Д.С. Уолтер, «Тантрическая алхимия души: философский анализ и синтез воззрений Юнга и кашмирского шиваизма»

Одной из самых захватывающих деталей интеллектуальной глобализации является диалог, происходящий между двумя весьма далёкими друг от друга системами мышления. Важными областями этого диалога, возникшего в прошлом столетии, являются западная психология и традиционная восточная религиозно-философская мысль. Обращаясь к этим двум системам, мы обнаруживаем, что они обе пытаются ответить на фундаментальные вопросы о природе сознания и вселенной. Что такое ум, что такое сознание, как следует «лечить» больное сознание, каковы пределы разума и человеческого потенциала?

Две конкретные дисциплины, имеющие поразительное сходство и созревшие для сравнительного изучения, - это психология Юнга и индийский тантризм. Некоторые из этих размышлений уже имели место, в ограниченной степени, в работах самого Юнга, но в большей мере об этом рассуждали современные исследователи тантризма, в частности, буддийского.

Сразу же можно увидеть параллели между двумя системами: сходство между архетипами в коллективном бессознательном и тантрическими божествами, акцент и признание уникального места сексуальности в духовной структуре, особое место сознания в религиозной космологии, очевидное сходство между расширением сознания, приводящим к индивидуализации у Юнга, и достижением нирваны в буддизме. Хотя в сравнительном диалоге между Юнгом и тантризмом была проделана некоторая действительно важная работа, она была ограничена обсуждением тантризма буддийского, который, возможно, является наиболее известным проявлением этого течения в современности. Я предлагаю объединить юнгианскую мысль с индуистской тантрой, особенно той, что изложена в кашмирском шиваизме. Уникальные метафизические, тематические и психотерапевтические методы кашмирского шиваизма представляют собой новую линзу, через которую мы можем рассматривать юнгианскую мысль о метафизике души, мира, божественного и методов психологического роста.

Эта возможность взглянуть на психологию Юнга через призму кашмирского шиваизма обладает уникальным потенциалом для накопления информации в рамках диалога между тантризмом и Юнгом. Буддийский тантризм и буддизм в целом очень сдержанны в недвусмысленном утверждении абсолютной метафизики или онтологии, которая не "направлена на решение фундаментальной проблемы страдания". Хотя в буддизме есть сложные религиозные и духовные идеи и действительно огромное количество ритуальных культов и молитв, отвечающих многим критериям теизма, существование личного Бога явно отрицается.

В общей метафизической онтологии буддизма нет места для Бога, и отведено очень мало места преданности и поклонению. Именно в этом смысле я использую термин "атеистический" для обозначения буддизма. В кашмирском шиваизме, напротив, концепция Бога является центральным аспектом очень сложной и отчётливо сформулированной метафизической онтологии. Он также имеет много общих параллелей с психологией Юнга. Зрелое сравнение между тантризмом и взглядами Юнга в том числе обеспечивает акцент на расширении сознания, архетипических божествах, подчеркивает и признанает силы сексуальности и цель освобождения от страданий. Эти уникальные аспекты еашмирского шиваизма - его неотъемлемая монистическая метафизика, его акцент на Боге - позволяют нам исследовать области сравнения, выходящие за рамки буддизма, такие как прояснение отношений между Богом и метафизической реальностью, а также дают нам уникальную всеобъемлющую трансперсональную структуру, в которой можно рассматривать психологию Юнга.

Психология Юнга, со своей стороны, может помочь прояснить метафизику и прагматизм отношений между индивидуальными и архетипическим образами или божествами, а также между индивидуумом и Богом и Богом и более высокой безличной характеристикой реальности. Этот новый метафизический анализ и синтез юнгианской мысли и индийского тантризма, ставший возможным благодаря включению кашмирского шиваизма с его уникальным и явным метафизическим и онтологическим толкованием, позволят более глубоко понять как юнгианскую мысль, так и кашмирский шиваизм. Кроме того, имеет смысл пролить свет на некоторые из наиболее фундаментальных философских и религиозных вопросов существования - какова природа психики, есть ли Бог, что онтологически является реальным?

Юнг

Всякий, кто знаком с работами Юнга, поймет, в чем трудность попытки обобщить их. Однако, если мы сохраним наш набросок в контексте - как голый остов психологии и философии, который по своей природе не может быть полностью рационально изложен - мы можем надеяться смягчить худшие из ловушек такой попытки. Имея в виду эти ограничения, мы можем надеяться сделать более понятными неявные метафизические и онтологические позиции в работах Юнга.

После окончания средней школы Юнг решил изучать медицину в университете. Обследуя психиатрических пациентов, особенно больных шизофренией, Юнг постепенно пришел к пониманию, «что параноидальные идеи и галлюцинации содержат зародыш смысла. За психозом скрывается личность, история жизни, система надежд и желаний. Наша вина в том, что мы их не понимаем. Тогда мне впервые пришло в голову, что в психозе скрыта общая психология личности и что даже здесь мы сталкиваемся с человеческими конфликтами, существовавшими с древности». Он пришел к пониманию, что эти примитивные импульсы и образы, составляющие основу психического бреда, присутствуют и у «нормальных» психологически здоровых людей, но на бессознательном уровне. Начнем с того, что Юнг постулирует либидо как «своего рода нейтральную энергию», которая представляет собой энергетическую силу, стоящую за инстинктами и архетипическим, символическим проявлением в бессознательном. «Все психологические явления можно рассматривать как проявления энергии», - пишет Юнг. «Я говорю «либидо», используя это слово в его первоначальном смысле, которое ни в коем случае не является только сексуальным». На ранних стадиях анализа эго, «которое...управляет сознательными способами функционирования», постепенно отделяется «от всех бессознательных аспектов психики, влияющих на сознательное эго и направляющих его способами, неподвластными контролю только воли. Задача на ранних стадиях анализа состоит в том, чтобы распознать силы не-эго, действующие в нас». Это означает осознание автономных архетипов внутри индивидуальной психики, таких как Тень или Персона, и многих других. Позже «различные цели возникнут во второй половине или на позднейших этапах».

На этом этапе упор делается на интеграцию, а не на дифференциацию, и на «достижении гармонии с тотальностью бытия». Постепенно индивидуум движется от ограниченной точки зрения эго к более широкому «союзу с собой». Юнг называет этот процесс развития к синтетическому единству индивидуацией. «Если бессознательное можно признать со-определяющим фактором вместе с сознанием, и если мы сможем жить так, чтобы сознательные и бессознательные требования принимались во внимание, насколько это возможно, то центр тяжести целостной личности смещается», - пишет Юнг. «Тогда он уже не в эго, которое есть просто центр сознания, а в гипотетической точке между сознательным и бессознательным. Этот новый центр можно было бы назвать самостью». Здесь мы видим, как Юнг начинает постулировать сдвиг в индивидуальной идентичности и расширение сознания внутри индивидуума как цель его практики - цель, которая подразумевается самой структурой психики. Таким образом, путь индивидуации для Юнга был путем самореализации: «Индивидуация означает становление единым, однородным существом, и, поскольку «индивидуальность» охватывает нашу сокровенную, единственную и несравненную уникальность, она также подразумевает становление самим собой. Таким образом, мы могли бы перевести индивидуацию как… «самореализацию». Однако мы должны помнить, что не следует путать «себя» со средним, повседневным значением «я», которое обычно относится к локусу автономии или воли или совокупности уникальных личностных черт. Под «собой» Юнг имеет в виду «первичный всеобъемлющий архетип». «Самость» в психологии Юнга - это «тот центр бытия, вокруг которого ходит эго, в то же время это высший фактор в системе, которой эго подчинено». Более того, «самость охватывает всю психическую тотальность, включающую в себя как сознание, так и бессознательное, оно также является центром этой тотальности». Концепция Юнга о Самости неразрывно связана с его концепцией Бога - тематическим компонентом метафизики. Самость - это сущность нуминозного, и «является образом Бога, или, по крайней мере, не может быть отлична от него». Здесь также мы более полно видим радикально иную концепцию Юнга о Самости. Самость одновременно является истинным центром собственной идентичности, а также сверхъестественным архетипом, представляющим основу самого Бытия - Бога. С точки зрения эго это «Я» предстает как образ Бога, который в некотором смысле является внешним по отношению к себе. Однако с более широкой точки зрения Самость и, следовательно, Бог рассматриваются как собственная истинная, подлинная личность. С ограниченной точки зрения эго этот нуминозный архетип, Самость, представлен по-разному в зависимости от индивидуальной культуры и традиций, окружающих человека. Юнг пишет: «Живя на Западе, я должен был бы говорить Христос вместо «я», на Ближнем Востоке был бы Хидир, на Дальнем Востоке атман, или Дао или Будда».

Бог играл огромную роль в жизни и работах Юнга. «То, что мир внутри и снаружи нас самих покоится на трансцендентном фоне, так же несомненно, как и наше собственное существование», - пишет Юнг. Боги всех типов были для Юнга «автономными «образами»...которые всякий раз, когда они появляются, называются «Богом» наивными людьми и из-за их нуминозности (эквивалент автономии!), принимаются за такового. Таким образом, Бог существует как архетипический образ или силы, «воля, превосходящая сознание». В конечном счёте, однако, это та самая непреодолимая, всемогущая сила, которая находится как внутри так и вне нас. Это та же самая сила, которая побудила Юнга в его юности, та всемогущая Воля, которая способна полностью сломить ограниченную волю эго. Таким образом, мы подходим, возможно, к сути психологии Юнга. Это гнозис в истинном смысле слова как духовное знание - расширение идентичности от ограниченного, конечного эго до бесконечного, сверхъестественного Я, которое представляет собой тотальность психического процесса.

Исходя из этого, мы можем начать видеть метафизические обязательства, лежащие в основе мысли Юнга. Целью его психотерапии является расширение индивидуального сознания, что приводит к фундаментальному сдвигу идентичности от эго к более широкому понятию, называемому Самостью, которое представляет совокупность всех психических процессов, сознательных и бессознательных. Это Я также идентично первичному нуминозному архетипу в индивидуальной психике, называемому образом Бога. Этот образ Бога, хотя и неизменен в своих основных чертах в разных культурах, различается в конкретном представлении. Исходя из этого, мы можем теперь исследовать основу юнговской онтологии и исследовать его явные метафизические утверждения о природе реальности.

Концепция Юнга об онтологическом мире сосредоточена вокруг его наблюдений за человеческой психикой и воплощена в концепции unus mundus. Юнг берет идею unus mundus из средневековой алхимической философии, которая для него является наиболее острым символическим представлением процесса расширения сознания и взаимосвязи материи и духа. Unus Mundus - это «изначальное, недифференцированное единство мира или Бытия, изначальное бессознательное». «Именно из этого недифференцированного, изначального единства возникают дифференцированные субъект и объект, из состояния потенциальности в реальность», - пишет Юнг.

Это первичное единство, или unus mundus, есть «первичное бессознательное», из которого позже возникают субъект и объект, а также дифференциация, и в этом смысле оно является в первую очередь психическим, в не физическим. Описывая более позднюю стадию индивидуации, Юнг пишет, что она предполагает «полное признание психических субстанций фундаментальными сущностями мира», не на основании спекуляций, но на основании опыта парапсихологических феноменов, которые он называет «синхроничностью». Из «причинных соответствий между взаимно независимыми психическими и физическими событиями, т.е. синхронистических явлений и, в частности, психокинеза», - пишет Юнг, «служащих посредниками между кажущейся несоизмеримостью тела и психики, придавая материи некую «психическую» способность, а психике - некую «материальность». Юнг, по-видимому, предполагает, что unus mundus на самом деле не является ни чисто психическим, ни физическим, а, скорее, что «вся реальность будет основана на пока ещё неизвестном субстрате, обладающем материальными и в то же время психическими качествами». Однако мы уже отмечали, что в других местах Юнг, кажется, предполагает, что unus mundus на самом деле является психическим, а не физическим.

Психический аспект unus mundus также подчеркивается в процессе индивидуации, в ходе которой индивидуум приходит к «полному осознанию психических субстанций как основных сущностей мира». И действительно, если мы постулируем, что различие между психическим и физическим состоит не столько в существовании материи как таковой, а скорее в наличии интенциональности или смысла, то кажется, что любой субстрат, подчёркивающий как психическое, так и физическое, посредством включения интернациональных или значимых аспектов своей психической природы, будет считаться, согласно нашему текущему определению, скорее психическим, чем физическим. Другими словами, только если unus mundus представляет собой некое синтетическое единство, включающее в себя как психические, так и физические аспекты, кажется, что психический аспект действительно является первичным. Таким образом, у Юнга мы находим четкую монистическую, недвойственную онтологию. Более того, это монизм, отдающий первенство психическому над физическим. Однако мы должны рассматривать это в контексте работы Юнга как психолога и всего того, что мы почерпнули из его других позиций. Тот факт, что наблюдения Юнга не могут сами по себе доказать метафизическое существование Бога или, если уж на то пошло, какие-либо «конкретные» (непсихические) утверждения, не означает, что не существует метафизической или онтологической картины мира, представляемой как логический результат наблюдений и утверждений Юнга. Мы не находим явного метафизического доказательства ни в одном из его произведений, но мы находим имплицитный, логически непротиворечивый образ или гипотезу метафизики. Наш взгляд на это зависит от того, насколько серьезно мы относимся к квазифеноменологическим позициям Юнга - если дело в том, что мы никогда не сможем избежать субъективного, психического восприятия «мира», что мы всегда находимся под влиянием бессознательных архетипов, что изначальное онтологическое единство само есть бессознательное, то все наши психические метафизические притязания являются единственно возможными метафизическими притязаниями. В свете всего этого утверждения Юнга о том, что он не пытается делать никаких метафизических заявлений, следует интерпретировать в контексте периода времени его жизни, его аудитории, его положения в «науке» психологии и психиатрии, а также природы.

И в любом случае наша задача в этой статье состоит не в том, чтобы приводить доказательства, эмпирические или иные, метафизики Юнга - это скорее разгадка имплицитной онтологии, присутствующей в трудах Юнга, и сравнение и синтез ее с явной метафизикой, предложенной тантризмом, в нашем конкретном случае кашмирским шиваизмом. Таким образом, мы видим в мысли Юнга три различных метафизических утверждения.

Индивидуация. Целью человеческой жизни и облегчением неврозов и страданий является процесс расширения сознания. Он включает в себя признание бессознательного и сдвиг идентичности в сторону точки, которая представляет собой как сознательное, так и бессознательное. Это также процесс самореализации, когда человек раскрывает свою истинную идентичность как Я, или Бога;
Относительная и Абсолютная природа Бога. Бог одновременно относителен и абсолютен. С точки зрения эго, Бог рассматривается как собственный образ, который в свою очередь рассматривается как «другой» и принимает индивидуальные характеристики и символы конкретных людей и культур. Однако на другом уровне Бог рассматривается как совокупность психики и как истинная личность человека.
Фундаментальная онтология. Концепция фундаментальной онтологии Юнга является монистической, где вся реальность основана на фундаментальном единстве, которое он называет unus mundus. Это монистическое единство, которое включает в себя как физическое, так и психическое, но в конечном счёте является психическим по своей природе.

Тантра

Возможно, ни один другой аспект восточной религии не приводил чужаков как с Востока, так и с Запада в такое замешательство, как тантра. Это слово часто вызывает в воображении образы сексуальной распущенности, чувственных потворств и болезненных аскетических практик. Такая характеристика, несомненно, является продуктом систематического неправильного толкования как внутри Индии, так и со стороны жителей Запада, особенно миссионеров XIX века. Современная наука многое сделала для того, чтобы развеять ошибочные характеристики тантры, однако она остаётся концепцией, которую трудно полностью описать. Но это не означает, что такую задачу не следует брать на себя, и, учитывая современное возрождение тантрической практики, а также огромное историческое влияние и значение тантрического движения в Индии, она остаётся жизненно важной целью.

Когда мы говорим о тантре, мы имеем в виду набор религиозных верований и практик, которые развились в Индии примерно в VII веке. «Термин тантра, - пишет Алексис Сандерсон, - означает просто систему ритуала или основного наставления более мощного откровения, чем тексты и доктрины шрути и смрити». Тантра не отрицает истину и авторитет Вед и других ортодоксальных текстов, но включает и подчиняет их более высокому авторитету тантрических текстов. Этот образец верен для тантры во всех традициях, в которых она возникает, например, в вайшнавских тантрах и шакта-тантрах, а также в буддийской тантре (ваджраяне), где это течение рассматривается как кульминация буддизма Махаяны.

Помимо своего структурного места в соответствующих традициях, тантра определяется набором общих для нее черт. В самом общем виде, тантра характеризуется:

Мировоззрением. Космос есть проявление энергии Божества, и этот космос гомологизируется в индивидуальном микрокосме;
Ритуалом. Похожие боги и богини, а также другие ритуальные аспекты, такие как храмовая архитектура, священные конструкции и литургия, встречаются повсюду;
Практикой. Тантры используют сходные визуальные (янтры, медитативные визуализации), звуковые (мантры) и телесные (йога, мудра) техники в попытке «ритуально усвоить и направить эту энергию в человеческий микрокосм в творческом и освобождающем направлении».

Иногда эти методы намеренно трансгрессивны и анатомичны.

Однако мы должны быть осторожны, пытаясь свести все, что означает тантра, в одном определении или даже в списке общих черт и сходств. Как утверждает Дэвид Гордон Уайт, к тантре следует подходить через различные «линзы», чтобы обеспечить ее адекватный обзор. Ещё одно полезное замечание, которое делает Уайт - это различие между «жестким ядром» и «мягким ядром» тантры. «Жесткое ядро» состоит из тех элементов, которые являются исключительными для наиболее типичных тантрических проявлений, и это очень ограниченное определение, однако «мягкое ядро» включает традиции, вобравшие в себя значительные аспекты тантризма и, возможно, считающие себя тантрическими по своей природе, но не отвечающие всем требованиям определения тантры как тантры. Помня об этих различиях, становится возможным заняться плодотворным изучением тантры. Помня об этой широкой характеристике тантризма, обратимся к интересующему нас конкретному проявлению - кашмирскому шиваизму.

Чтобы понять кашмирский шиваизм и его метафизические свойства, полезно понять его место в более обширной религии индуизма.

Мы начнем с первого крупного различия в индийском шиваизме - разницы между пураническим и непураническим течением. Пураны представляют собой «обширный свод сложных повествований, содержащих родословные божеств и царей вплоть до Гупт, космологии, сводов законов и описания ритуалов и паломничества к святым местам». Трудно датировать происхождение различных Пуран (из которых существует 18 основных), но большинство из них, вероятно, были созданы в период Гуптов (320-500 но.н.э.). Пураны полностью соответствовали Ведам и ортодоксальному брахманизму. В Пуранах упоминаются четыре категории шайвов, или поклонников Шивы, но все они обычно рассматриваются как находящиеся «вне ведической или пуранической системы, в общем контексте ведических домашних обрядов», а не как исключительное инициатическое поклонение Шиве. Таким образом, основное различие между пураническим и непураническим шиваизмом заключается в инициации (дикше) стремящегося к освобождению посредством практики учений, содержащихся в наставлениях Шивы, и воспринимающего эти шиваитские учения более авторитетными, чем Веды. В непураническим шиваизме есть два основных направления - атимарга, внешний или высший путь, и мантрамарга, путь мантр. Эти два направления различаются своими конечными целями, а также кому разрешено им следовать. Путь атимарга направлен исключительно на освобождение человека от страданий и открыт только для аскетов. Возможно, самым известным и влиятельным проявлением атимарги являются пашупаты и их подгруппа, лакулы. Мантрамарга, напротив, также направлена на освобождение от страданий, но позволяет обретать сверхъестественные силы и получать блаженные переживания в других мирах. Этот путь открыт как для аскетов, так и для домохозяев. Хотя может возникнуть соблазн провести дальнейшее различие между путями атимарги и мантрамарги в том смысле, что путь мантрамарги допускает более трансгрессивные и антиномические практики, чем путь атимарги - практики, которые особенно распространены в сектах, не относящихся к течению сиддханта-бхайрава, - это было бы ложной дихотомией. Например, в течении лакула пути атимарга мы находим аскетов, которые «могут есть и пить что угодно» и которым «никакие действия не запрещены». Сотериология лакулы отрицала основное различие между чистотой и нечистотой, позволяя аскету предпринимать любую практику в своем стремлении к освобождению и поклонению Шива (или Рудре). Ещё одно заметное различие между атимаргой и мантрамаргой заключается в том, что последняя сосредоточена на элементе Шакти. В то время как атимарга имеет тенденцию сосредотачиваться на одиноком, аскетическим аспекте Рудры (Шивы), мантрамарга включает в себя фокус на супруге Шивы и силе, которую она проявляет (Шакти). Внутри мантрамарги мы можем провести различие между шайва-сиддхантой и учениями Бхайравы. Учения шайва-сиддханты в значительной степени дуалистичны, то есть они признают фундаментальное различие между душой и Шивой, и в целом менее антагонистичны и враждебны ведической ортодоксии. Этот философский дуализм отражен в характере тантрической практики в шайва-сиддханте: сиддханта поддерживает различие между чистотой и нечистотой и, таким образом, исключает такие трансгрессивны практики подношения мяса и алкоголя, а также других нечистых веществ, встречающихся в несиддханта-тантрах. С другой стороны, сиддханты часто явно враждебно относились к ведическому авторитету и, как правило, были недуалистичны в своей философской ориентации, что отражено в характере их практик, которые часто включали традиционно нечистые вещества и почти не имели запретов на действия. Именно в рамках Бхайравы, или несиддхантского подразделения мантрамарга, развился кашмирский шиваизм. Когда мы говорим о кашмирском шиваизме, мы имеем в виду тот тип шиваизму, который начался с Васугупты в IX веке с составления сутр Шивы и достиг своей кульминации в образе Абхинавагупты и его ближайших учеников в XI веке. Философия, которая наиболее характерна для Кашмирского шиваизма, называется школой узнавания или пратьябхиджня. Пратьябхиджня буквально означает «узнавание», и школа получила свое название от «Строк об узнавании Бога» (Ишварапрайабхиджнякарика), написанных Утпаладевой (925-975 гг).

Как пишет Марк Дичковски: «Пратьябхиджня представляет собой наиболее полное выражение шиваитского монизма, систематически переработанного в рациональную теологию Шивы и философию абсолютного сознания, с которой Он отождествляется». Самым важным богословом в школе прайхабхиджни, несомненно, является Абхинавагупта (975-1025 гг. н.э.), который излагал философские и ритуальные аспекты ратьябхиджни.

Обратимся теперь к философии самой пратьябхиджни. Именно здесь мы найдем явную метафизику кашмирского шиваизма.

Как мы уже говорили, пратьябхиджня считается недвойственной и как таковая отрицает всякое различие между индивидуальной душой (атманом) и Шивой, а также всякое существование, отделенное от абсолюта. Индивидуальная душа, Господь (Шива), и вселенная онтологически объединены в «единой реальности, природа которой - сознание. В этом смысле Пратьябхиджня по существу идеалистична. Она идеалистична в том смысле, что «нечто ментальное (разум, дух, воля) является конечной основой всей реальности или даже исчерпывающей реальностью». «С другой стороны, - пишет Гэвин Флуд, - Пратьябхиджня поддерживает космологическое учение об эманации, что космос эманирует из единого [Реальности]». В этом смысле она утверждает реальное существование физического мира. «Мы можем противопоставить эту точку зрения точке зрения Адвайта-Веданты», - пишет Дичковски. «Адвайта-Веданта понимает мир как выражение абсолюта, поскольку он существует благодаря Бытию Абсолюта. Бытие есть обособленность и как таковая никогда не проявляется эмпирически. Оно трансцендентно актуально только как «бытие-в-себе». Позиция кашмирского шиваизма в некотором смысле представляет собой переворачивание этой точки зрения [что Бытие никогда не проявляется эмпирически]. Природа абсолюта, а также природа Бытия понимается как вечное становление (сататодита), динамический поток или спанда, «агент акта бытия». Она отождествляется с конкретной действительностью факта проявления, а не пассивного непряовленного Бытия. Хотя это различие может показаться тривиальным, оно является одной из наиболее определяющих характеристик метафизики пратьябхиджни и кашмирского шиваизма. Поскольку природа абсолюта есть вечное становление, он неотличим от конкретных проявлений повседневной реальности. Абсолютное единство бытия никоим образом не отделено от конкретного становления реальности. Далее Дичковски пишет об отношении пратьябхиджни к адвайте: «Ведантист стремится сохранить целостность абсолюта, оберегая его от всех возможных предикаций. Шива защищает совершенный статус абсолюта, гарантируя, что он во всех отношениях является самодостаточным (сватантра) и всеобъемлющим (пурна)»

Таким образом, высшая природа реальности для пратьябхиджни и кашмирского шиваизма является одновременно идеалистической и реалистической, принимающей реальность проявленного мира, а также постулирующей более высокое единство чистого сознания, из которого исходит проявленный мир.

Это концепция становления аспекта высшей реальности подчеркивается и становится более ясной в школе мысли спанда в рамках кашмирского шиваизма.

Школа спанда берет свое название от «Спандакарики», написанной Васугуптой, а позже изложенной двоюродным братом и учеником Абхинавагупты, Кшемараджей. Спанда в своем развитии представляла собой отдельную школу мысли, во многом так же, как и пратьябхиджня. Однако тексты спанды были сосредоточены в основном на практических аспектах освобождения и, таким образом, принимали все философские положения пратьябхиджни. Точно так же и последняя приняла учения и практики школы спанда как соответствующие фундаментальной онтологии пратьябхиджни. Действительно, будет справедливым, хотя и ограниченным обобщением сказать, что пратьябхиджня представляла собой первичную философскую и онтологическую основу кашмирского шиваизма, в то время как школа спанды представляла наиболее выдающиеся практические методы освобождения в кашмирском шиваизме. В спанде мы находим дальнейшие объяснения природы сознания и фундаментальной Реальности.

Сама школа спанды утверждает, что «любая деятельность во вселенной, а также любое восприятие, понятие, ощущение или эмоция в микрокосме, приливы и отливы являются частью универсального ритма единой реальности, которой является Шива, единый Бог, который является чистым сознательным агентом и воспринимающим». Практика делится на три метода, или упайи. Первый это божественные средства (самбхавопайя). Этот метод по существу представляет собой безраздельное погружение в сознание Шивы по милости Шивы и без использования каких-либо методов медитации. Второе средство - это усиленное средство (шактопайя). Этот метод, возможно, является наиболее парадигмальным в практике спанды. Он включает в себя сосредоточение на потоке восприятия, превращение ума обратно в чистое сознание. Адепт сосредотачивается на моменте сознания между мыслями и другими восприятия и и при этом заглядывает в сердце самого сознания. Сильные эмоции, такие как любовь или гнев, также могут создать мгновенный разрыв в потоке сознания и могут быть использованы адептом спанды. Последним средством школы спанда являются индивидуальные средства (анавопайя). Индивидуальные средства включают «любую духовную дисциплину, которая включает в себя повторение мантр, позу тела, медитацию на определенной божественной или космической форме и концентрацию на фиксированной точке либо внутри тела, либо вне его». Таким образом, это последнее средство представляет почти все формы йогической практики, как тантрической, так и нетантрической. Дичковски отмечает, однако, что «кашмирский шиваизм не отвергает никакой формы духовной дисциплины, которая действительно возвышает сознание». Тантрические теологии того времени, а также кашмирский шиваизм Абхинавы пытались включить и объяснить все йогические и тантрические методы освобождения. Работа Абхинавы бесценна при обсуждении тантризма в целом, а также монистическоно индуизма. И хотя практика Кашмирского шиваизме в Индии почти исчезла, его влияние все ещё можно обнаружить почти во всех аспектах шиваитского поклонения как бесценного зеркала инклюзивной тантрической практики и в индуистской ортодоксии в целом.

Сотериологическая цель рратьябхиджни, да и кашмирского шиваизма, состоит в том, чтобы индивидуальное «я» «пробудилось к осознанию своей идентичности с чистым сознанием». С точки зрения пратьябхиджни, «Истинное знание (сатвидья)...состоит в том, чтобы знать, что кажущиеся противоположности обычно противопоставляются одной другие, такие как субъект и объект, единство и разнообразие, абсолютное и относительное, являются аспектами единой реальности». Из этого анализа мы можем раскрыть метафизические представления о мире, душе, Боге и Самости, представленные в кашмирском шиваизме. В кашмирском шиваизме мы имеем онтологический взгляд, который Марк Дичковски называет «интегральным монизмом». «Реальность - это Единое (эка), которое проявляется как множество (баху). Универсальное бытие движется между двумя полюсами, а именно: разнообразием одного и объединением многих». Это монизм, который включает в себя как единство, так и различие, и подводит их под более высокое целостное единство, «структурированное целое, состоящее из градуированной иерархии (таратамья) метафизических принципов, соответствующих планам существования (даша)». Особенно важна связь конечной природы Реальности в кашмирском шиваизме с другими метафизическими позициями. Как указывает Дичковски, «почти каждая школа индийской мысли стремится привести нас к плану бытия и опыту, который она считает наиболее полным и удовлетворительным». Далее: «Все эти взгляды правильны, поскольку они соответствуют действительному опыту. Но это потому, что абсолют благодаря своим внутренним силам принимает форму всех уровней реализации [sic] (бхумика), которые соответствуют конечному воззрению (стхити), поддерживаемом у каждой системой. Дуализм не является неправильным взглядом на реальность, хотя и соответствует только одному из уровней абсолюта». В этом смысле кашмирский шиваизм действительно интегрален - он не отрицает напрямую другие метафизические и религиозные системы, а скорее квалифицирует и интегрирует их в более высокий порядок религиозной и метафизической истины. В кашмирском шиваизме индивидуальная дуга тождественна высшему субъекту, или Бытию - Шиве. Хотя это верховное божество часто отождествляется с мифологическим Шивой, иногда оно также ассоциируется с Бхайравой, гневной формой Шивы, и целым рядом женских божеств, таких как Кали или Пара. Все отдельные формы «высшего владыки» рассматриваются как в равной степени законные, и все они содержатся в более широкой, несектантской концепции Парамешвары, или Верховного Господа. Истинная идентичность человека - это высшая реальность, и, таким образом, «весь опыт это единый процесс узнавания космическим субъектом». Как мы уже упоминали, реальность рассматривается как в конечном счёте психическая по своей природе. Кашмирский шиваизм постулирует доктрину антаратвы, или внутреннего. «Все, согласно этой точке зрения, пребывает в одном абсолютном сознании». Различие между субъектом и объектом, внутренним и внешним, рассматриваются как вторичные проявления, происходящие в сознании Шивы, то есть Реальности. Само сознание «существенно активно».

Связь Юнга и Кашмирского шиваизма

Что же мы можем сказать об этих двух великих системах? Для Юнга, как уже было указано выше, мы видим следующие метафизические воззрения:

Индивидуация. Целью человеческой жизни и облегчением неврозов и страданий является процесс расширения сознания. Он включает в себя признание бессознательного и сдвиг идентичности в сторону точки, которая представляет собой как сознательное, так и бессознательное. Это также процесс самореализации, когда человек раскрывает свою истинную идентичность как Я, или Бога;
Относительная и Абсолютная природа Бога. Бог одновременно относителен и абсолютен. С точки зрения эго, Бог рассматривается как собственный образ, который в свою очередь рассматривается как «другой» и принимает индивидуальные характеристики и символы конкретных людей и культур. Однако на другом уровне Бог рассматривается как совокупность психики и как истинная личность человека.
Фундаментальная онтология. Концепция фундаментальной онтологии Юнга является монистической, где вся реальность основана на фундаментальном единстве, которое он называет unus mundus. Это монистическое единство, которое включает в себя как физическое, так и психическое, но в конечном счёте является психическим по своей природе.

Для кашмирского шиваизма:

Узнавание. Кашмирский шиваизм постулирует признание своей истинной идентичности личностью человека, что приводит к освобождению от страдания. Это включает в себя расширение сознания и сдвиг ограниченного эго к идентификации с Богом, основой всей Реальности;
Относительная и Абсолютная природа Бога. В кашмирском шиваизме Бог в определенном смысле относителен и абсолютен. Бог абсолютен, поскольку Бог или, скорее, его сознание, есть активная сторона всей Реальности. Однако Бог также относителен в том смысле, что допускаются множественные символические характеристики. Поскольку Бог в некотором смысле находится за пределами всех положительных качеств, любая относительная характеристика в определенном смысле верна;
Фундаментальная онтология. Кашмирский шиваизм постулирует интегральный монизм. Он целостен в том смысле, что включает в себя двойственность и дифференциацию как реальные проявления предельного монистического психического единства. Реальность рассматривается как принципиально активная - это вибрация или пульсация сознания. Она также интегральна в том смысле, что двойственность, дифференциация и другие метафизические утверждения верны в силу всеохватывающей природы Реальности.

При изложении метафизических воззрений обеих традиций сразу в глаза бросается их огромное и глубокое сходство. Во-первых, и это наиболее очевидно, обе системы представляют собой метафизику гностического освобождения от страданий, которая в первую очередь предполагает расширение индивидуального сознания.

Юнг называет этот процесс расширения индивидуального сознания «индивидуацией» и описывает его как движение от ограниченного эгоцентрической сознания к концепции сознания, охватывающей как сознательное, так и бессознательное, как эго, так и автономные архетипы психики, включая архетип Бога. Кашмирский шиваизм также постулирует, что расширение индивидуального сознания и самопознания в направлении признания индивидуальной идентичности с Шивой является единственным методом освобождения от страданий.

Этот процесс включает в себя множество ритуальных практик и медитаций, в том числе упражнения, включающие ритуальное присвоение силы тантрических божеств, которые рассматриваются как своего рода автономные существа в психике человека, что очень похоже на концепцию Юнга об автономных архетипах. Это сходство между процессом индивидуации и узнавания больше, чем сходство на практике - оба основаны на сходных фундаментальных метафизических утверждениях. Именно внутри фундаментального единства Реальности, первичной психической природы Реальности и онтологической идентификации индивидуума с Богом или Я возможны индивидуация и узнавание. Для Юнга это процесс расширения сознания и повышения самореализации, что приводит к сдвигу идентичности в сторону истинного Я, или Бога. Для Кашмирского шиваизма узнавание - это расширение сознания и самореализация, направленные на сдвиг в идентичности формы эго к Богу (Шиве). И в юнговском, и в кашмирском шиваизме это расширение сознания в одном и том же метафизическом направлении в рамках всеобъемлющей единой психической онтологии. В обеих этих системах самопознание и вытекающее из него расширение сознания рассматриваются как телеологическая цель человеческого существования и единственно верный метод индивидуального роста и, в конечном счёте, смягчения индивидуальных страданий. Однако мы находим разницу в степени или конечной цели расширения сознания у Юнга и в кашмирском шиваизме. Известно, что Юнг отрицает возможность любого недвойственного сознания. «Нельзя знать что-то, что не является отличным от самого себя», - пишет Юнг. «Поэтому я предполагаю, что в этом вопросе [относительно недвойственного осознавания] восточная интуиция превзошла себя».

В то время как процесс индивидуации направлен на расширение сознания к Самости и от эго, Юнг не верит, что когда-либо может быть опыт без эго как своего рода линзы самого сознания.

Мы также находим значительное сходство между концепцией Бога у Юнга и в кашмирском шиваизме. Для Юнга несомненно ясно, что Бог существует как своего рода нуминозный архетип внутри индивидуальной психики. Особые характеристики Бога соотносятся с индивидуумом, но его нуминозное качество и его связь с индивидуальным эго постоянны.

В кашмирском шиваизме человек в конечном счёте идентичен абсолютной реальности, мифологически представленной как Шива или множество других божеств. Однако ни одна из этих форм бога не рассматривается как более важная или истинная, чем любая другая - все они рассматриваются как различные аспекты единого Верховного Господа (Парамешвары). Таким образом, как у Юнга, так и в кашмирском шиваизме мы видим символические представления Бога или Реальности, которые не являются абсолютными и негибким, а скорее принимают разные символические представления в различных обстоятельствах. Мы также должны учитывать сходство и различие их более широкой онтологической картины мира. В кашмирском шиваизме мы находим явный анализ онтологического статуса мира. Предельная реальность есть само сознание, которое возникает посредством актов восприятия и божественной воли (соответствующих индивидуальному восприятию и воле), дифференциации, субъекта и объекта. Реальность многих не отрицается, но подводится под единство, которое включает в себя как единство, так и различие как необходимые компоненты. Все следовательно, рассматривается как нечто внутреннее (антаратва) по отношению к индивидууму. У Юнга картинка гораздо более имплицитна. Часть проблемы, как мы видели, при обсуждении метафизики или онтологии Юнга заключается в том, что он сам не решался делать какие-либо широкие философские заявления. «Я был далек от желания провозгласить метафизическую истину», - заметил Юнг по поводу своей работы. «Когда физик говорит, что атом имеет такое-то и такое-то строение, и когда он делает набросок его модели, он не имеет в виду выразить ничего похожего на вечную истину. Но богословы не понимают естественных наук и, в частности, психологических. Материал аналитической психологии, ее основные факты, состоят из утверждений - которые часто встречаются в последовательной форме в различных местах и в разное время». Юнг видел свою профессиональную психологическую работу исключительно как работу исследователя человеческой психики, мало чем отличающуюся от естествоиспытателя, который натыкается на неизведанную тропическую землю и заставляет всю свою жизнь классифицировать все, что он открывает. Юнг не считал своим долгом делать метафизические утверждения, основанные на собранных им эмпирических данных о психике как у себя, так и у своих пациентов. Это работа философа, и поэтому мы не должны испытывать никаких угрызений совести, пытаясь сформулировать метафизическую реальность, предлагаемую работой Юнга, несмотря на его собственное нежелание делать это. Прежде всего, исходной точкой является юнговскпя концепция unus mundus.

Он видел мир как фундаментальное единство, из которого возникают субъект и объект, а также многое. Он также описывает это unus mundus, или изначальное единство, как фундаментальное психическое по своей природе, но в некотором смысле включающее как физические, так и психические аспекты. В какой степени мы можем приравнять онтологическ картинку мира Кашмирского шиваизме к юнговской? Было бы опрометчиво прямо приравнивать их друг к другу. Хотя Юнг действительно постулирует своего рода изначальное психическое единство Бытия, неясно, постулирует ли он также реализм дифференцированного или реализм физического внутри психического, который, как мы уже отмечали, является одной из отличительных черт интегрального монизма кашмирского шиваизме. Неясно даже, является ли онтологическая концепция Юнга полностью недвойственной. Скорее кажется, что онтологическая концепция Юнга больше похожа на позицию адвайты, упомянутую ранее, в которой единство Единого устанавливается как истинная реальность, тогда как дифференцированное множество в конечном итоге принимается за иллюзию.

Однако с онтологических позиций кашмирского шиваизма такой тип мировоззрения не совсем неправильный, а скорее ограниченный вывод, основанный на неспособности понять истинную природу реальности и расширить реальностью включив в нее различия, а также единство.

В этом смысле онтологическое мировоззрение кашмирского шиваизма, кажется, включает и интегрирует позицию, подобную позиции Юнга, снова демонстрируя отчётливо интегративный характер собственной метафизики. Это снова возвращает нас к идее, что кашмирский шиваизм обеспечивает более широкую всеобъемлющую онтологическую структуру, в которой мы можем рассматривать мысль Юнга. По собственному признанию Юнга, он создаёт теорию, которая помогает объяснить и обобщить все разнообразные психологические и религиозные явления, которые он наблюдает. Его цель не в том, чтобы отрицать реальность какого-либо опыта, а в том, чтобы уточнить и объяснить все переживания. В то время как собственная метафизика Юнга объясняет множество психологических и религиозных явлений, таких как разнообразные символические представления Бога, ещё более широка, метафизическая структура кашмирского шиваизма допускает ещё большее объяснение, допуская, например, метафизику других религий, которые должны быть объяснены и включены в состав самих себя.

Это приводит к следующему существенному различию в их метафизике - к различию в природе эго и индивидуальности. На первый взгляд может показаться, что эти две системы диаметрально противоположны: кажется, что Юнг выступает за утверждение индивидуальности, представленной его концепцией индивидуации как высшей цели психотерапии, в то время как кашмирский шиваизм отрицает личность, отождествляя ее с высшим принципом реальности, Шивой. Однако это противопоставление в основном выражено в их языке, а не в метафизике. Как мы уже отмечали, процесс индивидуации включает в себя движение к архетипу Самости, Богу, в бессознательном. Это включает растождествление с эго. Это, как ни парадоксально, позволяет наиболее полно выразить неповторимую индивидуальность человека. Таким образом, в индивидуации происходит двойной процесс сужения и расширения, происходящий одновременно. В кашмирском шиваизме мы также находим тот же самый процесс сужения и расширения, происходящий одновременно. Это снова устанавливает сходство между индивидуацией и узнаванием не только на метафизическом уровне, но и на практике. Хотя кашмирский шиваизм постулирует абсолютное единство Бытия, это единство, которое включает в себя как единство, так и разнообразие. Различия между субъектом и объектом, а также между личностями не считаются в конечном счёте нереальными, как это имеет место в адвата-веданте и других индуистских сотериологиях, но скорее столь же истинны, как и отсутствие различий между ними. Кашмирский шиваизм принимает этот парадокс единства и различия, причем каждый пульс вибрации одинаково реален.

Таким образом, разница между Юнгом и кашмирском шиваизме в отношении индивидуальности такая же, как и их различие в отношении предела расширения сознания. Дело не в том, что Юнг постулирует индивидуальность, а в кашмирском шиваизме она отрицается - скорее, они оба постулируют истинное существование индивидуальности и универсальности по отношению к индивидууму, но кашмирский шиваизм доводит это различие до полного парадокса, который коренится в том, что Юнг не желает принимать в отношении возможности недвойственного осознания. Таким образом, мы видим, что истинное различие заключается скорее в величине, чем в характере. Общая метафизика юнговского взгляда и кашмирского шиваизма по существу находится в гармонии и различается только размахом своих притязаний. Кашмирский шиваизм развивает свою онтологию намного дальше и яснее, чем Юнг, утверждая, что всякая двойственность и дифференциация по существу реальны и что все метафизические системы можно рассматривать как истинные, тогда как Юнг, похоже, не желает открыто придерживаться такой позиции. Оба постулируют почти идентичную метафизику, которая лежит в основе их соответствующих теорий индивидуации и узнавания, но кашмирский шиваизм допускает возможность полного недвойственного осознания и отождествления с Божественным, в то время как Юнг не решается принять такую возможность. Во всех их различиях мы, кажется, находим не прямые противоречия, а скорее уточнения - тонкие, но важные различия, которые показывают их сходство в той же степени, что и различия.

При всех обсуждаемых различиях - в отношении предела расширения сознания, индивидуальности и онтологического статуса мира - мы обнаруживаем, что метафизика кашмирского шиваизме более широка и доведена до более дальних логических выводов, чем метафизика Юнга. В этом смысле можно сказать, что метафизика Юнга, хотя и не идентична метафизике Кашмирского шиваизме, может в нее вписаться, как ограниченная, но не противоречащая часть. Именно эта уникальная взаимосвязь между метафизикой Юнга и кашмирском шиваизме делает такое важное и плодотворное сравнение.

Вывод

Что же тогда нам делать с нашим сравнением и синтезом этих великих систем мысли? Во-первых, такого рода сравнение и синтез помогают лучше осветить сами отдельные темы. Юнговская концепция индивидуации, то есть расширения сознания и самопознания, помогает нам лучше понять природу гнозиса духовного прозрения Кашмирского шиваизме. Юнг показывает взаимосвязь между расширением сознания и увеличением самопознания и неврозом - то, о чем кашмирский шиваизм, сосредоточенный на окончательном искоренении страдания, мало что может сказать. Поскольку мы показали огромное сходство и гармонию идей Юнга и кашмирского шиваизма о расширении сознания и самопознания, внимание Юнга к более непосредственным аспектам индивидуации и невроза выступают своего рода дополнением к более широкой концепции духовного прозрения и гнозиса в кашмирском шиваизме. Концепция Кашмирского шиваизма о расширении сознания и самопознания также может служить дополнением к идеям Юнга об индивидуации.

В то время как теории Юнга широко рассматривают индивидуацию в связи с улучшением явных невротических симптомов, они сравнительно меньше касаются более поздних стадий индивидуации и самопознания. Сосредоточенность кашмирского шиваизма на последних стадиях самореализации помогает создать и концептуализировать более широкую, более явно трансперсональная систему мышления. Эта разница в их соответствующем акценте имеет смысл, учитывая их уникальное место в истории. Юнг подходил к своим теориям расширения сознания и самопознания (индивидуации) с точки зрения психиатрии и, как таковой, больше был озабочен смягчением выраженного невроза, чем окончательным союзом с основой Бытия.

Кашмирский шиваизм, со своей стороны, развился в чисто религиозном контексте Индии. В то время как Юнг описывает широкое сходство символики, методов и ритуалов, лежащих в основе великих мировых религий, и объясняет стремление человека к духовному просветлению с помощью психологической терминологии, кашмирский шиваизм сам по себе представляет собой систему методов, символизма, ритуалов и философии, которой руководствуются люди на пути к гнозису.

Концепция Юнга о Боге как о «сверхъестественном архетипе» в бессознательной психике индивидуума также помогает объяснить кажущуюся множественность или относительность представления Бога в кашмирском шиваизме. Как мы уже отмечали, в кашмирском шиваизме мы находим множественные символические характеристики Бога, и все они имеют равную ценность, определяемую индивидуальным сознанием, мы можем более полно учитывать различные символические представления. Тогда мы могли бы сказать, что Бог не только способен через свое единство с дифференциацией и предельной силой проявляться как множественные, одинаково реальные и истинные представления о Боге, но и что индивидуальная психика также играет роль в формировании представлений о Боге.

Тот факт, что две эти системы мышления, столь далёкие друг от друга - географически, во времени и в контексте - имеют так много общих метафизических постулатов, также заслуживает нашего внимания. Это не только убедительно подтверждает их истинность, но и требует от нас серьезного отношения к ним. В значительной степени эмпирический и основанный на опыте характер этих двух систем дополняет это требование. Истины, касающиеся природы индивидуальной психики, Бога и мира, должны быть истинными во все времена и в любом месте, если они действительно истинны. Таким образом, учитывая вневременную природу Истины, абсолютно необходимо исследовать и понимать прошлые системы мысли по отношению к нынешним системам истин и серьезно относиться к их постулатам, как к заслуживающим внимания, а не к устаревшим продуктам истории. В этих двух системах мысли у нас есть синтетическая гармония, которая охватывает более тысячи лет, и континент различных культур между ними. И их сходство не просто видимость согласия - мы обнаруживаем, что по своей сути метафизтчески постулаты юнгианства и кармирского шиваизма находятся в общем согласии и гармонии. Это не отрицание и не стирание различий между ними. Лама Анагарика Говинда пишет о сравнительных религиях: «Именно их различия составляют их характер и красоту».

При сравнении двух систем религиозной или философской мысли «единство должно устанавливаться не за счёт продуктивного разнообразия и истинной жизни, а путем огласования существенных различий в гармонии, достаточно сильной, чтобы выдерживать и удерживать в месте величайшие контрасты».

Гармония не только освещает сами отдельные аспекты, но и помогает создать более широкую синтетическую композицию метафизической мысли. Когда мы исследуем эти метафизические системы мысли, серьезно принимая во внимание факт их совпадения по множеству фундаментальных вопросов метафизики, мы обнаружим, что сами системы мысли уникальны по своему объему объяснительной ценности. Если, например, физическая теория способна логически и правдоподобно объяснить один или два принципа Вселенной, мы считаем ее «хорошей» теорией, достойной нашего рассмотрения. Однако если физическая теория способна объяснить большее количество аспектов Вселенной, мы находим эти теории ещё лучше. В теориях юнгианства и кармирского шиваизма соответственно мы обнаруживаем, что невероятное количество аспектов человеческого существоыани, индивидуальной психологии и религиозной мысли охватывается и объясняется. Это системы, которые строго не отрицают метафизические истины других систем мышления, а скорее расширяют и уточняют метафизические и религиозные истины всех видов. Если мы возьмём другую систему метафизических истин в качестве нашей всеохватывающей объяснительной основы, скажем, христианство, как оно экуменически понимается в Никейском символе веры, например, мы обнаружим, что подавляющее большинство других метафизических и религиозных систем мысли однозначно ложны по своей сути в силу ограниченности метафизики христианства.

Всякое поклонение другим богам - например, Кришне или Шиве, - не может иметь метафизического места в христианстве, поскольку только христианский Бог рассматривается как онтологически реальный. Однако если мы возьмём метафизику Юнга или Кашмирского шиваизме в качестве нашей всеобъемлющей метафизической объяснительной основы, мы обнаружим, что существенные элементы христианской метафизики могут быть сохранены. Поклонение христианскому Богу и Иисусу, например, является совершенно законным выражением Самости для Юнга, а кашмирский шиваизм также допускает многочисленные символические представления Бога и, действительно, множественные метафизические истины, заключённые в его высшем единстве. Этот интегративный аспект особенно уникален как для юнгианства, так и для кашмирского шиваизме. Обе системы мысли включают в себя и интегрируют другие системы метафизических истин, в то время как кашмирский шиваизм, учитывая его ещё более широкую метафизическую позицию, также интегрирует и включает в себя мысль Юнга. Мы находим непреходящую ценность в нашем сравнении и синтезе в том факте, что такое исследование даёт нам лучшее понимание самих индивидуальных традиций мвслеи, что само по себе важно. Мы также находим внешнюю ценность - сравнивая и синтезируя метафизические постулаты и серьезно занимаясь ими, мы находим убедительные подтверждения истинности их утверждений, которые позволяют составить более полную картину природы фундаментальных истин человеческого существования - какова фундаментальная природа мироздания, есть ли Бог, как человек относится к мирозданию и избавляется от страданий.

Перевод: Сингулярность, 2022