Д. Франкфуртер, "Заклинания и речь: Магия произнесенного слова"
Каким образом "магия" является аспектом самой речи? Можем ли мы продуктивно применить категории магии к способам, формам или контекстам речи?
Хотя эти вопросы касаются самой сути материалов, которые историки использовали для изучения древней и средневековой магии, сразу же важно отметить, что в целом эти материалы являются текстовыми артефактами: амулетами, папирусами, кодексами, надписями. Таким образом, когда мы выводим устный компонент или основу того, что написано или произнесено, это является гипотезой, сформулированной на основе явных письменных указаний, стиля и аналогий в литературных источниках или, более того, этнографических исследованиях[1]. Важно помнить об этом выводе, поскольку некоторые тексты противоречат устному компоненту - например, невероятно длинное заклинание в коптском ритуальном руководстве P. Macquarie 1[2], - а другие тексты, особенно сборники заклинаний, могут содержать некогда бывшие устными материалы, которые были вырваны из их перфомативного контекста и отредактированы способом, который мы можем назвать только фольклористским - из-за склонности к коллекционированию, но без намерения совершать дальнейшие действия.
I. Речевой акт
В своей книге 1962 года "Как творить словами" философ Дж. Л. Остин предложил категорию перформативных высказываний, или "речевых актов", которые при соблюдении корректных условий могли бы эффективно изменять ситуацию: имянаречение лодки или ребенка, провозглашение священником неженатой пары мужем и женой, озвучивание судьей приговора над обвиняемым и констатация врачом смерти над телом, до сих пор подвергавшимся реанимационным мероприятиям[3]. В каждом таком случае слова коренным образом изменяют фактический статус лица или объекта по отношению к обществу. Условия, как указывает Остин, имеют решающее значение: судья должен иметь право выносить приговор, объект должен находиться в соответствующем воспринимающем и ситуативном состоянии для изменения статуса, и само заявление должно быть произнесено в соответствии с традицией или каноном, чтобы быть эффективным[4]. Наконец, Остин предлагает дополнительные категории для классификации речевых актов и их эффективности: иллокутивный речевой акт совершает в мире то, что декларирует, в то время как перлокутивный акт - это способность высказывания вызывать изменения у других акторов[5]. Эта основа для понимания фактической силы речевых форм в мире - что декларативные и другие подобные речевые акты - представляют собой гораздо больше, чем грамматические формулы - впоследствии была подхвачена другим философом, Джоном Сирлом, который расширил способы воздействия речевых актов на мир, даже в форме отсылки к миру[6], и, что более важно для области религии, антропологом Стэнли Тамбиа, который выдвинул предположение, что речь восходит к самому ритуалу и разнообразным способам использования метафоры и аналогии в ритуальном контексте[7]. Таким образом, иллокутивный акт на службе связывающего заклинания, подробно описывающего многочисленные способы, которыми желаемый сексуальный партнёр должен страдать от лихорадки и бессонницы, предназначен не для вызова страдания жертвы как такового, как могло бы подразумевать иллокутивное высказывание, а, скорее для того, чтобы спровоцировать общее чувство униженного желания и "пылания", утолить которое можно только через связь с читающим заклинание. Функциональность таких высказываний может заключаться в их перлокутивном воздействии на самого говорящего/клиента, который опосредованно переживает страдания своей жертвы как свои собственные[8].
Но в случаях проклятия, связывания или ритуальных заклинаний, совершаемых без присутствия "жертвы" (да и вообще какой-либо аудитории), утрачиваются социальные требования к действенности речевых актов. Скорее, как предложила Амина Кропп, нужно предполагать самостоятельную эффективность правильно произнесенных слов (как в индийской мантре) или наличие сверхъестественной аудитории божественных сущностей. В этих квази-частных обязательных контекстах - которые на практике могут быть довольно редкими - само понятие удачи или эффективности может быть спорным, поскольку модель речевого акта действительного требует некоторого немедленного социального согласия с его силой. Но Кропп стремится классифицировать речевые акты "связывания, как эффективные независимо от согласия аудитории"[9].
Ещё одно приложение теории речевых актов вошло в изучение религии благодаря работе исследования ведизма Уэйда Уилока, который описал отдельную область ритуальных речевых актов, функция которых заключалась не в передаче информации, а в "создании и допущении участия в известной и повторяемой ситуации" - "порождении определенного положения дел и в то же время выражения признания его реальности"[10].
Ритуальные предметы в Ведах - ножи, огонь, зерно - как божественные объекты представляют собой выдающийся пример такого рода речевого акта. И это можно увидеть в различных ритуальных декларациях: что облатка - это тело Христово, что меч - изделие божьей кузни, что молот - работа древнего плотника, что маца - "хлеб скорби", или известное в субботних гимнах из свитков Мертвого моря, что небесный храм существует и его убранство участвует в прославлении Бога[11]. Эффективность этих "ситуационных" речевых актов часто проистекает (и ограничивается) ритуалом, включая участников, даже языком, на котором она ведётся, а не конкретной властью говорящего. Иными словами, мифологическое переопределение вещей в ритуальном пространстве (например, молотков или облаток) включает в себя всю ситуацию - правильные благословения, правильную аудиторию, правильные материалы, правильное время, а также правильное руководство.
В некоторых ритуальных ситуациях, таких как обряды исцеления, особая власть и мастерство говорящего - ритуального специалиста - определяют эффективность. Таким образом антрополог Клод Леви-Стросс проанализировал обширный (расшифрованный) текст заклинания из Панамы начала XX века, предназначенного для облегчения родов[12]. Заклинание повествует о продвижении духов-помощников к царству Муу, богини деторождения и хаоса, и об их победе над чудовищными противниками на пути. Но, рассказывая эту историю, заклинание также функционировало с целью "пересказать" - переопределить - пространства родовых путей, матку, процессы, удерживающие ее закрытой и сам плод. Заклинание переформулировало их все в мифологических терминах как в опыте страдающей роженицы (то есть, чтобы преобразовать ее соматический опыт), так и в отношении сопровождающих, которые, несомненно, были бы вовлечены в перфомативное применение мифа к акушерской ситуации. Таким образом, заклинание целителя функционирует как речевой акт в смысле, подразумеваемом Уилоком: не в явном переименовании репродуктивных органов, а в перлокутивном смысле создания повествования, которое делает это имплицитно.
Таким образом, речевые акты, трансформирующие объекты и явления в религиозных церемониях и специальных ритуальных ситуациях, не обязательно должны быть сформулированы только как декларативные (то, что Остин называл "вердикативами" и "экзективами"), поскольку нарративы могут нести перлокутивную и даже иллокутивную силу, а также создание ситуации через ее ритуальное описание. И это подводит нас к речевому акту, называемому историолой, краткому или развернутому повествованию, произносимому (часто в прошедшем времени) в ходе ритуала (например, для исцеления, проклятия, защиты, наделения силой), чтобы вызвать эффект посредством мифоэпического повествования, которое можно применить к конкретной ситуации[13]. Чтобы связать мир мифа с текущей ситуацией, историола творчески обыгрывает истории, знакомые по наследию или священным писаниям. Хорошим примером служит следующая историола из папируса V века:
Иисус, Господь наш, шел [по] горе Елеонской [вместе] со своими двенадцатью апостолами, и нашел лань...в болях [...] схваток. Она обратилась [к нему такими словами]: "Приветствую тебя, дитя девы! Приветствую тебя, [первенец] отца и матери! Приди, помоги мне в горестях". [Иисус] ответил: "Ты не вытерпишь ни моей славы, ни славы моих апостолов. Но, хоть я и уйду, архангел Михаил явится со своим [жезлом] в руке и примет подношение вина. [И он] призовет имя мое с именами апостолов, ибо "что криво да выпрямится". [Пусть дитя] выйдет на свет!"[14]
Иногда такая творческая импровизация с мифическими персонажами служит для освящения определенного средства, предмета или заклинания, которые говорящий таким образом вводит в ритуал - как нечто из мира мифа, теперь задействованное в ритуальной ситуации. В этой коптской акушерской истории "подношение вина" служит такой точкой оси между целительными силами, заявленными в повествовании, и самой ситуацией исцеления. Но во всех примерах историол в древней, средневековой и современной ритуальной речи общая динамика включает (а) актуальную устно-перфомативную обстановку, в которой (б) ритуальный специалист артикулируют мифическую ситуацию, в которой кризис, параллельный имеющемуся, разрешается через взаимодействие богов и героев. И из этой артикуляции (в) мифические разрешающие способности опосредованы перфомативной ситуацией посредством (1) самой декламации и (2) введения в повествование материалов, имён или заклинаний, присутствующих в мифическом мире. В одном особенно сложном примере из гекзаметров V-IV в.до н.э., апотропическое заклинание с участием Геракла, оформлено как слова Гекаты, обращённые к Пеану/Аполлону, которые, в свою очередь, оформлены как слова Пеана, обращённые к смертным, которые затем оформлены как слова ритуального специалиста, как "небесполезные строки"[15]. Таким образом, эти мифические элементы входят в перфомативную ситуацию, часто в материальной форме. Таким образом, историола функционирует как иллокутивная речь, но в ритуальном контексте, который описывает Уилок, создавая и распознавая мифическую ситуацию, и деламируется в форме нарратива[16]. Принцип иллокутивного речевого акта или перфомативного высказывания состоит не в том, что язык имеет магическую силу, а скорее в том, что существуют определенные типы речи, которые в самом своем произнесении служат для изменения вещей в мире или для создания ситуации, побуждающей к изменениям.
Сама эффективность речевых актов в древности - или, по крайней мере, народные опасения по поводу их эффективности, - выявляется в легенде о чудесах, творимых монахом IV века н.э. Макарием Египетским, к которому приводят молодую женщину, которую жених посредством некоего заклинания превратил в лошадь[17]. Макарий успешно восстанавливает облик женщины, и все же тактика жениха смущает современного читателя - почему лошадь? Зачем мужчине женщина в таком виде?
На самом деле, большое количество эротических связывающих заклинаний Средиземноморья включают аналогии с животными как средство выражения отчаянного состояния желанной жертвы. Например, коптское заклинание из Египта поздней античности повелевает "N., дочь N. да возжелает меня, как солнца, да полюбит меня, как [nthe-n] луну, да прилипнет ко мне,как [nthe] капля воды прилипает к кувшину, да будет как пчела, ищущая мед", - здесь автор опускает сравнительное nthe - "сука бродит, кошка ходит от дома к дому, кобыла страстно желает [жеребца]"[18]. Одна из многих эффективных аналогий, которые в совокупности составляют заклинание - лошадь, которая (как и осел) широко использовалась как образ для выражения ненасытной сексуальности и животного желания[19].
Но в то время как дошедшие до нас заклинания стремятся вызвать в жертве сексуальный голод подобно лошади (или другому животному), легенда о Макарии повествует, что заклинание действительно превращает ее в лошадь. Легенда служит одновременно и карикатурой на эротические связи, и комментарием к эффективности иллокутивных высказываний: при правильных условиях язык аналогии в заклинании может привести к реальным трансформациям[20].
II. Epoidē и чары
В отличие от иллокутивного речевого акта, являющегося принципом самого языка, понятие "очарования" вращается вокруг культурно-специфического убеждения в том, что вокальные и музыкальные звуки сами по себе оказывают воздействие на людей, животных и предметы, и что существуют определенные ритмы или мелодии, которые способны сконцентрировать этот эффект[21]. Эти идеи были фундаментальными для древнегреческих представлений о магической силе, как пишет в Фриц Граф, подчёркивая двусмысленность в применении эпод (ep-oida) - "песен, направленных на" - подходящее определение для "очарования". Эти песни имели конкретный эффект, как, например, когда сыновья Автолика останавливали кровь, идущую из ноги Одиссея, с помощью эподы (Od. 19.457). Греческая литература была очарована мифическими персонажами, таким как Медея, Цирцея, Орфей и сирены, чьи песни и чары покоряли других, а также сходством их вокальных способностей со звуками Йинкса, колеса, которое вращалось на конце веревки, издавая таинственно-притягательный звук[22]. (Вспоминается немецкая сказка о волынщике из городка Гамельн, чья неземная музыка могла привлекать крыс, но потом, как оказалось, ещё и детей). Таким образом, будь то инструменты, определенные голоса, отдельные стихи и песни, чары издавна наделялись способностью успокаивать, контролировать, соблазнять и даже исцелять[23]. Как описывает библейская легенда, "И когда дух от Бога бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, - и отраднее и лучше становилось Саулу, и дух злой отступал от него" (1 Цар. 16.23). Тем не менее, даже звуки арфы могли иметь темную, злую силу: позднеантичная коптская легенда рассказывает о языческих жрецах в египетском городе, которые натягивали вместо струн арфы внутренности христианских детей, звуки которых помогали обнаруживать сокровища[24].
Магия эпод, таким образом, распространяется на искусно сыгранную таинственно действенную песню, воплощенную в легендах о Давиде и Соломоне (и Орфее), а также на рабочие песни, то есть те, которые задействуют ритм труда, и наделяются фактическими жестами и рядом символов, обозначающих шлифовку, ткачество, токарную обработку и сбор урожая.
Андромаха Караника исследовала традиции Древней (и современной) Греции, которые наполняют такие песни, часто несущие эротический или политический подтекст, ещё одним слоем эффективности: фактически, магией. В этом измерении традиция песнопения, комбинированные элементы ритмического жестикулирования, переформулирование материала (зерно, молоко, глина) и повествовательные строки также могут заставить "жертву" действовать определенным образом[25].
Фараоне исследовал одно из таких заклинаний из греческих магических папирусов, которые вращаются вокруг измельчения соли: "Точно так же, как "Гермес" мельницы поворачивается, и эта полоса (папируса) измельчается, так же поворачивается (и измельчается) мозг, жар и весь разум Зетоуса, также известного как Калемера, - сейчас, сейчас, скоро, скоро" (PGM CIX)[26]. Заклинание жатвы с более широкими возможеостями встречается в древнем угаритском эпосе о боге Ваале: когда его сестра Анат уничтожает чудовище Мот: "Божественного Мот схватит, / Мечом его разрубит, / Решетом его развеет, / Огнем обожжет, / Жерновами перемелет, / В поле засеет"[27]. В то время как многие учёные приписывают эффективность подобных заклинаний similia similibus "симпатической" силе сопровождающих жестов - вере, что ритуализированное выполнение жеста А каким-то образом автоматически передает действие А чему-то или кому-то еще, - более предпочтительным является холистический подход, представленный в творчестве Караники, при котором совокупность жеста, материала и (особенно) заклинания объединяется через посредство исполнителя/говорящего, чтобы воздействовать на неразрешенную ситуацию[28]. Эффективность рабочей песни и ее прелести не могут быть отделены от этого кумулятивного ритуального контекста, сосредоточенного на жесте.
И все же мы видим культурные попытки применять контекстуально-специфические чары в других обстоятельствах. Обыденное действие или инструмент для приготовления пищи, например, могут быть наделены способностью связывать, проклинать или привлекать в контексте произнесенного заклинания[29] (PGM CIX) и теофании (PGM IV.3086-100) - из домашней среды, где эти акты измельчения имели типичные мирские функции, они стали вдохновлять ритуальное применение. Важным типом бытовой песни, который находит повторное применение в других сферах повседневной жизни, является колыбельная. Как заметили фольклористы, этот жанр включает в себя определенные ритмы и повторяющиеся фразы, чтобы успокоить ребенка, а также часто жалобные повествования, которые позволяют певцу отвлечься и погрузиться в определенное состояние. Но также считается, что колыбельные функционируют как чары обольщения и принуждения, особенно (как и все чары), будучи произнесенными определенными лицами[30]. Вполне вероятно, что редкие заклинания сна в письменных магических корпусах проистекают из контекста колыбельных, поскольку ситуация домашнего кризиса (безутешные младенцы) постоянна, в то время как хроническая бессонница редко встречается в магических или медицинских текстах[31]. Таким образом, два заклинания сна на коптском языке, воспевающие испытания бога Гора вдали от его матери Исиды, как историола, через три или четыре столетия после закрытия их храмов, должны происходить из колыбельных, особенно с учётом повторяющихся в тексте строф[32]. (Такой контекст в домашнем фольклоре также объясняет сохранение самой мифологии Исиды/Гора в этой конкретной форме в христианские времена).
Другие коптские многообразные формы чар, одна для эротического связывания, а другая от боли в животе, являются магическими применениями колыбельной и ее историолы для других областей: заклинание от болей в животе подчеркивает молодость Гора и его удаленность от матери и, вероятно, исходит из народных знаний о неонатальном абдоминальном стрессе; эротическое заклинание развивает тему тоски, типичную для жанра колыбельной[33].
Магия заклинаний проистекает - в древних культурах и в общем плане - из соблазнительной и навязчивой силы, которую люди приписывали определенным песням и голосам, независимо от того, сопровождались ли они инструментами или манипулированием определенными объектами. Такой термин, как эпода, классифицирует этот тип речи как песню, направленную на кого-то или на какую-то ситуацию, так что сама песня (и ее исполнитель) указывает на действие в мире. Тем не менее, из этнографических материалов ясно, что эффективность чар зависит как от контекста (специалист, участники, перфомативная ситуация и кризис), так и от самостоятельной силы конкретных чар.
III. Сакральная и литургическая речь
Язык, связанный со жреческой традицией, несёт в себе особую действенность, магию, независимо от его местной понятности - и люди, которые имеют некоторое знание этого языка или правил произнесения благословений на этом языке (или способность убедительно импровизировать) приобретают местный авторитет в качестве ритуальных специалистов[34]. (Можно вспомнить prêt’savanes на Гаити, людей, способных к исполнению некоторых католических молитв, чьи ряды сформировались в XVIII веке, когда официальная церковь была изгнана - впоследствии, из-за своего квази-мастрества католической речи, prêt’savanes стали незаменимыми для проведения церемоний на Гаити)[35].
Латынь, иврит, арабский, греческий, а также ведический санскрит и другие языки несут в себе инаковость, которая возвышает их звучание за пределы семантической понятности, но в то же время передает авторитет, связанный с их литургическим контекстом[36]. Человек прислушивается не столько к чувству или разуму, сколько к переживанию действенности - чтобы увязнуть в ритмах и повторениях, описательных словах, которые строятся друг на друге, как Гершом Шолем уловил еврейские гимны Хейхалот: их структуры
обнаруживают механизм, сравнимый с движением огромного маховика. В циклическом ритме гимны сменяют друг друга, а внутри них следуют заклинания Бога в крещендо сверкающих и величественных атрибутов, каждый из которых подчеркивает и усиливает силу звуков мира. Их ритм однообразен - почти все состоят из строф из четырех слов - и все более звучные заклинания вызывают у молящихся состояние, граничащее с экстазом[37].
В этом отношении говорят, что литургические и родовые языки обладают силой, которая теряется при переводе, чувство знакомое современным англоговорящим христианам, которые считают, что Библия более правильно интонирована в английской версии короля Иакова. Ещё более эмоционально это сформулировано в герметическом документе "Асклепий" примерно III в. н.э. Древние египетские письмена, сетует автор,
со временем будут считаться более неясными, когда греки сочтут нужным перевести их с нашего языка на свой. Перевод сильно исказит смысл писаний и внесёт много неясностей. Выраженное на родном языке, учение передает смысл слов - ибо само качество звуков и интонация египетских слов несут в себе силу сказанного… Наша речь не просто разговор - это изречение, изобилующее действиями[38]
Сама жалоба несостоятельна, это попытка узаконить тексты греческого герметического корпуса как подлинные переводы с египетского. Но отрывок передает то, как греки относились к ритуальным высказываниям египетских жрецов и, возможно, что, как сами египетские жрецы относились к природе своих ритуальных высказываний[39].
Наряду с этой внутренней силой литургического или священного языка часто развиваются новые, более авторитетные классы действенной речи просто в силу ассоциации с Великой или жреческой традицией. Из общей местной категории "чар" - эпод и т.п. - развиваются такие "официальные, классы ритуальной речи, как "молитва", или "псалом", или "благословение", каждый с презумпцией надлежащих говорящих, правилами исполнения и ожиданием эффекта"[40]. Что Великая Традиция могла привнести в культуру не только священную речь, но и авторитетные жанры, особенно очевидно в коптских материалах. Как описывает Жак ван дер Влит, формы, стиль и даже освящение ритуальных материалов в коптских заклинаниях прямо имитируют литургические звуки и практики египетских христианских церквей.
Это переосмысление литургических стилей, безусловное указывает на то, что монахи были новаторами этих текстов, но, что ещё более уместно, отражает особую эффективность, которую и миряне, и монахи приписывали литургии[41]. Хотя мы должным образом связываем этот аспект магии речи с литургическими традициями (иудейскими, христианскими и т.д.) и традиции, в которых профессиональные чтецы поддерживали архаичные ритуальные диалекты, обособленные от широкой культуры, интересное сравнение представляет собой ритуальное использование в римский период стихов Гомера. Указывает ли это на магию, содержащуюся в них?
Несколько кратких сборников таких стихов, используемых в качестве заклинаний, появляются среди греческих магических папирусов (XXIIa; ср. IV.467–74, 2145–2240). Во многих случаях инструкции заключаются в том, чтобы написать стих на каком-либо материале. Предполагается что эта традиция магических стихов возникла в римский период посредством текстуализации гомеровского корпуса[42]. Но в инструкциях также упоминается "проговаривание [legomenos]" стихов в одном случае (к крови, xxiia.4) и "произнесение [epilegetō]" при окропления морской водой в другом (iv.2157–58), а коптский кодекс V в. н.э. включает гомеровский стих в преимущественно устный сборник заклинаний и средств, предполагая, что основная устная направленность могла сохраниться в форме заклинаний[43]. Таким образом, может быть, сам гомеровский язык был применим для ритуальных высказываний[44]. Наконец, стоит рассмотреть явление метрически составленных гимнов богам, разбросанных среди греческих магических папирусов и недавно отредактированных Бортолани, - например, следующий, обращенный к Гелиосу[45]:
Дафна-Лавр, священное растение прорицания Аполлона, Листья которого сам владыка вкусил и открыл песнопения, Иейос, прославленный Паиан, обитающий в Колофоне, Внимай священному пению. Приди скорее с небес на землю в мое общество и остановись, провозгласив из бессмертных уст: Ты, владыка, приди, прославленный владыка пения. ...О, Фобос, пропой песнь устами (своими) бессмертными, Приветствую тебя, пламенный владыка, ARARACHCHARA ĒPHTHISIKĒRE… Я призываю тебя, могучий в небесах, Воздухоподобный, свободновольный, Кому покорилась вся природа, Присутствующий во всем обитаемом мире[46]
Отличаясь от других заклинаний тем, что в них использовались греческие формы божественных восклицаний, эти гимны предполагают, по крайней мере, что составители коллекций папирусов использовали другой тип ритуальной речи, основанный не на voces magicae, декларациях и принуждениях, а скорее того, что напоминал греческие храмовые церемонии и который мы могли бы сравнить с литургической речью.
Язык заклинаний вращается вокруг звука заклинания (aoidē) и песни (molpē). То есть особые, метрические словесные формы этих видов божественного восклицания обладают эффективностью, отличной от других типов речи - и, будучи включенными в ритуалы гадания, богоявления и связывания, также могли выражать авторитет и действенность. В иной традиции речи, чем в египетской в общем, мы должны быть внимательны к популярным - "живым" - последствиям любой литургической традиции, поскольку такие кодифицированные типы словесного исполнения вводили совершенно новые измерения магической речи, способной благословлять, проклинать, исцелять и призывать святых существ с видом институциональной власти.
IV. Потусторонняя речь
В своем новаторском анализе тробрианской ритуальной речи Бронислав Малиновский ввел два вербальных компонента, коэффициент понятности и коэффициент странности, которые вместе (и в диалектике) создают власть и силу. Коэффициент странности охватывает ряд бессмысленных слов, которые, будучи введёнными в контекст заклинания, означают, что магия и ее традиции исходят извне земной социальной реальности, из первобытного мира предков и культурных героев[47]. Магические папирусы и другие письменные своды знакомы с длинными цепочками voces magicae, которые, как мы можем предположить, в какой-то степени отражали вербальные практики, соответствующие коэффициенту странности Малиновского[48]. Но эти греко-египетские документы идут ещё дальше, разграничивая область речи, имеющую значение в потустороннем смысле, даже если семантически бессвязную, - имеющую пароль за пределами языка (по словам лингвиста Фердинанда де Соссюра): "Я призываю [тебя, Гелиос] на всех языках и на всех диалектах", - говорится в одном заклинании, после серии заявлений, которыми ритуалист призывает Гелиоса "на птичьих глифах: ARAI;... на иврите: ANOCH BIATHIARBATH BERBIR ECHILATOUR BOUPHROUMTROM; на египетском: ALDABEIM; на бабуиньем: ABRASAX; на соколином: CHI CHI CHI CHI CHI CHI CHI TIPH TIPH TIPH;..."[49]. Некоторые из этих изобретенных ритуальных языков подчёркивают соответствие системе письма (-glyphisti), но в других текстах предписывается произносить звуки бабуина как абсолютно святые - возможно, благодаря связи этого животного с египетским богом Тотом (PGM IV.1003–7; V.27–25). В важном эссе об этих вокальных приемах, которое распространялось на более систематических писателей римского периода[50], Сабина Криппа предположила, что авторы были вовлечены в более широки размышления - в ритуальном ключе - о звуковой природе языка, начиная с греческих гласных к звукам животных, иностранцев и даже к репрезентациям голоса в материалах с надписями, таких как геммы[51]. Греко-римская древность, проповедовала - в стремлении призывать небесных существ - почти полное стирание семантического значения, чтобы прорваться в небесный мир. Чуждые, животные или непроизносимые имена или звуки были средствами в этой попытке выйти за пределы самого языка - за пределы культурной или языковой инаковости в божественную сферу звуков[52]. Является ли следующий текст настоящей глоссолалией или обретением субъектом чистых духовных звуков?
О Иссей! [..] ôêoôuua! Воистину! О Иссей-Мазарей-Исседекей! О живая вода! О дитя ребенка! О имя всей славы в самой истине! О вечное существо! IIII HHHH EEEE OOOO YYYY ΩΩΩΩ AAAA! Воистину! HI АААА ΩΩΩΩ! О существо, которое истинно созерцает эоны! A EE HHH IIII YYYYY ΩΩΩΩΩΩΩΩΩ! О существующий во веки веков воистину! IHA AIΩ в сердце! О существующий ипсилон от века до вечности! Ты то, что ты есть! Ты то, что ты есть! … Ибо какое существо может постичь тебя посредством речи или восхваления?[53]
Этот текст из ритуального либретто, включенного в два кодекса Наг-Хаммади, показывает именно систематизацию этих идей трансцендентности языка в раннехристианской литургической форме - таким образом фонетический алфавит греков с его динамичным отражением устной речи через обозначение гласных и согласных парадоксальным образом доходит до того, что сводит на нет самого себя. То есть те самые гласные, которые обеспечивают функциональность алфавита, становятся символическими и вокальными средствами выхода за пределы языка в его обычном фонетическом виде. Такая "радикальная оральность", которая выходит за пределы речи благодаря использованию собственного алфавита, также проявляется в визуальных представлениях гласных на амулетах и соответствующих руководствах: звук и образ постоянно отражают друг друга[54].
В некотором роде все эти выражения потусторонней речи могут быть охвачены категорией коэффициента странности Малиновского. Но Криппа, Миллер и другие показали, что по крайней мере некоторые интеллектуальные субкультуры поздней античности, занимавшиеся природой ритуальной речи, разработали более систематические (или мистические) идеологии "бессмысленного языка" и его отношения к повседневной речи, к начертанным буквам и знакам, а также звукам фауны и космоса в целом. Тем не менее, важно не преувеличивать значения выражения потусторонней речи или странной в каждом отдельном артефакте, поскольку их функции могут заключаться просто в том, чтобы усилить высказывания.
V. Заключение
Различные магические аспекты речи, обсуждаемые в этой главе, не отрицают и не противоречат друг другу, а способствуют проявлению общего принципа, - что речь делает гораздо больше, чем просто передает информацию, намерения, команды и т.п. Различные типы речи несут в себе иллокутивную силу, трансформирующие социальные или церемониальные ситуации, и эта сила предполагается в очаровании, материализации межкультурных верований в действенность определенных песен, мелодий и голосов. Сила чар распространяется на литургическую или официальную молитву или гимн, эффективность которых теперь переходит к их божественным источникам (например, общая магическая сила трисвятого гимна или гимна кедуш, который предположительно впервые был произнесен серафимом [Иса 6.3], но затем стал центром многих ранних иудейских и христианских литургий)[55]. Таким образом, магия переходит от очаровывающий мелодий и стихов заклинаний (и харизмы самого заклинателя) к словам, переданным на священном языке. Тем не менее, альтернативный способ речи нести эту сверхмирскую достоверность и потустороннюю силу - это словесные и звуковые индикаторы того, что само значение передается в другой зоне - имплицитно фонетической сфере богов. Чередование семантической и транссемантической речи, коэффициенты понятности и странности позволяют участникам и реципиентам одновременно испытывать сочетание направленного заклятия и потустороннего влияния.
Примечания
[1] Christopher Faraone, “Hexametrical Incantations as Oral and Written Phenomena,” in Sacred Words: Orality, Literacy, and Religion, ed. A.P.M.H. Lardinois, J.H. Blok, and M.G.M. van der Poel, Orality and Literacy in the Ancient World 8 (Leiden: E.J. Brill, 2011), 191–204; with ethnographic examples in Barbara Kerewsky Halpern and John Miles Foley, “The Power of the Word: Healing Charms as an Oral Genre,” Journal of American Folklore 91 (1978): 903–24; and Jonathan Roper, ed., Charms and Charming in Europe (Houndmills: Palgrave Macmillan, 1994).
[2] См. Malcolm Choat and Iain Gardner, eds., A Coptic Handbook of Ritual Power (P. Macq. I 1), Macquarie Papyri 1 (Brepols: Turnhout, 2013).
[3] J.L. Austin, How To Do Things With Words, ed. J.O. Urmson and Marina Sbisà, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975).
[6] John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language (Cambridge: Cambridge University Press, 1969); and Searle, “A Taxonomy of Illocutionary Acts,” in Language, Mind, and Knowledge, ed. Keith Gunderson, Minnesota Studies in the Philosophy of Science 7 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975), 344–69.
[7] Stanley J. Tambiah, “Form and Meaning of Magical Acts,” in Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), 60–86.
[8] John J. Winkler, “The Constraints of Desire: Erotic Magical Spells,” in The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (New York: Routledge, 1990), 71–98. My example is indebted to Lynn R. LiDonnici, “Burning for It: Erotic Spells for Fever and Compulsion in the Ancient Mediterranean World,” GRBS 39 (1998): 63–98.
[9] Amina Kropp, “How Does Magical Language Work? The Spells and Formulae of the Latin Defixionum Tabellae,” in Magical Practice in the Latin West, ed. Richard Gordon and Francisco Marco Simón, rgrw 168 (Leiden: E.J. Brill, 2010), 357–80. В какой-то степени модель Кропп зависит от фрейзеровских представлений о магии как о инструменте— продукте природных сил — и о религии как о привлечении сверхъестественной аудитории для исполнения человеческих желаний (Кропп, 374–377), в то время как вклад теории речевых актов заключался в том, чтобы выдвинуть на первый план социальные перформативные действия. контексты эффективности.
[10] Wade T. Wheelock, “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation,” jaar 50, no. 1 (1982): 49–71 (quotations from 59, 58).
[11] Больше о гимнах Шаббата в Кумране см. данный том ниже, Janowitz, Chapter 25.
[12] Claude Lévi-Strauss, “The Effectiveness of Symbols,” in Structural Anthropology, trans. Claire Jacobson and Brooke Grundfest Schoepf (New York: Basic Books, 1963), 186–205.
[13] David Frankfurter, “Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells,” in Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin W. Meyer and Paul Allan Mirecki (Leiden: E.J. Brill, 2001), 457–76; David Frankfurter, “Narratives That Do Things,” in Religion: Narrating Religion, ed. Sarah Iles Johnston, Macmillan Interdisciplinary Handbooks: Religion (Farmington Hills, MI: Macmillan, 2017), 95–106. Cf. Edina Bozóky, Charmes et prières apotropaïques, Typologie des sources du Moyen Age occidental 86 (Turnhout: Brepols, 2003), 36–45.
[14] АСМ no. 49a, trans. ACM, p. 96.
[15] Getty Hexameters 1–27. See Kathryn Caliva, “Speech Acts and Embedded Narrative Structure in the Getty Hexameters,” arg 17 (2015): 139–63.
[16] Применение категории историолы к непроизнесенным записанным материалам (таким как писания), изображениям или литературным текстам кажется мне необоснованным, поскольку собственно historiola возникает в основном как форма устной иллокуции, в (или непосредственном воспроизведении) некоем перформативном контексте, в то время как эти другие средства массовой информации зависят от различных конструкций авторитета и ритуальной эффективности. Cf. Gary Vikan, “Art, Medicine, and Magic in Early Byzantium,” Dumbarton Oaks Papers 38 (1984): 65–86; Brian Sowers, “Historiolae: Narrative Charms in Magical Texts and Literature in Late Antiquity,” History of Religions 56, no. 4 (2017): 426–48.
[17] Historia monachorum 21.17; Palladius, Historia Lausiaca 17.6–9.
[18] АСМ no. 79. Cf. acm nos. 72–73.
[19] См, e.g., Ovid, Ars Amatoria 1.279–81; 2.481–91; Aelian, De natura 3.17; Apuleius, Met. 7.21; 1 Enoch 86.4, 88.3.
[20] См. David Frankfurter, “The Perils of Love: Magic and Countermagic in Coptic Egypt,” Journal of the History of Sexuality 10, no. 3/4 (2001): 480–500.
[21] См. Halpern and Foley, “Healing Charms as an Oral Genre.”
[22] Sarah Iles Johnston, “The Song of the Iynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4,” Transactions of the American Philological Association 125 (1995): 177–206, and see below, Johnston, Chapter 26.
[23] См. Michaël Martin, “‘Parler la langue des oiseaux’: Les écritures ‘barbares’ et mystéri-euses des tablettes de défixion,” in Écrire la magie dans l’antiquité, ed. Magali De Haro Sanchez (Liège: Presses universitaires de Liège, 2015), 251–67.
[24] D.W. Johnson, A Panegyric on Macarius, Bishop of Tkow, Attributed to Dioscorus of Alexandria, csco 415–16 (Louvain: csco, 1980), chap. V.2; See David Frankfurter, “Illuminating the Cult of Kothos: The Panegryic on Macarius and Local Religion in Fifth-Century Egypt,” in The World of Early Egyptian Christianity: Language, Literature, and Social Context: Essays in Honor of David W. Johnson, ed. James E. Goehring and Janet Timbie (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2007), 184–87.
[25] Andromache Karanika, Voices at Work: Women, Performance, and Labor in Ancient Greece (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2014), 144–59.
[26] Christopher Faraone, “Hermes but No Marrow: Another Look at a Puzzling Magical Spell,” zpe 72 (1988): 279–86. Cf. PGM IV.3086–124.
[27] ktu 1.6, col. II, ll.30–35, tr. Mark S. Smith, Ugaritic Narrative Poetry, ed. Simon B. Parker (Atlanta: Scholars Press, 1997), 156.
[28] E.g., Christopher Faraone, “Clay Hardens and Wax Melts: Magical Role-Reversal in Vergil’s Eighth Eclogue,” Classical Philology 84, no. 4 (1989): 294–300; Sandra Golopentia, “Towards a Typology of Romanian Love Charms,” in Charms and Charming in Europe, ed. Jonathan Roper (New York: Palgrave Macmillan, 2005), 145–87; Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion and Other Essays (Garden City, NY: Doubleday & Co., 1954); Stanley J. Tambiah, “The Magical Power of Words,” in Culture, Thought, and Social Action, 17–59.
[29] Golopentia, “Towards a Typology of Romanian Love Charms,” 176–81.
[30] Theresa C. Brakely, “Lullaby,” in Standard Dictionary of Folklore, Mythology, and Legend, ed. Jerome Fried and Maria Leach (New York: Harper & Row, 1972); Luisa Del Giudice, “Ninna-Nanna-Nonsense? Fears, Dreams, and Falling in the Italian Lullaby,” Oral Tradition 3 (1988): 270–93; Karanika, Voices at Work, 160–64.
[31] Среди немногочисленных заклинаний, избавляющих от бессонницы, Suppl. Mag. 74.1–8 and 96, A51–52 оба полагаются на начертанные материальные объекты, а не на собственно чары, в то время как демотическое египетское заклинание, PDM xiv.716–36, кажется, имеет негативную цель. Только два заклинания, которые я знаю, направлены на то, чтобы вызвать бессонницу: PGM VII.374–76; XII.376–96. Cf. Raquel Martín Hernández and Sofía Torallas Tovar, “‘You Who Impose Sleep Upon Abimelech for Seventy-Two Years’: An Egyptian Spell Against Insomnia,” in Contesti magici, ed. Marina Piranomonte and Francisco Marco Simón (Rome: De Luca Editori d’Arte, 2012), 309–12.
[32] Coptic sleep spells: ACM no. 47 = Berlin 5565; АСМ no. 48 = Schmidt 1. См. David Frankfurter, “The Laments of Horus in Coptic: Myth, Folklore, and Syncretism in Late Antique Egypt,” in Antike Mythen: Medien Transformationen und Konstruktionen, ed. Ueli Dill and Christine Walde (Berlin; New York: De Gruyter, 2009), 229–47.
[33] Abdominal pain: ACM no. 49 = Berlin 8313; Erotic binding: acm no. 72 = Schmidt 2. Cf. PDM xiv.600–607, 1219–27.
[34] David Frankfurter, “Dynamics of Ritual Expertise in Antiquity and Beyond: Towards a New Taxonomy of ‘Magicians,’” in Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki and Marvin W. Meyer, rgrw 141 (Leiden: E.J. Brill, 2002), 167–70.
[35] Harold Courlander, The Drum and the Hoe: Life and Lore of the Haitian People (Berkeley: University of California Press, 1960), 16–17.
[36] См. Stanley J. Tambiah, “The Magical Power of Words,” 17–30; Wade T. Wheelock, “Language: Sacred Language,” Encyclopedia of Religion (New York: Macmillan, 1987), vol. 8, 439–46.
[37] Gershom G. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1941), 59–60.
[38] Corpus Hermeticum 16.1–2, ed. André-Jean Festugière, La Révélation d’Hermès Trismégiste, 2nd ed. (Paris: Les Belles Lettres, 1950), 2.232; trans. modified from Walter Scott, Hermetica (Oxford: Oxford University Press, 1924), 1.262–65.
[39] Cf. PGM XII. 401–44. В целом о контексте данного отрывка см. David Frankfurter, Religion in Roman Egypt (Princeton: Princeton University Press, 1998), 248–56; Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites: The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual, 100–300 CE, rgrw 153 (Leiden: E.J. Brill, 2005), 2–10 & passim.
[40] См. e.g., Matthias Klinghardt, “Prayer Formularies for Public Recitation: Their Use and Function in Ancient Religions,” Numen 46 (1999): 1–52. Cf. David Frankfurter, “Curses, Blessings, and Ritual Authority: Egyptian Magic in Comparative Perspective,” janer 5, no. 1 (2005): 157–85.
[41] См. также Angelicus Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, vol. 3 (Bruxelles: Édition de la fondation égyptologique reine Élisabeth, 1931); Jacques van der Vliet, “Literature, Liturgy, Magic: A Dynamic Continuum,” in Christianity in Egypt: Literary Production and Intellectual Trends in Late Antiquity. Studies in Honor of Tito Orlandi, ed. Paula Buzi and Alberto Camplani (Rome: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011), 555–74; Theodore de Bruyn, Making Amulets Christian: Artefacts, Scribes, and Contexts (Oxford: Oxford University Press, 2017), chap. 6; David Frankfurter, Christianizing Egypt: Syncretism and Local Worlds in Late Antiquity (Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2017), chap. 6.
[42] Christopher Faraone, “Taking the ‘Nestor’s Cup Inscription’ Seriously: Erotic Magic and Conditional Curses in the Earliest Inscribed Hexameters,” Classical Antiquity 15, no. 1 (1996): 83–86. Cf. on another ritual use of Homeric verses, Andromache Karanika, “Homer the Prophet: Homeric Verses and Divination in the Homeromanteion,” in Sacred Words: Orality, Literacy, and Religion, ed. A.P.M.H. Lardinois, J.H. Blok, and M.G.M. van der Poel, Orality and Literacy in the Ancient World 8 (Leiden: E.J. Brill, 2011), 255–77.
[43] ACM no. 43 = Michigan 137, p.4, in William H. Worrell, “Coptic Magical and Medical Texts,” Orientalia 4 (1935): 1–37; 184–94, tr. ACM, 84.
[44] Комплекс апотропных заклинаний в эпическом размере,IV/V в.до н.э., сохранившийся в гекзаметрах Гетти, предназначен для того, чтобы быть начертанным на жести и спрятанным в доме. (ll. 2–3; see Caliva, “Speech Acts”).
[45] Ljuba Merlina Bortolani, Magical Hymns from Roman Egypt: A Study of Greek and Egyptian Traditions of Divinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).
[46] PGM II.81–102, ed./tr. Bortolani, Magical Hymns, 176–78.
[47] Bronislaw Malinowski, Coral Gardens and Their Magic (New York: Dover, 1978), vol. 2, 213–31.
[48] H.S. Versnel, “The Poetics of the Magical Charm: An Essay on the Power of Words,” in Magic and Ritual in the Ancient World, 105–58; Michel Tardieu, “‘Ceux qui font la voix des oiseaux’: Les dénominations de langues,” in Noms barbares I: Formes et contextes d’une pratique magique, ed. Michel Tardieu, Anna Van den Kerchove, and Michela Zago, Bibliothèque de l’École des Hautes Études, Sciences religieuses 162 (Turnhout: Brepols, 2013), 143–53; Nicolas Corre, “Noms barbares et ‘barbarisation’ dans les formules effi-caces latines.,” in Noms barbares I, 93–108; Sabina Crippa, “Les savoirs des voix magiques. Réflexion sur la catégorie du rite,” in Écrire la magie dans l’antiquité, 239–50.
[49] PGM XIII.80–85, 139–40, tr. gmpt 175, 174; cf. PGM XIII. 455–71.
[50] Iamblichus, De myst. 6.6; 7.
[51] Crippa, “Les savoirs des voix magiques,” 239–50. Cf. Tardieu, “‘Ceux qui font la voix des oiseaux’” in Noms Barbares I, 143–53; Corre, “Noms barbares et ‘barbarisation’,” in Noms Barbares I, 93–108.
[52] Patricia Cox Miller, “In Praise of Nonsense,” in Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, ed. A.H. Armstrong, World Spirituality; 15 (New York: Crossroad, 1986), 481–505; cf. Naomi Janowitz, “Parallelism and Framing Devices in a Late Antique Ascent Text,” in Semiotic Mediation (San Diego: Elsevier Inc., 1985), 165–66.
[53] Евангелие Египтян(nhc III, 66.8–22/IV, 78.10–79.11), пер. Bentley Layton, The Gnostic Scriptures (New York: Doubleday, 1987), 118; Alexander Böhlig, Frederik Wisse, и Pahor Labib, Nag Hammadi Codices III, 2 and IV, 2: The Gospel of the Egyptians, Nag Hammadi Studies 4 (Leiden: E.J. Brill, 1975), 198–202.
[54] О визуальных представлениях см. ниже Frankfurter, Chapter 23. О мистических расширениях этих идей см. Miller, “In Praise of Nonsense,” 481–505; Janowitz, “Parallelism and Framing Devices in a Late Antique Ascent Text,” 165–66, и Maria Gorea, “Des noms imprononçables,” в Noms barbares I, 109–20. См.ниже, Janowitz, Chapter 25.
[55] Theodore de Bruyn, “The Use of the Sanctus in Christian Greek Papyrus Amulets,” Studia Patristica 40 (2006): 15–19.
Библиография
Austin, John L., How To Do Things With Words, ed. J.O. Urmson and Marina Sbisà, 2nd ed. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1975).
Bortolani, Ljuba M., Magical Hymns from Roman Egypt: A Study of Greek and Egyptian Traditions of Divinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2016).
Bozóky, Edina, Charmes et prières apotropaïques, Typologie des sources du Moyen Age occidental 86 (Turnhout: Brepols, 2003).
De Bruyn, Theodore, Making Amulets Christian: Artefacts, Scribes, and Contexts (Oxford: Oxford University Press, 2017).
Crippa, Sabina, “Les Savoirs des voix magiques. Réflexion sur la catégorie du rite,” in Écrire la Magie dans l’antiquité, ed. Magali de Haro Sanchez (Liège: Presses univer-sitaires de Liège, 2015), 239–50.
Frankfurter, David, “Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells,” in Ancient Magic and Ritual Power, ed. Marvin W. Meyer and Paul Allan Mirecki (Leiden: E.J. Brill, 2001), 457–76.
Halpern, Barbara K. and John Miles Foley, “The Power of the Word: Healing Charms as an Oral Genre,” Journal of American Folklore 91 (1978): 903–24.
Johnston, Sarah Iles, “The Song of the Iynx: Magic and Rhetoric in Pythian 4,” Transactions of the American Philological Association 125 (1995): 177–206.
Kropp, Amina, “How Does Magical Language Work? The Spells and Formulae of the Latin Defixionum Tabellae,” in Magical Practice in the Latin West, ed. Richard Gordon and Francisco Marco Simón, rgrw 168 (Leiden: E.J. Brill, 2010), 357–80.
Martin, Michaël, “‘Parler la langue des oiseaux’: Les Écritures ‘barbares’ et mystérieuses des tablettes de défixion,” in Écrire la magie dans l’antiquité, ed. Magali de Haro Sanchez (Liège: Presses universitaires de Liège, 2015), 251–66.
Miller, Patricia Cox, “In Praise of Nonsense,” in Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman, ed. A.H. Armstrong, World Spirituality 15 (New York: Crossroad, 1986), 481–505.
Roper, Jonathan, ed., Charms and Charming in Europe (New York: Palgrave Macmillan, 2005).
Searle, John R., “A Taxonomy of Illocutionary Acts,” in Language, Mind, and Knowledge, ed. Keith Gunderson, Minnesota Studies in the Philosophy of Science 7 (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1975), 344–69.
Tambiah, Stanley J., “The Magical Power of Words,” in Culture, Thought, and Social Action: An Anthropological Perspective (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), 17–59.
Versnel, Henk S., “The Poetics of the Magical Charm: An Essay on the Power of Words,” in Magic and Ritual in the Ancient World, ed. Paul Mirecki and Marvin W. Meyer, rgrw 141 (Leiden: E.J. Brill, 2002), 105–58.
Van der Vliet, Jacques, “Literature, Liturgy, Magic: A Dynamic Continuum,” in Christianity in Egypt: Literary Production and Intellectual Trends in Late Antiquity. Studies in Honor of Tito Orlandi, ed. Paula Buzi and Alberto Camplani (Rome: Institutum Patristicum Augustinianum, 2011), 555–74.
Wheelock, Wade T., “The Problem of Ritual Language: From Information to Situation,” jaar 50, no. 1 (1982): 49–71.