередине. [28] Некоторые из текстов содержат намеки на ритуалы, особенно на ритуальное крещение. В то время как некоторые из этих аллюзий могут быть поняты как относящиеся к потустороннему мистическому опыту, а не к буквальному водному ритуалу, другие, безусловно, наиболее естественно понимать как ссылки на физический ритуал приобщения к общинный идентичности. Теоретически можно представить частные размышления и странно звучащие мистические ссылки на общехристианское крещение, но намеки на «пять печатей» достаточно часты и оправдывают тезис о том, что по крайней мере в некоторых случаях существовал особый ритуал.
С другой стороны, поразительное разнообразие этих «сифианских» текстов в целом, скорее всего, свидетельствует о том, что мы не имеем сочинений того, что следует представлять как единую секту или социальную группу. Вероятно, здесь задействована более сложная история, и нам лучше думать в категориях ряда связанных религиозных нововведений, некоторые из которых привели к формированию сектантских сообществ, но ни одно из них не имело такого размера и стойкости, чтобы стать «успешным» новым религиозным движением.
Джон Тернер фактически пытался реконструировать возможную историю «сифианства», распределив сохранившиеся и лежащие в их основе гипотетические источники, на пять этапов:
(1) сифианство как нехристианская баптистская секта первых веков н.э., которая считала себя изначально просвещенной божественной мудростью, открытой Адаму и Сифу, однако ожидала последнего посещения Сифа, отмеченного дарованием им спасительного крещения; (2) сифианство, постепенно христианизированное в конце I века и далее через отождествление предсуществующего Христа с Сифом и Адамом, которое возникло в результате контакте с христианскими группами; (3) сифианство, все более отдалявшееся от христианства, становящееся все более ортодоксальным к концу II века и далее; (4) сифианство, отвергнутое Великой Церковью, но, в то же время, все больше привлекаемое личными созерцательными практиками платонизма III века; и (5) сифианство, отчужденное от ортодоксальных платоников конца III века и все более дробящееся на различные производные и другие сектантские гностические группы, некоторые из которых сохранились до средних веков. [30]
Детали реконструкции Тернера содержат слишком много сложностей, чтобы их можно было суммировать в рамках этой главы. Реконструкция максимально использует то немногое, что у нас есть, [31] и опирается на проницательную литературную изобретательность, хотя уровень спекуляций высок настолько, что детали и расположение следует рассматривать как крайне гипотетические.
Тем не менее, описание Тернера в целом близко к иллюстрации того, что я подразумеваю под «серией связанных религиозных нововведений». Его анализ влечет за собой замечательную эволюцию «сифианства», которое он представляет как социологически движущееся от идентичности, отдельной от христианства, к христианизации, отчуждению от христианства, ассоциации с платоническими кругами и конечному отчуждению от «общества ортодоксальных платоников».
Особенно проницательным является проведенное Тернером различие между «сифианскими» источниками, которые рассматривают гнозис, связанный с ритуалом крещения и переданный низошедшей фигурой искупителя, как «путь к просветлению», и другими «сифианскими» источниками, которые «очевидно, не зависят от контекста крещения» и которые заменяли искупителя «самостоятельным актом просветления посредством созерцательного или визионерского восхождения». [32] Последнее отражено в текстах Наг-Хаммади, таких как «Аллоген», «Зостриан», «Стелы Сифа», которые входят в число тактатов, связанных им с платонической идеей эволюции «сифианства». То, что началось как группа с посланием искупления через отчетливую общинную идентичность и ритуал, закончилось серией неудач и отклонений в индивидуалистическом мистицизме без иного ритуала, кроме личного созерцания.
Фактически то, что описал Тернер, представляет собой историю увлекательных, но «неудачных» инноваций. Хотя он решил придать своей гипотезе общую экономию, представив относительно упрощенную пятиступенчатую модель, реальный ход этой истории вряд ли был столь же простым или однолинейным. Тем не менее, модели «инноваций, ведущих в к инновациям», которые наметил Тернер, вполне правдоподобны. В его реконструкции мы вряд ли получим ту же самую секту, с которой начали, но именно этого и следует ожидать, учитывая относительно короткий жизненный цикл большинства религиозных нововведений.
Думая об этих «сифианских» источниках таким образом, мы также избегаем хорошо известной проблемы определения границ «сифианства». Есть источники, мифологически близкие тем, которые вошли в список Шенке, но он не причислил их к «сифианским», потому что в них отсутствует тот или иной из предполагаемых критериев – мифологический персонаж или имя и т.д. Например, с «Ипостасью архонтов» тесно связан трактат «О происхождении мира». Шенке признал, что эти два сочинения представляют собой очень проблематичный случай, но в конце концов исключил «О происхождении мира», потому что в нем не было одной фигуры, ангела Илилифа, который появляется в «Ипостаси архонтов». [33] Но, если мы рассматриваем эти источники как продукты ряда родственных нововведений, нет особой нужды гадать, когда именно были преодолены «границы» «сифианства». Нам не нужно отказываться от гипотезы о том, что некоторые из этих текстов, например, Апокриф Иоанна – представляют собой попытки создать окончательный миф для определенного сектантского сообщества. Но ни одна попытка не привела к настоящему успеху. Нам следует представить новаторов, разрабатывающих новые мифы, которые иногда, но не всегда, приводили к формированию новых религиозных общин. Последние существовали в течение различных периодов времени, но ни одна из них не набирала достаточно новообращенных, чтобы составить «успешную» новую религию. Нестабильность таких групп привела к дальнейшим инновациям, включающим элементы из предыдущей мифологии и новый материал. Как предполагает Тернер, только тексты так называемой сифианской группы могут представлять собой пережитки более чем двухсотлетней истории таких нововведений.
Нам также стоит допустить возможность того, что некоторые участники этой истории инноваций, возможно, не имели столь сильного интереса к установлению «новой ортодоксии». То есть, многие, возможно, сопротивлялись самому понятию жесткой догмы и некоторые вариации мифа могут быть точным выражением предпочтения игривого творчества или мифической гибкости. Однако нет оснований делать из этого вывод, что такая гибкость была определяющей чертой того, что называется «гностицизмом». Из-за ошеломляющего мифологического разнообразия «гностических» источников иногда предполагают, что они происходят от групп, не проявлявших интереса к устоявшейся догме. [34] Но отчасти это иллюзия, так как она является результатом фиксации нашего взгляда на широком выборе «неудавшихся» нововведений. Многие из отдельных новаторов вполне могли быть заинтересованы в установлении новой «догмы», если бы могли.
Возвращаясь к основному пункту этого раздела, я полагаю, что метафора «паразита» не может передать истинную картину того, как на самом деле работает процесс инновации и как он создает фактически ложную модель. Мы склонны думать о разнообразии религиозных форм как о результате вторжения в разные «устоявшиеся» традиции отдельных нападений какого-то общего паразитического организма. Таким образом, единственными переменными являются разные традиции и обстоятельства, при которых они «вторглись». Но взгляд даже на одну группу родственных текстов, таких как «сифианские» источники, показывает, как из динамических процессов нововведений развились явления, резко отличающиеся от более ранних форм. Каждая новая стадия была не просто вопросом изменения переменной вторгшейся традиции. Скорее, каждый новый этап инноваций отличался от предыдущего из-за предшествовавшей ему истории инноваций. И это разнообразие становится еще более драматичным, когда мы рассматриваем весь спектр явлений, обычно считающихся «гностическими».
Метафоры против объяснений
Наконец, ярлык «паразит» неуместен, поскольку подразумевает разновидность религии, которая никогда не смогла бы существовать сама по себе, не смогла бы стать «успешной» в том смысле, который обсуждался ранее. И все же эта метафора не обладает описательной силой. Она просто называет определенные движения зависящими от религии-носителя, но не может объяснить, почему это так.
Действительно, изучение новых религиозных движений свидетельствует о том, что одни виды движений менее успешны, чем другие. Например, в следующей главе мы увидим, что есть несколько хороших объяснений, почему валентинианство никогда не выйдет за пределы статуса меньшинства. Но причины следует искать не в какой-то «паразитической» черте конституции валентинианства.
Не все рассматриваемые движения неизбежно терпели неудачи. Одно дело утверждать, что некоторые нововведения исторически никогда не становились успешными «независимыми» религиями, и другое – подразумевать, что они по своей природе неспособны на это. Одна из причин, по которой следует избегать последней позиции, заключается в том, что на самом деле были примеры «гностических» традиций, добившихся, по крайней мере, определенного успеха. Сам Рудольф предполагает, что манихейство «можно рассматривать как одну из четырех мировых религий, известных истории», разделяя это положение с христианством, иудаизмом и буддизмом, но отличаясь тем, что в настоящее время оно вымерло. [35] Казалось бы, логично предположить, что манихейство является исключением из предполагаемого «паразитического» характера «гностицизма». Тем не менее, сама метафора «паразита» не дает объяснения, почему манихейству не хватает этого качества в отличие от других «гностических» феноменов.
Заключение
«Паразиты» - бесполезная категория для анализа истории религий, и нам необходимо лучше понять обсуждаемые здесь явления, чтобы вместо представления какой-то «паразитический» религиозный организм под названием «гностицизм», который был распространен в позднеантичном мире и искал традиции, которые он мог «заразить», думать о множестве часто взаимозаменяемых нововведений.
Иногда взаимосвязи между источниками указывают на общую традицию учений. Например, нам известны имена нескольких учителей «валентинианской» традиции, и мы можем установить значительную преемственность среди источников этой традиции.
Можно также выявить случаи, когда одна группа, вероятно, заимствовала мифологические темы или другие традиции у другой, социологически отличной группы. Если брать пример из источников, описанных в главе 1, можно отметить важные параллели между мифологией валентинианских учителей, таких как Птолемей, и мифологией в таких документах, как «Апокриф Иоанна», но различий, указывающих на две разные традиции, также достаточно.
Но среди других источников есть сходства, которые не так естественно поддаются объяснению с использованием прямого заимствования. Например, другим текстом, обсуждавшимся в главе 1, был «Варух» Иустина. Иустин разделяет с Птолемеем и автором «Апокрифа Иоанна» общую идею о том, что материальный космос был создан существом, отличным от высшего Бога. Однако в остальном сходства связаны только с зависимостью от общих источников, таких как Бытие или другие еврейские и христианские Писания, и философских традиций, таких как платонизм. Безусловно, есть интересное сходство между «обращением» Элохима в «Варухе» и обращением архонта Саваофа в документах Наг-Хаммади «О происхождении мира» и «Ипостась архонтов». Но в то же время между «Варухом» и другими мифами так много различий, что установить какое-либо отношение зависимости не представляется возможным. Джованни Филорамо справедливо заметил, что «Варух» «в своей компактности испытал вмешательство творческой фигуры». [36] Однако творчество не ограничивается «Варухом», но проявляется во многих из этих источников. По общему признанию неблагоразумно утверждать, что миф в «Варухе» был создан в «полной независимости» от мифов в «Ипостаси архонтов» и «О происхождении мира», или Птолемея, или «Апокрифе Иоанна» и наоборот. «Независимость и оригинальность» - в первую очередь относительные термины в процессе инновации, и всегда возможно, что на практике имело место культурное взаимодействие, которое просто находится вне нашего поля зрения. Однако в тех случаях, когда сходства в этом более широком спектре источников действительно являются результатом заимствования и манипуляции новаторами общей традиции, было бы лучше описывать их как таковые, а не как продукты вторжений неких общих «паразитов».
Такие метафоры, как «псевдоморф» или «паразит», по-видимому, призваны выделить «гностицизм» в особую категорию: не совсем эту религию, но и не совсем ту. Или вообще не совсем полноценная религия, и все же больше, чем просто форма одной религии. Значит, это псевдоморф, религия-паразит. Однако такие статистические метафоры не нужны, вводят в заблуждение и бесполезны. Не нужны, потому что создают искусственный особый класс явлений из экземпляров инноваций, которые на самом деле следуют обычным закономерностям, наблюдаемым повсюду. Вводит в заблуждение, потому что, особенно в случае метафор «паразита» или «вируса», они отвлекают наше внимание от истинных новаторов и динамического характера инновационного процесса. Бесполезны, потому что ничего не объясняют. В следующей главе мы увидим разницу между этими ярлыками и категориями, которые приближаются к тому, чтобы на самом деле помочь нам понять, почему, скажем, валентинианство никогда не было чем-то большим, чем еще одним движением меньшинства в истории христианства.
Примечания
[1] Harnack, History of Dogma, 227–28; и см. Jonas, The Gnostic Religion, 36.
[2] Jonas, The Gnostic Religion, 36–37.
[3] Rudolph, “Randerscheinungen”, 108; см. очень похожие комментарии в Gnosis, 54–55. См. ссылки на Alexander Böhlig, “Gnosticism as a parasitic movement” в дискуссии семинара на Йельской конференции 1978 года по гностицизму (Layton, The Rediscovery, 2:665; возможно, вторя терминологии Рудольфа). В статье “Is There Such a Thing as Gnosticism?” Карен Кинг также критиковала, среди прочего, метафору о "паразитах". Она предлагает "постколониальную" критику этого и других аспектов современного конструирования "гностицизма", сравнивая предприятие такого строительства с, например, западным "ориентализмом" В нескольких отношениях критика Кинг, которая должна быть более полно развита в готовящейся книге, совпадает и/или дополняет общий аргумент настоящего исследования.
[4] Bianchi, Probleme, 38; Хотя Бьянки не использует термин "паразит" в этой дискуссии.
[6] Pearson, Gnosticism, 7–8; idem, “Is Gnosticism a Religion?” 113–14.
[8] Stroumsa, Savoir et salut, 11.
[10] Ibid., 171–76, 180. Струмса также любит метафору "соблазнения"; часть 2 его сборника статей получила название “The Gnostic Temptation”.
[14] См., например, Gaston, Paul and the Torah.
[15] Возможно, намек на такие пассажи, как Ис. 6:5 или Иез. 1:26-27, и, возможно, также различные явления патриархов (например, Быт. 18:1). Мы находим аллегорическое толкование Ис. 1:3 в «Варухе» Иустина (Ипполит, Ref. 5.26.37), как ссылка на незнание того факта, что Элохим вознесся к "Благу"
[16] См. Rousseau and Doutreleau, Irénée de Lyon, 263:136 n. 1; cf. Tripp, “The Original Sequence.”
[17] Иустин Мученик, 1 Апол. 63.3, использует Матф. 11:27 вместе с Ис. 1:3, подчеркивая, что иудеи не осознавали, что Моисею и другим патриархам явился Логос, а не сам невидимый Бог. Тертуллиан (Praescr. 21.2) апеллирует к этому стиху (возможно, с ироническим намеком на его использование его оппонентами?), чтобы доказать, что те, кому Христос открыл Отца, означают апостолов, и что эта исключительная апостольская традиция была передана только в апостольских церквях (т. е. через «православную» власть, связанную с ведущими церквами). Ко времени спора в IV веке Матф. 11:27 стал излюбленным текстом-доказательством, указывающим на непостижимую тайну отношений Отца и Сына: например, Афанасий, De decretis 3.12; письмо Александра Александрийского (у Феодорита, Hist. eccl. 1.4.21); синодальное письмо Антиохийского собора (см. Руш, Тринитарная полемика, 47).
[18] Цитируется Епифанием, Pan. 33.3.1–33.7.10. Перевод, вступление и примечания см. в Layton, The Gnostic Scriptures, 306–19.
[19] О Диатессароне Татиана см. последнее резюме William L. Petersen в Koester, Ancient Christian Gospels, 403–30; о связи между проектом этой "евангельской гармонии" и платоническими философскими предположениями Татиана о превосходстве единства, см. Elze, Tatian.
[20] Рукопись Евангелия от Иоанна говорит вместо этого: “Что должен я сказать: Отец, спаси меня в сей час… ?” Версия, процитированная Иринеем, была, возможно, парафразом, и в любом случае она подчеркивает неопределенность, которую эта фраза ясно передала таким толкователям, как Птолемей.
[21] См. Климент Александрийский, Exc. Theod. 61.1–5. Cf. Grant, Jesus after the Gospels, 52.
[22] Удобное резюме см. в Kelly, Early Christian Doctrines, 119–23.
[23] Thomassen, “The Philosophical Dimension”, 72–73. Один из отрывков, обсуждаемых Томассеном, относится к Клименту Александрийскому, который говорит, что валентинианский учитель Феодот учил, что Отец "разделял страдания" и что остальная часть божественного царства "разделяла страдания," когда произошла страсть Мудрости. Интересно, что этот язык божественного "совместного страдания" или "сочувствия" (а не просто "страдания") был, очевидно, ключевым элементом в попытке компромиссной формулы, разработанной христианским епископом Каллистом в начале III века в Риме, в попытке установить курс между модалистскими формулами с одной стороны и теологией Логоса с другой (Ипполит, Ref, 9.12.18-19).
[24] Sagnard, La gnose valentinienne, 603–4, давно указал на поразительное сходство между валентинианскими именами эонов и языком, который Иустин Мученик использует в своих предположениях о Логосе.
[25] См. Stark and Bainbridge, The Future of Religion, 48–67.
[26] H.-M. Schenke, “The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”, 588.
[28] В этом смысле мое общее мнение по этому вопросу не претерпело существенных изменений со времени моего обсуждения в M. Williams, The Immovable Race, 186–209.
[29] Ритуал обычно называют "пятью печатями", например, в Ап. Иоанна II 31,22-24 и Ев. египтян, III 66,1-8 см. обширное исследование Sevrin, Le dossier baptismal Séthien. С другой стороны, фигура Зостриана подвергается небесному "крещению" во время своего восхождения в духовную сферу (Zost. 15,1-21), что, следовательно, может иллюстрировать использование этого языка для чего-то иного, чем физический водный ритуал.
[30] J. Turner, “Sethian Gnosticism”, 56.
[31] Например, информация об использовании таких документов, как Зостриан или Аллоген в платонических кругах, связанных с философом Плотином.
[32] J. Turner, “Sethian Gnosticism”, 59; см. также idem, “The Gnostic Threefold Path”
[33] H.-M. Schenke, “The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism”, 596–97.