М. А. Уильямс, "Переосмысление "гностицизма". Глава 3, Протестная экзегеза или решение проблем герменевтики?

Введение

Одной из характерных черт «гностицизма» является тенденция интерпретировать Писание удивительными способами, которые шокируют читателей, знакомых с более традиционными или ортодоксальными трактовками. Метод толкования Священных Писаний, или «герменевтика», не обязательно является первой характеристикой, которую учёные упомянули бы в техническом обсуждении определения «гностицизма». Но тем не менее, именно герменевтика наиболее важна, поскольку она обычно рассматривается как центральное свидетельство более общих предполагаемых аспектов «гностической позиции» (таких как, например, «антикосмизм», который будет рассмотрен в главе 5).

Метод толкования Писания в «гностических» источниках пробуждает интерес современных читателей, потому что интерпретации часто кажутся подрывными, бунтарскими, «неортодоксальными». Как видно в примерах, описанных в главе 1, Бог-творец Книги Бытия может предстать злодеем или, по крайней мере, глупцом Персонажи библейского повествования, которые традиционно считались добрыми, могут оказаться и на другой стороне. То, что обычно считается грехом, например, употребление в пищу плодов Древа Познания, может стать моментом искупления.

Именно такой краткий обзор гностической экзегезы часто сопровождается упрощением гностической герменевтики до преднамеренного нарушения или извращения простого смысла текста. Несколько лет назад Х. Э. У. Тернер прокомментировал: «Можно справедливо утверждать, что гностическая экзегеза в значительной степени является эйзегезой, переносом значений, полученных из других источников, на библейские записи, а не терпеливым разъяснением содержания отдельных отрывков в свете их непосредственного контекста в рамках основы учения Библии в целом». [1] Если слова Тернера звучат немного устаревшими в эпоху, которая привыкла к различным теориям, подчёркивающим, что читатели всегда привносят смысл в тексты, его мнение о случае гностицизма, тем не менее, по-прежнему разделяют более поздние исследователи, как иллюстрирует комментарий Джованни Филорамо: «Даже читатель, не вполне знакомый с библейскими писаниями, будет поражен тем, как редакторы-гностики манипулируют священным текстом сообразно смыслу». [2]

Как и во многих других аспектах современного дискурса о «гностицизме» за последние шестьдесят лет, огромное влияние имела авторитетная работа Ганса Йонаса. Йонас настаивал на том, что несмотря на огромные вольности, которыми заслуженно славится большинство других древних аллегорий и толкователей мифов и Писания, несмотря на их кажущуюся произвольной манипуляцию традицией, цель состояла в том, чтобы спасти главные истины и ценности, к которым аллегористы все ещё относились с уважением. Напротив:

Гностическая аллегория, хотя часто и условная, в своих наиболее показательных случаях носит совершенно иной характер. Вместо того, чтобы принять систему ценностей традиционного мифа, она доказывает более глубокое «знание», меняя местами роли добра и зла, возвышенного и низкого, благословенного и проклятого, обнаруженные в оригинале. Она пытается не продемонстрировать согласие, а шокировать, вопиющим образом ниспровергая значение наиболее прочно установленных и, желательно наиболее почитаемых элементов традиции. Бунтарский тон этого типа аллегории нельзя не заметить, и поэтому он является одним из выражений революционной позиции, которую гностицизм занимает в позднеклассической культуре. [3] 

Приводя примеры того, как трактуется история Евы и змея или как иногда возвышается фигура Каина, Йонас утверждает:

Этот выбор «другой» стороны, традиционно постыдного, является еретической техникой гораздо более серьезной, чем просто сентиментальное пристрастие к неудачникам, не говоря уже о простом потакании спекулятивной свободе. Очевидно, что аллегория, обычно являвшаяся вполне респектабельным средством гармонизации, здесь призвана нести браваду несоответствия. Может быть, в таких случаях следует говорить вовсе не об аллегории, а о форме полемики, т.е. не об экзегезе исходного текста, а о его тенденциозном переписывании. В самом деле, гностики в таких случаях едва ли претендовали на то, чтобы выявить правильное значение оригинала, если под «правильным» понимать значение, задуманное его автором, - учитывая, что этот автор, прямо или косвенно, был их великим противником, невежественным богом-творцом. Их негласное утверждение состояло скорее в том, что слепой автор невольно воплотил часть истины в своей пристрастной версии событий, и что эта истина может быть выявлена путем переворачивания предполагаемого значения с ног на голову. [4]

Несмотря на периодические признания, что существовали исключения из такого целенаправленного «переворачивания ценностей», общая программа Йонаса по выделении сути «гностического» духа привела его к сосредоточению аналитического внимания на самых «шокирующих» примерах на том основании, что они являются «наиболее красноречивыми». В результате сжатый дискурс по этому вопросу оставляет недвусмысленное впечатление, что эти древние бунтари были насквозь систематизированы: «То же самое переворачивание ценностей практикуется в отношении Закона, пророков, статуса избранного народа — можно сказать, по каждому пункту, за очень немногими исключениями, такими как туманная фигура Сифа. Здесь нет толерантного эклектизма». [5] Йонас видел в этом часть «бунтарского или протестного настроения» гностицизма. В частности, в отношении еврейской традиции Йонас утверждал, что этот процесс представляет собой не что иное, как «метафизический антисемитизм». [6]

Тема «протеста» также была популяризирована в важной работе Курта Рудольфа, который предположил, что гностическое толкование Писания лучше всего может быть описано как своего рода «протестная экзегеза»: «Этот метод толкования является в гнозисе главным средством создания собственных идей под прикрытием старой литературы - прежде всего священной и канонической. Какие акробатические трюки исполнялись при этом, мы увидим в различных примерах. Мы можем откровенно говорить о «протестной экзегезе», поскольку она противоречит внешнему тексту и традиционной интерпретации». [7] Пока лишь мимоходом отметим, что эта оценка метода толкования также послужила основанием для более крупных теоретических утверждений. Рудольф и другие увидели в этой «протестной экзегезе» ключевое свидетельство социального протеста со стороны определенных недовольных или социально маргинализированных групп, в которых, соответственно, прослеживаются истоки «гнозиса». В своем позднем исследовании Рудольф, кажется, более осмотрительно охарактеризовал «гностическую» экзегезу в целом как «протестную», [9] хотя неясно, отказался ли он от понятия о ее центральной теоретической важности ради вопроса о «гностических истоках». Мы вернёмся к последней теме в главе 10.

В любом случае, широко распространено мнение, что трактовка Писания в этих источниках включала в себя систематическую инверсию целостности, что можно продемонстрировать, ознакомившись с другими примерами современных работ о «гностицизме». Йоан Кулиану, развивая методологическую точку зрения на «гностицизм», совершенно отличную от той, что была у Йонаса и Рудольфа, тем не менее писал о гностической интерпретации таким образом, что в какой-то момент производил то же самое впечатление о древних авторах, которые были принципиально заинтересованы в изменении «восприятия» смысла Писания тщательным и планомерным образом: «Если отправной точкой гностического мифа является экзегеза Книги Бытия, то это не невинная экзегеза. Напротив, она постоянно и систематически переворачивает общепринятые толкования Библии. «Обратная экзегетика» может быть выделена как основной герменевтический принцип гностиков». [10]

Утверждение такого рода выражает распространенное мнение о том, что происходит в этих древних текстах, но при этом оно вводит в серьезное заблуждение. Как ни странно, это, по-видимому, не очень тщательное и точное изложение собственных фундаментальных взглядов Кулиану на предмет, как показывают его дальнейшие комментарии. Ибо он тут же добавляет, что, хотя современному читателю такая интерпретация кажется «перевернутой», «гностики увидят ее как «восстановленную». Они переходят к этой операции восстановления из одного правила, которое даёт бесчисленное количество решений: Бог Книги Бытия не является Высшим Богом платонизма. Этот вывод был революционным, но, возможно, неудивительным». [11] Кулиану обратился к терминологии литературного критика Гарольда Блума, который говорит о гностической герменевтике как о «творческом заблуждении», преднамеренно неправильном прочтении текста. Но опять-таки, сам Кулиану осознал, что его ссылка на характеристику Блума может привести к серьезному недоразумению, поскольку «частое использование выражения Гарольда Блума (просто из-за его внушающей силы) может создать ложное впечатление, что гностические процедуры незаконны. Они совершенно нелегитимны с точки зрения традиции, но не с логической точки зрения, поскольку пытаются придать разумный смысл мифическому повествованию, которое, если принять его за чистую монету, полно противоречий». [12]

Кулиану поступил бы лучше, избегая вводящих в заблуждение формулировок, поскольку, в конце концов, они действительно не имеют никакого оправдания, а являются остатком того самого набора клише о «гностицизме», который он по-своему критиковал и пытался избежать. Хотя совершенно ясно, что многочисленные примеры того, что кажется «инверсией ценностей», можно процитировать из работ, которые обычно классифицируются как «гностические», совсем не очевидно, что «обратная экзегетика» составляет «главный герменевтический принцип» в действии, истинный «ключ» к пониманию общей герменевтической активности, присутствующей в этих источниках.

Неточность герменевтических изменений

Проблема с такими формулировками, как «протестная экзегеза», «обратная экзегетика», или «обратное значение» в этом контексте заключается в том, что любой обзор широкого ряда источников, обычно сегодня классифицируемых как «гностические», обнаруживает, что на самом деле они не имеют общего паттерна последовательного инвертирования. Мы можем разбить этот анализ на два уровня. Во-первых, среди всех этих источников наблюдается богатое разнообразие герменевтического подхода. Но, во-вторых, даже в отдельных источниках мы не сталкиваемся с последовательной и систематической инверсией ценностей, которую так часто заставляют читателя ожидать современные исследования.

Разнообразие источников

Некоторые важные недавние исследования показывают, насколько разнообразными могут быть «гностические» источники в герменевтическом подходе. Анализируя трактовку повествования о Рае из книги Бытия среди этих источников, Питер Нагель утверждал, что в них представлены четыре основных герменевтических типа. [13]

1. Первый включает «агрессивно-полемическую инверсию», и Нагель в нем три подтипа: (а) открытое, пренебрежительное и полемическое отречение от действующих лиц и событий повествования в библейских текстах; (б) экспозиция библейского повествования в противоположном смысле, посредством приема обмена ролями и функциями различных персонажей в повествовании; (в) корректирующее изложение, тесно связанное с (б), но предполагающее явную критику формулировок библейского текста. [14]
2. Второй вид подхода - присвоение «нейтральных» отрывков библейского текста посредством аллегорической интерпретации. [15] Нагель замечает, что этот тип интерпретации лишь ограниченно использовал повествование о Рае и что «гностическая экзегеза не использовала в подлинном смысле аллегорически драматическую сердцевину повествования о Рае, «Падение». В то время как история прямо поддавалась агрессивной инверсии, аллегорическая экзегеза не смогла найти отправной точки для переориентации». Причина, по мнению Нагеля, заключается в том, что аллегорическое толкование заменяет отдельного персонажа в рассказе другим и может делать то же самое с отдельными действиями, но «последовательность действий, которые протекают в соответствии с драматическими правилами, сопротивляется схематической транспозиции. Следовательно, гностическая аллегория предпочитает тратить время на детали и второстепенные черты повествования о рае, из которых группы, принадлежащие к первому типу интерпретации, не могли извлечь ничего интересного для конкретных целей». Аллегории, которые мы не склонны находить в этих текстах, могут быть интересны, но вывод, который он делает, основан на предположении, что «схематическая транспозиция» или обращение является универсальной целью этих авторов. Отсутствие здесь какой-либо инверсии Нагель объясняет выбором авторов метода, который не поддавался ей, т.е. отсутствие обращения объясняется просто отсутствием возможности. Однако лучше было бы объяснить это прежде всего незаинтересованностью в «агрессивно-полемической инверсии».
3. Третий тип, определенный Нагелем, включает источники, в которых мы встречаем эклектичные ссылки на отдельные отрывки еврейского Писания в поддержку определенных доктрин или культовых практик. [17]
4. Наконец, Нагель рассматривает то, что он называет этиологической или типологической интерпретацией еврейского Писания. [18] Согласно Нагелю, все эти случаи отражают влияние или предполагают (в разной степени и способами) христианскую интерпретацию повествования о Рае. Они демонстрируют значительное разнообразие способов изложения, но Нагель объединяет их из-за общей тенденции, коренным образом отличающей их от первого типа: христианский гнозис интерпретирует историю Рая как историю бедствия (Unheilsgeschichte), а не спасения, однако эта история не служит исключительно парадигмой обесценивания Бога-творца. Совершенно чужд всем представителям этой группы мотив «спасительного грехопадения», где поедание плода Древа Познания является парадигмой искупления. Всем им не хватает герменевтической перспективы агрессивной смены ролей и функций, из которой мог бы сформироваться этот мотив. Настоящим агентом бедствия является змей, и, хотя отрицательная роль демиурга не устранена полностью, он используется только в той мере, в какой является структурным элементом гнозиса в целом. [19]

Нагель предполагает, что оценка Древа Познания составляет решающий ключ для типологической дифференциации между различными формами гностической экзегезы повествования о Рае. Положительная оценка Древа как источника гнозиса связана с агрессивно-полемической инверсией таким образом, что формирует характерную черту, константу для текстов, принадлежащих к этому интерпретационному типу. Переменная, утверждает Нагель, — это змей. Хотя какая-то версия речи змея необходима, форма или облик его требовали преобразования в соответствии с его ролью в данном тексте: иногда как Христос, иногда как Премудрость, иногда как «зверь».

Типология Нагеля, основанная на вариациях в герменевтической трактовке только одного случая истории Рая, уже указывает на невозможность выделения какого-то единого герменевтического принципа, который можно было бы назвать характерным для «гностической экзегезы». Конечно, «переворот» не является ключевым, если мы не уменьшим выбор текстов, включенных в категорию «гностицизм». Но даже если бы мы сделали это и ограничили анализ, скажем, только теми текстами, которые относятся к первой категории Нагеля, последовательная и систематическая инверсия вряд ли была бы точным описанием, как мы увидим позже.

Джованни Филорамо и Клаудио Джанотто предприняли аналогичный анализ «гностической» интерпретации еврейского Писания. Их обзор шире, чем обзор Нагеля, поскольку он не ограничивается трактовкой истории о Рае. Они используют два указателя для группировки «гностических» источников по вопросу герменевтики: (1) Прежде всего, в отношении вопроса «центрального богословского замысла» они находят три основных типа: (а) источники, которые проявляют полемическое неприятие еврейского Писания; (б) источники, которые находят положительное значение в еврейских Писаниях; (в) и источники, занимающие срединное положение. (2) Филорамо и Джанотто также различают три основных экзегетических метода: (а) аллегорическую интерпретацию; (б) подготовку и (в) переосмысление или переписывание библейского повествования. Они приходят к выводу, что существует тесная связь между богословскими намерениями и экзегетической техникой, при этом аллегории и префигурации регулярно сопровождают положительную оценку Писания, а переписанное Писание согласуется с радикальным отрицанием.

Одной из особенностей исследования Филорамо и Джанотто, заслуживающей особого упоминания, является их предположение о том, что акцент Ганса Йонаса на бунте и протесте как определяющем духе «гностической» экзегезы нуждается в уточнении [20]

Еще одним ученым, который предложил важное исследование по вопросу «гностического» использования и толкования еврейского Писания, был Биргер Пирсон. [21] Он выбрал категоризацию, подобную той, что была предложена Филорамо и Джанотто, сведя группировку к трем возможностям в отношении герменевтики: (1) тексты, демонстрирующие «полностью негативное отношение» к еврейскому Писанию; [22] (2) тексты, демонстрирующие «полностью позитивное отношение» к еврейскому Писанию; [23] и (3) промежуточные позиции.

Неудивительно, что Пирсон отмечает, что третий тип представляет собой «наиболее характерное отношение к писаниям, которое отражено в гностических источниках в целом». [24]

В настоящий момент нам наиболее интересен общий результат: использование Писания среди рассматриваемых источников «характеризуется большим разнообразием и сложностью». [25] Исследования «гностической» экзегетики, такие как исследования Нагеля, Филорамо и Джанотто или Пирсона, показывают, что среди этих источников уже невозможно выделить какой-то один особый метод толкования или отношения к Писанию. [26]

Непоследовательность инверсии

Разнообразие общего герменевтического подхода среди множества источников, обычно классифицируемых как «гностические», само по себе должно выявить ошибочность попыток извлечь из них характерный герменевтический принцип, именуемый «обратной экзегезой», «инверсией ценностей» или «протестной экзегезой». Многие из этих источников практически не обнаруживают фактического изменения ценностей.

Но даже если мы посмотрим на отдельные тексты, в которых встречаются некоторые из самых известных «инверсий», то обнаружим не систематическую программу инверсии ценностей, как если бы это была инверсия ради самой себя или как прямой акт принуждения к «протесту». Происходящее скорее связано с довольно избирательными корректировками, транспозициями или переписыванием нарратива. В замечаниях, процитированных выше, Ганс Йонас заявил, что «такая же перестановка ценностей практикуется в отношении Закона, пророков, статуса избранного народа - можно сказать, по каждому пункту, но затем он добавляет красноречивое уточнение: «...за очень немногими исключениями, такими как туманная фигура Сифа». [27] Однако такое исключение, как Сиф, должно предупредить нас о том, что помимо систематического переворачивания всех ценностей происходит что-то еще.

И, если переходить от текста к тексту, Сиф оказывается не единственным исключением. В качестве иллюстрации в таблице 3 я собрал информацию о нескольких «гностических» источниках со ссылкой на их оценку восьми ключевых фигур или событий из Книги Бытия. В некоторых случаях информация о группе (например, «каиниты» или «фибиониты») исходит из ересиологического источника, надёжность и точность которого не совсем очевидны или даже весьма сомнительны. Но некоторые из этих случаев можно было бы отнести к числу наиболее известных примеров предполагаемой «инверсии», поэтому они были включены, чтобы обеспечить как можно более объективную выборку. В качестве контрольного вопроса об «инверсии» я указал в первой строке, оценивается ли данная фигура или событие положительно или отрицательно в самом тексте Бытия. В таблице 4 я перевел коды так, чтобы любые паттерны в случаях инверсии были более заметны.

Таблицы действительно содержат некоторую неточность и неопределенность, поскольку в большинстве случаев данный текст даже не упоминает все восемь пунктов. Более того, иногда вопрос о положительной или отрицательной «ценности» не так прост и сам по себе требует некоторого интерпретационного суждения. Тем не менее возможна достаточная точность, чтобы продемонстрировать аргумент, который я имею в виду.

Таблицы легко демонстрируют, почему учёные так часто говорят об «инверсии» в связи с этими источниками, поскольку в совокупности определенно имеется интересная степень пересмотра ценности. В этой подборке персонажей и событий те, чье значение наиболее последовательно изменяется, — это потоп, содомляне и, в меньшей степени, поедание плода Древа Познания.

В то же время таблицы демонстрируют, насколько некорректно здесь говорить о какой-либо программе систематической инверсии. Во-первых, только некоторые из выбранных мной источников всегда содержат обратное значение Бытия (наасены, ператы, каиниты, «Свидетельство Истины» и «О происхождении мира»). Более того, большинство из этих источников включают ссылки только на один или два объекта исследования, и фактический «переворот ценности» даже не всегда является абсолютно достоверным. И можно также отметить, что в некоторых из этих случаев расширение набора элементов, включающее, например, Адама и Евы, значительно усложнило бы вопрос согласованности в «переворачивании».

Для остальных перечисленных источников не может быть и речи о последовательной или систематической инверсии. Если из таблиц и видна общая закономерность, то она состоит в том, что (1) значение некоторых предметов довольно часто меняется на противоположное (потоп, содомляне и, в меньшей степени, поедание плода), (2) некоторые предметы очень редко или почти никогда не изменяют своего значения (Сиф и Каин), в то время как (3) другие более непредсказуемы (змей, Авель и Ной). Увеличение числа включенных библейских фигур или случаев, или числа изученных «гностических» источников, несомненно, добавило бы ещё несколько случаев инверсии, но в то же время оно также добавило бы ещё больше случаев отсутствия переворота или двусмысленности по отношению к нему. Это только подтвердит аргументу, который я здесь привожу.

Другими словами, если бы нам пришлось обобщать данные этих таблиц, мы могли бы сказать, что герменевтическая активность, которую они демонстрируют, - это не обращение ради обращения (т.е. обращение как принцип, обращение как протест и т.д.), а скорее очень выборочное обращение, предсказуемость которого ограничена и в первую очередь зависит от конкретного библейского инцидента или задействованной фигуры.

Изменение ценностей, обычно связанное с конкретными проблемами

Почему «переворот» или контртрадиционное обращение должно быть в значительной степени ограничено только некоторыми элементами еврейского Писания? Когда мы рассмотрим общее использование еврейского Писания во всем наборе источников, условно обозначенных как «гностические», мы обнаружим, что эти примеры контртрадиционного толкования, которые так часто привлекали внимание современных учёных, как правило, почти всегда связаны с отрывками или элементами из еврейского Писания, печально известными «сложностями». Некоторые из этих «сложностей Писания» стали восприниматься как проблемы за поколения или столетия до начала нашей эры, и их трудности решались различными способами. Большое количество проблематичных элементов в Писании подпадает под категорию библейских антропоморфизмов или антропопатизмов, отрывков, которые описывают Бога так, как если бы Бог имел форму или эмоции человеческого существа. Но другие «проблемные отрывки» о Боге на самом деле не связаны с каким-либо человеческим обликом или атрибутом, а лишь с некоторым элементом (например, с появлением Бога в огненном аспекте), который кажется неподходящим или недостойным божественной трансцендентности. Другие отрывки вообще не касались Бога напрямую, а касались, например, неподобающего поведения со стороны почитаемого патриарха.

Обеспокоенность современников «проблемными отрывками»

Эта тенденция в иудейской традиции, вероятно, была в некоторой степени обусловлена общей чувствительностью, засвидетельствованной в других местах греко-римской культуры, к более грубым элементам унаследованного мифа. Гомеровский миф, например, с его часто грубо антропоморфными изображениями божеств, многие философы понимали аллегорически. [28]

Влияние эллинистической философской традиции заметно у некоторых древнееврейских авторов, которые были заинтересованы в сохранении божественной трансцендентности и образно или аллегорически объясняли библейские антропоморфизмы. Один из самых ранних примеров этого относится ко II веку до н.э., в котором Аристобул предостерегает от буквального понимания ссылок на «руки» или «ноги» Бога. [29] Библейские комментарии и другие трактаты еврейского автора I века н.э. устраняют или объясняют сложные элементы в текстах Священных Писаний.

Дополнительные свидетельства чувствительности к «проблемным отрывкам» можно найти в других видах еврейской литературы. Греческий перевод Писания или семейство переводов, традиционно известное как «Септуагинта» (LXX), иногда передает еврейский текст таким образом, что в результате получается смягчение или избегание антропоморфизма или антропопатизма, хотя необходимо подчеркнуть, что традиция «Септуагинты» никоим образом не является в этом последовательной. [30]

Существуют также гораздо более свободные «переписывания» библейского повествования, когда оно было переработано в соответствии с различными целями путем расширения, упущения, перефразирования или других модификаций. [31] В таких произведениях иногда обнаруживаются признаки предпринятых усилий по разрешению определенных проблемных моментов в тексте Священных Писаний. Важные примеры включают Книгу Юбилеев II века до н.э. и (вероятно) «Книгу библейских древностей» авторства Псевдо-Филона, I век н.э. Еврейский историк I века н.э., Иосиф Флавий, часто прибегает к такому переписыванию в ходе своей истории евреев. [32]

Наконец, следует упомянуть еврейскую литературу первых нескольких столетий после войны 66-70 гг. и разрушения Второго Храма. Сюда входят арамейские «таргумы» или переводы/пересказы Писания, а также другие своды еврейских раввинистической текстов. В арамейских таргумах есть много примеров переформулировки, которая, кажется, смягчает или полностью избегает определенных трудностей или антропоморфизма еврейских Писаний, а также отрывки из других мест в раввинистической литературе, где беспокойство по поводу таких проблем в Писании очевидно. Однако, как и в случае с другими категориями еврейской литературы, упомянутыми выше, таргумы и другие раввинистические тексты также вряд ли последовательно исключают подобные формулировки. [33]

По крайней мере ко II веку н. э. мы также находим христианских авторов, которые проявляют беспокойство по поводу смущающих или проблематичных элементов Писания. С начала I века и, возможно, с самого начала движения Иисуса мы находим доказательства того, что новое откровение понималось, «согласно Писаниям». Но другое дело - показать точную связь между новым откровением и иудейской традицией Завета. Ко II веку усилия различных частей движения Иисуса по поиску подтверждающих доказательств нового откровения в Писании включали различные герменевтические стратегии, в том числе типологию, аллегорию и даже пересмотр формулировок отрывков из Священных Писаний в соответствии с преимуществом христианского толкования. В то же время многие христианские формулировки о Боге все больше отражали наследие греко-римских философских предположений о божественной трансцендентности, опосредованное во многих или в большинстве случаев через интеллектуальные традиции еврейских кругов, из которых родилось христианство. [34] Это не было всеобщим, и в поздней античности определенно были христиане, которые сопротивлялись таким абстрактным представлениям о божественном и настаивали на том, что Бог имеет тело, подобное человеческому (поскольку Писание, в конце концов, утверждало, что люди были созданы по «образу Божию»). [35] Но те христианские авторы, которые отказывались от такой буквальности в пользу большей трансцендентности Бога, как это делали некоторые еврейские интеллектуалы, также должны были обратиться к «набору проблем, уже до некоторой степени реализованных в самом иудаизме, к лакунам Ветхого Завета, его примитивным антропоморфизмом и моральному неравенству». [36]

Для христианского апологета середины II века Иустина Мученика формы множественного числа первого лица, которые приписывались Богу в Писании (например, Бытие 1:26: «Сотворим человека…») не являются свидетельством многобожия или того, что Бог разговаривал со своими ангелами, как утверждали многие еврейские авторы. Это скорее доказательство, что Бог говорил уже в начале времён со своим божественным Логосом (Словом, Разумом), который позже появится как Христос (Иустин, Диал. 62.2-3, 129.2). Антропоморфные ссылки на «нисхождение» Бога на землю действительно обозначают Логос, поскольку создатель всего сущего вряд ли покинул бы небо и «стал бы видимым на небольшом участке земли» (Диал. 60.2; ср. 127.3) и т.д. Иустин говорит, что в Священном Писании много таинственных отрывков, и если мы не поймем, что они относятся к Логосу, то нам придется предполагать, что у Бога есть руки, ноги, пальцы и душа, или что у Бога нет предвидения и что он не учит всех людей одному и тому же, или что Бог был непоследователен, запретив изображения, а затем повелев Моисею сделать одно в виде змея (Диал. 114.3, 92.5, 94). Тем не менее Иустин не более последователен в объяснении всех возможных антропоморфизмов, чем упомянутые выше еврейские источники. Его отношение только к избранным случаям, вероятно, было в какой-то степени продиктовано избирательностью в рамках более широкой дискуссии, частью которой он был, и в какой-то степени его собственным суждением о подходящих «целях возможности». То есть некоторые отрывки, вероятно, чаще всего поднимались в таких обсуждениях или казались Иустину очевидными кандидатами на разрешенное использование.

Климент и Ориген иллюстрируют продолжение аллегорического подхода к этим проблемам, уже наблюдаемого у еврейских авторов, таких как Филон, во второй главе и христианском учении III века в Александрии. Климент совершенно прямо заявляет, что такие антропоморфные понятия, как «руки, или ноги, или рот, или глаза, или вход, или выход, или гнев, или угрозы» никогда не должны приписываться Богу, даже если они встречаются в Писании, но, скорее, что «более священные значения этих терминов должны быть выведены аллегорически» (Strom. 5.68.3). Если кто-то спросит, почему в Писании встречается такое описание Бога, Климент отвечает, что «Божественное не может быть описано таким, какое оно есть на самом деле. Наоборот, пророки говорили нам, скованным во плоти, по способности слышать, как Господь спасительно приспособился к немощи человеческой». (Strom. 2.72.4). [37] Гораздо более известно и массово задокументировано аллегорическое произведение Оригена, прямо утверждавшего, что глупо всегда понимать Писание буквально, так как тогда многое в нем было бы просто невозможно ни исторически, ни теологически (напр., Ориген, De princ. 4.1.15–16).

Ещё одна герменевтическая стратегия этого периода для работы с проблемными текстами заключалась в том, чтобы рассматривать проблемы как искажения исходного текста. Знаменитый пример этого можно найти в серии сочинений, известных сегодня как «Псевдо-Климентины», некоторых художественных рассказах о Клименте Римском, его общении и путешествии с апостолом Петром. [38] Историю этих писаний окутывает значительная неопределенность. В их нынешнем виде они датируются IV веком н. э., но, похоже, происходят из более ранних источников. Среди тем или доктрин, которые могут восходить к источникам уже в конце II или начале III века, [39] есть учение о «ложных перикопах» или «ложных отрывках», идея о том, что в Писании есть подлинные и неподлинные отрывки. Утверждается, что Моисей был автором только первоначальной версии Писания, но она затем была искажена добавлениями и изменениями, в процессе передачи следующим поколениям. (Ps.-Clem. Hom. 2.38.1–2). Христианин несёт ответственность за то, чтобы отличать подлинные отрывки от ложных, определяя, что разумно и что неразумно. (Ps.-Clem. Hom. 3.50.2). Приводится длинный список антропоморфизмов и других проблематичных «атрибутов и поведения», приписываемых Богу в Писании, которые не являются разумными и, следовательно, указывают на неистинные искажения (Ps.-Clem. Hom. 2.43.1–

44.5). Стратегия «Псевдо-Климентин» часто понимается как реакция на Маркионистскую критику Священного Писания. [40] Маркион подкреплял различие между творцом мира и Отцом Иисуса, которое мы обсуждали в первой главе, неустанными призывами к перечню смущающих отрывков из еврейских Священных Писаний. [41] Решение «проблемных отрывков» в «Псевдо-Климентинах» вполне может быть частично нацелено на противников-маркионитов, хотя целью может быть и гораздо более широкая история критики. Какова бы ни была цель, следует подчеркнуть операцию над Писанием, выполненную в «Псевдо-Климентинах», поскольку она показывает, насколько серьезными считала проблемы эта интерпретационная традиция.

Языческие полемисты, по крайней мере, уже во II веке н.э., включали в свои нападки на христиан или иудеев насмешки над такими проблематичными элементами в Писании, хотя по замыслу большая часть того, что они должны были написать, не сохранилась. Одним из наиболее сохранившихся свидетелей является Цельс, автор-платоник II века. Его работа «Об истинном учении» утеряна, но ее центральный аргумент и некоторые эксплицитные формулировки могут быть воссозданы на основе опровержения, написанного несколькими поколениями позже Оригеном Александрийским. [42] Цельс смеётся над антропоморфными описаниями Бога в Писании и сценами, которые кажутся показателем отсутствия у Бога контроля над своим творением. (Origen, Contra Celsum 4.36–40, 71–73; 6.29, 58, 61). Он насмехается над понятной причиной, почему самые образованные из иудеев и христиан стыдятся того, что они находят в Писании и пытаются объяснить это аллегорически (Origen, Contra Celsum 4.38, 48–51, 89).

Другой, гораздо более поздний пример, можно найти в трудах императора IV века н.э. Юлиана «Отступника», который вырос в христианской семье, но отверг наследие и после восхождения на престол предпринял попытку официального возрождения языческой религии в империи. [43] Среди его сочинений был трактат «Против галилеян», фрагменты которого сохранились в опровержениях, написанных более поздним христианским автором. Критика Юлианом христианства включает в себя кое-что из того, что к тому времени уже давно стало стандартной критикой мифов в еврейских Писаниях. Юлиан признает, что языческая традиция породила невероятные и смущающие мифы о богах, но еврейский миф столь же невероятен, с историями о Боге, насаждающем сады, или о том, что он полон ревности, гнева, обиды или даёт клятвы, изменяет свой разум и так далее (Julian, Against the Galilaeans 75a, 93e, 160d).

Ничто в этом кратком обзоре не будет внове для тех, кто знаком с общей историей толкования Писания в этот период. Не является новой и идея о том, что существует связь между засвидетельствованной озабоченностью еврейских и христианских общин антропоморфизмами и подобными проблемами и развитием демиургических мифов, подобных тем, которые мы находим в библиотеке Наг-Хаммади и связанных с ней источниках. [44] Но основное внимание, которое я хочу привлечь к этой дискуссии, обращено на отношение более широкой истории к конкретному вопросу о том, как следует характеризовать герменевтическую активность в «гностических» источниках. Когда мы рассматриваем эти источники на фоне более широкой истории, проиллюстрированной выше, становится легче увидеть, что пресловутые примеры «изменения ценностей» не являются вопросом произвольной герменевтической инверсии по отношению к любому или каждому отрывку, который может быть под рукой, но скорее нацелены как раз на проблемные тексты, которые проверяли изобретательность поколений интерпретаторов.

Библейские «крепкие орешки»

Только что перечисленные примеры иллюстрируют ряд свидетельств более широкого контекста дебатов и беспокойства по поводу «проблемных отрывков». Что касается самих проблемных отрывков, то от одного источника к другому, безусловно, существуют различия в том, какие тексты или образы Священных Писаний вызывают попытки комментариев или поиска решений. И, как я уже несколько раз упоминал, в этих иудейских и христианских источниках часто можно встретить непоследовательность в устранении или избегании антропоморфных или проблематичных образов. В то же время среди этого многообразия также легко увидеть, что определенные проблемы имеют тенденцию всплывать неоднократно. Далее следует несколько наиболее важных примеров.

Быт. 1:26-27

Некоторые элементы в Быт. 1:26-27 были загадочными и вызывали различные предположения на протяжении нескольких поколений до начала нашей эры: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, и по подобию» (NRSV). Для монотеистов первое лицо множественного числа, очевидно, требовало объяснения. [45] Книга Юбилеев понимает его как ссылку на ангелов, которые помогали Богу в творении (Юб. 3:4), [46] и это, очевидно было, распространенным мнением. С другой стороны, еврейский историк I века н.э. Иосиф Флавий отвергает представление о том, что у Бога были помощники в творении (Contra Apion 2.192), и избегает проблем Быт. 1:26, упрощая формулировку в своем парафразе (Древности 1.32). [47] Филон Александрийский, автор начала I века н.э. рассматривает множественное число в Быт. 1:26 как указание на более чем одного творческого агента и признает, что «полная истина о причине этого известна только Богу» (Op. mund. 72; ср. Fug. 68). Тем не менее, он предполагает, что вероятное объяснение заключается в том, что множественное число указывает на Божьи «силы», которые действуют как помощники - часто Филон предполагал, что Бог предоставил сотворение человечества этим подчиненным силам, потому что знал, что люди будут способны не только на добро, но и на зло, и Богу надлежало быть творцом только добра. [48] Как я уже упоминал выше, Иустин Мученик считал, что множественное число указывает на беседу Бога с божественным Логосом, и многие другие христианские авторы пришли к такому же выводу. [49] Алан Сигал показал, что Бытие 1:26–27 было одним из нескольких отрывков, которые «считались опасными» в иудейских раввинских кругах к III веку н. э. [50]

На этом фоне давних недоумений и споров по поводу множественного числа в Быт. 1:26-27 множественность творцов в демиургических мифах, таких как «Апокриф Иоанна» или книга Иустина «Псевдогностика» «Варух», по-видимому, лучше всего характеризуется не как экзегетическая «инверсия», а как альтернативное решение старой проблемы. [51]

Другие двусмысленности в Быт. 1:26-27 включают идею, что человек является «образом и подобием» Божиим. Эта двусмысленность вполне могла существовать для читателей с момента самого составления этой части текста Бытия, [52] как и вопрос об отношении между человеком, созданным в Быт. 1:26-28, и людьми, чье сотворение описано в более грубых терминах в Быт. 2. [53]

История Рая

Повествование Бытия, связанное с Древом Познания, содержало несколько элементов, которые явно озадачили или обеспокоили многих древних толкователей. Это великолепно проиллюстрировано в увлекательном и в последние годы часто обсуждаемом отрывке из одного из трактатов библиотеки Наг-Хаммади, Свидетельство Истины 45,23 - 48,18. Этот текст был назван «гностическим мидрашем», или комментарием, к райской истории: [54]

Написано в законе об этом, [55] когда Бог заповедовал Адаму: "Со всякого дерева ты можешь есть, но с дерева, которое посреди рая, не ешь, так как в день, в который ты съешь с него, умрешь смертью". А змей был мудрее, чем все звери, которые в раю, и он убедил Еву, говоря: "В день, когда вы съедите с древа, которое находится посреди рая, откроются глаза вашего ума". Ева же послушалась и протянула свою руку, взяла с древа, съела и дала также своему мужу, чтобы он ел с ней. И тотчас они поняли, что они наги, и взяли они фиговые листья и надели на себя как пояса. А Бог пришел в вечерний час, прогуливаясь посреди рая. Но когда Адам увидел его, он спрятался. И сказал Бог: "Адам, где ты?". Тот же ответил и сказал: "Я зашел под фиговое дерево". И тотчас Бог узнал, что он съел с древа, про которое он заповедовал: "Не ешь с него". И сказал ему: "Кто тот, который научил тебя?" Адам же ответил: "Женщина, которую ты дал мне". И женщина сказала: "Змей, он научил меня". И он проклял змея и назвал его дьяволом. И сказал: "Вот Адам стал, как один из нас, знающий зло и добро". Затем сказал: "Давайте прогоним его из рая, чтобы не взял он с древа жизни и не стал жить вечно".

        Какой же он, этот Бог? Во-первых, он позавидовал Адаму и не захотел, чтобы он съел с древа познания, и, во-вторых, он сказал: "Адам, где ты?" Бог же не имел предвидения, т.е. сначала он не знал этого. И после этого он сказал: "Давайте прогоним его из этого места, чтобы не съел он с древа жизни и не стал жить вечно". Если же он показал себя злым завистником, то что же это за Бог? Ибо велика слепота тех, которые взывают к нему и не познали его. И он сказал: "Я - Бог ревнитель; и я передам грехи отцов на сыновей до третьего и четвертого поколения". И он сказал: "Я сделаю, чтобы их сердце огрубело и их ум ослеп, чтобы они не смогли ни мыслить, ни постигать то, что говорится". Но это он сказал тем, которые верят в него и служат ему. И пишет в одном месте Моисей: "И он сделал дьявола змеем для тех, которые есть у него в его рождении". В другой книге, которую называют "Исход", написано таким образом: "Он состязался с магами, в то время как под действием их злополучного искусства место, в котором они находились было наполнено змеями, и посох в руке Моисея стал змеем, и проглотил змеев магов. Снова написано: "Он сделал змея из меди и водрузил его на столп [...] который [...] для того, кто пристально посмотрит на этого бронзового змея, ничто не уничтожит его, и тот, кто поверит в этого бронзового змея будет спасен. Поскольку этот змей - Христос, тот кто поверил в него, получили жизнь. Те, кто не поверил - умрут. (Свидетельство Истины, 48,3-50,7). [56]

Отрывок продолжается ссылками на историю превращения жезла в змею в состязании между египетскими волхвами и Моисеем (Исх. 7:10) и историю исцеляющего медного змея из Чисел 21:19, который, как и в некоторых других христианских источниках, здесь назван прообразом Христа (Свидетельство. Истина 48,19–50,5). [57]

Мы не знаем точно, где, когда и кем было составлено «Свидетельство Истины», хотя, вероятно, оно относится к III веку н.э. [58] В любом случае можно утверждать, что раздел «мидраш» восходит к традициям, намного более ранним, чем Свидетельств и, возможно, даже нехристианского или дохристианского источника. [59] Близкое сравнение с фактическими формулировками Бытия или других частей Писания показывает, что «мидраш» иногда отходит от библейского текста (даже версии Септуагинты). [60] В этом смысле критикуемый библейский «текст» представляет собой несколько переформулированную и выборочную версию. Отчасти это могло быть результатом герменевтической истории, которая, как и большая часть библейской герменевтики, была не просто ответом на Писание в письменной форме, но и Писанием в устной форме. Даже в письменных культурах то, как Писание запоминается как услышанное, часто имеет не меньшее культурное влияние, чем письменный текст. [61] Истину выявляют как раз те элементы библейского текста, которые для этой традиции толкователей запомнились или вызвали особый интерес.

Каким бы древним ни было это конкретное предание, отношение, которое оно выражает к элементам истории о рае, вероятно, относится к дохристианским. Исследователи в течение некоторого времени отмечали сходство между набором критических замечаний, выдвинутых «Свидетельством» против повествования о рае и полемических аргументов, использованных в IV веке н.э. Юлианом Отступником. [62] Юлиан спросил, почему Бог лишил людей возможностей различать добро и зло. Учитывая всю направленность греческой философской традиции с ее упором на оттачивание способности именно различать добро, Юлиан не мог себе представить, чтобы истинно божественная сила удерживала эту способность (Против галилеян 89a). Юлиан может только заключить, что такой творец должен быть полон зависти, и на самом деле, замечает он, заповедь Декалога не поклоняться никаким другим богам, связана с ужасным признанием: «Ибо я бог-ревнитель» (Исх.  20:5, Второзаконие 5:9; Юлиан, «Против галилеян», 93e, 155c–d). Хотя у него ещё не было доступа к «Свидетельству Истины», Норберт Брокс утверждал несколько лет назад, что полемика Юлиана, по крайней мере косвенно, проистекает из более ранних «гностических» нападок на Писание:

Очевидно, что аргументы Юлиана стали известны из гностической полемики, и я осмелюсь сказать, что это было едва ли прямо, а скорее окольным путем, поскольку аргументы пробились в более общий арсенал антихристианской полемики. Для негностического ума они, естественно, были бы интерпретированы заново. И так как в результате они теперь теряют первоначальную специфическую внутреннюю связь, которую дал им гностический миф (который, конечно, не был воспринят вместе с ними), то тот факт, что они тем не менее появляются вместе у Юлиана, лучше всего понятен на основе  предположения, что они более широко распространялись без внутренней мифической связи, как свободная группа антибиблейских аргументов (с антиеврейскими, а также антихристианскими намерениями). [63]

Хотя Брокс продолжал допускать возможность того, что эти полемические аргументы могли в первую очередь иметь негностическое происхождение, он чувствовал, что сходство между их использованием Юлианом и тем, что можно найти в «гностической» литературе, слишком поразительно, чтобы быть случайным.

Вполне может быть, что такая фигура IV века, как Юлиан, находилась под косвенным или прямым влиянием определенных герменевтических традиций, которые теперь можно найти в таких текстах, как «Свидетельство Истины». Тем не менее, есть признаки того, что трудности, описанные как в «Свидетельстве», так и у Юлиана уже обсуждались евреями, по крайней мере, в I веке н.э. В своем объяснении заповедей в Быт. 2:16-17 о том, какие деревья разрешены, а какие запрещены, Филон Александрийский сосредотачивает внимание на грамматическом отличии в греческой версии: форма второго лица единственного числа («есть») используется в Быт. 2:16, тогда как форма множественного числа используется в запрете в Быт. 2:17. Филон интерпретирует эту деталь как аллегорию превосходства единства над двойственностью. «Добро» - одно, а «добро и зло» — это уже смесь, двойственность, и это объясняет, почему Бог запретил древо «познания». [64] Действительно, Филон утверждает, что это запретное древо даже не должно быть «в саду», поскольку Бог ясно позволил Адаму «есть от всякого древа в саду». [65]

Филон также признал сложность предсказания в Быт. 2:17 о том, что Адам умрет в день, когда он вкусит от этого древа. Филон отмечает, что пара не только не умерла в тот день, но и произвела на свет детей, тем самым дав жизнь всему остальному человечеству. Филон объясняет текст, замечая, что буквальная формулировка не просто «ты умрёшь», а «ты умрёшь смертью». Хотя последнее на самом деле является лишь идиоматическим подчеркиванием глагола («непременно умрешь»), Филон объясняет его как указание на особый вид смерти - погребение души в страстях и зле. (Филон, Leg. all. 1.105–6) Проблемы с этим предсказанием предшествуют Филону. Более чем за столетие до него автор Юбилеев (4.30) утверждал, что Быт. 2:17 исполнилось, потому что Адам прожил всего 930 лет (Быт 5:5), а так как у Бога тысяча лет, как один день, (Пс. 90:4), то Адаму не хватило семидесяти лет, чтобы дожить первый «день». Ещё одним свидетелем I века н.э. является Иосиф (Иудейские древности, 1.40), который в своем пересказе этой части библейского повествования намеренно опускает слова «в тот день».

Когда в Быт. 2:19 Бог приводит животных к Адаму, «чтобы посмотреть, как он назовет их», Филон недоумевает, почему этот отрывок изображает Бога сомневающимся в чем бы то ни было, хотя, конечно, Бог никогда не мог сомневаться. Ответ Филона на его собственный вопрос не совсем ясен (Quest. Gen. 1.21). [66]

В Быт. 3:7 говорится, что после того, как первая пара съела плод с дерева, их «глаза» открылись, и Филон явно спорит с этим отрывком. Адам и Ева определенно не были слепы в буквальном смысле, так что это должно быть как-то связано с неким ментальным зрением. Способность видеть «глазами ума» обычно положительно оценивалась в культуре Филона [67] и в отрывке из «Свидетельства Истины», приведенном выше, Бытие 5:5 читается именно как ссылка на «око разума». Но вместо того, чтобы признать это положительное значение открытия «глаз», Филон, в конце концов, спасает отрицательный поворот истории, отмечая, что существует также особое «иррациональное око», называемое «мнением». [68]

Если Бог должен спросить: «Где ты?» (Быт. 3:8 и далее), разыскивая Адама и Еву после их согрешения, Филон утверждает, что такой текст можно понять только аллегорически, поскольку, если бы он был воспринят буквально, было бы невозможно принять описание людей, способных спрятаться от Бога. [69]

Возможно, мы уже видим у Филона некую деликатность в отношении того, почему Бог изображен в Быт. 3:14-19 как Бог, налагающий «проклятия» на змея, на пару и даже на землю. Для Филона проблема устраняется аллегорическим прочтением. Змей, например, аллегорически является символом желания. Все оскорбления, которые в противном случае могли бы быть связаны с рассказом о ревнивом или мстительном божестве, обезвреживаются таким образом. Посредством аллегории «проклятия» падают на абстракции: моральные пороки или недостатки материального порядка. [70] Спустя столетие Цельс говорит, что некоторые христиане называют творца «проклятым богом» на том основании, что, по их мнению, Творец достоин этот ярлыка, так как проклял змея, принесшего познание добра и зла. [71] Такая картина Бога, вероятно, казалась столь же потенциально нелестной для многих прежних поколений.

Слова из Быт. 3:22 не могли не вызвать вопросов: «И сказал Господь: вот, человек тот стал, как один из нас, знающий добро и зло - и теперь он может протянуть руку свою и взять также от древа жизни, и вкусить, и жить вечно». (NRSV) Во-первых, снова нужно объяснить первое лицо во множественном числе. Филон отвергает представление о том, что Бог мог говорить со своими «силами», которые помогали ему в творении, и заключает, что множественное число должно обозначать божественные атрибуты, которые воспринимаются как множество из-за различных человеческих способностей к пониманию. [72] Более того, высказанные чувства, кажется, изображают создателя не только как исполненного мелкой ревности, но и как охваченного беспокойством о возможности того, что все может выйти из-под контроля. Филон интерпретирует этот отрывок не столько аллегорически, сколько категорически отрицая, что текст каким-либо образом подразумевает, что Бог либо способен быть неуверенным в любом исходе, либо охарактеризован как ревнивый. [73] История о Рае может указывать либо на отсутствие силы, либо, по крайней мере, на отсутствие предвидения или провидения со стороны творца, поскольку в противном случае результат, явно противоречащий желанию творца, можно было бы предвидеть и избежать. [74]

Короче говоря, история о Рае, взятая буквально, с ее довольно грубыми антропоморфизмами [75] и описаниями богоподобного или даже сомнительного с моральной точки зрения поведения со стороны создателя, явно потенциально могла оскорбить многих древних читателей. Таким образом, тот факт, что в демиургических текстах некоторые элементы этой конкретной истории часто выбираются для «переворачивания» или корректировки «значения», вовсе не удивителен.

Потоп

Понятно, что история о потопе занимала видное место среди повествовательных элементов Книги Бытия, привлекавших внимание древних читателей. С одной стороны, уничтожение зла, спасение Ноя и его семьи и идея восстановления чистоты на земле, безусловно, содержали в себе потенциал для позитивного герменевтического использования. [76] С другой, история о потопе также могла истолковываться как один из самых неловких и проблемных моментов в библейском повествовании. Для тех древних читателей, который были склонны думать, что истинная божественность характеризуется абсолютным совершенством, неизменностью и полным контролем, было бы трудно принять описание Бога в истории о потопе как буквальное изображение истинного Бога. Здесь сказано, что Бог «кается» или «сожалеет» о том, что Он когда-либо сотворил землю (Быт. 6:6), «скорбит» о состоянии творения и, прежде всего, человечества, которого Он явно не был в состоянии контролировать, что, таким образом, было очевидным с самого начала.

Как мы видели в случае с другими «проблемными отрывками», древние толкователи не были единодушны в своих мнениях относительно того, какие элементы повествования требуют внимания, а также уровне или типе требуемого внимания. В своем переписывании этой части Бытия автор Юбилеев сохраняет картину Божьего гнева по поводу нечестия на земле (Юб. 5:6), но ссылка на изображенное в Быт. 6:6 божественное «покаяние» была опущена. То же самое верно и в переписанном повествовании Бытия в «Книге древностей» Псевдо-Филона (3.1-3). Проблемная ссылка в еврейском тексте Быт. 6:6 уже была исправлена в греческом переводе «Септуагинты». Вместо «раскаяния» и «скорби», как в еврейской версии, в «Септуагинте» Бог просто «размышлял о том, что Он сотворил человека на земле, и задумался над этим». [77] Однако читатели «Септуагинты» могли вполне осознавать лежащую в основе трудность. Филон, например, цитирует версию Быт. 6:5-7, комментируя этот отрывок. Тем не менее, он отмечает, что всякий, кто думает, что эти слова указывают на то, что Бог изменил свое мнение о сотворении людей, когда увидел их нечестие, виновен в нечестии, из-за которого грех людей в Быт. 6 кажется тривиальным. (Фил. Иммут. 21). Арамейский таргум Псевдо-Ионафана вставляет абзац в качестве прелюдии к тому, который подчеркивает, насколько терпеливым был Бог с людьми, дав им много возможностей в надежде, что они покаются. Фраза «покаялся в Господе» в Быт. 6:6 изменена на «покаялся в Господе в слове Своем». [78] Неудивительно, что критик Цельс счёл смехотворным представление о том, что Бог создаёт мир, а затем также быстро решает его уничтожить. (Origen, Contra Celsum 4.58).

Поэтому вполне понятно, что история о потопе должна была быть среди тех, которые чаще всего подвергались «переворачиванию», если такая инверсия действительно встречается в изучаемых здесь демиургических текстах. Столь же важно отметить, что даже в этих случаях мы обычно не находим фактического «переворота» всей истории. В некоторых текстах потоп трактуется как злонамеренный акт, но среди них спасение Ноя иногда является положительным примером кого-то, противостоящего Творцу, как мы видели в повествовании в Апокрифе Иоанна в первой главе (АИ II 29,1-15), а иногда и «отрицательного» в том смысле, что Ной - преданный творца. [79] В «Варухе» Иустина потоп на самом деле не упоминается. Но понятие божественного «покаяния» в том, что он сотворил мир, может иметь место, когда нам говорят, что после «обращения» Элохима его первым побуждением было разрушить сотворенный им мир, поскольку он обнаружил его несовершенство. (Ипполит, 5.26.17). [80] В мифе Наг-Хаммади, озаглавленном «Ипостась Архонтов», мы можем увидеть ещё один отголосок этого мотива божественного раскаяния: миф содержит сцену, в которой главный творец Иалдабаоф говорит архонтам, своим потомкам: «Я бог всего!» Но поистине божественные силы над ним сообщают Иалдабаофу, что он ошибается, после чего его связывают и бросают в подземный мир. Один из его потомков, Саваоф, впечатлен случившимся и «раскаивается», после чего восседает на троне посреди седьмого неба.

С другой стороны, описание учений «сифиан» у Епифания возлагает ответственность за потоп на «Матерь всего» и определяет его цель как уничтожение нечестия, чтобы остался только чистый и праведный род Сифа (Pan. 39.3.1-2). Поэтому потоп, и спасение Ноя оцениваются положительно, как и в Бытии. Отрывок из «Валентинианского изложения» из библиотеки Наг-Хаммади включает очень сжатое изложение повествования Бытия от сотворения человека до потопа (Val. Exp. 37,32–38,39). Заключительная часть отрывка относится к ангелам, которые «возжелали дочерей человеческих и сошли во плоти, чтобы Бог устроил потоп, и он (Бог) почти сожалел о том, что создал мир». Поскольку контекст показывает, что «Бог» здесь является низшим демиургом, мы имеем как положительную оценку потопа, так и возложение «раскаяния» и ответственности за него на низшее демиургическое существо, а не на высшее божество.

Вавилонская Башня. Содом и Гоморра

Два последних примера классических «проблемных текстов» - это повествования о Вавилонской башне (Быт. 11:1-9) и о разрушении Содома и Гоморры (19:24). Первое, по-видимому, почти никогда не появляется среди древних «гностических» источников, хотя в единственном известном мне вероятном случае значение этой истории кажется «обратным». В очень любопытном сочинении из библиотеки Наг-Хаммади, известном как «Парафраз Сима», предание о Вавилонской башне, кажется, слилось с историей о потопе: Сила Природы и Тьмы замышляют ранить духовную расу, к которой принадлежит Сим. Демон послан, чтобы вызвать потоп, чтобы уничтожить род Сима, но Спаситель, который провиденциально руководит этими событиями, заставляет построить башню. Мифическое повествование в «Парафразе Сима» является одним из самых малоизвестных в коллекции Наг-Хаммади, но башня действительно оказывается средством спасения для рода Сима. (Paraph. Shem 24,30–25,34).

Библейская история вызвала вопросы по нескольким пунктам. Прежде всего, было упоминание о том, что Бог «сошел» с неба, чтобы увидеть, что задумали люди (Бытие 11:5). Если читать буквально, это описание приписывало пространственное движение Богу и подразумевало ограничения его знаний, а также предполагало нисхождение к низшим материям, недостойным божественного (Celsus, Origen, Contra Celsum 4.14). Юлиан Отступник («Против галилеян», 138а) высмеивает эту историю ещё и из-за ее антропоморфного изображения. Бог беспокоился о том, чего могут достичь люди, если их не остановить (Быт. 11:6). Филон настаивает на том, что текст нельзя понимать буквально, поскольку Бог наполняет все (Conf. 134–36). Иустин Мученик, конечно, объясняет этот отрывок ссылкой на нисхождение Божьего Логоса (Dial. 127). Первое лицо множественного числа: «Сойдем же и смешаем там их язык» (Быт. 11:7, NRSV) представляло те же потенциальные трудности для монотеизма, что и Бытие 1:26-27 или 3:22, хотя по иронии судьбы множественное число также могло бы предложить решение некоторых других проблем, связанных с отрывком. В Юб. 10.22, множественное число интерпретируется как представляющее разговор Бога со своими ангелами. Комментируя Быт. 11:7, Филон напоминает, что Быт. 1:26-27 и Быт. 3:22 также являются примерами, когда Бог, должно быть, говорит с «некоторыми другими, как с соработниками». Под ними Филон подразумевает бесчисленные «силы» Бога, которые помогают ему вместе с ангелами. И Филон подчеркивает, что Бог должен быть причиной только хороших вещей, а не плохих. Таким образом, множественное число в «Сойдем и смешаем их язык» должно указывать на то, что Бог оставил исполнение наказания другим. [81]

История Содома и Гоморры с изображением гневного наказания серным ливнем и огнем, была сопряжена с аналогичными трудностями. В дополнение к ужасной сцене самого разрушения [82] были знаменитые сцены, предшествующие этому, когда Авраама посетили в его доме три небесных существа (Быт. 18:2), одним из которых, очевидно, был сам Бог. (Ср. Быт. 18:22). Филон отмечает, что из трёх фигур, явившихся Аврааму в образе людей, только две, как сказано в Быт. 19:1, отправились в Содом. Филон считает, что тот, кто остался, должен быть «Истинно Существующим» (=Богом), поскольку Бог может нести ответственность только за добро и оставляет наказание за подчинёнными (Авр. 142-46). Таким образом, Филон снова использует один тип трудности для решения другого в том же самом рассказе.

Любопытная формулировка Быт. 19:24 - «И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба» - подняла вопрос о том, кем были эти два «Господа». Этот отрывок был одним из тех, которые неоднократно всплывали в еврейских раввинистических дискуссиях о том, что на небе существуют «две силы» [83] Иустин Мученик является свидетелем обсуждения этой проблемы и еще раз решает ее, проводя различие между Богом и Логосом. [84]

Резюме

Таким образом, в этих «гностических» источниках отсутствует не только некоторая последовательная и систематическая герменевтическая «перестановка ценностей» на библейском материале. Даже там, где случаются «перевороты», они обычно включают в себя отрывки с историей «проблем». Я утверждаю, что это ставит под сомнение необходимость даже в последних случаях говорить об «обращении» или «инверсии» как об экзегетическом «принципе» в действии. Это оставило бы впечатление толкователей, которые по каким-то другим причинам в принципе были настроены на переворачивание традиционных ценностей и которые для этой цели отбирали отрывки, оказавшиеся под рукой или считавшиеся полезными. Другими словами, текст рассматривается так, как если бы он был просто использован как возможность, своего рода дробящий инструмент, который используется от имени иной повестки, а не как первичный катализатор и объект задачи интерпретации.

Автора «Свидетельства Истины» называют «критиком, перевернувшим повествование Бытия с ног на голову». [85] Хотя легко увидеть, что в таком утверждении есть доля правды, важно также подчеркнуть, что инверсии в подобном случае была не делом случайного выбора и переоценки традиционных библейских «героев» и «злодеев», а скорее результатом стратегии приспособления, с помощью которой определенные фундаментальные ценности спасаются от «проблем» библейского текста. Среди самых древних толкователей решения такого рода «проблемных отрывков» часто влекли за собой отказ от «буквального» значения по крайней мере некоторого числа их элементов. Но даже такой восторженный аллегорист, как Филон, не отказывался от буквальной интерпретации в каждом пункте, [86] а только тогда, когда чувствовал необходимость или приглашение сделать это в силу фундаментальных предпосылок, лежащих в основе его герменевтики. То же самое и с таким текстом, как «Свидетельство Истины» и многими другими «гностическими» источниками. Автор «Свидетельства Истины» читает историю Рая в определенной степени «буквально», но не полностью. Как мы видели, он на самом деле разделяет с такими фигурами как Филон, некоторые ключевые предпосылки: о том, что неуместно для истинной божественности, о ценности интеллектуального прозрения и так далее. Но в «Свидетельстве Истины», автор разрешил когнитивный диссонанс между такими предпосылками и буквальным текстом Бытия 2-3, оставив «буквальным» другой набор элементов: ограниченные знания и власть творца, его откровенную зависть и интеллектуальную выгоду, полученную людьми по совету змея. С другой стороны, змей аллегорически изображается как фигура Христа. Любые «инверсии», возникающие в результате, являются своего рода «последствиями» корректировок, которые, по мнению переводчика, улучшают моральный и интеллектуальный смысл повествования.

И важно добавить, что взгляд на трактовку библейской традиции в другом месте «Свидетельства Истины» подтверждает, что автор определенно не придерживается какого-то упрощенного герменевтического подхода, переворачивающего ценности. Пирсон продемонстрировал, что этот автор использовал интересное разнообразие интерпретационных методов в тексте в целом, и хотя работа отражает неприятие еврейского закона и осуждение ценностей, представленных более «ортодоксальными» подходами к Писанию, автор также «смог найти положительные истины в Ветхом Завете и ветхозаветной традиции в назидание себе и своим собратьям-гностикам. [87]

Заключение

Герменевтические подходы, представленные в разнообразии древних источников, обычно классифицируемых как «гностические» не могут быть надлежащим образом охарактеризованы такими ярлыками, как «обратная экзегеза», «протестная экзегеза» или «переворот ценностей». Среди этих источников нет систематической или последовательной программы инверсии. Наоборот, величина любого изменения ценности значительно варьируется от нуля до нескольких элементов. И выбор задействованных библейских элементов также разнообразен, с тем или иным элементом повествования, «перевернутым» в одном определенном источнике, но при этом неизменном в другом.

Если здесь и существует закономерность, касающаяся «переворота ценности», то она состоит в том, что если такое изменение все же происходит, то, как правило, в результате корректировки какого-то проблемного элемента в тексте, некоего «крепкого орешка Священного Писания», который был признан различающимся между поколениями переводчиков. Ириней говорит о своих оппонентах-валентинианах и родственных им противниках во II веке н.э., что они изобрели иного бога в попытке объяснить «двусмысленные места Писания». На основе этого единственного утверждения Иринея, его комментарий, кажется согласуется с большей частью других свидетельств, которые здесь обсуждались.

Эти выводы важны как минимум по двум причинам:

1. Во-первых, как я упоминал в начале этой главы, выводы об особой природе «гностической герменевтики» послужили одной из основ в современной дискуссии для других выводов социологического или исторического характера. Само по себе это вполне законное занятие. Интерпретация не происходит в вакууме, и мы можем ожидать, что социальные, политические или экономические факторы будут влиять на то, как интерпретаторы видят тексты. Зная это, мы можем с полным обоснованием задаться вопросом, может ли что-нибудь в «форме» интерпретации дать нам некоторое представление о социальных и других факторах, которые могли способствовать ее формированию. Таким образом, Йонас обратил внимание на случаи «переворота ценностей», что является описательным языком, и пришел к выводу, что это должно отражать отношение «бунта или протеста», которое гораздо более логично. Ещё более логичным является следующий шаг социально-исторического определения конкретного «протеста» и объектов его недовольства. Например, «протестная экзегеза» сегодня используется в некоторых современных исследованиях как часть доказательства происхождения «гностицизма» среди кругов еврейской интеллигенции, реагирующих на условия политической маргинализации или фрустрации. Мы вернёмся к таким теориям о «гностическом происхождении» позже в этом исследовании, но сейчас необходимо отметить, что такие выводы, основанные на герменевтической технике, должны делаться с большой осторожностью. Инверсия, из которой выведено само понятие «протест», не вездесуща в «гностических» источниках, и этот факт уже накладывает некоторые ограничения на выбор источников, для которых даже предполагается такой вывод. Но также могут быть сделаны неверные выводы, даже если мы рассматриваем тексты, в которых действительно встречаются поразительные примеры переворота. Например, я уже упоминал выше основополагающую работу Биргера Пирсона о «Свидетельстве Истины», где он предоставил доказательства для чтения «мидраша», цитированного ранее в этой главе, в рамках более широкой истории еврейских мидрашей в Бытие 2-3. Однако затем Пирсон хочет идентифицировать этот отрывок из Свидетельства Истины как пример «протестной экзегезы», [89] и, более того, он хочет видеть в ней свидетельство не только еврейского происхождения такой герменевтики, но и еврейского опыта социально-политического гнета и исторического разочарования как мотивации герменевтического новаторства: «В этом тексте можно услышать отголоски экзистенциального отчаяния, возникающего в кругах людей Завета, столкнувшихся с кризисом истории, с очевидным провалом Бога: «Что это за Бог такой?» (48,1), «Все это он сказал (и сделал, но не сделал) тем, кто верит в него и служит ему!” (48, 13 и след.). Такие выражения экзистенциальной тоски не лишены параллелей в нашем собственном поколении истории “после Освенцима” [90]. Однако ничего из этого «отчаяния» по поводу истории не содержится в тексте в явном виде, и оно должно быть принуждено к нему с помощью собственного добавления Пирсона в скобках: «(и сделано, не сделано)». Взглянув еще раз на полный отрывок, процитированный ранее, видно, что раздраженное восклицание «Это сказал Он тем, кто верит в Него и служит Ему!» является комментарием к обещанию библейского создателя ослепить умы своего народа (Ис. 6:10) или, возможно, к его беззастенчивому заявлению о собственной ревности или чрезмерной мстительности, когда он навлек грехи отцов на последующие поколения (Исх. 20:5). Ни в одном из фактических обвинений, выдвинутых против создателя во всем отрывке, вообще не упоминается какой-либо «кризис истории». Вместо этого выражаемое автором презрение направлено против проблемных характеристик, приписываемых Творцу в Писании. Автор «Свидетельства Истины», очевидно, имеет определенные предпосылки относительно атрибутов, соответствующих реальной божественности, и то, что сказано о творце в Бытии, тревожно противоречит идеалу. Если здесь уместно говорить о «протесте», то это не протест против кажущейся неспособности Бога защитить или обеспечить политическое спасение Своему заветному народу, а, скорее, протест против разумности приравнивания божества, изображенного в этих сложных отрывках к истинной божественности.
2. Еще более фундаментальный вывод из обсуждения в этой главе состоит в том, что представляется невозможным свести герменевтические программы набора источников, обычно классифицируемых как «гностические», к одному описанию или определению. Не существует единой «гностической экзегезы». Ганс Йонас, конечно, признавал, что среди примеров того, что он называл «гностической религией», существовало историческое разнообразие. Что касается экзегезы, он понял, что изменение роли Каина, например, не подтверждено во всех источниках. И все же Йонас был убежден, что такой пример выявляет сущностный дух, характерную склонность, логический герменевтический смысл во всех этих явлениях. Это показало, думал он, к чему они все могут привести, и, следовательно, обнажило их общую душу. Общий портрет этого мятежного духа, который всегда примыкает к «другой» стороне, «традиционно гнусным» персонажам Писания, [91] может фактически соответствовать или приближаться к нему в некоторых случаях. Но, как мы видели, исторически общая картина интерпретации этих источников гораздо сложнее. То, что самые отъявленные «мятежники» или нонконформисты в культуре должны приниматься за эталон для определения сущности всех остальных, является философским и теологическим суждением. В некоторых откровенных замечаниях, сделанных в 1964 году, Йонас на самом деле был совершенно откровенен в том, почему такое суждение было важно для него. Он утверждал, что дух гностического использования еврейского Писания это дух переворачивания значений-символов, дикого унижения священного – радостно шокирующего богохульства…Простая ли это буйная вольность, удовольствие от романа или причудливость? Нет, это проявление определенной и вполне последовательной тенденции. Придает ли его применение только изюминку, интересный лоск оригиналу? Нет, это полное переворачивание. И его результат – является ли он маргинальным или центральным для самого гностицизма? Это его сердце и душа, без которых он бы был вялым и дряблым телом, пестротой мифологумен и теологумен, не стоящих нашего изучения. Я добавляю: это еще и специи, без которых блюдо казалось бы несвежим и безвкусным – но это вопрос личного вкуса. [92] Этот вкус, несомненно, разделяют и многие другие. И все же, одно дело, когда такой удивительно острый ум, как Йонас, так откровенно говорит о том, какие мысли представляют для него достаточный интерес, чтобы оправдать его годы экстраординарных интеллектуальных усилий. Другое дело спросить, действительно ли дистилляция этих самых пряных элементов представляет совокупность источников, которые он хотел называть «гностической религией». Это не так, как все чаще демонстрирует поток доказательств и анализ. По общему признанию, это отсутствие определенно «гностической» экзегезы само по себе не делает недействительной современную конструкцию «гностицизма». Однако апеллировать к какому-то общему герменевтическому принципу как к элементу такой конструкции уже, конечно, не представляется возможным.

Примечания

[1] H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth, 186.

[2] Filoramo, A History of Gnosticism, 94.

[3] Jonas, The Gnostic Religion, 91–92; cf. idem, Gnosis, 216–23.

[4] Jonas, The Gnostic Religion, 95; cf. idem, Gnosis, 220–21.

[5] Jonas, “Delimitation,” 102.

[6] Jonas, “Response to G. Quispel,” 288, где Йонас упоминает это как характеристику, однажды предложенную в беседе Гершомом Шолемом. Об акценте на бунте или протесте см. Jonas, “Delimitation,” 100.

[7] Rudolph, Gnosis, 54; idem, “Randerscheinungen,” 117; cf. Pearson, Gnosticism, 37, который ссылается на «герменевтический принцип в работе гностического синтеза». «Этот герменевтический принцип, — утверждает Пирсон, — можно охарактеризовать как бунтарский».

[8] Rudolph, “Randerscheinungen,” 117; idem, Gnosis, 292–93.

[9] Rudolph, “Bibel und Gnosis,” 148.

[10] Culianu, The Tree of Gnosis, 121.

[11] Ibid.

[12] Ibid., 128. Пример подхода Блума см. “Lying against Time.”

[13] Nagel, “Die Auslegung,” 52–70.

[14] В качестве примера(ов) Нагель указывает на Testim. Truth и Treat. Seth; для (б), Hyp. Arch., Orig. World, Apoc. Adam и «Ператов» Ипполита, ссылки 5.12.1–17.13; для (с), Ap. John и учение, описанное в Irenaeus, Adv. Haer. 1.30 (так называемые офиты).

[15] Примеры: Justin’s Baruch; the “Naassenes” (Hippolytus, Ref. 5.6.3–11.1); и Pistis Sophia.

[16] Nagel, “Die Auslegung,” 57–58.

[17] Нагель цитирует валентиниан и «распутных гностиков»; под последним он, по-видимому, подразумевает учения, описанные Епифанием, Pan. 25.2.1–26.13.7, хотя это никогда не разъясняется.

[18] Примеры: Justin’s Baruch, Tri. Trac., Gos. Truth, Gos. Phil., Exeg. Soul, Pistis Sophia. Как видно, Нагель утверждает, что один и тот же источник может относиться более чем к одному типу, и защищает это на том основании, что многие из этих источников имеют сложную композиционную историю и часто объединяют разнородное содержание. (Nagel, “Die Auslegung,” 61–62).

[19] Nagel, “Die Auslegung,” 61.

[20] Filoramo and Gianotto, “L’interpretazione gnostica,” 60–62

[21] См. Pearson, “Use, Authority and Exegesis.” Различные исследования Пирсона об использовании еврейских Священных Писаний и традиций в Наг-Хаммади и связанных с ним текстах остаются основополагающими и одними из самых читаемых трактовок; некоторые из них были включены в его гностицизм.

[22] Он приводит только один реальный пример этого, Treat. Seth, которое Нагель включил в свою категорию наиболее откровенно пренебрежительного подтипа группы «агрессивно-полемического переворота». С другой стороны, в отличие от Nagel, Pearson (“Use, Authority and Exegesis,” 641) склонен проводить четкое различие между Treat.Seth и Testim. Truth в их использовании еврейского Писания.

[23] Три примера Пирсона: Exeg. Soul, the Naassenes, и Pistis Sophia.

[24] Pearson, “Use, Authority and Exegesis,” 646.

[25] Ibid., 652; idem, “Gnostic Interpretation,” 319: “Использование ВЗ в гностицизме. . . многогранная вещь, подразумевающая в Ветхом Завете как положительное значение, так и отрицательные элементы, и включающая в себя различные экзегетические методы.”

[26] См. также Rudolph, “Bibel und Gnosis.”

[27] Jonas, “Delimitation,” 102.

[28] Напр., см. Jaeger, Theology of the Early Greek Philosophers, 38–54, на знаменитую раннюю критику гомеровского антропоморфизма Ксенофаном; см. Grant, Gods and the One God, 75–94. Цицерон, в его De natura deorum, изображает диалог между представителями нескольких философских школ, и все они выражают беспокойство по поводу того, какой язык подходит по отношению к божеству (скептик, 1.72–102; стоик, 2.45–46; даже эпикурейц., 1.45, которые, хотя и выступает за человеческую форму богов, очень заботится о том, чтобы им не приписывались гнев и привязанность).

[29] Сохранилась лишь небольшая часть цитат из его работ; см. Eusebius, Praeparatio Evangelica 8.9.38–8.10.17; английский перевод с введением и комментариями Adela Collins находится в Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha 2:831–42; см. также J. Collins, Between Athens and Jerusalem, 175–78.

[30] См. диссертацию 1943 г. Fritsch, Anti-Anthropomorphisms, и более раннюю литературу, которую он цитирует на стр. 3–4.; Orlinsky (“The Treatment of Anthropomorphisms,” 195) утверждал, что Фрич преувеличил значение дела и что для LXX в целом «речь идет не о теологии, а о стилистике и понятности». Но Орлинский признавал, что были случаи (например, Ис. 37:17, 29 и 38:13) в Септуагинте, где «казалось бы, что действовал антиантропоморфизм» (196). См. дальнейшие предостережения Джеллико, The Septuagint in Modern Study, 270–71, который подчеркивал важность проведения различий между рукописями LXX и утверждал, что старая рукописная традиция LXX менее антиантропоморфна.

[31] См. опрос от Nickelsburg, “The Bible Rewritten.”

[32] Недавний перевод и введение в Книгу Юбилеев О. С. Винтермута см. Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, 2:35–142. Для Псевдофилона см. перевод D. J. Harrington, in Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha, 2:297–377, а также обсуждение Nickelsburg, “The Bible Rewritten,” 107–10. Недавнее всестороннее обсуждение использования Писания Иосифом Флавием см. Feldman, “Use, Authority and Exegesis.”

[33] См. общий опрос Alexander, “Jewish Aramaic Translations”; Bowker, The Targums; см. примеры из раввинской литературы, представленные в Montefiore and Lowe, A Rabbinic Anthology, 52–57; but cf. Kadushin, The Rabbinic Mind, 273–340, кто скептически относится к уровню антиантропоморфизма в этой литературе. Аргумент Кадушина, однако, по-видимому, в первую очередь поддерживает тот факт, что у раввинов не было последовательной программы устранения таких отрывков. Это не означает, что эти трудности никогда не были проблемой. Недавно Дэвид Штерн («Imitatio hominis») подошел ко всей этой дискуссии об раввинистических антропоморфизмах с новой точки зрения, переместив дискуссию на литературную функцию такого языка о Боге и выразив скептицизм относительно того, как много мы можем знать о действительных раввинистических верованиях по поводу этих антропоморфизмов. имеет значение. Недавний сборник обширных свидетельств раввинистических дебатов по проблемным текстам см. в Segal, Two Powers in Heaven.

[34] См. Daniélou, Theology of Jewish Christianity, 88–107; Grant, Gods and the One God, 84–94.

[35] Напр. см. Clark, The Origenist Controversy, 43–84, о полемике IV века н. э. между монахами «антропоморфнитами» и их противниками.

[36] H.E.W. Turner, The Pattern of Christian Truth, 263.

[37] Подробное исследование герменевтического мотива «божественного размещения» от святоотеческого периода до девятнадцатого века см. Benin, The Footprints of God.

[38] См. Jones, “The Pseudo-Clementines.”

[39] См. Strecker, “The Kerygmata Petrou.”

[40] Напр., Schoeps, Jewish Christianity, 121–30; но посмотрите обсуждение Strecker, Das Judenchristentum, 167–88, который подчеркивает более широкую историю беспокойства в иудаизме по поводу таких отрывков.

[41] См. Harnack, Marcion; и см. примеры, приведенные выше, в главе 1.

[42] Английский перевод всей работы Оригена см. Chadwick, Origen: Contra Celsum; реконструкцию сочинений Цельса в английском переводе см. Hoffmann, Celsus: On the True Doctrine; краткое обсуждение Цельса см. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, 94–125.

[43] См. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them, 164–96.

[44] Dahl, “The Arrogant Archon and the Lewd Sophia”; Segal, Two Powers in Heaven; Stroumsa, Another Seed, 172; Quispel, Gnostic Studies, 213–20; Fossum, The Name of God. Пример гораздо более раннего обсуждения см. в переиздании 1860 г., статья Lipsius, “Gnostizismus,” 53–54.

[45] См Jervell, Imago Dei; Wilson, “The Early History of the Exegesis of Gen. 1.26”; Altmann, “Homo Imago Dei”; Quispel, Gnostic Studies, 173–95.

[46] Cf. Jub. 10:22 где множественное число в Быт. 11:6 объясняется таким же образом. Иустин Мученик (Диал. 62.2) упоминает это объяснение как решение, предложенное некоторыми евреями его дней. Оно также встречается в версии Быт. 1:26 в арамейском таргуме, иногда называемом «Псевдо-Ионафан» (см. Bowker, The Targums, 106–8, 184–85).

[47] См. Feldman, “Use, Authority and Exegesis,” 477.

[48] Philo, Op. mund. 73–76, Fug. 68–70; cf. Conf. 168–73. О трактовке Филоном антропоморфизмов вообще см. Tobin, The Creation of Man, 36–55.

[49] Например, апологет конца II века Феофил Антиохийский, Ad Aut. 2.18.

[50] Segal, Two Powers in Heaven, 128–30; cf. the earlier study by Marmorstein, “The Unity of God,” 491.

[51] Ap. John II 15,1ff.; Hippolytus, Ref. 5.26.7–9 (хотя Быт. 1:26–27 не цитируется явно, это, кажется, подразумевается тем фактом, что человеческая пара является печатью и образом Элохима и Эдема). Другие примеры, когда Бытие 1:26 явно цитируется и интерпретируется как ссылка на множество демиургических ангелов или архонтов, см. Hyp. Arch. 87,24ff.; Orig. World 112,30ff.; Irenaeus, Adv. haer.1.24.1 (Satornil); 1.30.6 (Ophites).

[52] См. интересное исследование Eilberg-Schwartz, “People of the Body,” который утверждает, что с самого начала в формулировках Быт. 1:26–28 может быть некоторая преднамеренная двусмысленность, как «попытка скрыть фундаментальные дилеммы, подразумеваемые религиозной формацией священников» (22); см. Jervell, Imago Dei; Altmann, “Homo Imago Dei”; Wilson, “The Early History of the Exegesis of Gen. 1.26.”

[53] Ранняя чувствительность к этой проблеме видна уже в Юбилеях 2.1–3.8, где подавляется избыточность или конфликт двух описаний сотворения людей. Человек сотворен, «мужчина и женщина», в шестой день первой седмины (Юб. 2:14). Материал из Быт. 2 переработан в повествование о «второй неделе», хотя сотворение Адама из праха опущено. Описывается отдельное сотворение Евы из ребра Адама (Юб. 3:4–7), но это истолковывается просто как «открытие» Адаму его жены, ребра, которая была создана вместе с ним в первую неделю.

[54] См. Pearson, Nag Hammadi Codices IX and X, 106.

[55] Как отмечает Пирсон (там же, 158n), «предыстория неясна».

[56] Или, возможно, «[для тех], кто у него есть». Источник цитаты неизвестен. Пирсон (там же, 166n) предполагает, что речь идет о Быт. 3:14–15.

[57] Cf. John 3:14–15; Justin Martyr, 1 Apol. 60.

[58] Pearson (Nag Hammadi Codices IX and X, 117–19) считает, что есть признаки того, что он мог прийти из Александрии, возможно, в конце II или начале III века.

[59] Как Pearson (ibid., 106; and idem, Gnosticism, 50).

[60] См. детальные примечания в Pearson, Nag Hammadi Codices IX and X, 159–67.

[61] См. Graham, “Scripture as Spoken Word.”

[62] Koschorke, Die Polemik, 149–51; Pearson, Nag Hammadi Codices IX and X, 106–7.

[63] Brox, “Gnostische Argumente,” 184–85.

[64] Philo, Quest. Gen. 1.15, 1.36; cf. Leg. all. 1.101–4.

[65] Philo, Leg. all. 1.100; в мифе, резюмированном Иринеем в Adv. Haer. 1.30 змей ассоциируется со злом или материальными измерениями существования, однако его роль в связи с уговорами Адама и Евы съесть от дерева оценивается положительно. Ревность идентифицируется как мотив демиурга в связи с древом познания в Hyp. Arch.90,6–10 и Orig. World 119,4–6; ср. христианский писатель второго века Феофил, Ad Aut. 2:25: не из зависти, «как некоторые думают», Бог запретил паре есть от дерева.

[66] В тексте Orig. World (120,19–22), именно невежество создателей подчеркивается адаптацией этой части истории Рая. Здесь принесение животных, которым нужно дать имя, фактически помещается после еды с дерева. Архонты, осознав знания, которыми теперь обладает человек, приводят своих животных к Адаму, «чтобы посмотреть, как он их назовет».

[67] Philo, Leg. all. 3.97, Abr. 59, Op. mund. 53, Corp. Herm. 5.2, 7.1, 10.4–5, 13.14; Plotinus, Enn. 5.3.11; Iamblichus, Vit. Pythag. 16.

[68] Philo, Quest. Gen. 1.39. Джулиан считает, что при прямом чтении истории следует заключить, что змей был благодетелем, а не врагом человеческого рода (Против галилеян 93d).

[69] Philo, Leg. all. 3.4. Таргум Псевдо-Ионафан полностью опускает этот вопрос и вместо этого включает краткую речь Бога, утверждающего свое всеведение и свою способность фактически видеть, где именно прятались Адам и Ева (Боукер, Таргумы, 121); Феофил Антиохийский (Ad Aut. 2.26) настаивает на том, что это было не так, как если бы Бог не знал, где был Адам, но скорее это был только способ Бога призвать Адама к покаянию. С другой стороны, в ориг. Мир 119,26f., архонты-творцы должны задать этот вопрос, «потому что архонты не знали, где (Адам и Ева) находятся»; Гип. Арка 90,19–21: «ибо (демиург) не понял, что произошло». Маркион ясно нашел вопрос в Быт. 3:8f. свидетельствовать об ограниченности знаний творца (Тертуллиан, Adv. Marc. 2.25.1).

[70] Philo, Quest. Gen. 1.48; ср. длительное лечение в Leg. все. 3.107–253. Маркион презирал образ в Книге Бытия о том, что Бог накладывает проклятия на все (Tertullian, Adv. Marc. 2.11.1)

[71] Origen, Contra Celsum 6.27–28; мы находим некоторые христианские демиургические тексты, обращающие внимание на непривлекательную фигуру демиурга, когда он проклинает всех: Ап. Иоанн II 23,35–37; ср. Ориг. Мир 120,5–11. В отрывке из Contra Celsum Ориген подчеркивает, что Цельс перепутал учение офитов с христианским учением.

[72] Philo, Quest. Gen. 1.54. Из Иустина Мученика (Диал. 127) мы знаем, что к середине II века н. э., а, возможно, и задолго до этого, некоторые иудейские толкователи пришли к выводу, что эти слова должны быть адресованы ангелам. Джастин отвергает это убеждение, но также категорически исключает идею о том, что множественное число можно объяснить метафорически. Для Юстина, естественно, этот текст является свидетельством того, что Бог говорил со своим Логосом.

[73] Philo, Quest. Gen. 1.55. Представление об отсутствии зависти со стороны божественного стало общей темой в античной философии; см. Платон, Тим. 29е и Федр. 247а. Об этой теме у Филона и ее платоническом фоне см. Runia, Philo of Alexandria, 136. С другой стороны, демиург из страха выставляет стражу вокруг сада в Orig. Мир 121,5–13. В нескольких демиургических мифах ревность повторяется как расстройство характера демиурга (например, Ириней, Adv. haer.1.30.7; Ap. John II 13,5–13; Hyp. Arch. 96,3–6; ср. Gos. , Истина 18,35–40; 42,3–10). Подобно Богу Писания, демиург иногда даже открыто заявляет о своей ревности: «Я Бог ревнивый, нет другого, кроме Меня» (Ис. 45, 5; ср. Исх. 20, 5; Ап. Ин. 2, 13). ,8f.; Irenaeus, Adv.haer.1.29.4; Gos.Eg.III 58,25f.). Юлиан находит ссылку в Исх. 20:5 на Божью ревность как на ужасное обвинение (Против галилеян, 155в–е).

[74] Цельс указывает на неспособность создателя предотвратить ни действие змея, ни непослушание Адама и Евы (Ориген, Contra Celsum 4.36 40). Юлиан утверждает, что создатель должен быть не только ревнивым, но и бессильным, поскольку на самом деле он не смог удержать людей от поклонения другим богам («Против галилеян», 155d). Мы отмечали в главе 1, что, согласно «Варуху» Иустина, ни Элохим, ни Эдем не обладали предвидением (Ипполит, Ref. 5.26.1f.).

[75] Это может включать в себя картину прогулки Бога по саду (3:8); Феофил Антиохийский (Ad. Aut. 2.22) говорит, что это, должно быть, ходил Логос, поскольку Бог не может быть ограничен в пространстве. Доказательством этого у Феофила является то, что Адам слышал «Голос» (т. е. Слово).

[76] Например, 1 Пет. 3:20; Луки 17:26–27; изображения Ноя в его «ковчеге» как символе спасения также входят в число мотивов христианских фресок на стенах древних катакомб.

[77] Fritsch, Anti-Anthropomorphisms, 17.

[78] См. Bowker, The Targums, 26–28; ср. аналогичная поправка в Targum Onqelos (см. Grossfeld, The Targum Onqelos, 53 и 19–20); о тенденции в таргумах избегать слов, подразумевающих покаяние по отношению к Богу, сохраняя при этом те же термины, когда они используются по отношению к людям, см. Loewe, “The Jewish Midrashim,” 495.

[79] Автор ап. Иоанн настаивает на том, что «Моисей» ошибался, говоря, что Ной и другие были спасены в «ковчеге». Скорее, они ушли «в одно место и спрятались в облаке света»). Возражение автора против ковчега вполне может заключаться не только в том, что он предпочитает менее материальную, более мистическую форму бегства. Греческий термин «ковчег» также означает «ящик», и действительно, фрески катакомб изображают Ноя, стоящего в относительно небольшом ящике. Возможно, автор ап. Иоанн отвергал это буквальное значение как нелепое. Другой пример, в котором потоп понимается негативно, а спасение Ноя положительно, — у Иринея, Adv. haer. 1.30.10. Вероятно, в Paraph. Shem. 25, 1 и след., хотя Ной вообще не упоминается, а спасение от потопа, по-видимому, осуществляется строительством башни. Последнее, вероятно, восходит к традиции Вавилонской башни в Бытие 11 и представляет собой изменение ценности этой традиции. О случаях, когда Ной является преданным, а не противником создателя, см Hyp. Arch. 92,4–18; Apoc. Adam 69,2–73,11; Epiphanius, Pan. 26.1.7–9.

[80] Юстин нашел в языке Пс. 110:4 («Господь поклялся и не раскается») ссылку на клятву Элохима при восхождении к Благому (Ипполит, Ref 5.27.1–2). С тонкостью, которая кажется типичной для этого источника, это может быть способом как интерпретации мотива «покаяния», связанного с традицией о потопе, так и в то же время, в конечном счете, возвеличивания Элохима выше «покаяния».

[81] Philo, Conf. 168–82; cf. Fug. 66–74, где Филон также подчеркивает, что природе Бога не свойственно наказывать. Юлиан Отступник, Против галилеян 146b, ясно предполагает, что такой акт «запутывания» человечества будет предосудительным.

[82] В одном из своих рассуждений об этой истории Филон (Quest. Быт. 4.51), по-видимому, больше всего озабочен решением «трудной проблемы» того, почему Бог, как говорят, не только уничтожил жителей, которые были злыми, но и уничтожил все физическое свойство. Другими словами, если бы это был просто вопрос морального возмущения, то почему такой чрезмерный снос? Ответ Филона, между прочим, состоит в том, что сами материальные города были осквернены нечестием их жителей.

[83] Segal, Two Powers in Heaven, 129 and passim (see his index).

[84] Justin, Dial. 127 (cf. Dial. 56); Eusebius, Hist. eccl. 1.2.8–9, к тому времени это толкование, очевидно, стало общей христианской традицией.

[85] Pagels, Adam, Eve and the Serpent, 69.

[86] Напр. см. Amir, “Authority and Interpretation,” 444–52.

[87] Pearson, “Gnostic Interpretation,” 319.

[88] Irenaeus, Adv. haer. 2.10.1. Cf. Adv. haer. 1.3.6, где Ириней говорит, что в своем использовании Священного Писания из Евангелий, апостольских писаний, закона и пророков последователи Птолемея наслаждаются использованием «множества притч и аллегорий, поддающихся множественному значению, путем экзегезы, обманчиво заставляющей двусмысленность согласовываться с их изготовление».

[89] Pearson, Gnosticism, 43.

[90] Ibid., 51.

[91] Jonas, The Gnostic Religion, 95.

[92] Jonas, “Response to G. Quispel,” 288.

Перевод: Сингулярность, 2023

Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)