Триумф Луны. Глава 9, Матрица. Глава 10, Родители Бога и Богини

Матрица

До сих пор эта книга была посвящена выявлению отдельных элементов, которые должны были занять видное место в современном языческом колдовстве, а также прослеживанию их развития в течение двухсот лет до того, как оно появилось. Пришло время изучить, как некоторые из этих элементов были объединены в ряде выдающихся личностей и организаций, действовавших за последние семьдесят лет. Цель этого исследования - проиллюстрировать, насколько сложным, личным и изменчивым может быть процесс комбинирования. А кроме того, насколько он включает в себя согласование и ассимиляцию с традиционными для британского мира XIX и начала XX веков системами верований. Ни одно из задействованных лиц не может считаться "обычным" - все они были весьма примечательны по меркам своего времени. При всем этом их опыт помогает кое-что узнать о том, как британская культура начала переход к постхристианскому обществу.

Обсуждение начинается с трио авторов, которые пользовались исключительным успехом на рынке популярной художественной литературы в период с 1880 по 1910 год: Х. Райдера Хаггарда, Редьярда Киплинга и Кеннета Грэма.

Хаггард был, вероятно, самым читаемым автором колониальных приключенческих рассказов того периода, постоянно затрагивающим темы империализма, милитаризма, расовой и гендерной напряжённости. Его бестселлер "Она" (1887) представляет собой глубоко враждебный портрет примитивного матриархата. Религия, напротив, является темой сравнительно мало освещенной в его книгах, и чтобы понять отношение, мы должны взглянуть на его биографию, а также на художественные произведения.

На первый взгляд его жизнь представляет собой картину строгого христианского благочестия. В главе под названием "Заметки о религии" в его автобиографии "Дни моей жизни" (1926) говорится, что он читал Библию каждый день на протяжении десятилетий. Известно, что каждое утро перед завтраком он вел свою семью и слуг молиться. Он служил церковным старостой в Норфолкском приходе, в котором находилась его загородная резиденция, и с заметным удовольствием читал наставления во время служб. Его мать, Элла, которую он обожал и память о которой чтил, была очень набожной. Один из его биографов, Д. С. Хиггинс, предположил, что именно горе из-за ее смерти побудило его к ежедневной молитве. В письме в Spectator в 1887 году он приравнял язычество к агностицизму - ошибке взгляда "на землю и только на землю, ради ее утешений и наград"[1].

При ближайшем рассмотрении обнаруживаются некоторые замечательные особенности. Хаггард впитал из теософии два учения, решительно отвергаемые ортодоксальным христианством - реинкарнацию и закон кармы. Он соединил их с угнетающим личным чувством греха, веря, что моральные проступки в одной жизни ведут к потере будущего воплощения - своеобразная смесь индуистских, буддийских и христианских догм[2]. Это сопровождалось мнением, что христианская Троица была лишь вершиной иерархии божеств, в которую входили древние языческие боги: "Я почитаю Тора и Одина. Я почитаю Исиду и чувствую стремление поклоняться Луне. Райдер Хаггард, сын Эллы, хозяйки дома, приносит жертву Тоту, владыке письменности". Он также допускал, по крайней мере, возможность буквального существования призраков и духов и эффективность магических заклинаний[3]. Этот богатый и своеобразный коктейль верований неявно присутствует в сюжетах многих его романов и придает им особое очарование.

Киплинг исповедовал гораздо более слабое ощущение религии, но выявил столь же сложный набор отношений к ней. В молодости в 1889 году он написал исповедание веры для благочестивой молодой женщины, в которую был влюблен. Он отверг концепции вечной награды или проклятия, Троицы, греха и искупления, но все же верил

в Бога, перед которым мы несём личную ответственность за проступки. Наш долг следовать десяти этическим законам, установленным для нас Им и Его пророками...я верю в Бога Отца Всемогущего, Творца Неба и Земли и в того, кто наполнен Его духом, кто добровольно отправился на смерть, веря, что благодаря этому человеческий род духовно улучшится[4]

При этом он оставался номинальным членом англиканской церкви, но посещал ее только для обрядов посвящения, особенно для свадеб. Он и его жена Кэрри поженились в церкви, но не стали крестить своего сына Джона[5]. Произведения Киплинга, однако, предполагают нечто большее, чем бледный пережиток официальной религии. Наиболее важными для целей нашего исследования являются две детские книги, написанные после того, как его репутация уже давно установилась и он удалился в загородный дом в Сассексе. Живя во время британского владычества в Индии и отождествляя себя с ней, он воспринял это переселение как исследование нового мира, что отмечалось ранее[6]. Это открытие хорошо сочеталось с переменой взглядов Киплинга, спровоцированной явным крахом его прежних патриотических и империалистических мечтаний в англо-бурской войне и последующем заселении Южной Африки. Он справился со своим разочарованием, пытаясь привить английской молодежи понимание и гордость за свою землю, чтобы укрепить патриотизм в будущем[7]. Результатом стали два сборника рассказов, действие которых происходит вокруг его дома в восточном Сассексе: "Пак с волшебных холмов" (1906) и "Награды и феи" (1910). Их основная тема заключалась в том, что земля и люди едины, их связь постоянно обновляется на протяжении тысячелетий, так что сам пейзаж становится книгой по истории. Это прекрасно согласовывалось с современным стремлением к вечной сельской Англии. Киплинг представил последнюю в образе Гобелена, хитрого и молчаливого старого деревенского жителя, который инстинктивно ощущает историю своего региона и следует его традициям.

Особенно с учётом того факта, что действие многих его историй происходит в средние века, им явно не хватает христианского благочестия. Божества древних ближневосточных цивилизаций и англо-саксов показаны как злобные духи, усиленные ненужной верой своих поклонников, жестоких жителей Востока и варваров соответственно. Христианство дано им как милосердное избавление. Древний Рим, в котором Киплинг видел образец имперской Британии, напротив, вызывает искреннее сочувствие. Киплинг сочиняет мощный гимн Митре, как богу воинов, посвященных долгу. Основная часть истории римского периода, освещённая им, касается императора IV века Магнуса Максима, который на самом деле был христианином. Киплинг, однако, делает и его самого и его последователей - героев сказки, удерживающих оборону на уязвимой северо-западной границе Рима - язычниками.

Кроме того, он связывает неотъемлемую силу с деревьями и травами, особенно с дубом, ясенем и терновником, которыми всегда клянётся главный герой его книг, дух природы Пак. Его песня о них, завершающая самый первый рассказ, стала современной языческой классикой. Один из его стихов благоухает смыслом народных обычаев как устойчивых представителей старых религий плодородия, выживших рядом с христианской церковью, которая стала доминирующей в то десятилетие:

Нет, попу не надо об этом знать,

Он ведь это грехом назовёт, —

Мы всю ночь бродили по лесу опять,

Чтобы вызвать лета приход.

И теперь мы новость вам принесли:

Урожай будет нынче прекрасен,

Осветило ведь солнце с южной земли

И Дуб, и Терновник, и Ясень.

Любопытно, что для номинального англиканца, Киплинг не выказывал явного одобрения Реформации, изображая ее как время, когда большинство фей бежали из Англии из-за резкости новых протестантских проповедников, пришедших на смену более магическому средневековому католицизму. Этот вымысел можно было воспринять как подчёркивающий более рациональную и "современную" природу реформированной религии, если бы не сочувствие, которое Киплинг последовательно проявляет к представлению о том, что земля есть и должна быть заколдованным местом. На него произвели впечатление и современные дебаты о существовании доисторического матриархата. Сказка "Нож и Голый Мел" представляет собой любопытный портрет древнего Сассекса, в котором неолитическая культура сосуществует с культурой железного века, но обе они включают религию, управляемую женщинами: "Жрица была их ушами и устами". Как и многие писатели его времени, Киплинг ассоциировал матриархат с жестокостью и суеверием, рассматривая этот строй как одну из черт первобытной природы, но все же приписывал его последователям достоинство и говорил о них с уважением.

Однако за тот же период времени собственная вера Киплинга становилась более устойчивой и ортодоксальной. "Награды и феи" меньше симпатизируют язычеству, чем "Пак с волшебных холмов". В 1914 году Редьярд и Кэрри одобрительно отнеслись к решению своего сына креститься в англиканской церкви, в чем ему было отказано во младенчестве[8].

Грэм, который уже фигурировал в этой книге как автор "Pagan Papers" и одного из самых ярких современных литературных изображений Пана, демонстрирует третье личное отношение к тем же импульсам. Он отвергал христианство более решительно, чем остальные, ссылаясь на атмосферу, в которой был воспитан, как на "шотландско-кальвинистское поклонение дьяволу"[9], наиболее ярко представленное английской сельской местностью. Последнее действительно предоставило ему мир, в котором он мог физически и духовно отдыхать после своей удобной, прибыльной и ненавистной работы в лондонском Сити[10]. Его шедевр "Ветер в ивах" в крайней форме отражает страхи и тоску. Он известен своим изображением поражения революционеров из рабочего класса героями, выступающими за отеческое общество, в котором доминирует имущая буржуазия - но Грэма интересовало нечто большее, чем сохранение существующего общественного порядка. Один из самых острых моментов книги приходится на главу "Мистер Барсук", где раскрывается, что Дикий Лес вырос из руин города, с комментарием, что, в конце концов, мир природы должен восторжествовать, а городская эпоха человечества закончиться. В конце концов Грэм добился своего собственного триумфа над городом, досрочно уйдя на пенсию и переехал в деревню Блюбери в долине Белой Лошади тогдашнего Беркшира, которую он охарактеризовал в одном из самых острых из когда-либо сочинённые английских "сельских мифов":

Это сердце короля Альфреда, "Альфреда Великого", который разбил датчан поблизости - около 860 года, и с тех пор ничего не происходило. Правда, несколько лет спустя появился утомительный новатор по имени Вильгельм Завоеватель и установил колокол комендантского часа, который до сих пор звонит здесь в зимние месяцы, к неудовольствию более консервативных жителей, которые говорят, что раньше они ладили друг с другом задолго до этих новомодных понятий - но это все, что отделяет нас от саксонских времён. [11]

Никто, читая эти строки, не догадывается, что Долина, как и большая часть английской сельской местности, претерпевала самые быстрые и драматические изменения в своей истории, сопровождавшиеся повсеместной механизацией, депопуляцией и фрагментацией сообщества - взгляд Грэма просто заслонял все это.

По иронии судьбы именно его жена, урождённая Элспет Томас, изначально была более активной "язычницей" и пыталась практиковать поклонение природе, которое он проповедовал. Сначала она отказалась от обручального кольца, считая его признаком условности, и именно он настоял на том, чтобы она его приняла. Церемония бракосочетания состоялась (в 1899) в столь же традиционной обстановке приходской церкви в Фоуи, на южном побережье Корнуолла, и Элспет сделала последний жест восстания. Чтобы продемонстрировать свое единение с природой, она предстала перед алтарем в старом муслиновом платье, вымокшем в утренней росе, и с ожерельем из маргариток на шее. Гости, и сам Кеннет, по-видимому были смущены, а последовавший за этим брак был несчастным и несостоявшимся[12].

***

Настало время обратиться к другому трио литераторов, на этот раз больше принадлежащих к канону высокого творчества и пишущих для более эксклюзивной аудитории. Все, опять же, были современниками, опубликовавшими свои самые известные работы между 1890 и 1940 годами: У. Б. Йейтс, Джордж Рассел ("Æ") и Д. Г. Лоуренс. Много было написано об интересе Йейтса к магии, и выше он упоминался как выдающийся член Золотой Зари. Значительно меньше внимания было уделено его религиозным убеждениям, о которых здесь пойдет речь. Можно сказать, что он обладал сильной склонностью верить в существование духовного мира и божеств и работать с ними. Однажды он заметил: "Я не думал, что могу жить без религии"[13]. В значительной степени он чувствовал, что эта сила имманентна миру - в 1900 он вспоминал, как "будучи школьниками, мы обсуждали все, что могли прочесть о мистической философии, и водили кристаллами по рукам и глазам друг друга, воображая, что чувствуем дыхание, исходящее из них"[14]. Во время пребывания в Теософском обществе Йейтс изучил систему, которая дала ему некоторое представление о том, как эта сущностная сила работает и как с ней можно взаимодействовать: "каждый орган тела имеет свое соответствие на небесах и в семи принципах, которые создали человеческую душу и тело, соответствует семи цветам, семи планетам и нотам музыкальной гаммы"[15]. Можно привести веские доводы в пользу того, что он оставался убежденным и застенчивым христианином. Его, безусловно, беспокоили откровенно языческие тенденции в Золотой Заре, и в 1901 году он написал статью, в которой утверждал, что орден основан на твердых христианских принципах[16]. То же самое мнение было более кратко выражено обеспокоенному другу в 1896 году:

И наш орден не является антихристианским. Пентаграмма, которую я предложил использовать, сама по себе, как ты вскоре узнал, является символом Христа. Однако я убежден, что прогресс заключается не в нахождении Христа вне тебя, а в нахождении Его в твоей груди, в силе твоей собственной божественной воли и божественного воображения, а не в какой-то внешней воле или воображении, сколь бы божественными они ни казались. Мы, конечно, учим этой зависимости только от внутренней божественности, но это и есть христианство[17].

Однако здесь необходимо сделать некоторые оговорки. То, что описывал Йейтс, не было христианством, когда-либо проповедуемым признанными церквями. Это представление о пребывающем в нас Иисусе всегда было, скорее, признаком особого течения радикальной христианской ереси. При изучении литературных произведений Йейтса становится очевидным, что Христос действительно редко упоминается. Это Бог, который регулярно появляется как "Вечная Тьма", "Высший Чародей", "Невыразимое Имя" и "Свет Светов". Ричард Эллман, изучавший отношение поэта к Богу, считал, что оно воплощает в себе не привязанность или послушание, а ощущение силы природы или судьбы. Йейтс считал рай, ад и чистилище состояниями человеческого разума - опять же, давно установившаяся христианская еретическая традиция[18]. Как и в случае с Райдером Хаггардом, космология Йейтса допускала веру в существование меньших божеств, а также верховного бога - и для него языческие божества были связаны с делом ирландского национализма, которому он посвятил много энергии в 1890-х годах. Они и волшебный народ или ши, с которыми они были связаны родством и были союзниками, рассматривались им как духи земли, которую он хотел освободить.

Мод Гонн, его большая любовь в то время, вспоминала об этом: "Ирландия, как мы оба чувствовали, была могущественно живой и невидимо населенной, и всякий раз, когда мы впадали в уныние из-за слабости национального движения, мы приходили к ней за утешением. Если бы мы только могли войти в контакт со скрытыми духами земли, это придало бы нам силы для освобождения Ирландии"[19]. В 1888 г. Йейтс составил сборник ирландского фольклора, предваряя его утверждением, что ирландские крестьяне, спасшиеся от промышленной революции, сохранили связь с духовным миром, исчезнувшую где-либо ещё[20]. В 1896 г. он мог написать, что вернулось время старых божеств:

Дагда с переполненным котлом, Луг с копьём, смоченном в маковом соке, Энгус с тремя птицами на плече, Бове со стадом красных свиней и все героические дети Дану, воздвигшие свои храмы из серого камня. Их правление никогда не прекращалось, а только немного ослабевало в силе, ибо ши все ещё ходят в ветре, танцуют и играют, ведут свои внезапные сражения в каждой лощине и на каждом холме[21]

К настоящему времени его друг Джордж Рассел отмечал, что он "много говорил о возрождении друидических мистерий", а Йейтс писал "Фионе Маклеод", что "вот-вот родится некий новый культ"[22]. Он ввел в свое отношение к природным духам и язычеству две другие темы, обычно звучавшие в это десятилетие. Одна из них (конечно же) заключалась в том, что народные обычаи представляли собой сохранившиеся части древней религии, предлагая альтернативную систему духовности, которую можно было противопоставить христианской. В 1897 году он сказал читателям "New review", что

Ничто так не показывает, насколько слепа образованная Ирландия...по отношению к крестьянской Ирландии, как то, что она не понимает, как старая религия, которая сделала рождение и смерть полей частью своего культа, живёт рядом с ней, бок о бок с новой религией, которая попирала бы природу, как змею, ногами. Эта старая религия не превратилась в бессмысленное повторение мертвых обычаев, ибо восторженные, увидевшие как красный и белый свет Божий снизошли в хлеб и вино во время мессы, видели ликующие скрытые толпы среди ветров мая. А если бы мы были философами, то воскликнули бы вместе с художником Калвертом: "Я иду внутрь к Богу, вовне - к богам"[23]

Другой уже знакомой нам темой того времени, которую он, в свою очередь, сформулировал, было то, что "женщины легче, чем мужчины, приходят к этой мудрости, которую древние люди и все народы даже теперь считают единственной"[24].

Поэт приступил к созданию такого "нового культа" сам. В середине 1890-х годов он планировал основать мистический орден в замке на острове посреди ирландского озера, "где мы могли бы установить мистерии, подобные мистериям Элевсина и Самофракии"[25]. В 1896-1897 годах он и Мод Гонн расширили этот план для ирландского националистического общества мистиков, основанного на структуре ложи, взятой из масонства и смешивающей концепции теософии и Золотой Зари с ирландской языческой мифологией, "чтобы объединить радикальные истины христианства с истинами более древнего мира". Он изучил современные научные труды, чтобы найти соответствия между ирландскими и греко-римскими божествами. А в конце 1897 года сформировал группу в Лондоне, чтобы продолжить работу для нового порядка посредством управляемых медитаций и других визионерских переживаний. Большинство участников, если не все, были взяты из Золотой Зари, включая Флоренс Фарр, кроме того, он переписывался с Мойной и Самюэлем Мазерсами, Джорджем Расселом, Мод Гонн и "Фионой Маклеод", чтобы опираться на их идеи[26]. В результате

мы получили в видении длинные списки символических форм, соответствующих сторонам света, и старые боги и герои постепенно заняли свои места в символической ткани, центром которой были четыре талисмана Туата де Данаан - Меч, Камень, Копьё и Котел, которые соотносились в моем сознании с мастями Таро[27].

На протяжении всего этого процесса его напряженные отношения с теми, кто хотел отбросить христианский компонент, остаются очевидными - между 1896 и 1902 годами он написал, но не опубликовал, пьесу "Пестрая птица". Ее герой убеждается, что символы христианства должны быть центральным выражением любого мистического порядка. Персонаж, который придерживается противоположной точки зрения, явно списан с образа Мазерса[28]. Самой целью Йейтса было соединить христианские и дохристианские традиции как эквивалентные способы удовлетворения некоторых человеческих потребностей: "Потому что Роза, цветок, посвященный Деве Марии, и цветок, который съел авантюрист Апулея, когда превратился в осла и был принят в братство Изиды, - это западный Цветок Жизни, я представил его растущим на Древе Жизни"[29]. В одном предложении он создал сплав христианства, греко-римского язычества и каббалы.

К январю 1902 года Йейтс завершил ритуалы посвящения своего ордена в степени Котла, Камня, Меча и Копья соответственно. В этот момент, однако, вся поддерживающая структура его жизни рухнула, поскольку он разочаровался в Золотой Заре, Мод Гонн и ирландском национализме[30]. Он отказался от своих планов в отношении общества, и после этого его религиозные идеи вновь появляются только в фрагментарной форме, заложенной в более поздних стихах и пьесах. Тем не менее, некоторые их компоненты сохранились и были дополнены. В частности, его склонность (во многом под влиянием "Золотой ветви") связывать Христа с Аттисом, Адонисом, Дионисом и другими умирающими и/или возвращающимися богами. В одной пьесе он прямо интерпретировал христианское Воскресение как последний эпизод циклического обновления духовных сил[31]. Оглядываясь на 1920-е годы, он мог сказать "поэтическая традиция, ноша истории"[32]. Этот комментарий подходит большинству людей, обсуждаемых в этой главе.

Он также, безусловно, относится к другу и сотруднику Йейтса Джорджу Расселу. В 1885 году они вдвоем были одними из основателей Дублинского герметического общества, изучающего западные мистические традиции, а Рассел впоследствии стал его президентом и занимал этот пост до 1933 года. Он никогда не вступал в Золотую Зарю (в основном потому, что, в отличие от Йейтса, никогда не переезжал в Лондон) и вместо этого посвятил себя в 1890-х годах Теософскому обществу и делу ирландского национализма. Подобно Йейтсу, он смешал концепции, почерпнутые из теософии, со старой ирландской мифологией, но вложил в работу еще больше пылкости, стремясь добиться признания друидической Ирландии одной из главных древних цивилизаций мира, сравнимой с Египтом или Индией[33]. Как и Йейтс, он предвидел возрождение почитания языческих ирландских божеств и считал их реальными. В июне 1896 года он написал своему другу, что

Боги вернулись в Эри, сосредоточились в священных горах и зажгли огни по всей стране. Они являлись в видениях. Они повсюду пробудят магический инстинкт, и универсальное сердце людей обратится к старым верованиям друидов. Я отмечаю, что в стране возросла вера в волшебство. Колокола слышны с курганов и звучат в лощинах гор.

Вскоре после этого он сказал Йейтсу, что ему было даровано видение кельтского адепта, который должен был возглавить возрождение - мужчина с седо-золотистыми волосами, живущий в маленьком ирландском коттедже. Он связал это национальное возрождение с глобальным, переходом от эпохи Рыб к эпохе Водолея: "Рыбы фалличны. Водолей духовен, так что обращенные внутрь души поймают первые лучи нового Эона"[34] Его псевдоним Æ был аббревиатурой от слова ÆON.

Этот апокалиптический тон неизбежно исчезал, поскольку не появлялись ни боги, ни адепты, ни национальное духовное обновление, но Рассел никогда не разделял горького разочарования Йейтса. Вместо этого он разработал и укрепил свою собственную духовную систему. В полной мере она проявилась в его трактате "Свеча видения", написанном в 1910-х годах, где провозглашалась вера в единое изначальное безграничное божество, позднее разделившееся на Великого Отца и Великую Мать, из которых произошли все боги и богини - но последние также теперь были реальными и независимыми существами, общающимися с людьми из параллельного мира, Многоцветной Земли. Отец (также называемый Господином и Царем) создал мир природы, и тем не менее сама земля была частью Великой Матери, "Могущественной Матери всех нас", и сияла своей божественной силой. Христос все еще имел место в этой космологии как великий и доброжелательный адепт, эквивалентный Кришне - он был "Волшебником и Чудотворцем"[35]. В своей поэзии между 1890 и 1930 годами Рассел неоднократно исследовал эти концепции, приветствуя Отца как "Бога" или "Могущественного Мастера", а Богиню как "Древнюю Мать", "Деву-Мать" и (по старой ирландской традиции) "Дану". Однако кажется, что божественная женственность побудила его к большей яркости выражения, цитата из которого была приведена ранее в этой книге. Богиня Рассела была не просто имманентным божеством, но тем, кто фигурирует в таких поэмах, как "Тайна" и "Дом Титанов" в человеческой форме, материализуясь в лесах и на берегах моря в сумерках, чтобы утешить одиноких скитальцев. Он завершил свои мистические сочинения в 1933 году "Аватарами", рассказом о рождении религии Космического Сознания, состоящим по существу из признания божественности природы.

Лоуренс стоит особняком от этих двоих. Во-первых, он был гораздо более измученной, озлобленной и гонимой личностью, с гораздо более трагичной жизнью. С другой стороны, он вышел не из традиций теософии и ирландского литературного возрождения, а из мистического социализма, представленного Эдвардом Карпентером. Карпентер действительно оказал на него серьезное прямое влияние[36], как позже Джейн Эллен Харрисон и сэр Джеймс Фрейзер. Эти различия делают еще более поразительным то, как много он разделял с двумя англо-ирландцами и со многими другими писателями их поколения: стремление примирить человечество с миром природы, мужчину с женщиной и христианство с язычеством. В случае Лоуренса просматривается довольно четкий линейный прогресс.

Он начинается собственно с "Радуги" (1915), в которой уже отмечалось особенно яркое слияние образов женщины, луны и звезд. Однако вся книга имеет ярко выраженный религиозный тон и представляет собой отчет о поисках духовной свободы. Повествование пересыпано христианскими отсылками, но через свою героиню Урсулу Лоуренс как бы приходит к религиозному эссенциализму, к классическому для своего времени синкретизму разных традиций: "Внешняя форма была для нее безразлична. И все же у нее была какая-то фундаментальная религия. Она как будто поклонялась Богу как тайне, никогда не пытаясь определить, кем Он был. И внутри нее тонкое ощущение Великого Абсолюта, в котором она находилась, было очень сильным". И снова:

"Постепенно до Урсулы дошло, что все религии, которые она знала, были не чем иным, как одеянием человеческого стремления. Стремление было реальным — одежда была делом почти естественного вкуса или потребности. У греков был обнаженный Аполлон, у христиан — Христос в белых одеждах, у буддистов — царевич, у египтян — Осирис. Верования были локальны, а религия универсальна. Христианство было всего лишь одной из ветвей. Еще не произошло слияния во всеобщую религию"[37].

Во всем этом нет особого пристрастия к язычеству - всякий раз, когда в романе используется термин "язычник", он означает отсутствие отношения к определенной религии. К тому времени, когда Лоуренс написал "Кенгуру" в 1923 году, он использовал то, что было охарактеризовано ранее в этой книге как "первый" язык язычества. Действие двенадцатой главы происходит в архаичном ландшафте западного Корнуолла, и он постоянно связывает доисторические памятники с кровавыми жертвоприношениями, "тьмой менгиров", "дикостью" и "древними ужасными существами". В том же году он опубликовал в "Адельфи" эссе, в котором заявил, что все люди связаны с "великим Богом Конца, который есть Всеотец всех источников"[38]. В период между 1915 и 1923 годами он также не испытывал особой симпатии к богиням. Люди в XIX и XX веках, которым нравились женские божества, как правило, любили и женщин, а Лоуренс в то время был слишком неуверен в своей сексуальной ориентации и слишком амбивалентно относился к человеческим женщинам, чтобы его привлекала женственность божественная. Вместо этого он признавал присущую женщинам силу, связанную с миром природы, и боялся ее. Эта тревога вновь прорвалась в его эссе "Пан в Америке", написанном в 1924 году: "О, женщина, чудесно искусство твоей мягкости, пространства твоих темных глубин. О, безмолвно разверзни бездну, которой нет конца, и не обращай против меня рогов ночи"[39]. Но в то же время в Лоуренсе шевелились и другие побуждения. В той же главе "Кенгуру" он предположил, что друиды и древние кельты, хотя и были варварами, "наиболее чутко понимали темное мерцание животной жизни". Он описывает, как однажды ночью воззвал к древним кельтским божествам и, казалось, почувствовал их приближение из темной корнуолльской пустоши вокруг его дома.

Здесь Лоуренс был очень близок к использованию того, что я назвал четвертым языком язычества - и в "Пан в Америке" он становится доминирующим, с рогатым богом, исполняющим свою к тому времени традиционную современную роль символа "живых отношений между человеком и его вселенной". Для Лоуренса в этой работе "отношения Пана, которые когда-то были между человечеством и всем миром, были лучше, чем все, что есть у человека сейчас"[40]. Неудивительно, что в "Любовнике леди Чаттерлей" (1928) Меллорс предполагает, что языческое возрождение было бы полезно для простых людей - хотя к этому времени Лоуренс в целом враждебно относился к массам и заставил своего персонажа добавить, что "немногие могут относиться к высшим культам". В то же время его страх перед женщинами утихал, и роман отчасти является прославлением гетеросексуального союза. Связь между женщиной и природой сохраняется, но уже гораздо менее беспокойна - так, Констанс Чаттерлей после сексуального удовлетворения "подобна лесу, подобна темному переплетению дубравы, неслышно жужжащему мириадами раскрывающихся бутонов. Тем временем птицы желания спали в переплетениях ее тела"[41]. В следующем году Лоуренс блестяще разрешил все противоречия, описанные выше, в коротком рассказе под названием "Человек, который умер". Он изображает Христа пережившим распятие и выздоровевшим, чтобы отвернуться от своей старой жизни, последователей и послания. Он находит убежище и счастье в храме великой богини Исиды, где он олицетворяет воскресшего Осириса и занимается священной любовью со жрицей - и снова "Золотая ветвь" оказалась перемычкой пропасти, разделяющей язычество и христианство, подразумевая приравнивание Иисуса к умирающим и возвращающимся богам.

Работы, опубликованные после смерти Лоуренса в 1930 году, показывают другие решения, принятые им в последние годы. Он построил собственный мост между религиозными традициями, истолковав Книгу Откровения как представление ритуала посвящения в языческую мистическую религию. Объявив, что истинный текст был испорчен и искажен еврейскими и христианскими переписчиками и что его до сих пор не замечали из-за "ужасного предубеждения" ученых, он начал использовать свои инстинкты, чтобы "восстановить" его. Таким образом, Вавилонская блудница была раскрыта как "великая Мать космоса", Зверь или Дракон представляли божественную силу в природе и т. д.[42] Другая посмертная публикация представила полную схему истории древней религии, составленную Лоуренсом. Таким образом, доисторические люди "еще не изобрели богов или богинь, но живут тайной сил Вселенной, сложными жизненными силами того, что мы называем Природой". Этот дух превосходно сохранился в исторические времена, предположил Лоуренс, в цивилизации этрусков, которую он идеализировал в модель для человечества.

Для этруска все было живым - жила вся вселенная - и дело человека состояло в том, чтобы существовать среди всего этого. Он должен был черпать жизнь в себя, из блуждающих, огромных жизненных сил мира. …Космос был един, и его анима была едина, но он состоял из существ. А величайшим творением была земля с ее внутренней огненной душой[43].

Однако Лоуренс продолжал утверждать, что эта философия была известна только элите того времени:

Люди не посвящены ни в космические идеи, ни в пробужденную пульсацию более яркого сознания. Как бы вы ни старались, вы никогда не сможете заставить массу людей быть полностью пробужденными…поэтому действительное знание должно быть ограждено от них, чтобы, зная формулы, не подвергнувшись соответствующему опыту, они не стали наглыми и нечестивыми, думая, что обладают всем, когда у них есть только пустая болтовня[44]

Таким образом он отплатил простым людям Британии за то, что считал их постоянным непониманием его идей. Он также объяснил тот факт, что этрусское искусство ни в коем случае не поддерживало сделанную им интерпретацию, заявляя, что оно предназначалось для удовлетворения народных масс, в то время как его опытный глаз мог разглядеть в нем скрытый смысл[45].

Для Лоуренса создание героев автоматически требовало злодеев, и любвеобильным, беззаботным, почитающим природу этрускам приходилось найти противопоставление. Он обнаружил его в греках и римлянах, которые извратили "старую религию глубокого стремления человека к гармонии с природой" в "желание сопротивляться природе, создать умственную хитрость и механическую силу, которые перехитрили бы природу и полностью заковать ее в цепи"[46]. В частности, он превратил римлян в карикатуру на все, что он больше всего ненавидел в современной британской культуре - общество обывателей, приверженных завоеваниям, репрессиям, систематизации и коммерческим интересам.

* * *

Эти шесть человек, будучи литераторами не могли считаться "представителями" своего общества, даже если трое из них писали для массового рынка - по определению они были примечательными людьми. Здесь было показано, что борьба за приспособление или отвержение христианства путем смешения или замены понятий, связанных с древним язычеством, была одной из черт литературной культуры того времени. Теперь необходимо взглянуть на другие части общества, чтобы увидеть, действовали ли те же самые силы - и здесь мы полагаемся на случайные уцелевшие доказательства, вызванные замечательными обстоятельствами. Одно из них случилось в 1885 году в старой известняковой деревушке Пейнсвик, на обрыве Котсуолдских холмов в Глостершире. Именно тогда новый викарий, У. Х. Седдон, взял на себя руководство приходом и сразу же проявил себя увлеченным классиком и антикваром. Он узнал, что до 1830-х годов каждую весну в Пейнсвике проходила процессия в честь Пана, начинавшаяся у церкви и заканчивавшаяся в каком-то лесу на севере. Седдон решил возродить эту традицию. Его особенно взволновал боевой клич процессии, сохранившийся как "Хайгейтс! Хайгейтс!" Скорее всего, это был "Hyett's! Hyett’s!", то есть дом Бенджамина Хайетта, достойного местного жителя, который спонсировал мероприятие в середине-конце XVIII века и чей особняк в лесу становился завершающей точкой шестаия. Седдон, однако, этого не знал и твердо решил, что это слово произошло от греческого aig aitis, "любящий коз", и было обращением к Пану, использовавшимся первоначальными гуляками в языческой церемонии, от которой произошел этот обычай. Он настоял на том, чтобы это было повторно принято как часть восстановленного мероприятия, и установил статую Пана возле церковной башни. Он опубликовал буклет о деревенском фольклоре Painswick Feast, в котором заявил, что "не все языческое плохо, и наши предки-христиане мудро смотрели на этот вопрос". Его главным доказательством этой информации было то, что традиция уцелела - он не осознавал, что все фактические данные свидетельствуют о том, что она был произведением антикварной фантазии, созданным в XVIII веке группой местных дворян, лидером которых был Хайетт. Кажется, никто не критиковал Седдона за попытку ее возрождения. Этот взгляд на традицию надолго пережило его, до 1950 года, когда более пуританский викарий, наконец, подавил его и приказал похоронить статую[47]. Трудно сказать, насколько эксцентричной фигурой был Седдон. Поздняя викторианская и эдвардианская Англия почти не испытывала недостатка в духовенстве, интересующемся фольклором, классикой и древностями.

В отсутствие местного катализатора, такого как процессия Пана, никто не может сосчитать, сколько еще людей пришли к признанию того, что старые религии обладали некоторыми достоинствами, подобными тому, что сделали представители мирян в этот период. Гораздо яснее и хорошо задокументированы отношения между язычеством и течением Народных ремесел (Woodcraft). Представители последнего были вдохновлены одним человеком, американцем (хотя и родившимся в Канаде) Эрнестом Томпсоном Сетоном, любителем кемпинга, дикой природы, который в последние годы XIX века находился под сильным влиянием теории популярного американского психолога Г. Стэнли Хилла. Из последней он вывел убеждение, что детей лучше всего обучать, сочетая творческую игру, самоуправление и систему вознаграждений, основанную на украшениях. В 1900 году Сетон был вынужден предпринять решительные действия из-за необходимости исправить местных несовершеннолетних правонарушителей, которые наносили ущерб его земле. Он устроил для них лагерь, в котором обучал ремеслу резки по дереву с намерением объединить цивилизованные ценности с практическими навыками и знаниями коренных американцев. Результаты были настолько впечатляющими, что с 1902 года он защищал свою систему в "Ladies' Home Journal", вдохновляя создание групп "индейцев сетон" по всей территории Соединенных Штатов. Он определил эту систему как предназначенную для сохранения диких животных, поощрения общения и "открытия, сохранения, развития и распространения культуры краснокожих". К 1906 году он проводил ежегодные собрания лагеря и написал справочник. В том же году он читал лекции в Англии и попросил о встрече с общественным деятелем, известным в этой стране своим интересом к образованию на открытом воздухе, героем англо-бурской войны Робертом Баден-Пауэллом. Из этой встречи и последовавшей за ней дружбы возникло бойскаутское движение.

Баден-Пауэлл с поразительным успехом применил методы Сетона в своих целях. В 1907 году он провел свой первый сбор, в 1908 году издал "Скаутинг для мальчиков", а к концу года его движение уже насчитывало 100 000 членов. Однако эти два человека преследовали совершенно разные идеалы. Сетон хотел научить мальчиков быть лучшими людьми и спасать дикую природу - Баден-Пауэлл хотел научить их быть лучшими подданными и спасти Британскую империю. Моделью первого было племя, второго — армия. Контраст четко виден при сравнении "Скаутинга для мальчиков" с аналогичной работой Сетона "Книга индейских ремесел знаний" (1912). Первый так же предан гражданственности, патриотизму и моральному воспитанию, как и ремеслам, второй нет. Союз между ними держался до тех пор, пока давление Первой мировой войны не разрушило его. Конфликт выявил в руководстве скаутов Баден-Пауэллом весь ура-патриотизм и милитаризм, которые всегда были в нем скрыты, и Сетон ушел в отставку в 1915 году[48]. Его отъезд, однако, спровоцировал серию отделений британских рабочих-скаутов, которые также были встревожены тоном движения и больше склонялись к взглядам Сетона. В 1916 году Эрнест Уэстлейк основал Орден рыцарства народных ремесел, а Сетон стал почетным великим вождем. Джон Харгрейв последовал за ним в 1920 году с Сородичами Киббо Кифт, из которых дальнейший раскол в 1924 году породил Народ Ремесел. Их число было крошечным по сравнению со скаутами (и девушками-следопытами, которые стали сопутствующим движением последних) — 1200 в Рыцарстве к 1926 году, 236 в Киббо Кифт до отделения в 1924 году, — но они занимают значительное место в история британской культуры и идей[49].

При рассмотрении религиозного аспекта этой истории очевиден один общий элемент - что, впитывая "знания" и "ремесла" от племенных народов вообще и коренных американцев в частности, все движения в той или иной степени восприняли анимистический взгляд на мир, на природную вселенную, изобилующую духами, которая присуща тем культурам. Это неизбежно должно было разбавить христианский элемент в движениях, как и другая черта, заключавшаяся в том, что все они были открыты для последователей разных монотеистических религий. Баден-Пауэлл с самого начала установил, что христиане, евреи и мусульмане должны рассматриваться как подразделения армии, служащие одному и тому же королю, и что врагами являются атеисты и агностики. В результате даже у скаутов, самой консервативной и конформистской ветви, господствующей религией было весьма неортодоксальное христианство, в котором природа обычно описывалась как Хозяйка и Мать, Бог — как Творец и Всеотец, а Христос — скорее как Учитель. чем как воплощенный Бог. Величайшей церемонией движения (и всех производных от него) было зажигание костра, а принятие племенных песнопений внесло еще один элемент того, что можно было бы в широком смысле назвать язычеством. Иногда это приводило к вспышкам напряжения - так, в 1920 году, мисс Вера Барклай, набожная католичка, протестовала, когда отряд скаутов использовал "молитву племени омаха". Она утверждала, что это учит "Великой лжи", что допустимо "оставить Христа вне" религии скаутов, что "мы должны обратиться к язычникам за нашей верой" и что пантеизм допустим[50]. Что было правдой в отношении скаутов тем более это относилось к более мелким и либеральным движениям. Народ Ремесел гораздо более открыто моделировал свою религию по образцу религий коренных американцев или, по крайней мере, по европейскому восприятию их, много говоря о Великом Духе[51]. Так же поступал и Киббо Кифт Харгрейва, в состав которого входили такие фигуры, как Г. Дж. Уэллс, Хэвлок Эллис и Морис Хьюлетт, один из писателей пастырской прозы, восхваляющих Пана, о которых упоминалось ранее[52]. Харгрейв намеревался «привить» мальчикам чувство родства с природой — жизненно важное, по его мнению, для избавления от пороков городской жизни — путем использования замечательного набора обрядов, песнопений, знаков и песен, взятых из культур коренных американцев, африканцев, полинезийцев и инуитов. От масонства он взял систему организации, основанную на ложах, с церемонией посвящения с завязанными глазами. В 1919 году, еще будучи лидером скаутов, он добродушно заметил, что "говорят: "В лагере Харгрейва они не осмеливаются даже разжечь костер, не прочитав над ним языческое заклинание"[53]. Однако сам он отрицал, что это "язычество", поскольку настаивал на том, что племенные народы поклонялись тому же божеству, что и христиане, под разными именами. В "Молодом Винкле" (1925) он заставляет мудрого учителя героя дать ему следующий катехизис: "Я верю в Безымянного Бога, который есть Время-Пространство-Материя. Великий Безымянный Бог"[54]. В Киббо Кифт не было богинь. Официальный справочник Харгрейва для его Рода в 1927 году отрицал, что он пытался определить или предписать какую-либо религию своим членам - вместо этого он включал религиозные действия - ритуалы - и оставлял на усмотрение отдельных лиц решать, что они означают. Тем, кто возражал, что это не христианство, он отвечал, что это могло быть им[55]. Особенно интересно — и интригует — то, каким образом некоторые аспекты общества ремесленников ассимилировались частными лицами, группами, которые никогда не стремились к статусу христианских формальных организаций. Одна такая организация, вошедшая в историю просто из-за мемуаров, опубликованных одним из ее членов, была сформирована в Мидл-Уоллопе на меловых холмах Хэмпшира к 1940-м годам. Она была основана актрисой мюзик-холла, сценическое имя которой было "Одри Экленд", и состояла из городских жителей среднего класса, которые переехали в этот район из-за войны. Их практика включала вегетарианство, медитацию и обучение своих детей ремеслу и лесоведению. Последних зачисляли в "Молодые солдаты Пана" или "Служанки Пана", а в определенном возрасте мальчиков посвящали в "Воины Пана", принося клятву "заботиться о священной земле и флоре, фауне и людях на ней". Круг никогда не считал себя языческим, но сама Экленд "раскрестила" собственного племянника в процессе его посвящения - она считала необходимым избавить его от специфически христианской идентичности[56].

Наиболее интересным из всех формальных обществ в этом контексте является Рыцарский Орден Народных Ремесел, который недавно стал предметом подробного научного исследования Дерека Эджелла[57]. Его основатель, Эрнест Уэстлейк, родился в 1855 году в семье квакеров, отличавшихся "догматическим, евангелическим и пуританским духом" - он стал натуралистом, антропологом и путешественником[58]. Письма, написанные им своим детям из экспедиции на Тасманию в 1909 году, хранятся в Оксфордском музее Питта Риверса[59] и представляют собой замечательную документацию эдвардианского джентльмена средних лет, переживающего агонию перехода в инакомыслие. В мае он все еще активно отстаивает свою веру, говоря им, что "религия Иисуса научна. Она имеет дело с мотивами и причинами, которые представляют собой реальный мир, и будущее принадлежит ей". В другом письме этого месяца он предлагает "подчиниться Иисусу". В июле появляются сомнения. Он заинтересовался телепатией и ругает как протестантов, так и католиков за казни ведьм, которых он считает магически одаренными людьми.

Он приводит данные Матильды Джослин Гейдж о девяти миллионах казненных - и, возможно, действительно читал ее работы. К августу произошел взрыв. Он сообщает, что сказал местному англиканскому епископу, что женщин следует "рассматривать как воплощение Бога" и "поклоняться им в духе и истине". За неспособность признать это он порицал даже квакерство и находил достоинство в язычестве: "Надеюсь, вы не будете презирать старых богов — все боги, даже самых низших дикарей, в какой-то мере истинны". Основным средством входа Уэстлейка в этот новый мир были книги. Работы, цитируемые в его переписке и памфлетах, объединены осознанной необходимостью освободить человеческий дух и воссоединить людей с естественным миром. Среди авторов были Карпентер, Ницше, Эллис, Джейн Эллен Харрисон, Тайлор и Фрейзер[60]. Из них наиболее важными оказалась Харрисон - через год после основания Рыцарского Ордена Ремесел Уэстлейк написал, что "с религиозной стороны [это] приложение работы мисс Харрисон. …Ее работа могла быть написана для нас." Именно ее прославление экстатического и жизнеутверждающего в греческой религии больше всего захватило его воображение, так что он мог заявить, что "наше движение есть движение Диониса", спасающее людей от "тупика интеллектуализированной религии". В 1921 году он добавил, что важнейгим текстом для Народных Ремесел была древняя драма Еврипида о возвращении Диониса, чтобы омолодить Грецию, "Вакханки": "Поскольку поклонение Дионису возродило старую Элладу, так может то же самое, введенное Орденом, возродит великую Элладу современной цивилизации"[61] Божество вина и экстаза, однако, не было единственным, кого почитал Уэстлейк. В 1921 году он решил, что "Троица Ремесел" состоит из Пана, Артемиды и Диониса, а также предложил время от времени почитать Афродиту, размышляя о том, что, если алкоголь и сексуальность не будут считаться ответственностью и не будут рассматриваться как священные, они проявятся в пьянстве и проституции[62]. Уэстлейки купили поместье в Сэнди-Боллс на северной окраине Нью-Фореста, и в начале августа 1921 года Орден провел свою первую народную церемонию, старый праздник Ламмас. Священный огонь был зажжен в центре ритуального круга четырьмя людьми, одетыми в цвета, соответствующие стихиям каждой четверти, приветствующими его и движущимися с востока на север. Когда огонь разгорелся, Уэстлейк произнес заклинание (взятое у Сократа): "Возлюбленный Пан, и все вы, другие боги, населяющие это место, дайте мне красоту внутренней души, и пусть внешнее и внутреннее будут едины"[63] Именно в эти годы он сочинил (но, видимо, не разместил) объявление в газете следующего содержания: "Бывший квакер желает объединиться с какой-нибудь языческой церковью в Англии, поклоняющейся другим богам, особенно Венере и Вакху". В 1919 году он и его семья разработали план лесопарка, в котором обитали представители фауны древнего каменного века, в том числе бизоны (на которых планировалось охотиться) и олени. Молодые женщины, "одетые, как Артемида древности, следовали за оленями пешком через леса, ухаживая за ними и доя их" - эта фантастическая идея была взята из одного из романов Мориса Хьюлетта "Лесные любовники"[64]. Все это звучит как практическое язычество, поистине замечательное для своего времени - но это не так. Даже в глазах Уэстлейков орден не был языческой организацией, поскольку, когда Маргарет Уэстлейк опубликовала заявление в качестве духовного учителя, она заявила, что Рыцарство Ремесел посвящено поклонению "Великому Духу… под каким бы то ни было проявлением или Именем"[65]. Это была формулировка почти точно такая же, как у Киббо Кифта и Народа Ремесел, и не очень далекая даже от формулировки Скаутов. Для самого Эрнеста привлекательность язычества заключалась не в том, что оно заменит христианство, а в том, что оно справится именно с теми областями, в которых последнее стало недостаточным, и таким образом (в лучшем случае) поможет возродить его. Он придумал афоризм: "Прежде чем стать хорошим христианином, нужно быть хорошим язычником"[66] В 1918 году он ответил критике религиозной политики ордена, заверив ее, что "мы предложили связать это движение с организованным христианством." Это была не просто политическая позиция, поскольку в 1922 году он написал своему сыну Обри, что Христос представлял возрождение Бога-Отца в этом мире, и что его жизнь была образцовой. Он добавил, что верит в то, что после воскресения Иисус растворился в Природе, и поэтому, признавая врожденную божественность последней, люди на самом деле становились лучшими христианами[67]. Любопытен вопрос о том, как развивались бы идеи Эрнеста, проживи он дольше, но вскоре после написания этих слов он погиб в автокатастрофе. Он был похоронен не в обычной мирской могиле, а в кургане вождя в лесу Сэнди Боллс.

Его место на посту британского главы ордена занял Обри, но роль главного представителя язычества в нем выпала куда более яркому и бескомпромиссному персонажу, стройному, темноволосому и загорелому молодому южнолондонцу с сильным подбородком и упрямым ртом по имени Гарри Бингем. Бингем полностью усвоил веру Эрнеста Уэстлейка в то, что радостные и связанные с природой аспекты древнегреческой религии могут принести пользу современному миру, но в то время как Уэстлейк был вдохновлен ими, Бингема можно было описать как опьяненного - впоследствии он изменил свое имя на Дион, сокращение от Диониса. В отличие от Уэстлейка, он не видел в христианстве ничего, что заслуживало бы спасения. Кроме того, в отличие от него, он поддерживал другую радикальную идею, натуризм, будучи активным членом Общества Новой Гимнософии. Дионис особенно привлекал его как представителя животной части мужественности, и он написал в журнале "Здоровая жизнь" (который пропагандировал натуризм и другие либертарианские идеи), о важности превознесения фаллического поклонение как почитания жизненной силы. В 1923 году он приобрел параллельную платформу в Ордене рыцарства ремесел, запустив для него периодическое издание "Сосновая шишка", редактируемое им самим[68]. Преследуя свои идеалы в рамках ордена, Бингему приходилось считаться с двумя его аспектами, которые, вероятно, делали их глубоко противоречивыми. Во-первых, привлекательность организации для многих членов заключалась в том, что она представляла собой пацифистскую альтернативу скаутам. Таким образом, он был особенно привлекателен для квакеров, от которых произошли Уэстлейки. Это означало, что некоторые — возможно, большая часть — его членов были не просто христианами, но очень набожными христианами. Во-вторых, это было движение, в первую очередь было посвящено обучению молодежи, и поэтому любой, кто пытался внедрить в него социально неортодоксальные идеи, должен был считаться с встревоженными родителями и с сотрудниками, которые отвечали последним. Уже в 1919–1920 годах утопические замыслы Эрнеста Уэстлейка спровоцировали множество отставок, и он подвергся резкой критике со стороны квакеров, для которых Дионис был аспектом дьявола[69]. Таким образом, была подготовлена почва для серьезного столкновения между Дионом Бингемом и его друзьями, а также другими группами заинтересованных лиц. Это началось в июле 1923 года, когда в первом выпуске "Сосновой шишки" был опубликован призыв Бингема к "осознанию Жизни".

…Жизнь — это приключения, дерзость, бунт. …Жизнь проистекает из увитого звездами чрева Природы как мужественный сын Всеобщей Матери.

На самом деле жизнь была Дионисом, и Бингем напечатал иллюстрацию тирса, обвитого плющом посоха бога, рядом с сосновой шишкой, которая была символом журнала. Тем летом на народном собрании в Нью-Форесте он бросил вызов пению христианских гимнов и попросил вместо этого прочитать Карпентера, Саймондса или Уильяма Блейка. От участников посыпались жалобы, но второе издание "Сосновой шишки" нагло поместило на обложке изображение обнаженного Диониса, танцующего с сосновой шишкой на своем тирсе. Содержание, однако, было более сбалансированным — отчет о фолкмоуте был написан участником, который говорил о присутствии Бога на мероприятии — и в третьем выпуске не было ничего провокационного. Четвертый, с другой стороны, более чем компенсировал эту сдержанность и содержал фотографию обнаженного Бингема, лежащего и играющего на свирели, в то время как его подруга исполняла над ним "Танец весны на рассвете" в короткой греческой тунике, обнажавшей ее ноги и одну грудь. Он также включал стихотворную пьесу Виктора Нойбурга, чьи стихи Пану цитировались ранее и который написал стихи о союзе с природой для предыдущих выпусков - теперь он был другом Бингема и познакомил его с идеями своего бывшего учителя, Алистера Кроули[70]. На народном собрании 1924 г. произошла неизбежная негативная реакция, и Бингем был заменен на посту редактора "Сосновой шишки". После этого содержание было подчеркнуто безобидным, хотя примечательно, что восьмой выпуск, выпущенный в июне 1925 года, содержал систему магических соответствий между божествами, планетами и цветами, подобную системам Золотой Зари и Кроули. Кроме того, тот же спор санкционировал формирование взрослой ("странников") секции ордена, в которой можно было опробовать концепции и практики без участия подростков. Бингем перенес еще одно унижение в 1925 году, когда его отстранили от членства в Совете вождей, но не из-за его религиозных убеждений - он и его новая подруга позировали прессе обнаженными на поле в Сассексе, чтобы продвигать дело натуризма, и считалось, что это поставило под угрозу репутацию ордена. Он беззастенчиво предложил место для наготы в религиозном ритуале в 1926 году[71]. В следующем году Обри Уэстлейк, как фактический глава Рыцарства Ремесел, вмешался в продолжающийся спор о религии между членами, опубликовав сочинения своего отца о необходимости дионисийского духа и о сохранении верности семейным традициям, предваряя их собственными взглядами: что истинная и хорошая жизнь основана на равновесии между первобытной энергией Пана и Артемиды и цивилизованными добродетелями Христа и Аполлона[72]. В тот же период, между 1922 и 1927 годами, ритуальные практики и атрибуты ордена продолжали развиваться, но ни в христианской, ни в языческой форме. Двумя наиболее мощными источниками были, скорее, масонская и квази-масонская традиции, откуда пришли знамена, флаги и ритуальные знаки отличия, и коренная Америка, откуда взрослая часть, в частности, взяла церемониальные имена, Зов восхода солнца Зуни как весть о пробуждении и использование типи[73]. Для членов, как и для многих представителей их поколения, эти традиции рассматривались как безопасная золотая середина между религиями. Однако ни одна из этих мер не предотвратила дальнейшую поляризацию по религиозному вопросу (и ряду других) на народном собрании 1928 г. Был официально принят компромисс, который был разработан созданным для этой цели подкомитетом - превозносить святость природы и критиковать "несущественные" и репрессивные аспекты христианства, но при этом отстаивать христианскую этику как основу всей морали. Информационный бюллетень Wayfarers в том году рекомендовал Фрейзера и Харрисон как важную литературу для понимания духовного измерения ремесел. Народный спор 1929 г. рассматривал вопрос о божественности, приняв формулу "Великий Дух, где бы он ни находился"[74]. Этот спор, а также другие споры по вопросам личности и принципам оказали серьезное давление на орден, и между 1926 и 1930 годами его членство упало с 1200 до 400 человек. Природа компромиссов, таких как компромисс о религии, состоит в том, чтобы оставлять экстремистов с обеих сторон недовольными, и это именно то, что и произошло. Один разъяренный христианин в 1928 году назвал организацию "Орденом колдовской дьявольщины", а в следующем году Общество друзей официально отозвало свою рекомендацию.

1928 год, возможно, был годом расцвета языческой фракции внутри ордена, члены которой остались после народного сбора, чтобы организовать собственный "дионисийский" лагерь, о котором не сохранилось никаких сообщений, хотя, как говорят, в нем проводились "ритуальные игры". В 1930 году консервативное мнение было еще больше оскорблено, когда два видных члена бракосочетаоись в лагере на церемонии, придуманной для этого случая и названной "присягой". Она была основана как на квакерских прецедентах и ​​английских средневековых обычаях, так и на язычестве, но представляла собой еще одно нарушение условностей. Утром в середине лета 1931 года некоторые члены собрались на Лейт-Хилл, графство Суррей, чтобы приветствовать восходящее солнце. Некоторым, кто умер в эти годы, была удовлетворена просьба о том, чтобы их похоронили или поставили памятники рядом с курганом Эрнеста Уэстлейка в лесу Сэнди-Боллс - на отметке одного из умерших в 1934 г. изображен Длинный человек из Уилмингтона, старая фигура с холма, обычно считающаяся языческой[75]. Эти жесты, однако, были постскриптумом, поскольку напряженность последних десяти лет привела к истощению как радикалов, так и консерваторов из ордена. Наиболее важным для нас был отъезд Диона Бингема, который произошел в 1931 году. Он переехал в деревню Сторрингтон в Сассекс-Уайлд, прямо на откосе Саут-Даунс, недалеко от доисторического городища и ориентира Чанктонбери-Ринг. Там он стал частью сообщества, основанного богатой жительницей Лондона Верой Прагнелл в 1923 году и названного "Святилище". Сама Прагнелл была мистической христианской социалисткой, вдохновленной Эдвардом Карпентером, но достаточно терпимой, чтобы допускать (но не поощрять) натуризм, "свободную любовь" и язычество. Друг Бингема Виктор Нойбург поселился поблизости в Стейнинге и действовал как полуотдельный член коммуны - действие одного из его стихотворений этого периода, "Друиды", происходило в этой местности. Из этой благоприятной среды Бингэм возобновил свою роль автора статей и писем в "Здоровую жизнь", особенно в 1934 году, когда он выступал за поклонение солнцу, дионисийские обряды и магию (особо отмечая Кроули). В одном выпуске он появился на фотографии обнаженным, исполняя "Природный молитвенный танец Пана". В середине 1930-х годов, однако, его религиозный энтузиазм угас, поскольку он все больше уходил в личную и идиосинкразическую смесь радикальной политики, которую он должен был проводить в течение следующих десяти лет[76]. Гораздо более серьезной для Рыцарства Ремесел была потеря Обри Уэстлейка, который, измученный спорами, ушел с поста вождя в 1933 году и полностью ушел в 1934 году, лишив орден места встречи в Сэнди-Боллс. После этого года, как пишет его историк Дерек Эджелл, это была "бледная тень" того, что было в 1920-х годах[77]. Это выражение одновременно точное и несправедливое. Орден в конце 1930-х был гораздо меньшей организацией, лишенной различных образовательных и культурных предприятий, которые возникли в 1920-х, и некоторых из его самых ярких ведущих деятелей. Его члены больше не рассматривали его как потенциальную силу преобразования общества. Дионис ушел во многих смыслах. С другой стороны, он наконец обрел мир и стабильность в рамках консенсуса, который все еще можно было считать либеральным и прогрессивным в соответствии с преобладающими культурными нормами. Возможно, наиболее впечатляющим из всех является то, что он выжил и до сих пор существует как замечательное объединение людей, характеризующихся идеалами доброты человечества и родства с природой - но, возможно, это не имеет большего значения для историка современного британского отношения к язычеству.

* * *

Пришло время подвести итоги. В этой главе было показано, что множество людей в Англии начала ХХ века стали рассматривать возрождение язычества — в некоторой степени — как желательное явление. Большинство хотело, чтобы такое возрождение стало дополнением к христианству или даже освежило его. С другой стороны, были некоторые, такие как Дион Бингем, которые хотели, чтобы язычество было восстановлено как таковое. Именно из второго импульса должно было возникнуть современное языческое колдовство.

Родители Бога (и Богини)

Тема этой главы во многом продолжает предыдущую. Различия заключаются, во-первых, в том, что мы затронем тех, кто был на пике популярности чуть позже - между 1900 и 1950 годами. Во-вторых, в том, что они оказали прямое и очевидное влияние на современное языческое колдовство и были признаны многими современными ведьмами источником вдохновения.

Первым мы рассмотрим Алистера Кроули (1875-1947), который лишь недавно стал привлекать то внимание учёных, которого заслуживает. Большая часть этого внимания, что вполне естественно, была связана с положением Кроули в истории современной магии. Лучшее представление о природе и ценности его идей даёт работа Джеральда Састера [1], хотя Колин Уилсон, возможно, уловил сущность личности этого человека более полно, чем любой другой исследователь на сегодняшний день[2]. Необходимо рассмотреть связи Кроули с другими мыслителями и писателями его времени. Например, он занимает важное место в истории современной западной реакции на восточные духовные традиции, которую ещё предстоит тщательно изучить. Как писатель, он разделял важнейшие вопросы с другими представителями своего поколения. Так, например, Алекс Оуэн поместил его в контекст эдвардианского развития природы личности[3]. Это мнение важно в ключе сравнения Кроули с конкретными людьми, которые гораздо более заметны в литературном каноне. Одним из таковых был Ницше, с которым Кроули разделял и, возможно, у которого научился технике автоматического письма и перенял интерес к центральному значению человеческой воли. Другим является Оскар Уайльд, у которого Кроули позаимствовал несколько общих приемов поэтического орнаментирования, личный и авторский интерес к бисексуальности и озабоченность раскрытием собственного "я".

Наиболее очевидным, вероятно, является Д.Г.Лоуренс, который был одержим силами любви и закона, очарован новой интерпретацией Книги Откровения, часто использовал фаллические образы, а также обладал глубоко амбивалентным и страстным отношением к женщинам, связанным с двойственной сексуальной ориентацией.

В истории современной магии есть множество взаимосвязей и отношений, которые ещё предстоит тщательно проработать. Так же дело обстоит с наиболее глубоко изученной областью - историей Золотой Зари. Можно предположить, что решающие отношения для Кроули были с Мазерсом, который выступал в роли его покровителя и защитника в Ордене до тех пор, пока их пути не разошлись в 1903 году. Оба были учеными-естественниками, одаренными в области изучения и синтеза различных магических систем. У обоих было стремление к более возвышенной и романтической социальной идентичности. "Граф де Гленстре" видел точную копию русского графа, шотландского лорда и персидского принца в последовательных переменах молодого Кроули. У обоих было непреодолимое желание взять на себя руководство любой организацией, с которой они были связаны, и склонность к яростным ссорам с теми, кто бросал им вызов. В важном смысле Кроули был истинным наследником величайшего из викторианских ритуальных магов. В целом его карьера представляет собой зрелище двойной трагедии. Одним из ее аспектов было то, что Кроули сформировался как потакающий своим желаниям и яркий молодой человек, наделенный властью, обладающий значительным наследством, которое позволило ему реализовать свой энтузиазм и преднамеренно пренебрегать социальными и религиозными нормами. Его богатство изолировало его от любых последствий возмущённого общественного мнения, пока к среднему возрасту он не растратил его. В этот момент у него появилась потребность нравиться широкой публике, чтобы прокормить себя, и его не самая безупречная репутация теперь тяготила его, разрушая один многообещающий проект за другим и обрекая его на безденежную старость, зависящую от милостыни нескольких преданных поклонников. Второй трагический аспект его истории заключается в том, что он всегда считал себя одной из выдающихся личностей своего времени и искал пропорционального признания.

На самом деле он обладал подлинным, но ограниченным талантом поэта, писателя и журналиста. Его единственное действительно замечательное отличие обнаружилось в области магии, и это не вызывало большого интереса или уважения у его окружения.

Однако лавры на этом поприще несомненно принадлежат ему. Как и Мазерс, он исследовал все основные западные магические традиции - но сделал это гораздо глубже и добавил к ним пропорционально глубокое изучение восточных мистических практик. Настоящая книга посвящена не этому центральному делу его жизни, а проблеме, одновременно неразрывно с ним связанной и косвенной: его отношению к религии.

Анализ представляет определенные трудности. Самой большой из них является то, что Кроули не очень интересовался религией как таковой, и, как будет показано ниже, его отношение к ней было сложным. Отсутствие у него какого-либо систематического внимания к религии отражается в том, что он не ссылается на источники информации и вдохновения. Он составил длинный список рекомендуемых авторов, среди которых особо выделялись Суинберн и Блейк[4]. Напротив, единственным авторитетом, которого он цитирует в области религии, является Фрейзер, который назван "единственным человеком, достойным нашего внимания", а "Золотая ветвь" - "бесценной"[5]. Джейн Харрисон явно также оказала некоторое влияние на мышление Кроули, как мы увидим далее, однако нигде не упоминалась.

Ряд других проблем возникает из-за его литературной личности и стиля выражения. Когда он серьезно писал об отвлеченных вещах, он не всегда ясно выражался, фразы его становились временами трудными, витиеватыми и неясными. Кроме того, он не всегда писал серьезно, поскольку одной из самых замечательных и привлекательных черт Кроули как духовного лидера являлась его непочтительность. Он часто воздавал должное важной роли обманщика, фокусника и шута в обретении мудрости и олицетворял ее, восхищаясь фразой такого рода: "Святы, святы, святы те истины, которые я изрекаю, зная, что они ложь, разбитые зеркала, круги на воде". Конкретно этот пример завершает, по-видимому, серьезное изложение космологии[6]. Кроме того, временами читатель задаётся вопросом, знал ли сам Кроули о некоторой иронии, воплощённой в его работах: например, в своем романе "Лунное дитя" (1929) он страстно взывает к любви как к величайшей силе во Вселенной, и выступает за сущностное единство бытия, выражая это в серии злобных карикатур на бывших коллег по Золотой Заре, самые дикие и несправедливые посвятив своему старому покровителю Мазерсу.

Приступая к изучению его религиозных верований, возможно, будет полезно сначала разобраться с некоторыми наиболее зловещими аспектами его репутации. Джеральд Састер, который опроверг многие из конкретных историй и утверждений, связанных с ней, также дал часто повторяемый в последнее время комментарий по этому поводу. "Возможно, наиболее известными и наименее интересными фактами о Кроули является то, что он наслаждался сексом и принимал наркотики. И что?"[7]. В каком-то смысле, это верно. С другой стороны он упускает важный момент: если Кроули защищал или практиковал включение секса или наркотиков в систему духовной практики, то это в достаточной мере противоречило нравам его времени, чтобы стать интересным. В случае с наркотиками нет никаких доказательств того, что он выступал за что-то подобное, хотя некоторые из экстатических и визионерских переживаний, которые он испытал в своих магических работах, могут быть связаны с их употреблением. Вот один пример, взятый из дневника таких работ:

5.20 утра...Ее зубы были лунным светом, а язык - амброзией, горло источало нектар, в Ее Теле - единый Бог, Чьей Чистой Плотью она могла освежить Свою Кровь. Своим телом, дрожащим, с позывами на рвоту, обмороками и конвульсиями, с бурей в уме, кратером в сердце, землетрясением воли, я повиновался Ее плети. Не получил я тогда благодати, Бог не пришел к своему Воинству. Даже когда она добавила к Его силе сладость своих уст; но я прошел испытание, я дал клятву - я действительно Верховный Жрец...9.30 утра. Конец кокаину.

Сексуальность была гораздо важнее как для теории, так и для практики магии. Трудно долго рассматривать его искусство, поэзию или прозу, не наткнувшись на фаллический символ. В этом не было ничего необычного для его поколения, такие образы уже появлялись в настоящей книге, совершенно случайно, в обсуждениях Джорджа Рассела, Диона Бингема и Д.Г.Лоуренса, кроме того, они были современниками Фрейда. Однако в случае Кроули сексуальная символика была вызвана либидо большей, чем обычно, силы. Будучи студентом Кембриджа, он хотел, чтобы физическая любовь могла быть доставлена к его дверям наряду с другими жизненными потребностями[8], и даже в свои шестьдесят, когда он был измучен плохим здоровьем, он отмечал в дневниках, что регулярно путешествовал по Лондону на "shikar" в ее поисках[9]. Этому посвящена большая часть его поэзии, а его "магический отчёт" 1910-х годов в основном посвящен сексуальной магии, предпринятой с чередой профессионалов и близких друзей и тщательно задокументированной[10]. Как было сказано выше, он был бисексуален, но имел ярко выраженный уклон в сторону гетеросексуальности - его гомосексуальные отношения, по-видимому, были намного реже, и все они были сосредоточены в его юности[11], и примечательно, что все эротические сны, записанные в более поздних дневниках, связаны с женщинами.

Однако даже здесь его отношение оставалось глубоко амбивалентным - в одной книге он мог бы написать, что "жизнь так же безобразна и необходима, как женское тело"[12]. Его мнение о сексуальных предпочтениях заключалось в том, что никто не должен вмешиваться в любое проявление полового влечения у других, что все должны следовать своим собственным наклонностям, и что ни гомосексуальность, ни гетеросексуальность не является более предпочтительной[13]. В более либеральную эпоху эти чувства могут казаться столь же замечательными, сколь и шокирующими они были для большинства его современников. Однако у Кроули почти всегда есть квалификация, поскольку он может быть столь же злобно мелочным и беспринципным в одних настроениях, как смелым и высокомерным в других - и он, не колеблясь, насмехался над некоторыми оппонентами за гомосексуализм[14].

Так что же он думал о религии и о божественном? Можно было бы убедительно доказать, что он был атеистом и скептиком. В 1911 году он провозгласил, что все религии в той или иной степени исчерпали себя и что пора начать заново, усомниться в предначертанности судьбы и таким образом взяться за собственный ум. В 1929 году он определил "Истинную волю" как настройку себя в гармонии со вселенной, в которой все вещи связаны, хотя люди на самом деле не знают, каким образом. В другом месте в том же году он спрашивает "Что такое религия? Совершение души в божественном экстазе. Что такое жизнь, как не любовь, что такое любовь, как не смех? Другими словами, религия - это шутка"[15] Liber V vel Reguli провозглашает: "Я тождественен Всему и Ничему. Я во Всем и все во мне - Я отделен от всего и господин всего, и один со всеми. Я Бог, Я истинный Бог истинного Бога"[16]. Liber O vel Manus et Sagittae (1909), раздел 2, объявляет: "В этой книге говорится о Сефирот и Путях, о Духах и Заклинаниях - Богов, Сфер, Планов и многих других вещей, которые могут существовать или не существовать. Неважно, существуют они или нет". Liber OZ (1951) более четко излагает этот вопрос в предисловии: "Нет бога, кроме человека".

Кроули неоднократно подчеркивал связь "магии", как он называл свою систему оккультной практики, с наукой, а не религией. Он дал по крайней мере три ее определения. Самое известное из них, 1929 г., - это "искусство или наука вызывать изменения в соответствии с волей". В той же работе он также назвал магию "наукой понимания себя и своего состояния...Искусством применения этого понимания на практике". Он подчеркивал, что магия и наука развиваются вместе, и описывал магию как раздел физики[17]. В 1940-х годах он назвал ее "изучением и использованием тех форм энергии, которые (а) тоньше, чем обычные физико-механические разновидности; (б) доступны для тех, кто является (в том или ином смысле) "Посвященными". Последнее, безусловно, верно и для современной физики. В той же самой поздней серии писем он настаивал на том, что магия - "полная противоположность религии - она даже больше, чем физическая наука, является ее непримиримым врагом. ...Магия исследует законы Природы и их использования". Столкнувшись с предположением, что его собственная система верований может быть принята за религию, он признал это только "в той мере, в какой религия означает энтузиазм составления ряда доктрин, ни одна из которых никоим образом не должна вступать в противоречие с Наукой и Магией"[18]. Этот рационализм смешивался с презрением и отвращением к христианству, основанным на реакции против особенно узкого и фанатичного разнообразия, исповедуемого его родителями, которые относились к Плимутским братьям. Оно приняло форму, очень похожую на преднамеренное и продолжительное богохульство - хорошо известно, что Кроули отождествлял себя со Зверем 666 Книги Откровения и сатанинским идолом Бафометом, которому якобы поклонялись средневековые рыцари-тамплиеры. Кроме того, он пересмотрел другой раздел Откровения, сделав Вавилонскую блудницу символом победы и жизни. Менее известно, что до конца своей жизни он каждый декабрь посылал "Антирождественские открытки" (список получателей добросовестно сохранен в его дневниках) и что он желал своим живым Музам-женщинам, своим Багряным Женам, быть "антихристианской социальной силой"[19]. Его текст, который он ближе всего рассматривал как священное писание, Liber Al vel Legis ("Книга Закона") (1904 г.) проповедует почти точную противоположность морали Нового Завета. Он превозносил Сета, древнеегипетское божество, которое обычно ассоциировалось со злом или, по крайней мере, с разрушением и датировал одну из своих работ, "Высокую историю добра сэра Паломеда" "Anno Pseudo Christi MCMXII"[20]. В своей основной книге по магии в 1929 году он рекомендовал кровавое жертвоприношение как эффективное средство магической работы, особенно принесение в жертву маленького ребенка мужского пола. Он утверждал, что "Брат Perdurabo" (его собственное магическое имя) совершал этот акт в среднем 150 раз в год в период между 1912 и 1928 годами[21]. Легко понять, как он приобрел в обществе репутацию сатаниста.

Но так же легко опровергнуть эту репутацию любому, кто хотя бы поверхностно изучит Кроули. Чтобы стать сатанистом, необходимо верить - буквально или символически - в Сатану, что неприменимо по отношению к нему. Он отверг всю космическую структуру добра, противопоставленного злу, на которой было построено традиционное христианство, а вместе с ней и фигуру Дьявола[22]. Присвоение им образов Зверя, Бафомета и Блудницы не предполагало принятия их христианских атрибутов, но подразумевало пересмотр, чтобы наделить их положительными ценностями. Таким образом, для Кроули Зверь 666 символизировал божественное, человеческое и животное "я", соединённые в гармонии[23]. Его заявление о том, что он принес в жертву сотни детей мужского пола, было (разумеется) шуткой, относящейся к теории Аристотеля, принятой средневековым католицизмом о том, что сперматозоиды были крошечными человечками мужского пола - таким образом, Кроули намекал на свои оргазмы. В той же книге он написал: "Все, что я делаю другому, я делаю и себе. Если я убью человека, я одновременно разрушу и свою жизнь", а в другом произведении того же года он осуждает аборты как "подлые преступления"[24]. Несмотря на свою любовь к титулам, он никогда (в отличие от Мазерса) не возводил культа из мундира и всегда избегал какой бы то ни было военной службы. По крайней мере один раз им было совершено кровавое жертвоприношения - он перерезал горло паре голубей в рамках важного ритуала в Алжире в 1909 году[25], - но это не было ни регулярной, ни уж тем более неотъемлемой частью его системы.

Его отношение к христианам также было более сложным, чем кажется на первый взгляд. В 1910 году он писал: "Я прихожу к убеждению, что лучшим критерием религии является мужество ее приверженцев, а не ее истинность". Далее он заявил, что ненавидит христианство, "как социалисты ненавидят мыло", но предпочел бы спастись с христианскими героями, такими как Ливингстон и Гордон, чем быть проклятым с теми посредственности, которые нападали на их веру в его время[26]. За три года до этого он написал серию гимнов Деве Марии в манере набожного католика в качестве упражнения для развития собственной личности, принимая чуждую картину мира, и в сообществе, которое он возглавлял в Сицилии в 1920-х годах, он призвал Иисуса вместе с другими божественными формами[27]. В конце этого десятилетия в своем романе "Лунное дитя" он цитирует "Евангелие": "И если сатана сатану изгоняет, то он разделился сам с собою: как же устоит царство его?", И говорит о "знаке креста, символе Того, кто дарует жизнь через свою собственную смерть, или орудие жизни и смерти Святого, назначенного от основания мира его Искупителем"[28]. Однако неясно, является ли этот "Святой" Иисусом или божественным царем-жертвой Фрейзера. В той же работе Кроули подтверждает свое специфическое неприятие современного христианства как религии "буржуазии, чей характер основан на страхе и лжи"[29] - в очередной раз возникает подозрение, что мишенью являются его родители. В одном из своих последних произведений он осудил все философские системы, считающие физический мир проклятием, а его явления - скорбью. В их число он включил буддизм и немного индуизма, но утверждал, что христианство привнесло "яд в его самой отвратительной и опасной форме"[30]. Можно было бы доказать, используя ту же цитату, которая может представить Кроули как скептика, что он был мистическим монотеистом. В его поэзии нередко встречаются упоминания о "Боге" и "Господе". В 1915 году он обратился к Статуе Свободы как "единственному истинному Богу, тенью которого является само Солнце". Ежедневным ритуалом его общины в Сицилии была молитва солнцу, возносимая четыре раза под разными египетскими божественными именами[31]. Одна из инструкций, которую он написал для своего Ordo Templi Orientis, гласит: "В макрокосме есть один единственный Бог, Солнце. Другой сообщает соискателю, что цель ордена состоит в том, чтобы найти "Единого Истинного Бога", а ещё один заявляет, что "Бог в Духе и Истине един"[32]. В 1933 году он написал гимн, позднее включенный в "Гностических мессу", в которой он провозглашает себя частью единого существа, "центром и тайной Солнца" и "скрытым источником всего известного"[33]. Та же тема звучит в двух великих работах 1929 года: "Магия в теории и на практике" и "Лунное дитя". Первая информирует читателей о том, что смыслом всех магических ритуалов должен быть союз с Богом, существом выше понятия пола, и поэтому не имеющем никакой человеческой формы. В идеале Маг наполняется Богом, питается Богом, опьяняется Богом. Мало-помалу его тело очистится внутренней люстрацией Бога - день за днём его смертное тело, сбрасывая свои земные элементы, воистину станет храмом Святого Духа. День за днём материя заменяется Духом, человеческое - божественным - в конечном итоге изменение будет полным - Бог проявленный во плоти будет его именем[34]. "Лунное дитя" подытоживает свой взгляд на космос в поэме, которая воспевает "Отца и Господа Всего", "весну Жизни, ось Колеса, Вседвижущего, но Единая Вещь неподвижна", "Центральный Дух", пребывающий "в безмолвии всякого дела, или слова,или мысли, так что мы не называем Его Ничем. О истина, стоящая за ложью, именуемой Богом"[35]. Поэтому неудивительно, что он мог хорошо работать с ритуальными системами, заимствованными из монотеистических традиций. Он считал, что его связь с масонством "более плодотворна, чем любое другое исследование"[36]. "Малый ритуал Пентаграммы" Золотой Зари с четырьмя еврейскими именами Бога ежедневно совершался в сицилийской общине[37]. Прежде всего, Кроули обнаружил, что каббала "настолько удобна и близка по духу", что он использовал ее больше, чем какую-либо другую духовную традицию, "для повседневного применения и работы"[38]. И тем не менее - в той же, очень поздней серии писем, в которых он заявлял об этом, - он также полностью отвергал монизм, веру в сущностное единство вселенной, говоря: "Я так яростно ненавижу это учение, что едва могу доверять себе, что представил его справедливо!"[39]. Так восстанет ли истинный мистер Кроули?

Изучение его отношения к язычеству усиливает подозрение, что в религиозных вопросах "настоящего" человека могло и не быть. Временами он говорил на всех четырех языках, описанных нами в начале этой книги. "Третий", или объединяющий и теософский, подразумевается в некоторых из его монотеистических утверждений выше. "Первый" появляется в "Лунном дитя", когда он говорит о "грозных божествах зари человека, когда природа считалась жестокой силой, наслаждающийся убийствами, изнасилованиями и грабежами" и "дети были брошены в огонь или на съедение медведям, или принесены в жертву на кровавых алтарях". "Второй", благородный греко-римский политеизм, уступающий лишь монотеистическим откровениям, заложен во многих его ритуалах, особенно в "Парижских работах" с Нойбургом, 1913-1914 годов, в которой два мага вызывали большинство главных греко-римский божеств, обращаясь с ними, по сути, как с духами, которых нужно вызывать и с которыми нужно работать в соответствии с системой цветов. Однако 20 января 1914 года в церемониях внезапно прорвался "четвертый" язык, когда классические божества сообщили Кроули (через Нойбурга), что они "желают восстановить свое господство на земле и что два брата...подобны раскаленным стрелам", выпущенным богами Олимпийцами в их войне с "богами рабов", такими как Христос, Будда и Аллах. Однако на эклектизм обрядов может указывать тот факт, что божества предпочитали говорить не на греческом или латыни, а на енохианском, магическом языке, изобретенные христианином-елизаветинцем Джоном Ди[40].

На самом деле олимпийцы не были предпочтитаемым Кроули пантеоном, поскольку он следовал давно установившейся западной традиции в отношении Египта как дома магии и отводил своим божествам особое почетное место. Ближе к концу своей жизни он заявил, что "Египетская Теогония - самая благородная, самая поистине магическая, наиболее связанная со мной (точнее, я с ней) каким-то сокровенным образом" и что он использовал ее "для всех работ передачи высшей власти"[41]. Сама Книга Закона была написана (или продиктована духом) в Каире как откровение от трёх божеств в древнеегипетской форме: звёздной богини Нуит, бога земли Хадита и бога войны Ра-Хур-Хуита. В 1928 году он утверждал, что все "истинные" божества "происходят" от этой Троицы - но, говоря это, он обезличил их в космологические силы, так что Нуит представляла бесконечное пространство, Хадит - атом, а Ра-Хор-Хуит - единство всех вещей[42]. Можно было бы предположить, что это "Три в Одном" и "Один в Трёх", которые фигурируют в "Лунном дитя", опубликованном в том же году, и что их комбинация представляет собой центральную сущность, о которой говорится в этом произведении. "Кредо" в Liber XV O.T.O Ecclesiae Gnosticae Catholicae Canon Missae (1915) ("Гностическая месса") определяло другую Троицу: Хаоса, "Отца Жизни", "единого тайного и невыразимого Господа", "из чьего огня мы созданы", Бабалон, "единую Землю, Мать всех нас", "единую Утробу, в которой рождены все люди и где они будут покоиться", и Бафомета, "Змея и Льва"[43]. Наставления о природе богов, передаваемые на седьмой ступени Ordo Templi Orientis, как было сказано, подчеркивали единую природу истинного бога, а также объявляли местные и племенные божества незначительными - но добавлялось также, что универсальными и более важными силами, с которыми ассоциировалось божественное, были огонь, луна, горы, предки, йони (женские гениталии), змея, лев, яйцо, орёл, дерево, звёзды и (превыше всего) фаллос[44].

Кроули предстает здесь как религиозный хамелеон, обучающий различным системам в соответствии с традицией, в рамках которой он пытался работать: египетской, гностической и тамплиерской. В 1913 году он, казалось, произвел рационализацию трёх систем, в которых господствовали Нуит, Хадит и Ра-Хор-Хуит, с "кажущейся двойственностью" Хаоса и Бабалон под ними и "отражением Всего есть Пан - Ночь Пана есть Уничтожение Всего" - но речь шла о Книге Лжей[45]. В своей автобиографии Кроули определил свою задачу как "принести восточную мудрость в Европу и восстановить язычество в более чистой форме"[46]. Однако он никогда не определял, что имел в виду под язычеством или более чистой его формой. В "Лунном дитя" первый термин используется скорее как тип личности, чем как религия, и не вызывает однозначного восхищения: "тип совершенно языческий, независимо от вероисповедания", "сильный и тонкий, духовный и чувственный, искусный в манипулировании ниже- и вышестоящими"[47]. Опять же, в другом настроении, в письме другу примерно в 1914 году он заявил, что время для естественной религии как раз созрело.

Людям нравятся обряды и церемонии, и они устали от гипотетических богов. Настаивайте на реальных достоинства солнца, Материнской Силы, Отцовской Силы и так далее - и покажите, что, достойно встречая эти блага, молящиеся более полно соединяются с течением жизни. Пусть религия будет Радостью, но с достойной скорбью самой смерти, и относитесь к смерти как к испытанию, посвящению. ...Станьте основателем нового и великого языческого культа[48].

Эти строки прекрасно передают дух, который двигал такими людьми, как Лоуренс, Уэстлейк и Бингем, и были довольно хорошим предсказанием того, чем на самом деле должно было быть современное языческое колдовство. Но примечательно, что Кроули сам не был заинтересован в создании такой религии, в отличие от пылкого творчества, которое он вкладывал в свои магические ордена. Вместо этого он предлагал своему другу Джорджу Джонсу взяться за эту работу, но Джонс отказался.

Вопрос о конкретном и личном вкладе, который Кроули внёс в современное колдовство, будет обсуждаться в последующих главах этой книги, а пока достаточно отметить некоторые новшества, внесённые им в практику и теорию магии, которые должны были иметь большое значение и актуальность.

Одна заключалась в концепции женского божества. Как и многие писатели со времён романтиков, Кроули инстинктивно воспринимал его как одну главную богиню, Нуит или Бабалон, отождествляемую с ночным небом или землёй - но для него она чаще всего представлялась подательницей страсти и экстаза, искуплением через насыщение и опьянение чувств. Он также обеспечил жизненно важную связь в развивающейся современной концепции тройственной богини между Джейн Харрисон и Робертом Грейвсом. Это произошло в 1929 году в "Лунном дитя", где он объяснил, что природа Луны тройственна:

Ибо она Артемида или Диана, сестра солнца, сияющая богиня-девственница - затем Изида-посвятительница, которая приносит человеку весь свет и чистоту и является связующим звеном его животной души с его вечным я - и она - Персефона или Прозерпина, душа двойственной природы, живущая наполовину на земле, наполовину в Аиде… и, в-третьих, она - Геката, совершенное существо из преисподней, бесплодное, отвратительная и злонамеренная королева смерти и злого колдовства.

Для Кроули все эти натуры представляли собой женские качества: "Артемида неприступна, она прекрасна и лучезарна; Геката - старуха, женщина, потерявшая всякую надежду на материнство, ее душа черная от зависти и ненависти к более счастливым смертным, женщина в полноте жизни - это Персефона"[49]. Другим значительным достижением стало использование им рабочих инструментов, которые Мазерс адаптировал для ритуальной магии у своих масонских предшественников. Он сохранил жезл, чашу, пентакль, кинжал и меч, а также добавил другие. Наиболее важными из них в этом контексте были во-первых, плеть, которая была скопирована с настенной росписи и представляла собой волю мага. Во-вторых, ёмкость с освященным маслом для помазания тех, кто принимал участие в обряде. В-третьих, колокольчик для призыва сил и сверхъестественных существ. В-четвертых, кадило для священного огня и ароматизации рабочего пространства, и, в-пятых, книга заклинаний, составленная магом и также служащая для записи результатов работы[50]. Он также оправдал перевёрнутую (одной вершиной вниз) пентаграмму, которую Леви объявил знаком сатаны и которую яростно избегала Золотая Заря, используя ее просто для обозначения нисхождения духа в материю[51].

Пришло время подвести итоги. Теперь должно быть ясно, что Кроули не вкладывал в предмет религии ничего подобного интересу, энергии или ясности мысли, которые он привнес в предметы магии, морали и силы воли. Для него величайшей целью мага было слияние с высшей силой, связанной с источниками вселенной, но он не слишком утруждал себя последовательным определением этой силы - иногда это был Бог, иногда Единый, иногда Богиня, а иногда собственный Святой Ангел-Хранитель или высшее Я. В конечном счёте он был доволен тем, что природа божества оставалась тайной. В результате он писал то как атеист, то как монотеист, то как многобожник. Ближе к концу своей жизни он наставлял ученика просто "выбирать религиозную систему, наиболее удобную для вас и вашей работы". Позже в том же курсе он продолжил: "Мое наблюдение за Вселенной убеждает меня в том, что существуют создания, обладающие разумом и силой гораздо более высокого качества, чем все, что мы можем себе представить о человеке...и что единственный шанс для человечества продвигаться в целом означает, что индивидуумы вступают в контакт с такими существами"[52] Однако теперь он не предпринимал больше попыток заявить о своей твердой вере в то, что представляли из себя эти существа, откуда пришли и как функционировали. Достаточно того, что они как бы общались. Величайшим и наименее ощутимым завещанием Кроули более позднему язычеству и маги(ке) должна была стать его репутация. Когда он умер в 1947 году, она была, как уже упоминалось, далеко не самой лучшей. Самым эффективным его действием в подготовке пути к ее укреплению - хотя в данном случае и не совсем так, как он рассчитывал, - было назначение молодого человека по имени Джон Саймондс своим литературным душеприказчиком. Первым публичным использованием Саймондсом своей роли было написание биографии мертвого мага под названием "Великий Зверь", которая появилась в 1951 году. Она была одновременно враждебной и сенсационной, но именно эти качества принесли ей коммерческий успех, который сделал Кроули в общественном сознании самой известной и самой интересной фигурой в мире западной ритуальной магии начала ХХ века. Это также открыло Саймондсу возможность опубликовать все более число рукописей мастера в течение следующих двух десятилетий, что укрепило его репутацию во время большого роста интереса к оккультизму, который произошел в те годы. В результате Кроули стал доминирующей фигурой в более поздней языческой культуре. Его имя непрестанно всплывало в воображении тех, кто стремился улучшить свою репутацию или репутацию своих традиций, что само по себе создаёт большие проблемы для историка, которые будут рассмотрены позже.

***

Второй фигурой, которую следует внимательно изучить, является Вайолет Ферт (1890-1946), более известная под псевдонимом Дион Форчун. Как и Кроули, она вышла из среды эдвардианских магических обществ, чтобы основать свое собственное и стать лидером в мире британского оккультизма начала ХХ века.

Благодаря своим сочинениям она стала выдающейся фигурой и предметом новаторских биографических исследований Алана Ричардсона и Джанин Чапмен[53] Различие между двумя великими магами заключалось в их образовании.

У Кроули была полное традиционное образование, включающее государственную школу и Кембридж, и оно дополнялось очень обширными путешествиями, особенно по Азии. Форчун (как и большинство женщин ее времени) никогда не училась в университете, и, похоже, не интересовалась путешествиями, кроме воображаемых. В результате опыт Кроули в области магии и мистицизма наложился на его обширные познания в традиционной истории, географии и литературе, в то время как понимание Форчун этих предметов было ограничено в основном ее оккультными исследованиями. Одним из поразительных результатов этого является то, что у Кроули никогда не было времени на изучение мифа об Атлантиде, в то время как вера в его буквальную истинность стала центральной опорой картины мира Форчун. Однако она обучалась медитации и ритуальной магии. Ее мать была увлечённым христианским учёным, как и она сама в подростковом возрасте. К 1914 году она стала теософом, а через десять лет - видным членом христианской мистической ложи. В 1919 году она также была посвящена в лондонский храм одного из орденов-преемников Золотой Зари, Альфы и Омеги, а в 1920-х годах она была ученицей оккультиста по имени Теодор Мориарти. Он учил, что "Библия является компиляцией Универсальной Теософии, которой впервые обучали в Атлантиде и которая прошла через историю в изречениях Гора, Митры, Кетцалькоатля, Будды и других фигур, в которых проявился "Принцип Христа".

В 1922 году Форчун основала Братство Внутреннего Света как "внешний круг" Альфы и Омеги, а с 1926 года начала постоянно публиковать книги под своим именем по этическим вопросам и как Дион Форчун по оккультизму. К 1928 году она покинула Теософское общество и Альфу и Омегу и провозгласила Внутренний Свет как полностью независимую организацию, инициировав ее членов тремя степенями по масонской модели[54]. Дион Форчун в период 1914-1930 годов была набожной христианкой. Она, конечно, была очень неортодоксальной. Ни тогда, ни позже она не говорила доброго слова о священнослужителях, всегда изображая их ханжествующими дураками. Она никогда не выражала приверженности какой-либо официальной церкви и находила серьезные недостатки в современном христианстве за утрату им мистического содержания, отвергая при этом традиционные доктрины, такие как учение о рае и аде[55]. Однако ее собственная вера была непреклонна. В 1910-х годах она приняла "Учителя Иисуса" в качестве своего личного духовного проводника[56]. В конце своего сборника рассказов "Тайны доктора Тавернера" (1926) рассказчица сказок наконец достигает просветления у подножия гигантского креста, хотя на самом деле это был кельтский крест. В следующем году, в "Демоне-любовнике", она противопоставила героиню-христианку силам тьмы, в какой-то момент заставив ее разгромить великую икону эдвардианского язычества - Пана, прочитав детскую молитву "Милостивый Иисус, робкий и кроткий". Ещё в одном случае она фактически защищала инквизицию, утверждая, что, хотя она могли пострадать несколько невинных людей, она "защитила человечество от зла, о котором мало подозревают современные люди"[57]. В "Эзотерических орденах и их работе" (1928) Учитель Иисус есть Учитель Учителей для Запада[58], а в "Обучении и работе посвященного" (1930) говорится, что в "любой школе западного мистицизма творцом и совершителем нашей веры должен быть Христос Иисус, Великий Посвятитель Запада"[59]. Ее нравственность была частью этой преданности. В своих трудах 1920-х годов она называла аборт мерзостью, а мастурбацию - действием, подрывающим здоровье. Она осуждала гомосексуальность, садизм и мазохизм как извращения и предупреждала, что они являются заразными психическими заболеваниями. Таким утверждениям придавался ложный профессиональный статус из-за того, что она зарекомендовала себя как психолог, работающий в лондонской клинике. Она предупреждала своих читателей, что неразборчивость в связях вызывает "антагонизм группового сознания расы". Она твердо заявила, что секс возможен только в браке, и призвала тех, кто соблазнился внебрачными связями, подумать о Боге и (радостно) заняться чем-то вроде психической мастурбации. Им было рекомендовано представить, как они кладут психическую руку на психическую опухоль у основания психического позвоночника и крепко ее психически сжать. В то же время в этих сочинениях с самого начала проходит другая тема, которая должна была оставаться значимой в ее творчестве - сакраментальная природа секса и сверхъестественные эффекты, достигаемые путем сублимации потока эротического влечения между женщиной и мужчиной и направления его в магические операции[60]. Упоминание "расы" также характерно для ее работ. В это время красной линией сквозь все ее работы проходит страх заражения другими нациями, расами или классами. В рассказе "Возвращение ритуала" главный герой отмечает девушку из среднего класса в зале суда как "похоже принадлежащую к другой расе из-за необычных черт лица". Другой рассказ, "Душа, которая не хотела рождаться", придерживается отчётливо элитарного взгляда на реинкарнацию, отделяя те души, которые имеют "древнее происхождение и большие возможности", от обычных. В других рассказах сборника повествуется о "коварных тевтонцах" и "диких расах" Балкан. Напротив, "Воспоминания" показывают настоящую симпатию к индийцам и обращение с ними со стороны снобистских британцев "Раджа" - как веру в реинкарнацию, унаследованную от ее обучения теософии. Однако в последующие годы это отношение также исчерпало себя, так что темой ее произведений стало утверждение, что учения мудрости являются расовыми, и поэтому восточные традиции не подходят западных людям. Она добавила, что индийские доктрины могли принести Британии некоторую пользу в 1880-х годах, но новая враждебность индийцев к британскому правлению вызвала соответствующий отказ Британии от их идей. Такая позиция, конечно, частично послужила причиной ее разрыва с Теософским обществом[61]. На протяжении всей ее работы ее видение Атлантиды (для нее, как и для многих других теософов, места зарождения мировой мудрости) должно было оставаться взглядом жёстко иерархического общества, управляемого теократической элитой, обособленной от простых людей, которая поддерживала свои достоинства путем селекции.

К концу 1920-х годов она начала признавать некоторые достоинства древнеегипетской религии, но только как подготовку к высшей истине христианства. В ее книге "Эзотерические ордена и их работа" она поставлена на шкале эволюции выше племенных обычаев и наравне с восточными религиями, но ниже уровня Христа[62]. Один из ее рассказов называется "Дочь Пана", где с тоской повествуется о свободе и дикости любящего природу язычества. Тем не менее, она все равно приходит к выводу, что такое отношение отгораживает людей от "высшего" и истинного "духовного я". Двумя годами позже, в "Sane Occultism", она была ещё резче, осуждая "языческое" празднование свободной любви как животное поведение[63]. В 1930-е годы для нее все начало меняться, по крайней мере, отчасти из-за влияния трёх разных мужчин. Одним из них был Д.Г.Лоуренс, чьей книгой "Радуга" она так восхищалась, что ее собственные романы "Крылатый бык" и "Бог с козлиными ногами" явно отдают ей дань уважения. Как рассказ о стремлении женщины к духовному самосовершенствованию, превосходящему все установленные религии и интенсивно вызывающему сексуальный магнетизм, возможный между женщиной и мужчиной, его привлекательность для нее легко понять.

Второе вероятное влияние на нее оказал ее собственный муж, Томас Пенри Эванс, за которого она вышла замуж в 1927 году. К 1933 году он читал курс из четырех лекций для ее Братства Внутреннего Света: "Четыре элемента", "Кельтский гнозис", "Христос внутри" и (наконец) "Пан внутри". Это был баланс традиций, характерный для таких разных групп как Золотая Заря и Рыцарство Ремесел, которого до сих пор не было в работах самой Форчун. Интерес Эванса к главному современному языческому богу, кажется, был сильным и устойчивым, так как два десятилетия спустя он назвал дом престарелых в Букингемшире "Пан"[64].

Третьей фигурой, которая, возможно, была наиболее важной в этом контексте, является Чарльз Сеймур, новобранец Внутреннего Света из масонства, ставший главным магическим партнёром Форчун между 1934 и 1937 годами. В серии лекций, начавшихся в декабре 1934 года, он учил членов "Внутреннего Света" тому, что современное христианство стало в значительной степени пустой верой, но что его недостатки могут быть компенсированы возрождением древних языческих мистических религий. По мнению Сеймура, эти религии были не просто этапом восхождения к христианству, но содержали вечные истины, которых не хватало последнему. Прежде всего опыт божественного, проявляющийся в природе через красоту и радость. На самом деле он использовал мощную форму того, что ранее называлось "четвертым" современным языком язычества. Для него старые божества были вечными и совершенными силами, с которыми люди все ещё могли работать, и самой важной из них была Великая Мать[65]. В середине лета 1938 года он записал в свои личные записи медитаций "идею связать древний символизм женских мистерий коренных народов с языческими мистериями Англии вплоть до наших дней и в период колдовства". Неделю спустя его главный на тот момент партнёр, Кристин Кэмпбелл Томпсон, записала в своем дневнике видение "маленьких картинок поклонения Иштар на протяжении веков, самой распространенной из которых были силуэты ведьм в остроконечных шляпах и рваных юбках, танцующих вокруг костра. Затем они стали отчётливее, и я осознала, что перед нами стоит богиня, скрытая туманным покрывалом...она снова подчеркивала необходимость Радости в поклонении и то, что она была богиней Любви и Жизни"[66]. Это были именно те образы, из которых должна была возникнуть Викка, но не похоже, чтобы кто-либо из писателей сделал что-либо, чтобы вывести их из страны грез. В конце концов, наибольшее общественное влияние идей Сеймура оказало их ускорение или поощрение изменений в идеях самой Дион Форчун.

Это происходило медленно. В период между 1930 и 1934 годами она публиковалась очень мало, и это время сравнительного отстранения, кажется, также было периодом тяжёлого переосмысления. В рамках этого она направила чисто христианскую работу Внутреннего Света в подразделение ордена, которым руководил Чарльз Лавдей. По-видимому, в это же время комнаты ее дома в лондонском районе Бэйсуотер были отремонтированы таким образом, чтобы каждая из них представляла древнюю магическую традицию, и христианство было лишь одной из них[67]. В эссе 1932 года она определила магию как "высокоразвитую, сильно стилизованную форму мистической религии с тщательно продуманной философской основой". Далее она предположила, что древние боги представляли собой "глифы расового бессознательного" и "истинные психологические формулы", и что древние церемонии их "воспроизведения" можно было использовать для пробуждения областей человеческого разума.

В этой несколько агностической и функционалистской манере она начала придавать им какую-то положительную ценность[68]. В 1934 году закончился период ее молчания, за которым последовали пять лет лихорадочной работы, в течение которых она показала все свои самые известные произведения. Ее статьи в журнале "Внутренний Свет" в течение всего этого периода сохраняли христианский тон, а ее книга о каббале, изданная в 1935 г., прочно укоренилась в иудео-христианской традиции[69].

В 1934 г. в книге о Гластонбери она наконец заявила, что и языческие, и христианские мистерии занимали свое место и дополняли друг друга, но все же отождествляла себя с последними. Она рассказала читателям, что два ее самых ярких опыта произошли в руинах аббатства Гластонбери и во время причастия в Вестминстерском аббатстве, а список рекомендуемого чтения, прилагаемый к книге, состоит из мистических христианских текстов. Она признавала очарование "огненных языческих сил, заставляющих сердце биться и гореть", но не отождествляла себя с ними - вместо этого ее британскими центрами духовной силы были три самых известных раннесредневековых монастыря - Лона, Линдисфарн и Гластонбери[70]. Именно в 1935 году ее преданность начала колебаться. Она написала эссе, в котором в манере Сеймура восхваляла ценность классического образования в подготовке людей к пониманию древних мистерий и утверждала, что, хотя вся истинная религия по существу едина, существует множество ее внешних форм[71]. В том же году она опубликовала роман "Крылатый бык", в котором проповедовалась та же идея, но с более радикальным утверждением, что языческие божества были столь же хорошими и действительными ликами единого Бога, лишь одним из аспектов которого было христианское божество. Теперь для нее это было само человечество, которое воспринимало и, таким образом, создавало божественное. Более того, она начала нападать на саму веру Христа, как на нечто, что когда-то было "абсолютно могущественным" в своей первоначальной, утраченной форме, но безнадежно искажено "этими двумя грубыми холостяками, Павлом и Августином". Как таковое, христианство стало религией подлых и подавленных, "столь чертовски однобокой", что не могло охватить "круг опыта". Таким образом, "бодрый старый Иегова с его длинной бородой и золотой короной мог уйти в отставку, и никто не был проклят". И ещё: "Человек не может обойтись без примеси язычества - и по большей части он и не пытается". Образ мудрого языческого мага в этой истории имеет отчётливое сходство с Сеймуром. Форчун использовала эту историю, чтобы дать второе определение магии: "практическое применение знаний о малопонятных силах человеческого разума"[72]. Это было в 1936 году, когда она перешла на другую сторону, написав ещё один роман, "бог с козлиными ногами", который прославлял Пана как главный символ язычества, необходимого для исцеления современного мира, способом, традиционным для английских писателей на протяжении более ста лет. Она очаровательно называла эту возрождающуюся силу "витамином Р". Христианству по-прежнему отводилось место в качестве одного из "Путей к Свету", но ему придавалось чрезмерное значение, к серьезному ущербу людей. Поэтому для восстановления здорового баланса требовалось возрожденное язычество - это был именно язык Сеймура (а до него Уэстлейка и некоторых других). Форчун добавила ещё две концепции, чтобы оправдать это, обе они также были хорошо отредактированы к этому времени. Во-первых, средневековые церкви накладывались на языческие храмы, а средневековые святые были "древними богами в белых одеждах" - поэтому языческое возрождение не предполагало отказа ни от знакомых святых мест, ни от знакомых небесных фигур. Другая концепция говорила о сущностном единстве божественности - в формулировке Форчун: "Все боги - один бог, и все богини - одна богиня, и есть один посвятитель". Всеотец был небесным Зевсом - и лесным Паном - и Гелиосом-Жизнедателем. Он был всем этим, и, познав Пана, человек мог пройти к небесным вратам, где "Гелиос ждёт у Зари". Таким путем теософия могла расцвести в современное язычество[73]. Великая Богиня, которую она прежде всего олицетворяла в центральной теософской традиции, как Исида. В течение 1937-1939 годов она неоднократно исполняла церемонию, в которой сама брала на себя роль богини, часто с Сеймуром в качестве ее магического спутника[74]. Литературным результатом стал ее самый известный роман "Жрица моря", который так много значил для нее, что она сама опубликовала его в 1938 году после некоторых отказов со стороны издательств, сомневавшихся в его коммерческом потенциале, и его незаконченном продолжении "Лунная магия". В первом случае она все ещё немного подстраховывала свои теологические ставки, предполагая, что Дева Мария также была аспектом Богини, повторяя верование, что сама богиня была только женским аспектом единственного изначального Бога, и говоря (довольно сбивчиво) о Природе как о его самовыражении[75]. Христос, однако, теперь отсутствовал, и даже Пан фигурировал лишь изредка в качестве дополнительного мужского божества в призывах к Великой Богине. Последняя доминирует во всей истории и описывается как правящая миром живых в роли Исиды, связанной с луной, звёздами и морем, а также владычица мира смерти и возрождения в роли Персефоны. Светлые и темные богини уже описывались и воспринимались эдвардианскими писателями. Форчун также включила видение древнего матриархата, объявив, что религия когда-то была прерогативой жриц, и интегрировала этот взгляд в свое понимание Атлантиды. В "Лунной магии" баланс сдвинулся ещё дальше - текст заявляет, что Единый Бог является источником всей природы, но что Исида - это сама Природа, а затем продолжает относиться к ней как к единственному божеству. Ещё раз утверждается, что христианство вывело человечество из равновесия, но теперь именно божественная женственность, "лунные силы", необходимы для исправления положения[76]. Эта пара романов также примечательна усилением акцента, который Форчун возлагает на сущностную силу полярностей и на то, как весь мир построен на бинарных противоположностях: луна/солнце, тьма/свет, пассивное/активное, отрицательное/положительное. Наиважнейшей двойственностью для нее осталось отношение женщины/мужчины, и примечательно, что ее значение увеличивается в ее книгах, даже когда ее героини становятся все более могущественными. До тех пор, пока ее последняя героиня вообще не становится человеком - а герои мужского пола неукоснительно слабеют. Два последних романа представляют собой развернутые поэмы, интенсивный эффект которых создаётся, когда женщина и мужчина сублимируют нарастающее сексуальное влечение в актах магии. В "Лунной магии" пара в центре истории почти не касается друг друга, но воздух между ними буквально горит. Это особенно яркое ощущение магической полярности и поддерживающая его поэзия должны были стать единственным величайшим наследием Форчун для современного языческого колдовства.

Это было в 1939 году, когда ее огромный литературный поток иссяк, что выглядело как внезапный крах в ее творчества. Его причины остаются загадочными и в некоторой степени спорными, но, вероятно, имеют значение три события того года. Одно заключалось в том, что Сеймур, становясь все более недовольным ею и постоянным повторением ритуала Исиды, отказался от их магического партнёрства. Во-вторых, ее муж ушел от нее к более молодой и красивой женщине. Таким образом, оба человека, которые могли стимулировать ее изменение в религиозном мышлении, ушли как раз к третьему событию, началу Второй мировой войны, что дало стимул сосредоточиться на более патриотических и традиционных темах[77]. Точное влияние каждого события, вероятно, никогда не будет известно[78], но результаты очень ясны. "Лунная магия" осталась незаконченной[79], и Форчун так и не опубликовала ни одной книги. Вместо этого ее сообщения в журнале "Внутренний Свет" снова приобрели более выраженный христианский тон, и в самой сложной визуализации, которой она предписала силу в победе над Германией, Учитель Иисус твердо вернулся на вершину, поддерживаемый Мерлином и Девой Марией. Альтернативный вариант требовал от членов Внутреннего Света концентрации на образе Розового Креста, а другой включал "ангельские образы". Ее новым основным партнёром в работе стал У.К.Кризи, очень условно благочестивый христианин-мистик. Форчун стала заниматься спиритизмом, движением, уходящим корнями в христианство, и, как известно, работала над книгой по каббале. Этот новый набор акцентов оставался неизменным вплоть до ее смерти в 1946 году, и с тех пор "Внутренний Свет" остаётся чисто христианской организацией[80]. Однако существуют некоторые интригующие намеки на то, что она, возможно, рассматривала новую смену направления, и проистекают они из ее отношений с Кроули. Удивительно, но, принимая во внимание их разные характеры и интересы, она очень терпимо относилась к нему. Среди британских оккультистов ходили слухи, что она посетила его в 1930-х годах, чтобы спросить, как вызвать Меркурия[81]. В обзоре "оккультной области", написанном после 1946 года, она назвала его заслуги перед оккультной литературой "огромными", а его самого "подлинным адептом", даже если некоторые из его практик, такие как обращение сначала к северу (место тьмы), а не к востоку (место света), казались ей опасными[82]. В 1942 году она обменивалась с ним письмами, игриво называя его "Дорогой 666", а в начале 1945 года переписка внезапно ускорилась, и темп был форсирован именно ею. Кеннет Грант, тогдашний секретарь Кроули, вспоминал, что в то время она дважды посещала старого мага и обсуждала "возможность возрождения языческого отношения к космическим и стихийным силам". Здесь есть некоторая путаница в сохранившихся свидетельствах, потому что в дневнике Кроули, по-видимому, не упоминаются фактические визиты в тот период, а в двух письмах, сохранённых Грантом, обсуждается язычество, хотя Форчун намекает, что она могла бы публично принять идеи Кроули относительно "закона Нового Эона" в будущем[83]. Дневник, однако, упоминает эти письма и подтверждает общий тезис Гранта о внезапном сильном интересе к взглядам мага, принятым Форчун в то время. В одном письме (полученном 1 февраля) она вложила деньги, позволившие бедняку Кроули дать ей три ответа[84]. Дальнейшему продвижению вперёд и любым последствиям мешала болезнь, которая в конце концов привела к смерти Форчун. Кроули сохранил как письма к нему, так и копии своих ответов, но последние были позже утеряны в Америке, и по-видимому, уничтожены[85].

Волна ее публикаций в 1930-х годах вполне обоснованно может быть охарактеризована как вызванная ее первой действительно значительной работой "Мистическая каббала" (1935) и посвященная разработке ряда идей, озвученных в ней. Другая точка зрения подчеркивала постоянное взаимодействие в ее жизни трёх различных традиций, герметической и ритуальной магии, язычества и мистического христианства, и предполагала, что все, что изменилось, было нынешним балансом интересов, который она поддерживала между ними. Ее очевидные пробелы в публикациях восполнялись регулярным выражением взглядов в журнале ее ордена "Внутренний Свет", который был мне недоступен - хотя (по словам тех, кто имел к нему доступ) они в целом отражали изменение интереса к ее книгам. На протяжении Второй мировой войны она еженедельно до 1942 года и ежемесячно после этого рассылала письма членам ордена, которые свидетельствовали об увлечённости герметической философией, астрологией и подобными эзотерическими вопросами, а также национальной обороной.

Несомненно, что если бы она не умерла так скоро после окончания войны, то этот материал превратился бы в новые книги. Она действительно оставила ряд неопубликованных рукописей, содержащих материалы военных лет по таким вопросам, как эзотерическая медицина и каббалистический символизм, которые остались на хранении Общества Внутреннего Света[86]. Хотя ход событий, который я предположил выше, кажется, все ещё сохраняется, с более христианским периодом в 1920-х годах, более языческим во время наивысшего расцвета ее творчества в конце 1930-х годов и более христианским и абстрактно-эзотерическим периодом после 1939 года, она была сложным мыслителем, чья карьера не поддается никаким простым формулировкам.

***

Следует также упомянуть Роберта Грейвса (1895-1985). В отличие от первых двух, он является членом пантеона важной современной литературы, которого критики почитают как одного из лучших английских поэтов ХХ века, а широкая публика как одного из самых популярных авторов исторических романов. Однако его влияние на современное языческое колдовство в основном связано с единственным научно-популярным произведением в прозе, "Белая богиня" (1948). Важность этой книги для эволюции почитаемого современного образа языческой богини и бога была подчёркнута выше - здесь ее нужно поместить в контекст собственной жизни и творческого развития Грейвса. Роман представляет собой серию прозы, в которой постепенно переосмысляются некоторые фундаментальные тексты цивилизации в соответствии со своими собственными, очень личными, взглядами Грейвса. Этому предшествовал роман 1925 года "Моя голова! Моя голова!", в которых Грейвс пересмотрел ветхозаветные истории о пророках Моисее и Елисее. Однако на самом деле все началось, когда Грейвс жил в деревне в Южном Девоне во время Второй мировой войны, отрезанный военными действиями от своего любимого дома экспатриантов на Майорке, и ему пришлост писать романы вместо стихов, чтобы заработать больше денег. Между 1942 и 1943 годами он создал свою собственную версию одного из самых известных греческих мифов, легенде о Золотом руне и аргонавтах, и эта работа наполнила его ощущением личных отношений с великой Тройственной Богиней и патриархальным обществом, которым, как предполагается, она руководила в доисторической Греции, как это было раскрыто задолго до этого в работе Джейн Харрисон. В августе 1943 года, через месяц после окончания "Золотого руна", он почувствовал, как его переполняет чувство откровения, которое нашло выражение в январе 1944 года, когда за три недели лихорадочного письма он составил обзор мифов и истории, построенный вокруг фигуры Богини, под названием "Косуля в чаще". Завершив его, он отложил его в сторону, отчасти потому, что сам боялся этого, отчасти потому, что ему нужно было написать ещё одну коммерчески выгодную работу, чтобы поддерживать стабильный доход, а отчасти потому, что он хотел рассчитаться с Иисусом Христом, прежде, чем двигаться дальше.

В течение пяти месяцев между "Золотым руном" и "Косулей" он написал набросок романа, в котором представил свою личную версию жизни Христа, и вернулся к нему в начале 1944 года, завершив книгу в следующем году. Она была опубликована в 1946 году под названием "Царь Иисус". Закончив ее, он счёл возможным посвятить остаток 1945 года переработке и дополнению "Косули" в книгу, которую он теперь назвал "Тройная муза". Он завершил ее и отправил в печать в январе 1946 года под окончательным названием "Белая богиня". Несколько поправок были внесены в рукопись в течение оставшейся части года, когда он вернулся на Майорку, и она была опубликована в Англии в мае 1948 года и в США через три месяца. Грейвс дополнил свои сочинения о богинях переводом древнеримского текста, который лучше всего их подтверждал, "Золотой осел Апулея" (1950) и романом, рисующим будущее, в котором были возрождены матриархальная религия и общество, "Семь дней на Новом Крите" (1949). Помимо отдельной работы "Моя голова! моя голова!", таким образом, "Белая богиня" стоит в ряду прозы, состоящем из трёх романов и перевода[87].

На протяжении всего этого произведения некоторые темы остаются постоянными. Одна - решительно скептическое и рационалистическое отношение к чудесам. Грейвс очень мало доверяет человеческому воображению - вместо этого он полон решимости интерпретировать кажущиеся фантастическими эпизоды с точки зрения реальных событий, и для него практически любой миф, касающийся человеческих действий, является искажённой историей. В "Моя голова! Моя голова!" показано, что все бедствия, постигшие Египет, имели естественные причины - смерть первенцев, которую учёным традиционно труднее всего объяснить, была результатом действий израильского отряда убийц! Моисей изображается как человек, обладающий превосходными знаниями о механизмах природы, которой он манипулирует с помощью постоянного мошенничества и уловок, чтобы обманывать, принуждать, впечатлять и уничтожать более простых людей вокруг него. В его представлении о путешествии "Арго" упор снова делается на воссоздание "реальности" события: гарпии - не чудовища, а птицы-падальщики, золотые яблоки Гесперид - апельсины, дракон, охраняющий золотое руно, - огромный питон, Икар падает не с неба, а с носа корабля, кентавры - просто племя с тотемом лошади и т.д. Жрицы, господствующие в религии, так же искусны, как и Моисей, могут лгать, обманывать и творить чудеса, чтобы сохранить власть над своими последователями, в то время как оракулы формируют свои ответы под действием силы, подкупа и корысти. Это очень циничный взгляд на организованное религиозное поведение. Христу также не отведено никакой чудодейственной силы. В "Царе Иисусе" он может исцелить только те нервные состояния, которые поддаются эффекту плацебо - "проказа", которую он, как утверждается, исцелил, оказалась кожной болезнью, вызванной стрессом и ошибочно принятой за настоящую проказу. Такие достижения, как насыщение пяти тысяч людей и превращение воды в вино, объявляются недоразумениям, вызванными буквальным прочтением утверждений и действий Иисуса, которые на самом деле были аллегорическими.

Однако картина осложняется тем, что Грейвс все ещё желает верить в сверхъестественное. В "Семи днях на Новом Крите" рассказчик повествует о двух неочевидный личных встречах с призраками, которые на самом деле были автобиографическими. Часть сюжетов "Моя голова! Моя голова!" и "Царя Иисуса" опирается на любопытную концепцию, согласно которой можно вернуть к жизни человека, который недавно умер, предложив заменить его собственной жизнью в течение короткого промежутка времени, таким образом, Распятие - это плата Иисуса за воскрешение Лазаря. На самом деле Грейвс одновременно поддерживает мнение об Иисусе как о замечательной фигуре, обладающей исключительной духовностью, честностью и благородством, и оставляет открытой возможность того, что его воскресение в небесной форме могло быть подлинным событием.

Это связано со взглядом поэта на божество - что оно является реальным, но наделено силой только через веру людей. В "Моя голова! Моя голова!" утверждается, что сила Джа (Иеговы) не больше силы его народа - без евреев он ничто. Тройственная Богиня Золотого руна признается преданному, что она была настолько ослаблена приходом к власти ее сына Зевсу и ростом числа его приверженцев, что больше не может проявлять свою волю непосредственно на земле. Один из центральных аргументов Белой Богини заключается в том, что как только люди снова начнут верить в нее, ее правление возобновится всерьез. "Семь дней на Новом Крите" изображает мир, в котором именно это и произошло, и Богиня принимает видимые формы и напрямую вмешивается в дела людей ради их общего блага. Христос из "Царя Иисуса", с другой стороны, невосприимчив к ней, потому что он никогда не призывал ее и не имел полового акта с женщиной, и поэтому он может победить магию ее приверженцев - тем не менее, фортуна или судьба заставляют его потерпеть неудачу в своей миссии и умереть.

Для Грейвса было важно, чтобы читатели осознали, что его реконструкции "реальных историй" за этими корпусами священной литературы, даже в форме романов, представляют собой не просто одну из возможностей того, что произошло, но истину, добытую высшим процессом научной дедукции. В "Золотом руне" это описывается как процесс сравнения самых разных версий легенды, а затем "выбор для себя той версии любого события, которая имеет наилучший смысл, и даже иногда является импровизацией там, где не может быть пробела, между соединёнными существующими материалами"[88]. Это на самом деле сильно преуменьшает степень, в которой Грейвс перерабатывает историю. В "Царе Иисусе" он более конкретен в отношении текстов - его интерпретация основана на материале, взятом из гностических Евангелий, которые, в свою очередь, прочитываются в свете "тайных знаний", взятых из средневековых ирландских и валлийских сочинений, "и они раскрывают свой полный смысл только в свете вавилонской астрологии, талмудических спекуляций, литургий Эфиопской церкви, проповеди Климента Александрийского, религиозных очерках Плутарха и недавних исследованиях археологии бронзового века"[89]. Однако он никогда не цитирует материал, взятый из каждого источника, и объясняет, как все это сочетается - этот парад эрудиции, кажется, просто предназначен для того, чтобы произвести впечатление на несведущего читателя. В "Белой богине" используется та же тактика - личная интерпретация текстов, взятых из очень широкого круга культур, соединённых неподтвержденным личными утверждениями веры. Грейвс специально нацеливает его на широкую публику, с самого начала заявляя, что критики и учёные не собираются воспринимать его всерьез, и превращая это ожидание в предмет гордости на том основании, что учёные слишком развращены профессиональной робостью и близорукостью, чтобы признать истину неортодоксального мнения[90]. Ещё одна тема - это полное признание Грейвсом реальности матриархата как в обществе, так и в религии, такого рода, который предлагался писателями с середины XIX века. Этот взгляд уже возникал в "Моя голова! Моя голова!", где предполагается, что это была превосходная система, а ее замена патриархатом привела к периоду страданий, продолжающемуся до настоящего времени. Двумя десятилетиями позже в "Царе Иисусе" он был более двусмыслен, заявляя, что вопрос о том, является ли одно "лучшим решением вечных проблем отношений между мужчинами и женщинами", чем другое, должен оставаться открытым[91]. Что действительно примечательно, либеральному читателю-гуманисту кажется, насколько непривлекательной на самом деле представляется картина матриархата Грейвса. В "Золотом руне" жрицы, господствующие в старой религии, приносят в жертву и калечат детей мужского пола, в безумии разрывают животных на куски и по прихоти предают смерти незнакомцев (мужчин). В "Царе Иисусе" ритуалы в большом храме Богини в Иерополисе включают "принесение в жертву овец, коз и детей" и "сожжение живых зверей, подвешенных на деревьях". Это классическое враждебное ветхозаветное видение древнего язычества, но применительно к религии, которую Грейвс, кажется, одобряет.

В том же романе он продолжает значительную адаптацию образа божественного царя Фрейзера, приносимого в жертву как представителя умирающего и возвращающегося бога по всей древней Европе и Средиземноморскому бассейну, предполагая, что он должен быть принесен в жертву Богине, "украшенный зелёными ветвями, увенчанный терновником, выпоротый и подвергнутый жестокому обращению способом, постыдным для записи, и, наконец, сожженный заживо - в то время, как его товарищи, одетые в бычьи шкуры, танцуют вокруг костра. Но его душа улетает вверх в образе орла...и становится бессмертной, в то время как люди-быки евхаристически пируют его останками"[92]. Эта тема - что человек может обрести бессмертие, если его сначала подвергнут пыткам, а затем убьют на службе у Богини - повторяется в работах Грейвса. В "Семи днях на Новом Крите" мальчика ритуально забивают во время публичного представления в рамках жертвоприношения, которое проводится два раза в год, жрицами, которые затем лакомятся его плотью. Сама Богиня материализуется, чтобы заверить рассказчика, который сначала потрясен, что он был добровольной жертвой и что его семья пользуется большой честью. Последние слова "Золотого руна" касаются смерти Орфея, персонажа, с которым как поэт и личный почитатель Богини, Грейвс наиболее четко отождествляет себя. Его разрывают на куски жрицы, получив комментарий автора о том, что "Богиня всегда награждала расчленением тех, кто любит ее больше всего, разбрасывая их окровавленные куски по земле, чтобы оплодотворить ее, но нежно беря их изумлённый души на свое попечение"[93]. Почему в творчестве Грейвса продолжают появляться такие ярко выраженные жестокие образы?

Говоря кратко, он был ярым мазохистом, чье собственное творческое вдохновение зависело от посвящения себя служению определенной женщине, которая доминировала над ним и делала его несчастным. Это вопрос, по которому два его биографа, Мартин Сеймур-Смит и Ричард Персиваль, расходящиеся во всем остальном, полностью согласны. Из истории, составленной каждым независимо друг от друга, становится ясно, что с момента его рождения в 1895 г. до начала его богоцентрического периода в 1940 г. эту роль исполняли три женщины. Первой была его мать, влиятельная фигура глубоко христианского благочестия, которая использовала привязанность и наказание как инструменты поощрения ее потомства к успеху в мире. Под ее влиянием Роберт провел свое детство и юность как набожный и несколько педантичный христианин. Ее влияние было сломлено в 1918 году его женитьбой на Нэнси Николсон, которая сразу же стала новой доминирующей силой в его жизни. Она была ярко выраженной феминисткой и подтолкнула его к решительной утрате веры в христианство, заявив, что любая религия с мужским божеством является "гнилью". Не может быть совпадением, что именно в этот период он приобрел прочную веру в древний матриархат. Брак стал для него временем острого несчастья, от которого он был спасён, попав под чары третьей и величайшей руководящей фигуры, писательницы Лауры Райдинг, с которой он жил с 1926 по 1940 год. Райдинг оказалась более властной, чем любая из ее предшественниц, и на самом деле считала себя чем-то большим, чем человеком, требуя почтения, оказываемого богине. Она вдохновила Грейвса на создание некоторых из лучших работ и, в конечном итоге, на величайшее разочарование и страдания, прежде чем бросить его. Его спасла Бертл Ходж, которая стала его второй женой и подарила ему любовь и понимание, которых он никогда раньше не получал. Таким образом, он обрёл прочное семейное счастье, но при этом избавился от неуверенности и душевной боли, которые, как он постепенно начинал осознавать, были необходимы для его способности писать стихи. Его решение, начиная с 1950 года, состояло в том, чтобы влюбиться в ряд молодых женщин, которых он называл своими Музами (точнее, сменяющими друг друга ликами Музы, прекрасной и жестокой Богини), и с которыми он заводил обречённые романы, дававшие ему необходимые волнения и мучения. Таким образом, основная последовательность текстов, сосредоточенных на Богине произошла в промежутке, когда он лишился такой фигуры в своей жизни и смирился со своей потребностью в ней. Для человека, похожего на Грейвса, то, что верно для него должно быть верно и для всех остальных - эта абсолютная нравственная уверенность была одним из завещаний, оставленных ему его матерью[94]. Эта эмоциональная модель привела к некоторым удивительным последствиям для его интерпретации божества.

Харрисон создала представление о Тройственной Великой Богине, но проявила интерес только к ее аспектам Девы и Матери. Кроули узнал и определил третью сторону Старухи, но отреагировал на нее со страхом и отвращением. Грейвс, напротив, нашел это третье воплощение, убывающую луну, наиболее захватывающим и привлекательным из всех, поскольку оно представляло божественную женственность, приносящую боль и смерть, чтобы дать награду и новую жизнь. Неоднократно он видел ее как свиноматку, которая ест своих поросят, и этот образ разрушительной богини-свиньи был тем, что он наложил на исторические свидетельства, особенно на валлийскую фигуру Керидвен. Последняя фигурирует в валлийской легенде как ведьма, а в более поздней валлийской бардской поэзии - как муза. Никто не ассоциировал ее с формой свиноматки, пока Грейвс не исказил ее имя как Мак-Куллох (что ныне отвергнуто филологами), и таким образом не уподобил ее своему представлению о темном или разрушительном аспекте богини[95]. Тот же эффект побуждения личной потребности обнаруживается в его переработке мужского божества путем расщепления духа растительности Фрейзера на две формы, богов прибывающего и убывающего года, которые сражаются друг с другом. Такой образ вполне мог прийти к нему из легенды о ежегодной битве между Гвином ап Нуддом и Гвитиром в "Мабиногионе"[96] или из местного валлийского обычая XVIII века ежегодной инсценировки битвы между королями зимы и лета, о котором сообщается в популярных сборниках фольклора, например, авторства Марии Тревельян[97]. Эта идея приобрела особую силу для Грейвса, благодаря его вере, что одно из унижений, которое Богиня должна нанести своему избранному поклоннику в рамках его ритуального уничтожения, состояло в том, чтобы оставить его ради соперника - то, что действительно эффектно произошло с Грейвсом в случае с Николсон, Райдинг и большинством более поздних "Муз"[98]. Как было сказано ранее, центральная роль Богини Грейвса заключалась в том, чтобы дать дар поэзии, но его определение последней было, опять же, глубоко личным и очень узким. "Белая богиня" - это обличительная речь не только против современного мира, но и против современных поэтов, имена которых не упоминаются в тексте, но, судя по другим произведениям Грейвса, явно включают Т.С. Элиота, Эзру Паунда, У.Г.Огдена, Дилана Томаса и других ведущих фигур его поколения. Поэтому великая ирония заключается в том, что книга получила признание издателя только благодаря героически великодушному вмешательству Элиота, который убедил Фабера взяться за нее, заверив, что она обладает литературными достоинствами. О ранних стихах Грейвс также был невысокого мнения, отвергая все греческие и римские произведения и "девять десятых того, что считается английской поэзией", включая большинство ее самых известных исполнителей. Произведение, которое он считал прошедшим испытание, на самом деле состояло из его собственного, произведения Лауры Райдинг (до их расставания), произведения относительно малоизвестного тюдоровского писателя Джона Скелетона и творений очень немногих других столь же маргинальных фигур архаической Греции и раннесредневекового Уэльса и Ирландии (по крайней мере, когда он "восстановил" их)[99]. Его биографы также дают много информации о процессе, с помощью которого Грейвс восстанавливал тексты до их "истинного" значения, которое оказывается одним из инстинктивных навязываний личного видения, точно сравнимого с тем, что Лоуренс применял к этрусском у искусству. За исключением того, что Грейвс сформулировал это более о круто в теоретических терминах. Он назвал это "ассоциативным" или "аналептическим" мышлением, применением поэтической проницательности и присвоением идей и образов, взятых из множества различных контекстов, для "решения" проблем, которые не поддавались только рационализму. Он вполне понимал, что то, что он предлагал, могло быть на самом деле неправдой - но в поэтических терминах это не имело значения, ибо он мог заявить, что буквальная истина не важна, подобно тому как художник может сказать правду путем сгущения и драматизации фактов. Однако у читающей публики создалось впечатление, что то, что он говорил, было буквальной правдой - отсюда то, как он переписал факты своей жизни в знаменитой автобиографии "Прощай, все это"[100] (1929). Он отмахивался от любой критики его теории жизненного пути Христа в "Царе Иисусе" как от прозаиков, не понимающих поэтического мышления. Для Грейвса "философская истина" была выше фактической. В одном из примеров своей логики, приведенном его другом Сартином Сеймуром-Смитом, "хотя у Дилана Томаса на самом деле не было сифилиса ("в настоящее время"), с философской точки зрения он был пронизан им". Очевидно, он применял эту тактику к окружающим - другой друг однажды выпалил, "что Грейвс не воспринимал людей, а скорее изобретал их - и впоследствии поверил в свои собственные изобретения"[101]. Все это может показаться более личным анализом, чем это до сих пор считалось необходимым в этой книге - исследование ad hominem, а не просто литературного произведения. У Грейвса, однако, последнее даже больше, чем у большинства, основано на идиоматическом индивидуальном взгляде на мир. Эту мысль можно очень четко прояснить, рассмотрев данное им описание существу, которое должно было стать его великим подарком современному языческому колдовству, полностью сформированному образу Тройственной Богини Луны, Девы, Матери и Старухи. На странице 24 "Белой богини" он изображает ее в аспекте Матери и Невесты с особой детализацией, которая часто удивляла читателей - она бледнолицая, горбоносая, светловолосая, голубоглазая, красногубая, красивая и стройная. Причина точности портрета в том, что на нём изображена реальная женщина, подруга его семьи по имени Ирэн Гей, которая гостила у них, пока он писал эту часть книги, и с которой поэт некоторое время состоял в романтических отношениях[102]. Это также, однако, картина его потерянной любви и величайшей музы, Лауры Райдинг, какой она была в начале их романа.

***

Четвертая и последняя персона, которую мы рассмотрим - Маргарет Мюррей (1862-1963). История ее жизни демонстрирует поразительное сходство с историями Джейн Харрисон и Джесси Уэстон, двух других представительниц первого поколения женщин, которые оказали серьезное влияние на мир профессиональной науки.

Как и они, она так и не вышла замуж, посвятив свою жизнь работе. Как и они, она многим из своих прежних идей обязана наставнику, который помог начать ее карьеру, которого она почитала и которому безоговорочно следовала - в ее случае это был сэр Флиндерс Петри, в случае Харрисон - Дугалд МакКолл, а в случае Уэстон - Альфред Натт[103]. Все трое создали работу, вызвавшую большие споры, и защищали ее практически как символ веры. Как и Уэстон, Мюррей пришла в научную жизнь относительно поздно, когда ей было за сорок. Отличие Маргарет Мюррей, однако, заключается как в широком спектре областей, в которых она работала, и огромном объеме ее публикаций, так и в ее яром феминизме, который заставлял ее активно выступать за избирательное право для женщин и с горечью отзываться о предубеждениях против женщин в академических кругах. Ее воинственный и самоуверенный характер вселял в нее большую гордость за себя и свои достижения - в автобиографии она постоянно приводит примеры своей физической стойкости и воинственного мужества - и склонность отрицать какие-либо добрые мотивы или добродетели к тех, кто критиковал ее теории[104]. Основу ее академической карьеры составляла египтология, но она стала писать на самые разные темы, связанные с древней религией. Ее значение, и то, что обеспечило ей самую широкую общественную репутацию, заключается в том, что она, по-видимому, стала первым человеком, предоставившим очевидные доказательства, основанные на систематических исследованиях, в пользу давно отредактированной теории, что жертвы процессов над ведьмами раннего Нового времени были приверженцами сохранившейся языческой религии. В своей биографии она описала, как ей пришла в голову эта идея в Лондоне во время Первой мировой войны, когда боевые действия помешали ей вернуться к работе в Египте и оставили ее в безвыходном положении. Она забыла, кто ей это предложил - очевидными каналами являются Фольклорное общество, членом которого она была и которым руководил один известный сторонник теории, сэр Лоуренс Гомм, и Лондонский университет, где она преподавала и где одним из ее коллег был Карл Пирсон. Последнего она процитировала во введении к своей первой книге на эту тему "Культ ведьм в Западной Европе" (1921). Однако ее идеи были впервые оглашены в Фольклорном обществе и опубликованы в его журнале в 1917 и 1920 годах. Они удостоились похвалы, например, Шарлотты Гомм, которая заметила, что эти идеи имеют смысл в контексте, по-видимому, установленном "Золотой ветвью"[105]. Это было совершенно точное замечание, поскольку Мюррей всю жизнь была поклонницей Фрейзера. В 1919 году она снова озвучила свои исследования в другой уважаемой научной организация Королевском антропологическом институте, который опубликовал две ее работы. Ещё одна была напечатана в Scottish Historical Review [106]. Таким образом, была заложена хорошая основа для представления ее книги издательству Оксфордского университета, которое легко приняло ее после получения рекомендаций от уважаемого ученого Генри Бальфура[107]. "Культ ведьм в Западной Европе" опирался на небольшое количество архивных исследований с широким использованием печатных протоколов судебных процессов в изданиях XIX века, а также брошюр раннего Нового времени и работ по демонологии. Большая часть материала была шотландской, часть из Англии и немного с континента. Мюррей объединила все это, чтобы создать впечатление довольно единообразной языческой религии, сохранившейся по всей Западной Европе до XVII века. В ее описании это был культ плодородия, сосредоточенный на рогатом боге, который олицетворял воспроизводящие силы природы и чью роль на обрядах играл человек, обычно мужчина. Культ состоял из тринадцати ковенов, управляемых мужчинами или женщинами (последние назывались "Королевами Шабаша"), которые подчинялись "Великому Мастеру", контролирующему несколько таких ковенов. Люди входили в них либо будучи посвященными в детстве, либо инициированным во взрослом возрасте.

Ковены проводили встречи, известные как "эсбаты", для ведения дел, а также устраивали "шабаши" четыре раза в год, в дни, открывающие времена года (Сретение, Майский День, Ламмас и День всех Святых), чтобы обеспечить возможность проведения религиозных церемоний для всех местных верующих в старую религию. Обряды включали в себя пиршества, хороводы и процессии (для повышения плодородия), магические действия, принесение в жертву животных и детей, ритуальные половые сношения для поощрения плодородия у людей и (что наиболее важно) поклонение человеку, представляющему бога. Она поддержала предположение Пирсона о том, что Жанна д'Арк была исповедующей эту религию, и добавила одного из современников Жанны, Жиля же Рэ, в качестве ещё одного выдающегося представителя "древней религии".

Тон книги в целом был сухим и академическим, и каждое утверждение было тщательно привязано к источнику с обильными цитатами. Выдвигая теории, которые она считала потенциально спорными, Мюррей обычно становилась агрессивной, характеризуя учёных, которые по-разному интерпретировали доказательства, как обладающих "предвзятостью", "предубеждением" и "ненаучными взглядами".

На самом деле портрет религии был построен ею путем выбора ярких деталей предполагаемых ведьмовских практик, представленных в источниках, разбросанных по огромному пространству и времени, и объявления их нормативными. Полный план четырех шабашей был взят из одного источника из Форфара, 1661 года. Ее обильное использование цитат маскировало тот факт, что она безжалостно игнорировала в своих источниках все, что не подтверждало ее точку зрения, и, удаляя это из выдержек, которые она печатала, фактически изменяла тон и значение документов. Позднее эта тактика подверглась резкой и вполне понятной критике[108], но, справедливости ради, по ее мнению, это было просто продолжением давно используемой уважаемыми антропологами и фольклористами практики: предполагать, что люди сами не поймут истинного смысла своих действий, который может быть обнаружен только образованными современными экспертами.

Прошло десятилетие, в течение которого Мюррей вернулась к египтологии, а затем, в 1933 году, она выпустила продолжение "Культа ведьм" под названием "Бог ведьм". В новой книге во-первых изменился тон, поскольку она была выпущена популярным издательством "Сэмпсон Лоу" и гораздо более явно предназначалась для массового рынка. Подход был уже не аналитический, а развлекательный, "Старая религия" (Мюррей подхватила оборот Леланда) характеризовалась как радостная и жизнеутверждающая, контрастирующая с мрачностью христианства - картина теперь пропитывалась явной атмосферой неоязычества. Она по-прежнему соглашалась с тем, что практиковались кровавые жертвоприношения, но настаивала, что это происходило в упадочной форме, вызванной гонениями христиан. В "Боге ведьм" новый аспект, как следует из названия, заключался в гораздо более сильном акценте на природе божества. Книга представляла собой описание кульминации культа Пана в современной Англии, поскольку утверждала доктрину о том, что рогатый бог зелёного леса был древнейшим мужским божеством, известным людям, и прослеживала его поклонение в Европе и на Ближнем Востоке, начиная с Древнего Рима и вплоть до XVII века. Это было достигнуто путем захвата всех выдающихся изображений рогатого бога в европейском или ближневосточном искусстве и литературе (игнорируя все остальные) и отождествления их с ним. Вновь подтверждалась идея о том, что Пан был центром поклонения ведьм, и источником фигуры христианского дьявола. В то же время, как это ни парадоксально, она помогла затмить самого Пана, утверждая, что греческий бог был лишь одним аспектом божества, и не обязательном самым важным. Среди альтернатив, которые она привела, две должны были иметь особое значение для будущего: арабский Зуль Карнайн, или "рогатый", применявшееся к изображениям Александра Македонского с бараньими рогами, и галльское божество Цернуннос. Последний, хотя, строго говоря, засвидетельствован по имени (и оно сомнительно) из одного места в Париже, был объявлен ею "одним из величайших богов, возможно, даже верховным божеством Галлии (современной Франции) - косвенно, основной формой бога в Северо-Западной Европе".[109]

Этот процесс удовлетворил два импульса того времени: во-первых, ослабление влияния классиков на британскую литературную культуру, что сделало греческие и римские божества автоматически менее понятными для современного ума, а во-вторых, новое ощущение важности универсальных образов в человеческом воображении, закреплённое Карлом Юнгом в теории архетипов.

Книга была важна и в других отношениях. Она включила предполагаемую средневековую религию ведьм в гораздо более богатый контекст ассоциаций, связав ее со сказками, легендой о Робине Гуде, сохранившимися народными обычаями и историческими личностями, такими как Уильям Руфус и Томас Бекет, которые, как считалось, были принесены в жертву в соответствии с теорией божественного царствования Фрейзера и Эдуарда III, который, как выяснилось, основал Орден Подвязки. Были добавлены предметы к иконографии "культа" - обнаружено, что подвязки являются отличительной частью костюма, а ковены теперь описывались как находящиеся под управлением верховного Вождя (обычно мужчины), который разделял власть с Офицером (также обычно мужчина) и Девой (всегда женщина), являющейся наиболее важной из всех. Роль Офицера могла дополняться ролью Призывателя, человека, который распространял информацию среди членов ковена и их местных сторонников. Примером того, как Мюррей могла присвоить и переработать эти образы в своей книге, является ее обработка наскальной живописи на северо-восток Испании. Она охарактеризовала ее как единственную сцену в палеолитической искусстве, "которую можно идентифицировать как религиозную церемонию, совершаемую несколькими людьми". Для нее это совершенно точно был "танец девяти женщин вокруг стоящего мужчины", который "носит подвязки на обеих ногах". Была предоставлена иллюстрация картины, которая хорошо показывает особенности, на которые она хотела обратить внимание читателя[110]. Если оставить в стороне тот факт, что картина относится не к палеолиту, а к более позднему мезолиту, рассмотрение ее иллюстраций, не говоря уже об оригинале, обнаруживают определенные несоответствия. Фактическая группа фигур состоит из трёх быков, двух козлов, девяти оленей, одной свиньи, девяти женщин и трёх мужчин. Двое мужчин охотятся на оленей. Женщины, кажется, не танцуют, а стоят в ряд, пятеро лицом к зрителю и четверо спиной. Третий мужчина расположен в центре их линии и очень стилизован, его единственными узнаваемыми чертами является фаллос и одежда, которую Мюррей интерпретировала как подвязки. Однако вся композиция представляет собой не простую группу фигур, а последовательность, в которой их слои накладывались друг на друга, возможно, в очень разное время. Ряд женщин был нарисован поверх неопознаваемого животного, поверх них был нарисован один из оленей, а на одну из женщин был наложен мужчина - можно возразить, что мужчины относятся к сцене охоты, которая была добавлена на скалу после слоя с женщинами и не имеет к ним никакого отношения[111]. Почти само собой разумеется, что иллюстрация Мюррей к картинам сводится просто к тем аспектам, которые она считала важными, и не показывает ни одной из этих проблем - ее обращение с визуальными источниками соответствовало обращению с письменными текстами.

В 1934 году она внесла ещё один значительный вклад в изучение средневековья, опубликовав статью "Фигуры женского плодородия" в Журнале Королевского антропологического института. В ней было высказано предположение, что загадочные изображения обнаженных женщин, появившиеся в некоторых средневековых церквях, были изображениями языческих богинь плодородия и ещё одним доказательством прочной власти старой религии над большей частью людей на протяжении всего средневекового периода.

Эта идея послужила прямым источником вдохновения для теории, выдвинутой пятью годами позже ее коллегой по Фольклорному обществу, леди Рэглан, согласно которой лиственные головы, найденные в церквях XIV и XV веков, были изображениями бога растительности Фрейзера, "Зелёного человека". Эта связь церковной резьбы с язычеством, возможно, была самой влиятельной идеей, которую Мюррей выдвинула за пределами египтологии, и она сохранялась среди фольклористов, историков и археологов до 1980-х годов [112]. Следует подчеркнуть, что вся эта работа была создана Маргарет Мюррей во время того, что фактически было периодами отдыха от ее собственной дисциплины, изучения древнего Египта - и безрассудная увлеченность, с которой она обращалась с материалом, вполне может свидетельствовать об этом. Ее гораздо более объемный вклад в саму египтологии, хотя временами и своеобразный, был трезвым и хорошо проработанным и до сих пор заслуживает уважения[113]. Тем не менее, сама она очень серьезно относилась к своим теориям, касающимся процессов над ведьмами, и гордилась ими и они, вероятно, стали самым заметным элементом ее общественной репутации. Они представляли собой действительно значительно достижение.

Между 1917 и 1921 годами она, казалось, предоставила надёжное документальное подтверждение теории о том, что средневековое и раннее современное колдовство было языческой религией. В период 1931-1934 годов она расширила эту работу, чтобы предоставить доказательства веры в то, что эта религия представляла собой устойчивый компонент древнееврейского язычества - возможно, самый важный, - который можно было проследить от палеолита до раннего Нового времени и который сохранил верность большей части населения до конца средневековья. Как же тогда были восприняты ее теории?

Среди того небольшого количества учёных, которые были знакомы с судебными протоколами, у них никогда не было шанса. Использование исходного материала, лежащего в их основе, было слишком вопиюще несовершенным, и это сразу стало очевидно экспертам-рецензентам "Культа ведьм". Одним из них был был У.Р. Холлидей, которой была отправлена книга журналом Фольклорного общества, и которая безжалостно обнажила способ, которым Мюррей вырвала цитаты из их исторического контекста[114].

Начиная с 1929 года Лестрандж Эвен (L’Estrange Ewen) выпускал серию книг об английских судебных процессах, основанных на тщательном и всестороннем использовании архивных материалов, которые не оставляли места сомнения в том, что судимые не были язычниками. Сама Мюррей отреагировала на эту обоснованную критику с таким же безразличием, с каким относилась к источникам. Ее собственные рецензии на работу Эвена в периодическом издании Фольклорного общества были удивительно нелюбезны, она избегала какого-либо участия в его аргументах или доказательствах и полностью отвергала его труд в общих чертах как "ненаучный", "некритичных", "скучный" и столь бесполезный, что достойный только того, чтобы его игнорировали[115]. В своей автобиографии она заявила, что давно перестала читать рецензии на собственные книги и что противники ее теории о процессах над ведьмами руководствовались прежде всего христианскими предрассудками. Она легкомысленно добавила, что их критики никогда не знали первоисточников, которыми она обладала[116]. Она могла позволить себе подобное поведение, посколтку её работа в этой области нашла немедленный и прочный положительный отклик у читателей - иногда крупных учёных, - которые не были экспертами в этой области. Она обращалась ко многим эмоциональным импульсам того времени - к представлению об английской деревне как о вневременном месте, полном древних тайн, к литературному языку Пана как его божества, к вере в то, что до сравнительно недавнего времени христианство представляло собой лишь видимость элитарной религии, прикрывающую сохранение язычества в массах, и к характеристике современных народных обычаев как пережитков того язычества. Более того, она обращалась не только к эмоциям, но и к здравому смыслу.

Представление о том, что суды над ведьмами явились результатом некоего коллективного безумия, выдвигаемые большинством экспертов в этом вопросе, казалось гораздо более неправдоподобным, чем предположение, что они представляли собой преследование реальной конкурирующей религии - тем более, что в формулировке Мюррей, подобно формулировкам Мишле, Гейджа и Леланда и в отличие от формулировок Ярке и Моне, можно было больше сочувствовать угнетенной вере, чем христианству.

По этим причинам неудивительно, что рецензент "Культа ведьм" для "Таймс", по восторженной фразе своего редактора в прессе, "проглотила его целиком", и с такими замечаниями на своей стороне она могла позволить себе игнорировать критику, сделанную позже в научных журналах[117]. То же самое замечание можно было бы применить к уважаемому историку средневековых монастырей Г. К. Коултону, который включил его в свою главную работу о них в 1923 году[118], и к писателю Джону Бьюкенену, который в 1927 году основал на нем Роман "Ведьмин лес". Однако его наиболее очевидное раннее влияние было оказано на британских оккультистов, которые подхватили его быстро и с энтузиазмом - среди тех, кто поддержал его в период между 1917 и 1940 годами, были Дион Форчун и ее партнёр Чарльз Сеймур, мистический кельтист Льюис Спенс, известный издатель эзотерических работ Ральф Ширли и Дж. У. Броди Иннес, лидер одного из орденов-преемников Золотой Зари[119]. Он также был подхвачен родственным жанром сенсационных популярных историй о колдовстве - одна работа 1929 года, написанная американкой Тедой Кеньон, связала "Культ ведьм" Мюррей с "Арадией" Леланда и как с традиционной, так и с ритуальной магией. Кроме того, было сделано предположение, что культ сохранился до наших дней, что должно было предвещать появление языческих ведьм и, возможно, послужило для них одним из учебников[120]. Сама Мюррей приобрела дополнительную власть над общественным воображением, когда ее пригласили написать статью о "Колдовстве" в самой престижной британской энциклопедии "Британника". Она изложила там свои идеи так, как если бы они были доказанным и признанным фактом. Статься оставалась в последовательных переизданиях энциклопедии до 1960-х годов.

Тем не менее то, что впоследствии стало известно как "тезис Мюррей", было медленно горящим запалом. За первые тридцать лет издания "Культа ведьм" в Западной Европе было продано всего чуть больше двух тысяч экземпляров. "Бог ведьм", задуманный как популистское произведение, был оставлен через два года. Поворотный момент для обеих книг наступил в 1940-х годах, когда вновь возродился интерес к "Богу". Он был переиздан после войны и стал бестселлером последних лет десятилетия. В начале 1950-х годов Oxford University Press и Faber выкупили права на издание книги в мягкой обложке, и в этот же период продажи более академического "Культа ведьм" начали, наконец, расти[121]. Репутация диссертации в научных кругах шла по одной и той же траектории. Испепеляющая рецензия Холлидей вполне может объяснить молчание Фольклорного общества на этот счёт до конца 1920-х годов. Однако в 1935 г. в журнале общества появились два эссе, которые поддерживали и расширяли его[122], а в период с 1946 по 1955 г. сотрудники того же периодического издания регулярно хвалили его, обычно в контексте нападок на кого-то другого с иными идеями[123]. В 1945 г. другой видный член общества, Кристина Хоул, выпустила популярную книгу о колдовстве, в которой тезис был принят с некоторыми оговорками[124]. В том же году один из наиболее уважаемых академических историков, сэр Джордж Кларк, издал широко известныйучебник, который впервые был опубликован в 1929 году. Первая версия взяла традиционную, рационалистическую линию в отношении процессов над ведьмами как образца фанатизма и суеверия, который должен быть побежден наукой. В исправленном варианте он был заменён тезисом Мюррей[125]. В 1947 году последний был включен не менее чем в три книги по истории разного рода: обзор верований в колдовство, подготовленный другим уважаемым учёным, Тревором Дэвисом, исследование фольклора, проведенное профессиональным ученым, Арне Рунебергом и сенсационную работу о Средневековье историка-любителя Хью Росса Уильямсона[126]. Именно в конце 1940-х тезис Мюррей по-настоящему захватил воображение британцев - и публичное появление языческого колдовства последовало непосредственно за этим развитием.

Что сама Маргарет Мюррей думала о религии и магии? Как и Грейвс, она была воспитана необычайно набожной матерью-христианкой, и поначалу приняла свою веру с соответствующим рвением, став учителем воскресной школы[127]. К тому времени, когда она начала академическую жизнь, она уже отвергла христианство, и в Фольклорном обществе приобрела прочную репутацию "чистосердечного скептика и раицоналиста"[128]. Это было не совсем верно. В своей автобиографии она провозгласила осознание "невидимой господствующей Силы", "Бесконечности", которая правит вселенной и "которую наука называет Природой, а религия - Богом". Она добавила, что большинство традиционных религий были "детскими легендами" об этой Силе, но это не умаляло ее реальности, и она с нетерпением ждала, когда после смерти обретёт высокое знание о ней[129]. В интервью, данном воскресной газете, она отвергла колдовство как "суеверие и суеверный страх", основанные только на доверчивости, тем не менее, в своей автобиографии она исповедовала веру в ясновидение[130]. Более того, частные источники показывают ее энтузиазм в отношении и теории и практики насылания проклятий. Однажды она провела ритуал, чтобы навредить коллеге-ученому, чье продвижение по службе считала незаслуженным, смешав ингредиенты на сковороде в присутствии двух коллег. Жертва действительно заболела, и ей пришлось сменить работу. Это был лишь один из немногих таких актов злонамеренной магии, которые она совершила и которые друг, записавший их, предположил (довольно нервно) как розыгрыши со случайными последствиями[131]. Это могло быть так, но существует письмо, в котором другой ее знакомый с ещё большим беспокойством процитировал разговор, в котором она обсуждала свою технику наложения проклятий на жертв со всеми признаками веры в эти децствия[132]. Другой аспект ее системы убеждений раскрывается в книге популярного писателя, Дональда Маккормика. Речь идёт об интересе, проявленном Мюррей к одному из самых зрелищных нераскрытых убийств ХХ века - избиению и зарублению до смерти сельскохозяйственного рабочего по имени Чарльз Уолтон на Меон-Хилл, Уорикшир, в 1945 году. Через пять лет после этого события, когда полицейское расследование было прекращено, Мюррей начала свое собственное, отправившись в отпуск в этот район, переодевшись художником. По словам Маккормика, она дала интервью The Birmingham Post, в котором заявила, что Уолтона принесли в жертву "люди, которые все ещё верят в религию, практиковавшуюся в Британии до христианства, которых мы называем дьяволопоклонниками"[133]

Маккормик записал, как он затем сам отправился к ней в гости, и что она рассказала ему, что местные жители (выразившие возмущение ее мнением) вступают в сговор, чтобы скрыть свои знания о культе, - если это правда, то это крайний пример традиции, которую учёные понимают как сельскую. Затем она якобы сказала ему, что несколько других нераскрытых убийств в недавнем прошлом, особенно детей, подвергшихся сексуальным домогательствам перед смертью, также были делом рук "черных" ведьм[134].

Если это правда (и единственная причина осторожности в принятии этого - отсутствие подтверждающих доказательств), то она смягчила свою линию в следующем году, когда сказала Sunday Dispatch, что, хотя несколько ведьм дожили до наших дней, "большинство" из них были "белыми"[135]. Три года спустя она стала ещё мягче, когда стала почти буквально крестной матерью языческого колдовства, написав поддерживающее предисловие к первой книге, посвященной ему, "Колдовство сегодня" Джеральда Гарднера. В нем говорилось, что все древние и племенные ритуалы были "актами поклонения Всемогущему Подателю Жизни", вдохновленными общим чувством "благодарности Творцу и надеждой на постоянство Его благости". Она согласилась с тем, что большая часть колдовства, изображённого в книге, была, по крайней мере, "происходящей" от древних обрядов и была "искренним выражением" "чувства к Богу", представленного "возможно, более благопристойно, хотя и не более искренне" христианством[136]. Это было великодушно, а также олицетворяло искреннее проявление того инстинктивного монотеистической благочестия, которое уравновешивали большую часть ее публичного рационального скептицизма. Это был также несколько своеобразный комментарий к книге, изображавшей религию, основанную на абсолютном дуотеизме, в котором богиня была старшим партнёром, но здесь, как и прежде, имея дело с колдовством, она игнорировала те аспекты исходного материала, которые не соответствовали тому, во что она не хотела верить.

Это соображение Маргарет Мюррей привело нас к появлению самого современного языческого колдовства. Пришло время, наконец, столкнуться с этим явлением напрямую и посмотреть, что можно о нем рассказать.

Примечания

Глава 9. Матрица.

[1] D. S. Higgins, Rider Haggard: the Great Storyteller (London: Cassell, 1981), 137; Tom Pocock, Rider Haggard and the Lost Empire (London: Weidenfeld and Nicolson, 1993), 91– 2.

[2] Higgins, Rider Haggard, 137.

[3] Pocock, Rider Haggard, 80, 91–2.

[4] Charles Carrington, Rudyard Kipling: His Life and Work (London: Macmillan, 1955), 182–3.

[5] Ibid., 240, 487.

[6] In Ch. 7; source at n. 21.

[7] Peter Keating, Kipling the Poet (London: Seeker and Warburg, 1994), 154–5; Carrington, Rudyard Kipling, 444.

[8] Carrington, Rudyard Kipling, 487–8.

[9] Peter Green, Kenneth Grahame (London: Murray, 1959), 137.

[10] Alison Prince, Kenneth Grahame: An Innocent in the Wildwood (London: Alison and Busby, 1994), passim; Green, Kenneth Grahame, passim.

[11] Green, Kenneth Grahame, 300.

[12] Prince, Kenneth Grahame, 169–72.

[13] A. Norman Jeffares, W. B. Yeats: Man and Poet (London: Routledge, 1962), 53.

[14] The Collected Works of William Butler Yeats (Stratford-upon-Avon, 1908), vol. VIII, 191.

[15] Jeffares, W. B. Yeats, 52.

[16] George Mills Harper, Yeats’s Golden Dawn (London: Macmillan, 1974), 71, 259–68.

[17] Цит. Richard Ellmann, The Identity of Yeats (London: Faber, 1954), 51.

[18] Ibid., 55–60.

[19] Maud Gonne, ‘Yeats and Ireland’, in Scattering Branches: Tributes to the Memory of W. B.Yeats (London: Macmillan, 1940), 22–33.

[20] W. B. Yeats, Fairy and Folk Tales of the Irish Peasantry (1888), ix-xvi.

[21] W. B. Yeats, ‘Rose Alchemica’ in The Secret Rose (1897), 244–5.

[22] Elizabeth A. Sharp, William Sharp (1910), 277, 282.

[23] W. B. Yeats, ‘The Tribes of Danu’, New Review 17 (November 1897), 550.

[24] W. B. Yeats, The Celtic Twilight (1902), 192.

[25] W. B. Yeats, Autobiographies (London: Macmillan, 1926), 253–4.

[26] Richard Ellmann, Yeats: The Man and the Masks (London: Faber, 1949), 125–8.

[27] Ellmann, Identity of Yeats, 29.

[28] W. B. Yeats, The Speckled Bird, ed. William O’Donnell (Toronto: McClelland and Stewart, 1976).

[29] W. B. Yeats, The Wind Among The Reeds (1899), 75.

[30] Ellmann, Yeats: The Man and the Masks, 130–7.

[31] Ellmann, Identity of Yeats, 171–3.

[32] Yeats, Autobiographies, 142.

[33] John Eglinton, A Memoir of A.E. (London: Macmillan, 1937), passim.

[34] Ellmann, Yeats: The Man and the Masks, 123–4.

[35] Æ, The Candle of Vision (Wheaton, IL: Theosophical Publishing House, 1965).

[36] Emile Delavenay, D. H. Lawrence and Edward Carpenter: A Study in Edwardian Transition (London: Heinemann, 1971).

[37] pp. 141 and 389 in the Penguin edition.

[38] ‘The Proper Study’, reprinted in Phoenix: The Posthumous Papers of D. H. Lawrence, ed.Edward D. Macdonald (New York: Viking, 1936). Quotation on p. 723.

[39] Phoenix, 31.

[40] Ibid., 22–31; quotations on p. 31.

[41] Цитаты из Penguin edition (of 1961), pp. 144, 312.

[42] D. H. Lawrence, Apocalypse (London: Heinemann, 1931).

[43] D. H. Lawrence, Etruscan Places (New York: Viking, 1932), 39, 83.

[44] Ibid., 86.

[45] Ibid., 87.

[46] Ibid., 123.

[47] Timothy Mowl, ‘In the Realm of the Great God Pan’, Country Life (17 October 1996), 54–9.

[48] Все вышеперечисленное основано на Brian Morris, ‘Ernest Thompson Seton and the Origins of the Woodcraft Movement’, Journal of Contemporary History 5 (1970), 183–94.

[49] I. O. Evans, Woodcraft and World Service (London: Douglas, 1930); Derek Edgell, The Order of Woodcraft Chivalry 1916–1949 (Lewiston: Mellen, 1992); J. L. finlay, ‘John Hargrave, the Greenshirts, and Social Credit’, Journal of Contemporary History 5 (1970), 53–71.

[50] Evans, Woodcraft and World Service, 160–8.

[51] Ibid., 172–3.

[52] James Webb, The Occult Establishment (Glasgow: Drew, 1981), 88–91.

[53] John Hargrave, The Great War Brings It Home (1919), 224–39.

[54] John Hargrave, Young Winkle (London: Duckworth, 1925), 171–7.

[55] John Hargrave, The Confession of the Kibbo Kift (London: Duckworth, 1927), 136–47.

[56] ‘A Soldier of Pan’, Aisling 8 (1996), 9.

[57] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, as at n. 49

[58] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 1.

[59] Pitt Rivers Museum, Westlake Collection, Box 2, five letters, 11 May-19 September 1909.

[60] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 65, to which more can be added from the list appended to Ernest Westlake, The Place of Dionysos (Woodcraft Way Series 9, 1927).

[61] Ernest to Aubrey Westlake, 17 September 1917 and 29 July 1921, in Archive of Order of Woodcraft Chivalry, file A. 121.

[62] Westlake, The Place of Dionysos, 9–22.

[63] Aubrey T. Westlake et. al., An Outline History of the Order of Woodcraft Chivalry (Woodcraft Way Series 25, 1979), 6–9; cf. Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 152. On 14 October 1995 Я присутствовал на воссоздании первоначальной церемонии зажжения огня Орденом в круге народных собраний в Сэнди Боллс, был впечатлен ее красотой и тронут приемом, который я получил от всех участников. Я особенно благодарен Мартину Уэстлейку за приглашение.

[64] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 72, 136.

[65] Margaret A. Westlake, The Theory of Woodcraft Chivalry (Woodcraft Way Series 2, 1918), 25.

[66] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 172.

[67] Ernest Westlake to Miss A. Milner Barry, 20 December 1918, and to Aubrey Westlake, 18 September 1922.

[68] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 184–8.

[69] Ibid., 131, 139–40; Westlake et al., Outline History, 6–7.

[70] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 191–203, 279; Pine Cone, issues 1–5 (July 1923-September 1924).

[71] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 206–51.

[72] Westlake, The Place of Dionysos, 1–9.

[73] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 177, 239.

[74] Ibid., 292, 300–1, 367, 376.

[75] Ibid., 250, 302, 368–70, 432–8; Westlake et al., Outline History, 17–20. Я сам осматривал могилы в Сэнди-Боллс с любезного разрешения Мартина Уэстлейка.

[76] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 612–13; V era G. Pragnell, The Story of The Sanctuary (London: Vine Press, 1928); Jean Overton Fuller, The Magical Dilemma of Victor Neuburg (London: W. H. Allen, 1965), 78–9, 229–36.

[77] Edgell, Order of Woodcraft Chivalry, 503–84; quotation on p. 584.

Глава 10. Родители Бога и Богини.

[1] Gerald Suster, The Legacy of the Beast (London: Allen, 1988).

[2] Colin Wilson, Aleister Crowley: The Nature of the Beast (London: Aquarian, 1987).

[3] Alex Owen, ‘The Sorcerer and his Apprentice: Aleister Crowley and the Magical Exploration of Edwardian Subjectivity’, Journal of British Studies 36 (1997), 99–133.

[4] См. библиографию Jean Overton Fuller, The Magical Dilemma of Victor Neuburg (London: Allen, 1965), 129–31, and the pantheon in Aleister Crowley, Moonchild (1929:repr. Samuel Weiser, York Beach, Maine, 1970), 227–9.

[5] Aleister Crowley, 777 (1909: repr. Neptune, London, 1955), x, and Magick, eds John Symonds and Kenneth Grant (London: Routledge, 1973), 217, 309.

[6] Aleister Crowley, The Book of Lies (1913: repr. Samuel Weiser, York Beach, Maine, 1980), 32.

[7] Suster, Legacy of the Beast, 8.

[8] The Magical Record of the Beast 666, ed. John Symonds and Kenneth Grant (London: Duckworth, 1972); quotation from pp. 235–6; The Confessions of Aleister Crowley: An Autohagiography, eds John Symonds and Kenneth Grant (London: Routledge, 1979), 148–9.

[9] Эти дневники будут подробно обсуждаться в следующих двух главах.

[10] Aleister Crowley, The Magical Record of the Beast 666, eds John Symonds and Kenneth Grant (London: Duckworth, 1972), passim, esp. ‘Rex de Arte Regia’.

[11] То, что с Нойбургом закончилось в 1914 году, похоже, было для него последним.

[12] Crowley, Book of Lies, 80.

[13] Aleister Crowley, The Commentaries of AL, ed. James Wasserman (London: Routledge, 1976), 44–5.

[14] Suster, Legacy of the Beast, 86.

[15] Crowley, Magick, 4, 133, and Moonchild, 213.

[16] Lon Milo Duquette, The Magic of Thelema: A Handbook of the Rituals of Aleister Crowley (York Beach, Maine: Samuel Weiser, 1993), 108. I am very grateful to Melissa Montgomery for the gift of this volume.

[17] Crowley, Magick, 131, 133, 137, and Confessions, 176–7.

[18] Aleister Crowley, Magick Without Tears, ed. Israel Regardie (Phoenix, AZ: Falcon, 1982), 38, 64, 219.

[19] Kenneth Grant, The Magical Revival (London: Muller, 1972), 135.

[20] Crowley, Magick, xvii.

[21] Ibid., 219–20.

[22] Ibid., 296.

[23] Suster, Legacy of the Beast, 87.

[24] Crowley, Magic, 239, and Moonchild, 273–4.

[25] В ‘The Vision and the Voice’, впервые изданном как The Equinox I.v (1911), Special Supplement, и переиздаваемом несколько раз с тех пор.

[26] The Equinox I.iv (1910), 239.

[27] Wilson, Aleister Crowley, 88: John Symonds, The Great Beast (London: Macdonald, 1971), 239.

[28] pp. 154 and 209 in the Weiser edition.

[29] Ibid., 309.

[30] Crowley, Magick Without Tears, 75.

[31] Symonds, Great Beast, 197, 235.

[32] The Secret Rituals of the O.T.O., ed. Francis King (London: Daniel, 1973), 172, 180, 223.

[33] Suster, Legacy of the Beast, 57–8.

[34] Crowley, Magick, 151, 287.

[35] p. 285 in the Weiser edition.

[36] Crowley, Book of Lies, 6.

[37] Symonds, Great Beast, 235.

[38] Crowley, Magick Without Tears, 23

[39] p. 204 in the Weiser edition.

[40] Symonds, Great Beast, 157–79.

[41] Crowley, Magick Without Tears, 23.

[42] Crowley, Magick, 143–4.

[43] Duquette, Magick of Thelema, 229.

[44] King, Secret Rituals of the O.T.O., 173.

[45] p. 32 in the Weiser edition.

[46] Crowley, Confessions, 839.

[47] p. 147 in the Weiser edition.

[48] Symonds, Great Beast, 194–5.

[49] pp. 187–8 in the Weiser edition.

[50] Crowley, Magick, 48–117.

[51] Duquette, Magick of Thelema, 95–101.

[52] Crowley, Magick Without Tears, 23, 217, 464–5.

[53] Alan Richardson, Priestess: The Life and Magic of Dion Fortune (Wellingborough: Aquarian, 1987); Janine Chapman, Quest for Dion Fortune (York Beach, Maine: Weiser, 1993).

[54] Richardson, Priestess, 66–143; Chapman, Quest for Dion Fortune, 6–22, 122.

[55] Dion Fortune, The Training and Work of an Initiate (London: Rider, 1930), 99; and The Secrets of Doctor Taverner (1926; repr. Aquarian, Wellingborough, 1989), 61.

[56] Richardson, Priestess, 68–9.

[57] Цитаты на pp. 57–8 в Aquarian reprint of 1989 and p. 218 in the original Noel Douglas edition of 1927.

[58] p. 40 in the original Rider edition of 1928.

[59] p. 100 in the original Rider edition of 1930.

[60] Violet M. firth, The Problem of Purity (London: Rider, 1928), passim; Fortune, Training and Work of an Initiate, 130–2; Dion Fortune, Sane Occultism (London: Rider, 1929), 127–30; and The Esoteric Philosophy of Love and Marriage (London: Rider, 1924), passim.

[61] Fortune, Sane Occultism, 115, and ‘How Ritual Works’, London Forum 62 (1935), 32.

[62] См. также Fortune, Training and Work of an Initiate, 100–3.

[63] pp. 127–8 in the Rider edition of 1929.

[64] Richardson, Priestess, 147–64.

[65] Dolores Ashcroft-Nowicki, The Forgotten Mage: The Magical Lectures of Colonel C. R.F. Seymour (Wellingborough: Aquarian, 1986).

[66] Alan Richardson, Dancers to the Gods (Wellingborough: Aquarian, 1985), 173–5.

[67] Richardson, Priestess, 169–70; Grant, Magical Revival, 178.

[68] Dion Fortune, ‘The Broken Tryst’, Occult Review 56 (1932), 23.

[69] Richardson, Dancers to the Gods, 52–3; Dion Fortune, The Mystical Qabalah (1935: repr.Benn, London, 1957).

[70] Dion Fortune, Avalon of the Heart (London: Aquarian, 1934), esp. 10, 27, 37, 47–8, 110.

[71] Dion Fortune, ‘How Ritual Works’, London Forum 62 (1935), 32–4.

[72] Цитата pp. 10, 56, 96, and 140–1 of the 1989 Aquarian reprint. Я очень благодарен Caitlin Matthews за предоставление копии.

[73] Цитаты pp. 37, 87–8, 108–9, 165, 294, 307, and 381 of the original Aquarian edition of 1936.

[74] Richardson, Priestess, 208–9, 225, and Dancers to the Gods, 79.

[75] pp. 156–7, 216, 285–6 in the Aquarian edition of 1989.

[76] See pp. 76 and 210–11 in the original Aquarian edition of 1956.

[77] Richardson, Priestess, 213–29, and Dancers to the Gods, 79; Chapman, Quest for Dion Fortune, 44–5, 84, 158.

[78] Например, Алан Ричардсон считает, что распад ее брака имел решающее значение, в то время как Джанин Чепмен утверждает, что она была к этому в значительной степени безразлична; и доказательства пропорционально двусмысленны.

[79] Здесь я следую рассуждениям Ричардсона о том, что, учитывая любовь Форчун к современным деталям, она вряд ли могла быть написана после 1939 года, поскольку она никогда бы так подробно не описала лондонскую обстановку, не упомянув Блиц.

[80] Richardson, Priestess, 229–31, and Dancers to the Gods, 55; Chapman, Quest for Dion Fortune, 95, 128.

[81] Francis King and Isabel Sutherland, The Rebirth of Magic (London: Corgi, 1982), 149–50.

[82] Dion Fortune, Applied Magic (London: Aquarian, 1962), 61–2.

[83] Chapman, Quest for Dion Fortune, 145.

[84] Warburg Institute, Gerald Yorke Collection, MS 23.

[85] Chapman, Quest for Dion Fortune, 154–5.

[86] На эти вопросы мне красноречиво и убедительно указал Гарет Найт, взявший на себя работу по редактированию ряда рукописей для публикации. Я действительно очень благодарен ему за эту переписку и Джону Мэтьюзу за предисловие, открывшее ее.

[87] Martin Seymour-Smith, Robert Graves: His Life and Work (London: Hutchinson, 1982), 383–430; Richard Perceval Graves, Robert Graves and the White Goddess (London: Weidenfeld, 1995), 58–104.

[88] p. 10 in the original, Cassell, edition of 1944.

[89] pp. 353–4 in the original, Cassell, edition of 1946.

[90] p. 25 in the (Faber) edition of 1966.

[91] p. 9 in the 1946 edition.

[92] pp. 10 and 338–9 in the 1946 edition.

[93] p. 371 in the 1994 edition.

[94] Passim in Seymour-Smith, Robert Graves, and Richard Perceval Graves, Robert Graves:The Assault Heroic 1895–1926 (London: Weidenfeld, 1986), and Robert Graves: The Y ears With Laura 1926–40 (London: Weidenfeld, 1990), and Robert Graves and the White Goddess.

[95] p. 67 in the 1966 edition. For the evolving legend of Ceridwen, see Ronald Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British Isles (Oxford: Blackwell, 1991), 320–3, and The Stations of the Sun (Oxford: Oxford University Press, 1996), 368, and the comment on the latter in the review by Malcolm Jones in Folklore 108 (1997), 140.

[96] Я обязан этим предложением Майку Ховарду.

[97] Hutton, Stations of the Sun, 259.

[98] Seymour-Smith, Robert Graves, 404.

[99] pp. 10 and 21 in the Faber edition of 1966. Cf. Seymour-Smith, Robert Graves, 85–7, 370– 1, 398, 517.

[100] R. P. Graves, Robert Graves: The Assault Heroic, 313, and Robert Graves: The Y ears With Laura, 103.

[101] Seymour-Smith, Robert Graves, 370–1, 393, 509.

[102] R. P. Graves, Robert Graves and the White Goddess, 103–4.

[103] Max Mallowan, ‘Margaret Murray’, Dictionary of National Biography (1961–70), 777; Sandra J. Peacock, Jane Ellen Harrison: the Mask and the Self (New Haven: Yale University Press, 1988), 68–90; Janet Grayson, ‘In Quest of Jessie Weston’, Arthurian Literature 11 (1992), 1–6.

[104] Margaret Murray, My first Hundred Y ears (London: William Kimber, 1963), esp. chs 5 and 7 and pp. 116, 96–8, 160–2.

[105] M. A. Murray, ‘Organisations of Witches in Great Britain’, Folk-Lore 28 (1917), 228–58, and ‘Witches and the Number Thirteen’, Folk-Lore 31 (1920), 204–9; Charlotte S. Burne, ‘Witchcraft in Great Britain’, Folk-Lore 28 (1917), 453.

[106] M. A. Murray, ‘Witches’ Fertility Rites’, and ‘The Devil’s Officers and the Witches’ Covens’, both in Man 19 (1919), 55–8 and 137–40; and ‘The “Devil” of North Berwick’, Scottish Historical Review 15 (1918), 310–21.

[107] Oxford University Press Archive, file 881053.

[108]Для взгляда историка см. Norman Cohn, Europe’s Inner Demons (Falmer: Sussex University Press, 1975), 102–25. Для взгляда фольклориста, см., Jacqueline Simpson, ‘Margaret Murray: Who Believed Her, and Why?’, Folklore 105 (1994), 89–96.

[109] Margaret A. Murray, The God of the Witches (1931: repr. Oxford University Press, 1970), 29.

[110] Ibid., 65, 75, 110, and Plate 10.

[111] Martin Almagro Basch, El Covacho con Pinturas Rupestres de Cogul (Lerida) (Instituto de Estudias Ilerdenses, 1952).

[112] Hutton, Pagan Religions, 308–16.

[113] See Mallowan, ‘Margaret Murray’, 776–8.

[114] Folk-Lore 33 (1922), 224–30.

[115] Ibid., 43 (1932), 114, and 45 (1934), 95–6.

[116] Murray, My first Hundred Years, 103–5.

[117] Oxford University Press Archive, file 881053.

[118] G. C. Coulton, five Centuries of Religion. Volume One (Cambridge: Cambridge University Press, 1923), 179–83.

[119] Lewis Spence, ‘The Witch Cult in Scotland’, Scots Magazine (January 1930), 17–20, and ‘Modern Theories about Witchcraft’, Occult Review 69 (1942), 89–93; Fortune, ‘The Brocken Tryst’, 102–7; Ashcroft-Nowicki, The Forgotten Mage, 187–9; Ralph Shirley, ‘Notes of the Month’, Occult Review 38 (1923), 193–205; J. W. Brodie-Innes, ‘Witchcraft Rituals’, Occult Review 25 (1917), 329–34, and ‘The Cult of the Witch’, Occult Review 35 (1972), 150–63.

[120] J. W. Wickwer, Witchcraft and the Black Art (London: Herbert Jenkins, 1925); Theda Kenyon, Witches Still Live (London: Rider, 1929).

[121] Oxford University Press Archive, file 881053; Murray, My first Hundred Years, 104–5.

[122] C. N. Deedes, ‘The Double-Headed God’, and Violet Alford and Rodney Gallop, ‘Traces of a Dianic Cult from Catalonia to Portugal’, both in Folk-Lore 46 (1935), 194–243 and 350–61.

[123] Ibid., 57 (1946), 12–33; 58 (1947), 285–7; 60 (1952), 244–5; 61 (1955), 307–8.

[124] Christina Hole, Witchcraft in England (London: Batsford, 1945), 22–7.

[125] G. N. Clark, The Seventeenth Century (Oxford: Oxford University Press, 1929 and 1945), 245–8.

[126] Hugh Ross Williamson, The Arrow and the Sword (London: Faber, 1947); Arne Runeberg, Witches, Demons and Fertility Magic (Helsingfors: Societas Scientarum Fennica, 1947); R. Trevor Davies, Four Centuries of Witch Beliefs (London: Methuen, 1947).

[127] Murray, My first Hundred Years, chs 1–4.

[128] Simpson, ‘Margaret Murray’, 89.

[129] Murray, My first Hundred Years, 196–204.

[130] The Sunday Dispatch (4 November 1951), 4; Murray, My first Hundred Years, ch. 11.

[131] Max Mallowan, ‘Margaret Murray’, 777.

[132] Он хранится в архиве издательства Оксфордского университета, файл 881053, под 1962 годом. Поскольку автор еще жив, я не буду приводить здесь никаких подробностей.

[133] Маккормик называет дату интервью 2 сентября 1950 года. Мне не удалось найти ее в этом номере; дата могла быть опечатана в его книге, или копия, которую я получил, могла быть неполной.

[134] Donald McCormick, Murder By Witchcraft (London: Long, 1968), 64–80.

[135] См. n. 130.

[136] Gerald B. Gardner, Witchcraft Today (London: Rider, 1954), 15–16.

Перевод: Сингулярность, 2022