Теория языка у Абулафии

1. Язык как область созерцания

Метод достижения мудрости, предложенный Абулафией в качестве альтернативы философским рассуждениям, по существу – лингвистический. Язык понимается им как сама вселенная, в которой есть намного большая область созерцания, нежели в мире природы. Помимо практического использования, утверждает Абулафия, язык содержит структуру, которая передает истинную форму самой реальности. Следовательно, знание компонентов языка эквивалентно, а, возможно, даже более возвышенно, чем знание мира природы. Он пишет: [1]

Ибо подобно тому, как [естественная] реальность [2] наставляет философа относительно истинной природы вещей, так и буквы [иврита] учат нас этой природе, [и] с большей легкостью. [3] Предания учат нас о благословенных Божественных Атрибутах и Его Провидении и Излиянии, и природе Его действий. Философы не могут достичь этого даже после большого труда и долгих усилий и обучения, ибо это касается Святых Имен, чему учат нас…

Согласно Абулафии, через понимание Божественных Имен можно раскрыть структуру и законы природы. Пример вида информации, содержащейся в иврите, можно найти в обсуждении Абулафией отношения между буквами BKLM и четырьмя наиболее важными органами человеческого тела. В своем послании «Ве-Зот ли-Йехуда» [4] он пишет:

Сердце понимает. [Последняя буква слова] MVH [Moah - мозг] – это первая буква слова HKhMH[Hokhmah - мудрость]. Так же и последняя буква в слове LB[Lev - сердце] есть первая буква слова BYNH [Binah - понимание]. А последняя буква слова KBD [Kaved - печень] это первая буква слова D’T [Daat - знание]. В этих трех органах обитают души. Растительная душа обитает в печени, животная душа обитает в сердце, а разумная душа – обитает в мозге. Намек на это можно найти в стихе [5] "KLM K'HD LH YShLShV" [kullam ke'ehad lekh yeshaleshu] - "Все они должны быть посвящены Тебе". Это три корня тела…и при соединении к ним четвертого корня BZYM[Bezim - яички] они образуют слово BKLM [BaKhLaM]. То есть они служат первыми буквами каждого из этих слова на Священном Языке. Это традиция, которую нам передал рабби Йехуда Благочестивый [6] из Регенсбурга.

Здесь мы обнаруживаем двойное соответствие: первые буквы слов, обозначающих четыре основных органа – мозг, сердце, печень и яички – соответствуют буквам BKLM, предлогам в иврите и основным телесным функциями. Поэтому эти органы еще называют «рашим» - «головы». [7] Кроме того, в трех из четырех органов есть еще одно соответствие, относящееся к другим их функциям: мудрость, понимание и знание. Тот факт, что в форме иврита можно обнаружить информацию, которую естественные науки получают путем наблюдения, для Абулафии выглядит как уникальное качество языка. В «Сефер Имре Шефер» [8] он пишет:

Четыре источника [9] обозначаются аббревиатурой BKLM, которая обозначает первые буквы этих четырех источников. Их тайное значение состоит в том, что они представляют собой четыре органа, выполняющие главные телесные функции. В слове BKLM – В – первая буква слова BZYM [яички], К – KBD [Kaved– печень], L– LB [Lev– сердце], а M– MVH [Moah – мозг]. Так происходит в нашем языке. Об этих и других вещах мы знаем из пророческой традиции, из уст Бога, открывшего Свои тайны Моисею, слуге Своему, что весь мир был создан посредством букв Священного Языка, и что все другие языки лишь слепо повторяют за ним.

Секреты языка, переданные в традиции профетической каббалы, составляют содержание этой традиции. В «Сефер Хаей ха-Олам ха-Ба» Абулафия заявляет, [10] что «принципов каббалы» - три: форма написания букв, буквосочетания и огласовки. Далее мы обсудим значения этих принципов.

2. Буквы

Вторая мишна «Сефер Йецира», определяющая наличие «22 основных букв», служит концептуальной основой для лингвистических идей Абулафии. По его мнению невозможно, чтобы в алфавите иврита было больше 22 букв, поскольку это единственные естественные буквы. [11] Тем не менее знание других языков заставило его обратиться к вопросу о разнице между 22 буквами иврита и бОльшим количеством букв в других языках. Чтобы решить эту проблему, Абулафия разработал фонетическое объяснение. По его мнению, 22 буквы иврита – это идеальные звуки, подобные современной теории фонем. В то время как другие языки содержат больше букв, это всего лишь вариации произношения еврейских, произведенные с помощью различных ударений, которые создали дополнительные знаки других языков. Это объяснение, по существу, схоже с современной фонетической теорией аллофонов. Стоит привести развернутую цитату на эту тему из писаний Абулафии: [12]

Если вы скажете «Я добавлю 22 части речи или вычту из них», вы увидите основание букв других языков, в дополнение к буквам нашего языка, или увидите, что есть другие языки, которые содержат меньше букв, чем наш язык – например, G арабского языка или Shin или другие примеры букв, которых нет в нашем языке; или Kaf, которого нет в греческом языке или H [Het] или ‘ [Ayin] или H [Heh], которых нет в итальянском и так далее…знайте, все эти буквы могут произноситься как с ударением, так и без, со средним или слабым или с сильным ударением; отчетливо или приглушенно. В нашем языке буквы B, G, D, H, P, R, Th получают сильное, среднее или слабое ударение в зависимости от положения буквы в слове. Так и в отношении большинства других букв – иногда они произносятся с ударением, а иногде без. Ибо только буквы ‘, H, R никогда не получают ударения. [13] Так же и R в YShRTY[yisharti – «я сделал в точности»] или SRH [sarah– «искривлено»]. [14] Также и Н с точкой внутри – произносится как Н с ударением. И каждая буква, которая предшествует ударной, произносится с ударением, как в стихе [15] HNNY, LHIM HSDH [hanneni 'Elohim ke-hasddekha - благослови меня, Господи, по Своей милости] и есть многие другие…это касается букв, добавленных или вычтенных из 22, которые я указал и объяснил в соответствии с их происхождением, пятью источниками [произношения, расположенными в горле, на губах и на языке].

Комментарий, который затем дает Абулафия, также основан на «Сефер Йецира». [16] Он делит буквы на пять групп в зависимости от органа речи, производящего соответствующий звук. 22 буквы – это знаки, обозначающие звуки, естественным образом производимые пятью органами речи, и поэтому они – естественные звуки. Дополнительные звуки, встречающиеся в других языках, являются просто вариациями ударения естественного звука. [17]

Теперь мы переходим к графическому изображению букв. В то время как звуки, которые они обозначают, являются естественными и общими для других языков, графические знаки условны. Однако если условность форм букв других языков основана на человеческом соглашении, то знаки букв иврита основаны на пророческой условности, т.е. соглашении между Божеством и пророками, записывающими Его слово. Следовательно, в формах букв есть смысл, и каждый их аспект имеет значение. Это относится и к графической форме, и к названию буквы, и к ее числовому значению. [18]

Необходимо выучить названия всех букв. Знайте, что в нашем языке название каждой буквы начинается с самой буквы [т.е. первая буква имени каждой буквы является самой буквой]. Это великая тайна о буквах, и она учит нас их сущности. Сочетание буквы с другими для образования имени указывает на то, что они относятся к тому же типу, что и названная, и вместе они образуют тело буквы. Например, буквы LPh, которые в сочетании с буквой А образуют имя буквы ‘LPh [alef], не случайны, но выведены с большой мудростью и пророческим согласием. [19]

Здесь внимание Абулафии фиксируется на двух из трех аспектах букв. Он обращает внимание на графическое изображение буквы, которое также фигурирует в его нумерологических расчетах. [20] Таким образом, каждая буква трансформируется в каббалистическую вселенную сама по себе. [21]

До сих пор мы обсуждали два аспекта понимания букв: звук и графическое изображение. [22] Абулафия добавляет к ним третье измерение – интеллектуальное, - которое рассматривает буквы так, как они отражаются в нашем ментальном опыте. [23] Отношения между тремя измерениями подобны отношениям между ощущением, воображением и умом. В «Озар Эден Гануц» мы читаем: [24]

Сначала необходимо выделить письменную форму [буквы], затем ее произносимую форму, а затем интеллектуальную. Эти три части не могут считаться единым, пока они не объединятся в уме мыслителя [maskil], а до тех пор интеллектуальное рассмотрение буквы не может быть полностью развито в самом возвышенном состоянии. Так что необходимо, чтобы эмоциональное выражение мыслителя достигло зрелости, а также чтобы его ум достиг совершенства. И при совершенном сочетании всего этого сокрытая для него сила разума откроет все свое истечение, и возрадуется душа его, и насладится, и счастьем вечной радости наполнится он светом Божественного Пристутствия [Шехина].

Интеллектуальный уровень букв, выражаемый человеческим языком, составляет мыслимую вселенную. Эти буквы представляют собой реальные формы всех существующих явлений, ибо они были созданы посредством Божественного использования. Каждый человек может понять интеллектуальный статус букв, но божественный статус может быть понят только возвышенными личностями. [25] Таким образом, функция букв – лишь помощь человеку в актуализации своего интеллектуального потенциала, посредством которого он способен достичь жизни в мире грядущем, как мы узнаем из «Сефер Озар Эден Гануц»: [26]

Жизнь – это существование в мире грядущем, которое человек обретает с помощью букв.

И в «Шева Нетивот ха-Тора», стр. 19, читаем:

Для человека буквы имеют троякое значение и являются самыми подходящими сосудами, которые посредством буквосочетаний помогают душе воплотить свой потенциал с гораздо большей легкостью, [27] чем любые иные средства.

В «Сефер Имре Шефер» Абулафия основывает отношение между буквами и миром грядущим этимологией: [28]

[слово] 'VT ['ot - буква] родственно слову BY'T [bi'at - прибытие]. Таргум (арамейский перевод) слов 'LM HB' ['olam haba' - грядущий мир] это 'LMA D'ThY ['alma de'atei - мир, что грядет], и его тайное значение - мир букв, [29] откуда появляются знамения и чудеса.

Стоит отметить связь между буквами и конечностями тела. В «Сефер Ситре Тора» [30] Абулафия уподобляет буквосочетания строению тела, различным конечностям и органам:

Знай, что все члены твоего тела соединены, как форма букв, одна и с другой. Знай также, что когда ты соединяешь их, ты различаешь формы букв, ибо в своем первоначальном состоянии они равны, и все состоят из одной и той же субстанции [одних и тех же] чернил, и одним взмахом ты можешь стереть их все с письменной доски. То же самое делает каждый Ангел со всей влагой [31] твоего тела и со всеми членами твоими, пока все они не вернутся в свое первоматериальное состояние [32] четырех элементов.

Здесь, как и в других произведениях Абулафии, [33] мы встречаем идею о соответствии букв членам тела без какого-либо указания на субстанциональное отношение между ними. Система соответствия между буквами и конечностями уже встречается в четвертой главе «Сефер Йецира» и снова упоминается в кратком трактате «Пеулат ха-Йецира» [34] ашкеназского происхождения, где мы читаем:

Существо, которое ты хочешь создать; и каждую отдельную часть [его], загляни внутрь и посмотри, какую букву ты должен начертать на нем, и комбинируй их, согласно моим указаниям. И ты должен взять девственную землю из-под девственной земли и засеять ее здесь и там в святом Храме в состоянии [ритуальной] чистоты. Очисти себя и сформируй из этой земли гомункула [голема], которого ты хочешь создать и наполнить духом жизни. Посмотри на каждую букву, что ты должен поставить на нем, и что из этого последует. Сделай то же и с буквами Тетраграмматона, посредством которых был создан весь мир. Прочти нотарикон [35] и произнеси каждую его букву с гласными OHAHEEYAYOOUH, и этот орган тотчас оживет.

В связи с этим можно привести интересный отрывок их «Хаей ха-Олам ха-Ба» [36] Абулафии, где мы читаем:

И если при чтении кто-нибудь ошибется, не дай Бог, в употреблении соответствующей назначенной буквы, он вызовет отсоединение и перестановку этой конечности, и тотчас изменит природу, и созданное существо будет искажено.

В заключении мы можем упомянуть, что Абулафия принимает мидрашитскую идею, которая гласит, что во время обрезания Божественное Имя ShDY (Шаддай) оказывается вырезано на теле. [37]

3. Гласные

Вторая основная категория теории языка Абулафии касается гласных. На основании цитаты из «Озар Эден Гануц» [38] можно предположить, что Абулафия посвятил этому предмету отдельную книгу, но до нас она не дошла. В других своих работах он пускается в многочисленные рассуждения об основных огласовках: О (холам), А (камац), EY (зере), ЕЕ (хеерик), ОО (шурук), и различных определениях, таких как N(o)T(a)R(ee)K(o)N [39] или акроним P(ee)T(oo)H(ey)Y H(o)T(a)M [40] (pituhe hotam - гравюры на кольце) и другие.

Следуя «Сефер ха-Бахир», [41] Абулафия отождествляет отношения между гласными и согласными с отношениями между телом и душой. В своей книге «Ор ха-Секхет» [42] он пишет:

Уже было сказано, что буква подобна материи, а гласная подобна оживляющему ее духу.

Знаки огласовок выполняют две функции: с одной стороны, они указывают на соответствующие гласные звуки, используемые при чтении букв Тетраграмматона, [43] а также обозначают соответствующие движения головы при чтении. С другой стороны, значение огласовок становится темой рассуждения, включающего значение названий огласовок и их визуальные формы. [44] Я приведу один пример такого рассуждения – в данном случае речь идет о визуальной форме огласовки камац и о значении ее имени. В другом месте той же книги мы читаем: [45]

Каждый камац подобен сфере, разделенной патахом [лучом] и хериком [точкой]. Форма камац – прямая и точка, помещенная в окружность. Мы знаем, что патах [aah] правильно изображать в виде круга, но на самом деле он изображается как прямая линия, чтобы знак гласной не конфликтовал с согласной. А камац скрыто обведен кругом и представляет собой KDVR MPYK MKYPh [kadur mapik makif - пунктирная окружность].

В этой цитате знак огласовки связан с ее визуальной формой посредством нумерологии, как это делалось в лингвистической традиции, знакомой Абулафии. KMZ (kamaz – 230 = MKYPh (makif – очерченный) - MPYK (mapik - пунктир) - KDVR (kadur - окружность). Эти соответствия были широко распространены в кругах, к которым был близок Абулафия, и изредка встречалась в трудах его современников. [46]

4. Буквосочетания: Зеруф Оттийот

Третьей составляющей лингвистического учения Абулафии являются буквосочетания. По его мнению, именно различные типы буквосочетаний определяют характер языка. По этой причине слова ZYRPh (zeruf – сочетание) и LShVN (lashon – язык) имеют одинаковое числовое значение – 386. Путем буквосочетания можно построить все языки – т.е. семьдесят языков. Об этом свидетельствует и нумерологическое уравнение: ZYRPh H’VTYVT (zeruf ha-‘otiyyot – буквосочетания) – 1214 - ShV'YM LShVNVTh (shiv'im leshonot - семьдесят языков). [47] То есть, мы можем заключить, что знание трех аспектов языка, рассмотренных выше, позволяют нам достичь знания языков всех народов. Эта идея не уникальна. Уже в комментарии к «Сефер Йецира» рабби Шаббатай Донолло (913 – ок. 982) писал: [48] «Святой, благословен Он, обратил буквы, чтобы составить из них все слова всех народов (букв. «языков») земли. И после того, заключил он сочетания букв и обороты произнесенного слова…» Мнение о буквосочетаниях как о ключе к знанию всех языков повторяется в «Перуш ха-Аггадот» [49] рабби Азриэля из Героны:

[о стихе Ездра, 2:2] «Ибо Мордехай Билшан [понимается как два имени, «Мордехай, Знаток языков»], назван так за свое знание семидесяти языков. [50] Это не значит, что он путешествовал туда-сюда, чтобы выучить языки всех и каждого народа – он изучил ключ – способ буквосочетания [для образования] всех языков, как они включены в Тору. Ибо сказано: [51] «Тат есть два» и так далее. Это утверждение указывает, что все языки заключены в Торе, ибо, если бы это было не так, как мог бы [Талмуд] объяснить иврит посредством иностранного языка.

Объяснение р. Азриэлем понимания семидесяти языков также можно найти в работах Абулафии. Мы обнаруживаем в его «Перуш Сефер Йецира»: [52]

И сказано в Аггаде: [53] «[ангел] Габриэль пришел и научил его семидесяти языкам за одну ночь». И если вы считаете, что [то, чему учили, было] настоящими языками, вы ошибаетесь. Гавриил, о котором сказано [Даниил, 8:13]: «Затем я услышал, как святой говорил», говорил на святом языке…На самом деле, он научил его порядку всех языков, полученному из Сефер Йецира очень тонкими средствами…так что он распознает порядок, который раскрывает пути всех языков – сколько бы их ни было. И это не значит, что есть только семьдесят языков или [даже] тысячи их.

Смысл этой цитаты становится яснее, если мы сравним ее со словами рабби Реувена Царфати, знатока доктрин Абулафии. В своем комментарии к «Сефер Ма’арекхет ха-Элохут» он пишет: [54]

Знайте, что воплощение человеческого совершенства состоит в том, чтобы узнать тайну Ангела Лика посредством буквосочетаний. Тогда вы будете знать семьдесят языков. Не думайте, что это буквально языки, ибо, если вы верите в это, вы слепо заблуждаетесь. Действительно, истинная вера состоит в том, что вы достигаете созерцания Ангела Лика, чье имя тождественно Имени его Учителя.

Р. Реувен Царфати дополняет здесь деталь, отсутствующую в «Перуш Сефер Йецира» Абулафии. С помощью буквосочетаний можно достичь знания семидесяти языков, а с их помощью – вершины мудрости, [55] которая выражается как «Активный Разум» или представление об «Ангеле Лика», или Габриэле. В другом месте Абулафия говорит:

Истинное предание, которое мы получили, гласит, что любой, кто не искусен в буквосочетаниях, и [кто] не испытан и не сведущ в этом, и в нумерологии, и в различиях, и в их сочетаниях, и в преобразованиях, и в оборотах, и в их средствах обмена, как эти методы описаны в Сефер Йецира, не знает Имени [или Бога] в соответствии с нашим методом. [56]

Абулафия продолжает объяснять уровни буквосочетаний. На начальном этапе мы должен «вращать языки до тех пор, пока они не вернутся в свое первоначальное состояние». [57] Это означает разбивать слова на составляющие их буквы, которые являются первичным материалом всех языков. Второй этап – создание новых слов, т.е. (ре)комбинация букв из их первоматериального состояния:

Творить из дивных новшество, ибо буквосочетания содержат семьдесят языков. [58]

Эта идея снова появляется в вышеупомянутой работе, где мы читаем: [59]

И шестой метод возвращения букв в их первоматериальное состояние и придания им формы в соответствии с силой ума, который производит формы.

В этом процессе человеческий разум, придающий формы аморфной материи букв, вступает в контакт с Активным Разумом, также именуемым «Дарителем Форм».

5. Природа языка

Вопрос о природе и происхождении языка часто появляется в средневековой иудейской научной литературе. [60] Однако дискуссии еврейских средневековых писателей носили спорадический характер, и мы не обнаруживаем четкой системы, которая рассматривала бы этот вопрос последовательным и всеобъемлющим образом. Абулафия часто затрагивает темы языка. Далее мы рассмотрим его идеи по этому поводу.

По существу, в Средние века при обсуждении происхождения языка высказывались две различные точки зрения: что язык есть результат человеческого соглашения, и что он есть результат божественного откровения, или раскрытия сущности явлений.

Первое мнение было неприемлемо для тех, кто верил в буквальное значение получения Торы на Синае. Поскольку откровение передавалось на иврите, они сочли невозможным принять точку зрения, что язык, являющийся просто результатом человеческого соглашения, стал инструментом откровения. Принятие традиционного взгляда на язык рассматривалось как подрыв учения религии, основанной на откровении, выраженном в письменной форме. Р. Йозеф Гикатилла хорошо выразил эту точку зрения: [61]

И необходимо верить, что язык Торы – не результат условности, как думали некоторые прославленные раввины предыдущих поколений. Ибо если бы кто-то сказал, что язык, который используется в Торе, всего лишь результат условности, как другие языки, мы пришли бы к отрицанию [Божественного Откровения] Торы, которое было передано нам от Всевышнего. И вы уже знаете [62] [о стихе] «Ибо он осквернил слово Божие», что это относится к тому, кто говорит, что Тора условна, а все остальное с небес. Наши мудрецы уже говорили, [63] что всякий, заявляющий, что Тора, за исключением одного слова, имеет Божественное происхождение – оскверняет слово Божие. И если язык Торы изначально условен, как и все другие языки, о которых в Торе сказано [64] «ибо там смешал Бог языки всей земли», то он [иврит] будет подобен другим языкам.

Абулафия, как и Гикатилла, проводит различие между священным языком и всеми другими, которые, по его мнению, условны. Однако его мнение о природе иврита отличается от мнения его ученика.

Иврит, по мнению Абулафии, не дар Божий, а естественный язык, избранный Богом благодаря определенным качествам. Чтобы продемонстрировать условность языка, он опирается на цитату из «Комментария к истолкованиям» Аверроэса, с которым был знаком по еврейскому переводу р. Якоба Анатоли: [65]

Произнесенное слово указывает на представления, берущие свое начало в отдельной душе, а написанные буквы указывают прежде всего на сами слова. И как письменность не едина для всех народов, так и все произносимые слова, употребляемые для описания явлений, не едины. Это указывает на то, что язык возник согласно условности, а не был естественным. Однако в делах души все едино, как и в том, что души воспринимают и что наставляет их, они едины для всего человечества и в природе каждого. Кроме того, он говорит, что слова можно уподобить выражаемым ими интеллектуальным идеям. Ибо подобно тому, как определение может быть понято, будь оно истинным или ложным, так и слово может быть понято независимо от того, истинно оно или ложно. И так как возможно, что то, что понимается относительно идеи, может быть выражено точно и неточно, то есть слово есть только то, что под ним понимается, [независимо от того], истина это или ложь. Истинность или неистинность слов определяется интеллектуальным восприятием. Слова, составляющие предложения, могут отделяться друг от друга и меняться местами. Но когда они разделены и сами по себе – они не указывают ни на истину, ни на ложь. Это его слова. И теперь понятно, что все языки условны, а не естественны. И это также мнение, выраженное Учителем в «Путеводителе растерянных» [11, 30], где он приводит библейское доказательство из строки «И Адам дал имена…» Тем не менее, мы находим, что Бог избрал нас и наш язык и письменность, и Он наставлял нас в символах веры и в преданиях, которые он избрал из всех вещей, найденных у наших соседей, из упомянутых и им подобных. Точно так же, как Он избрал в процессе природы различные явления и исключил многие другие возможности, наблюдая за естественным существованием. [66] Этот выбор непостижим, за исключением тех пророков, которые были признаны Богом более совершенными, чем иные мудрецы человечества [и] были избраны Богом, который выделил их быть Его посланниками и ангелами, чтобы наставлять истинную веру. Никто не подвергает это сомнению. И мы находим их слова на святом языке, написанные священными буквами, ибо они обозначают семьдесят языков в сочетаниях. [67]

Теперь уместно подробно проанализировать эту важную цитату.

Мнение Аверроэса о том, что язык возник по соглашению, основано на двух аргументах. С одной стороны, между языками существуют различия в отношении терминов, используемых для описания данного объекта. А с другой, мы знаем, что отдельное слово, как и отдельное понятие, не истинно и не ложно само по себе. Это указывает на отсутствие сущностной связи между веществом изображаемого и словесными средствами изображения. Точно так же мнение Маймонида состоит в том, что язык условен, хотя он и приводит доказательства этого из Писания. И Маймонид, и Аверроэс утверждают, что язык как таковой возник в результате условности.

Абулафия использует философский авторитет своих предшественников, чтобы определить, что все языки возникли благодаря условности. Он, однако, не включает иврит в эту категорию, и заявляет, что вопреки недвусмысленному мнению Маймонида, это естественный язык. В вышеприведенной цитате Абулафия доказывает уникальность иврита, основываясь на том факте, что Бог избрал его среди других языков, а также что пророки, считающиеся достигшими вершины человеческого совершенства, также избрали этот язык для передачи Божественного Откровения. Оба этих аргумента свидетельствуют о возвышенном качестве священного языка. [68] Другой, обнаруженный в цитате, приводится из того, что одни явления могут быть более высокого качества, чем другие, что указывает, что такая градация может также присутствовать в сфере языков. Однако его более подробные аргументы можно найти в других работах.

В «Сефер Ор ха-Секхел» [69] Абулафия предпринимает попытки доказать, что мнение о возникновении языка по соглашению, предполагает существование протоязыка, на основе которого возник первый условный язык:

Отсюда выводится доказательство того, что язык условен. Это естественно, и Учитель нашего языка приходит, чтобы сообщить нам об интернациональном качестве речи. Об этом также свидетельствует сам факт общепринятого использования языка и письменности. Знайте, что для возникновения любого общего языка должен был существовать более ранний язык. Ибо если бы такой язык предшествовал ему, то не могло бы быть взаимного согласия называть данный предмет именем, отличным от того, которое человек называл прежде, ибо как мог бы второй человек понять второе имя, если он не знает Имени первого, чтобы иметь возможность согласиться с изменениями. То же самое относится и к письменности, хотя есть разница в условности, но здесь не место объяснять это.

На иврит, как на неизбежный праязык в сфере конвенционального возникновения других языков также указывает то, что Абулафия называл его «Матерью всех языков». В «Сефер Мафтеа ха-Хокмот» мы читаем: [70]

И на всей земле был один язык и одно наречие: этот стих учит нас о природе языка, каждый из которых, согласно нашему преданию, имеет своим источником священный язык, который есть Мать всех языков.

В другой формулировке этой идеи, сохранившейся в «Ликкут хамиз» [71] – сборнике материалов, включающем множество цитат из экстатической каббалы, - видим:

Знайте, что Мать всех обычных языков – это естественный иврит. Ибо только из естественного языка возникли все условные языки. Так обстоит дело с естественным письмом, из которого возникли все остальные письменные языки. Это уподобляется первому человеческому образу, из которого были сотворены все остальные человеческие существа…» [72]

6. «Испытание младенца»

В «Сефер Мафтеа ха-Ра’айон» [73] мы встречаем известную историю об эксперименте, направленном на открытие идентичности естественного языка путем наблюдения за тем, на каком языке заговорит ребенок, которого никогда не обучали речи:

Знайте, что для каждого человека, который появился на свет, был человек, что предшествовал ему, и так далее до Адама. Так же имейте в виду, что для возможности говорить на любом языке, существовали те, кто говорил на них раньше. И если бы не существовавший ранее язык, никогда бы не было говорящего, ибо такова человеческая природа. Наблюдайте за различными формами, представлениями и средствами воображения, [используемыми] человеческим образованием, [чтобы] определить языковые способности ребенка, пока он не станет опытным носителем языка. Следовательно, представление, что, если бы ребенок по соглашению был отдан на воспитание немым, он сам научился бы говорить на святом языке, не имело бы оснований. И даже если вы услышите, что какой-то царь провел этот опыт и обнаружил, что это так, если вы обладаете разумом и постигните истину…то же самое касается и нашей веры в то, что ребенок говорил на иврите, будучи на самом деле не говорящим, потому что тем самым мы поднимем авторитет нашего языка в ушах тех, кто придерживается этой истории, хотя она и полностью выдумана. Кроме того, он понижает значимость используемых им доказательств. Но я считаю, что неразумно использовать ложные претензии для возвышения чего-либо. Тем не менее, поскольку наш язык действительно более высокого качества, но по другим причинам…именно поэтому он Священен.

Эта цитата дает нам понять, что Абулафия считал древнееврейский язык самым ранним, но, тем не менее, не принимал во внимание утверждение, выдвинутое некоторыми из его современников, [74] а также высказанное его учителем р. Гилелем из Вероны, что ребенок сам по себе заговорит на иврите, поскольку это естественный язык. [75] Точка зрения Абулафии близка к точке зрения р. Зерахия бен Шеалтиэль Хен, который также категорически отвергает заявления Гилеля из Вероны.

Согласно Абулафии, возвышенное качество иврита состоит в том, что он находится в согласии с природой. В «Сефер Ситре Тора» [76] он пишет: «Имя, данное чему-либо, указывает нам на истинную природу названного». Здесь он имеет в виду такие термины как ‘VR (or – свет), HShH (hosheh – тьма) или YVM (yom – день) и LYLH (Laylah – ночь), т.е. еврейские слова. Однако в «Сефер ха-Меламмед» сказано: [77]

Действительно, соглашение называть наш язык святейшим из всех языков обусловлено тем, что он является результатом пророческой условности, которая учит нас способам воздействия и тайнам соответствий. Точно так же и в отношении названий, данных буквам, таким как Алеф, Бет, Гимель, Далет, а также их числовых значений 1, 2, 3, 4, знание всех этих вещей пробуждает мудрость в душе. [78]

В приведенных выше текстах мы обнаруживаем термин «условность» (хаскама), имеющий два значения: согласие в словах и уникальные свойства обозначаемого объекта. В этом смысле иврит естественен, поскольку он изображает сущностную природу обозначаченного, и то, что язык был получен пророческим соглашением, «ибо Сам Бог избрал его в качестве языка пророчеств», [80] как мы читаем в конце цитаты из «Шева Нетивот ха-Тора».

7. Язык: божественный и естественный

В «Сефер Ган Наул» [81] Абулафия возвращается к контрасту между природой иврита и всех других языков:

Но языки существуют по соглашению, и только [визуальные] формы наших букв и композиция нашего языка созданы Божьим провидением.

Это противопоставление условности и Божества соответствуют ранее встречавшемуся различию между условностью и природой. Мы можем заключить, что Абулафия, как и Маймонид, использует термины «Божественный» и «естественный» взаимозаменяемо, [82], потому что, согласно Абулафии, Бог просто избрал иврит, но не создал его. В этой работе Абулафия возвращается к этой теме и говорит: [83] «Ибо, хотя все языки существуют по соглашению, формы букв иврита божественны. В этом тайный смысл стиха: [84] «И скрижали были дело Божие, и письмена были письмена Божии, начертанные на скрижалях». Как мы видели выше, Божественная сила окружает его со всех сторон.

Этот анализ мнения Абулафии о языке, который как и Маймонид, предполагает эквивалентность терминов «божественное» и «естественное», сообщает нам концепцию, совершенно отличную от концепции условности языка, которую мы находим в сочинениях Маймонида. И точно так же, как Абулафия основывается на Маймониде, чтобы построить свою теорию языка, которая отличается от той, что высказана в «Путеводителе растерянных», мы находим подобное отношение в «Сефер Ша’аре Цедек», работе анонимного ученика Абулафии: [85]

Кто верит в сотворение мира, если он верит в условность языков, тот должен верить и в то, что они бывают двух видов: первый – Божественный, т.е. соглашение между Богом и Адамом, а второй – естественный, т.е. на основе соглашения между Адамом, Евой и их детьми. Второе происходит от первого, а первое было известно только Адаму и не передавалось никому из его потомков, кроме Сифа, [86] которого он родил в своем подобии и своей форме. И так предание дошло до Ноя. [87] И вавилонское смешение языков при рассеянии [у Вавилонской башни] произошло только со вторым типом языка, т.е. с естественным языком. Так что в конце концов традиция дошла до Эвера, а затем и до Авраама Еврея. О Сефер Йецира, авторство которой приписывается Аврааму, мы находим, что Всемогущий открыл Себя ему. [88] И от Авраама предание перешло к Исааку, а затем к Иакову и его сыновьям [предкам племени].

Равенство между языком, возникшим в результате естественной условности, и его божественным качеством исчезает. Вместо этого перед ними стоит контраст между языком, возникшим в результате Божественного соглашения, которое есть не что иное, как каббала, данная Адаму и переданная им, и превратностями естественного языка, обусловленными человеческим изобретением. [89] Здесь отсутствует сам естественный язык.

В этом исследовании природы языка скрыто противопоставление философии и каббалы. Божественное соглашение является источником каббалы, которая возникла от Адама, и это связано с откровением, как ясно из приведенной выше цитаты, в которой для демонстрации этого пункта упоминается «Сефер Йецира». Противоречие между философией и каббалой легко узнать из другого раздела «Сефер Ша’аре Цедек»: [90]

Весь мир управляется в соответствии с законами природы, которые указывают на Божий замысел. Таким образом, мир Имен затемняется, и его буквы и комбинации и его достоинства не понимаются теми, кто ведет себя в соответствии с ним…и это тайный смысл прекращения пророчеств в Израиле – [пророчество] подавляет Божий замысел. [И это продолжается] до тех пор, пока не придет тот, кого направит Бог, и сила его будет велика и умножится благодаря тому, что ему будет дарована их сила. И откроет ему Бог тайны Свои…и будут сокрыты естественные и философские премудрости, ибо упразднится их высшая сила. И откроется мудрость букв и Имен, которые ныне непонятны.

Естественная и философская мудрость, господствующая сегодня в мире, очевидно, является результатом смешения естественных условностей, которое произошло во время начала рассеяния, связанного с Вавилонской башней. Напротив, сокрытая в настоящее время каббала, т.е. «мудрость Имен и Букв» станет в будущем общепринятым средством общения. [91] Созданная в результате Божественного соглашения, она в будущем одержит победу. Как мы видели ранее, согласно Абулафии, иврит – естественный или божественный язык. К этим двум обозначениям мы можем добавить третье: иврит – интеллектуальный язык. В «Хотам ха-Хафтара» мы читаем: [92]

Кроме того, вы должны знать, что, с одной стороны, Имена в форме сочетания уподобляются явлениям, которые существуют и исчезают, а с другой стороны – тем, которые претерпевают. Действительно, те, которые претерпевают, называются «Деяниями Колесницы» [M‘SH MRKBH - Ma'aseh Merkavah], а остальные называются "Деяниями Первоначал" [M‘SH BR’ShYTh - Ma'aseh Bereshit], и тайна этого - TRPB ‘BRYT [682 = 'BhRYT - Иврит].

Смысл этого отрывка в том, что слово 'BhRYT (иврит) - 682 - M'SH MRKBH (Ma'aseh Merkavah), что подразумевает, что явления, которые претерпевают, делают это посредством Святых Имен, которые существуют только на иврите. Это превращает его в интеллектуальный язык, потому что только он способен выразить интеллектуальную природу неизменного существования. Иврит истолковывается как метафизический язык, и именно по этой причине Бог избрал его. В «Сефер Нэр Элохим» один из учеников Абулафии пишет: [93]

Но Божественное [знание] понимается посредством Святых Имен, а Святые Имена существуют только на иврите. Они не знают нашего языка, но мы знаем их. Таким образом, наш язык свят, а их язык нечестив, и, хотя все языки находятся под властью 22 букв, они разделены комбинацией букв, из которых состоят, и их условностью. [94] И Бог Израиля один из них, и он один содержит Священные Имена.

Различие между священным и мирским языком, обнаруживаемое в «Сефер Нэр Элохим», еще более развито в «Сефер Озар Эден Гануц». Там Абулафия пишет: [95]

Связь между интеллектом и воображением подобна связи между Ангелом и Сатаной, и свята для Бога, как форма сына и дочери…и противопоставление священного мирскому, DM [dama - кровь] и DTh [dat - религия, священный закон], приводит к появлению священного и нечестивого языка. Также DM есть YVDHAVVHA [написание Тетраграмматона, численно равное DM] есть тайна для HVL [hol - непосвященный]; есть DM и KDVSh [Kadosh - святой] есть DTh, а DTh есть TG', одно из Святых Имён, ибо это Венец Торы, чья тайна есть 26.

В этом разделе речь идет о двух группах терминов: а) SHL (sehel – разум), ML’H (ma’lakh – ангел), DTh (dat – религия), BN (ben – сын), LShVN KVDSh (leshon kodesh - священный язык) и TG' (Святое Имя, означающее Венец), которые иллюстрируют высший элемент, указывая на то, что Священный Язык соответствует интеллекту. И б) DMYVN (dimen - воображение), [96] STN (сатана), [97] DM (dama - кровь), [98] BTh (bat - дочь) и LShVN HVL (lashon hol - профанный язык), олицетворяющие низшую стихию, что указывает на то, что профанный язык является низшим.

Перейдем теперь к объяснению Абулафии того перехода, который произошел между первым Божественным / Интеллектуальным / Естественным и мирским языками. Как мы видели, языки развились в результате ряда соглашений. Причина, вызвавшая различия между традиционными языками, носит географический характер. [99] В «Озар Эден Гануц» [100] мы читаем:

Следует понимать…что наречие имен по необходимости всего лишь условность многих людей. Возможно, что в ближайшем или отдаленном будущем это изменится из-за расположения участников соглашения.

Но в «Ор ха-Секхел» Абулафия пишет: [101]

Человеческий разум…который изменил языки, бывшие когда-то идентичными и понятными любому говорящему. Ибо и сегодня все они составляют один язык, хоть и непонятный для говорящих. И случаем этого было рассеяние народов, как указано в тайне рассеяния [т.е. рассказе о Вавилоне] словами [102] VPYZ [vayafez - и Он рассеял] и BLL [103] [balal– смутил]. Ибо когда один народ живет в Индии, а другой в Африке, чрезвычайно далеко друг от дурга, каждый язык концентрируется в своем географическом положении, и один не совпадает с другим, и между ними не происходит обмена из-за большого расстояния…Вот почему они взаимно непостижимы, ибо уже было доказано, что они всего лишь результат условности. Однако этого вы не можете заметить, потому что на границах двух соседних стран члены каждой из них знали бы язык другой страны, и, возможно, знание этого языка распространится в стране, но знание другого языка не будет так широко распространено в другой, или, возможно, они будут хорошо распространены в обеих странах до такой степени, что слушатель подумает, что слова одного языка – это слова другого, или языки могут быть не так хорошо распределены, что различие между ними станет узнаваемым. Однако жители дальних концов обеих стран не понимали языка другой. То, что происходит в языке, подобно тому, что происходит в природных элементах. И как язык возник вследствие условности из-за географического расстояния, так и в отношении элементов в природе, ибо причина того и другого одинакова, т.е. расстояние.

Процесс дистанцирования языков привел к тому, что они утратили сходство как с исходным языком, ивритом, так и друг с другом. В «Сефер Имре Шефер» [104] Абулафия описывает отношения между ивритом и другими языками:

Другие языки подражают ивриту, как обезьяна, [105] которая, наблюдая за действиями человека, стремится поступать так же, и как отражение в зеркале подражает тому, что оно отражает, не пытаясь добавить к действиям или уменьшить от них – но все же отражение не равно человеку.

В другом месте [106] Абулафия пишет о греческом и итальянском, что они возникли «для служения ивриту». По-видимому, здесь он подразумевает, что можно также использовать иностранную лексику для достижения результатов, которых легче достичь с помощью иврита. Он использует иностранные слова в своих нумерологических толкованиях, основанных на предположении, что в этих словах сохраняются изначально еврейские идеи. Ниже будет приведен ряд примеров. В «Сефер Озар Эден Гануц» [107] он пишет:

Итальянское слово noti означает слово ночь [LYLH] и численно они равны.

NVTI [noti] = 75 = LYLH [laylah - ночь]. Он продолжает:

В баскском языке слово "двадцать", ugi ['VGY] численно равно двадцати.

В разных местах мы встречаем нумерологические уравнения: 'ANDRVGYNVS (androgynos - андрогин) = 390 = ZKhR VNKBH[108] (zakhar u-nekevah - мужчина и женщина). В другом месте он пытается определить природу воображения с помощью греческого языка:

DMYVN [dimyon - воображение] представляет, что его тайна есть DYMVN [демон] и дьявол и сатана. Действительно, это подобие образа, т.е. посредник.

Что касается процесса буквосочетаний, рассмотренного в разделе 4, стоит обратить внимание на случаи, когда сочетание букв имеет одно значение на иврите и другое – в другом языке. В «Сефер Озар Эден Гануц» [110] мы видим:

Термин «условная речь» применяется к любому последовательному использованию слов. Что же касается нашего Священного языка, то он достоин того, чтобы пользоваться им в первоначальной форме, в соответствии с условным значением. Тогда уместно рассмотреть, допускает ли оно другие значения более возвышенного качества, чем первоначальное значение, и затем вывести его соответствующим образом, и он будет считать его таким же действительным, как и исходное значение. Затем он будет искать третье значение, более возвышенное, чем второе, и будет продолжать в том же духе, пока не удалит слово, независимо от его типа, и не наделит его другими общепринятыми значениями, даже если они исходят из других языков, они должны быть приняты. И так продолжают до тех пор, пока не выведут типы значений, наиболее полезные для жизни души. Это следует делать всегда со всеми вещами, пока каждое слово не вернется к первоматерии, из которой оно было создано. Эта [техника] буквосочетания [111] включает семьдесят языков.

Согласно Абулафии, язык выполняет две функции: является средством выражения мысли и позволяет достичь пророчества. В «Сефер ха-Меламмеду» [112] мы читаем:

Язык воплощает в действительность то, что отпечатывается в душе inpotentia.

С другой стороны, Абулафия пишет в своей «Мафтеах ха-Хохмот»: [113]

В самом деле, когда человек станет совершенным, он поймет, что целью языка является раскрытие Активного Разума, который приводит человеческую речь в соответствие с Божественной. Так гласит философия. И цели каббалы таковы, но кроме того, недостаточно одного восприятия существования мудрости, пока воспринимаешь Слово от Него и не говоришь с Ним, как один человек говорит с другим. И в соответствии с мудростью можно воспринимать это на любом языке. Однако, согласно каббале, Божественная речь достижима только посредством Священного Языка, хотя ее существование определяется посредством любого языка.

Эта цитата указывает на то, что язык помогает достичь мудрости, намекая на Активный Разум, причину, которая актуализирует наш разум потенциальный. Однако только посредством иврита, который по своей природе интеллектуален, человек может пророческое слово. Абулафия возвращается к этой идее в «Шева Нетивот ха-Тора», стр. 8:

[Что касается] истинной сущности пророчества, его причиной является слово, которое доходит до пророка от Бога посредством совершенного языка, включающего в себя 70 языков. [114] И это не что иное, как иврит.

Стоит обсудить функцию языка в эпоху искупления. Согласно Абулафии, одним из явных признаков эры Мессии является широкое знание иврита. [115] В «Сефер Ор ха-Секхел» [116] он пишет:

И рассеяние единственного народа, распространившегося по всей земле, привело к тому, что его язык был забыт, так что они говорят на языке стран, которые населяют. [117] И это произошло по Божественной Причине, чтобы в конце концов качество языка вернулось к своей былой славе, когда уникальный народ будет собран на своей уникальной земле. Ибо тогда это соединение будет включать также все языки земли, и это приведет к тому, что все будут говорить на языке, согласованном со всеми, и все языки будут объединены в одну комбинацию. Ибо основная цель языка состоит в том, чтобы передать намерение души другой душе, и с течением времени говорящие на составном языке не будут знать, какое слово из какого языка, и составной язык не будет рассматриваться как составной. И это похоже на часто наблюдаемое сегодня явление, когда некто говорит со своими детьми на двух языках, дети думают, что слышат только один язык.

Он считает, что объединение языков в один язык, которое произойдет в конце дней, не есть ни лингвистический синкретизм, ни создание нового языка. Абулафия подчеркивает, что рассеяние евреев было результатом «Божественной причины», т.е. имеет намерение вернуться, а когда придет время, «вернуть качество речи в прежнее великолепие». Язык в мессианскую эпоху, по-видимому, является совершенным языком, включающим в себя 70 языков, как указано в цитате из «Шева Нетивот ха-Тора». В «Сефер гет ха-шемот» мы читаем: [118]

Все языки включены в язык, лежащий в их основе, [119] т.е. в Священный Язык, выражены 22 буквами [120] и пятью способами произношения [120] … но этой и других букв нет, ибо они святы и это священный язык LShVN KVDSh KVPh VYV DLTh ShYN [leshon kodesh - священный язык Kuf Daleth Shin]. На греческом это theo [122] ThYV VYV [tav-vav], а ShNThY или ShNTV по-итальянски [123] - ShYN NVN ThVY VYV [shin-nun-tav-vav] или TYTh VYV [tet-vav]. Итак, если вы прочтете любой из семидесяти языков, вы обнаружите, что его буквы не что иное, как буквы Священного Языка, и что все это не что иное, как одно дело – только то, что этот язык доступен знающим его, и недоступен незнающим. Обратите внимание на эту возвышенную материю, ибо она содержит тайну, полученную из стиха: [124] «И на всей земле был один язык и одно наречие», и далее указывается в стихе, [125] относящемся к мессианской эпохе: «Ибо тогда Я обратил ко всем народам чистый, Священный язык, чтобы все семьдесят языков вошли в него».

И здесь Абулафия пишет, что в эпоху, предшествующую искуплению, существуют различия между языками, и не все понимают все языки, несмотря на то что их общий фонетический субстрат составляют 22 буквы-фонемы Священного Языка. Эти различия исчезнут в конце дней, когда 70 языков будут поглощены Священным Языком. Очевидно, перед нами концепция Маймонида, которая истолковывает мессианскую эпоху как время всеобщего признания Бога. [126] Термин «священный язык» используется здесь вместо термина «совершенный язык», который включает в себя 70 языков и служит целям Активного Разума. [127] Переход от множественности языков в изгнании к будущему святому языку наиболее определенно подобен переходу от животности к человеческому совершенству. Согласно Абулафии, [128] еврейский народ:

…думал, что может противостоять Божественному Закону. Это было причиной его отделения [от Него] и рассеяния посредством Божьего замысла, который судит их по другим делам и их привязанности к своим мыслям. Это привело к отпадению племен, обозначенных тем же именем, и от власти предков. Они заменили свой язык многочисленными иностранными языками до такой степени, что один не понимает другого, [и они] почти как животные, которые не понимают друг друга и возвращаются в состояние неспособности к словесному общению.

Мы можем предположить, что из-за «отпадения» была утрачена способность понимать тайны каббалы посредством букв Священного Языка.

Ни один другой народ не имеет такой традиции [каббалы], как эта, и все же наш народ далек от нее, и по этой причине наше изгнание длится так долго. [129]

Заметим, что во многих местах Абулафия жалуется на утрату евреями знания иврита и на предпочтение ими иностранных языков при ведении разговора. В «Сефер Озар Эден Гануц» мы читаем: [130]

Хорошо известно, что когда народ, говорящий на том или ином языке, впервые оказывается в другом регионе или другой земле, т.е. один народ становится частью другого народа, будет так, что из-за их близости некоторые усвоят новый язык в скором времени, а некоторые через долгое время, а некоторые его не усвоят, но дети их. И неизбежно произойдет, что большинство или все говорящие будут говорить на двух языках, и [в конце концов] никто не будет знать, какой язык был первоначальным, [если только] язык не имеет уникальных для себя письменных знаков. И такое положение дел из-за наших беззаконий уже почти наступило. Из-за нашего рассеяния среди многих народов, с разными языками, мы забыли свой язык, [113] его ясность и точность, которые почти утеряны у большинства из нас. И если бы не продолжающееся написание книг, оно было бы совершенно утеряно. Посмотрите, как евреи, изгнанные среди измаилитян, говорят по-арабски, а живущие в Греции – по-гречески, а живущие в Италии – по-итальянски, немецкие евреи – по-немецки, турецкие – по-турецки и т.д. Действительно, удивительно, что евреи, живущие на Сицилии, [хотя] не говорят на греческом или итальянском языке своих соседей, все еще сохраняют арабский язык, который выучили ранее, когда там жили измаилитяне. Если бы мы сохранили Священный Язык, мы были бы более достойными, и большинство из нас были бы мудрыми, понимающими и знающими наш язык. И от этого они продвинулись бы к реализации намерения, стоящего за этим.

Похожие слова встречаются в более поздней работе Абулафии, «Сефер Мафтеах ха-Хокмот»: [132]

И поскольку я наблюдал, как святой народ использует нечестивый язык [при обсуждении] нашей Святой Торы и все говорят на языке страны, в которую они были изгнаны в силу Божьего замысла, и они учат своих детей иностранному языку, и наслаждаются разговором на любом языке, кроме Священного, я стал завидовать чести Бога и чести нашей Святой Торы, языку скрижалей Закона, языку, на котором Бог говорил с Моисеем и всем пророкам блаженной памяти. И я желал вернуть Венцу его прежнюю славу, показав истину и сущность священного языка, который был первой сотворенной вещью и предшествовал всем другим языкам, которые стали его детьми. Среди них достойные или близкие к достойным языки, а некоторые далеко не достойные. Они обратились к искаженным языкам, презревшим Закон, и далеко отошли [133] от Священного Языка, к воплощению разделения.

Поразительно здесь ревностное отношение Абулафии к ивриту. Оно может быть лучше понято в эсхатологическом контексте его деятельности, например, в отрывке из «Сефер Гомер Мицва»: [134]

Языки были смешаны, начиная с поколения рассеяния [т.е. Вавилона] и до наших дней. И они будут оставаться в таком виде до прихода искупителя, когда вся земля вернется к единственному ясному языку, как написано: [135] «Ибо тогда Я обращу ко всем народам чистый язык, чтобы они могли призвать Имя Божье и служить Ему в согласии Единым Именем.

Как мы можем узнать из многих цитат, забвение еврейского языка приводит к уменьшению способности постигать содержащиеся в нем истины. [137]

Аналогичное понимание нашло интересную формулировку в работе р. Эльратана Бен Моисея Калкиша, [138] на которое заметное влияние оказало учение Абулафии. По его мнению, есть много имен:

…истинный смысл которых нам известен, потому что они переставлены, объединены и сформированы в акростихи, или известных из нумерологии, или переставлены путем обмена буквами. Относительно этих Имен, хотя при нашем нынешнем уровне знаний они, похоже, ни на что не указывают, вполне возможно, что они могут выражать возвышенные материи, которые по нашему великому беззаконию отсутствуют в условностях нашего языка и в нашем незнании его.

Таким образом, само изгнание обедняет язык, «который из-за наших беззаконий» скуднеет. Люди перестают понимать многочисленные буквосочетания, которые вполне могут указывать на особенно возвышенные тайны. [139]

Эти сочетания образуются применением таких техник, которые редки в иудаизме, но в системе Абулафии они играют главную роль: сочетание букв, нумерология и акростих. Из Калкиша мы можем заключить, что в полной форме иврита есть значение для каждой возможной комбинации букв, и что только в силу особых исторических обстоятельств нам неизвестны эти значения. Такой взгляд позволяет использовать упомянутые выше методы экзегезы как средства для открытия скрытых значений языка. Абулафия очень ясно выражает мысли, что только разрушив условную форму слов, можно достичь более высокого уровня знания, т.е. знания Имен Бога: [140]

Прочти всю Тору, как вперед, так и назад, и пролей кровь языка. Знание Имени выше всех премудростей и в качестве, и в ценности.

Только посредством убийства языка, пролития крови, можно достичь познания Имени. Кажется, Абулафия имеет в виду устранение воображаемой структуры, характерной для условного языка. «Кровь» относится к образному качеству речи. [141] Если это так, то разрушение принятой формы соответствует очищению интеллекта от воображения посредством философского узнавания. Это очищение достигается буквосочетаниями, которые возвращают языки в их исходное состояние: семьдесят языков в едином, как это было в эпоху Адама. [143]

8. Статус языка

В «Сефер ха-Хешек» Абулафия пишет об использовании иврита в религиозных ритуалах, и замечает, что иудеи этого не понимают: [144]

Слово [или речь, диббур] не понимается, хотя оно читается ради Неба, оно представляет собой самый малый незначительный аспект из всех частей духовного Богослужения, то есть [физический акт] речи. Мы находим его в устах маленьких детей, изучающих иврит и не осознающих значения того, что они говорят. И большинство людей находятся в похожем состоянии, ибо для невежд язык молитвы, [еврейских] песен и чтение Торы – то же самое, что татарский или турецкий, которых они не понимают. Ибо, несомненно, человек не поймет смысла говорящего, если он не понимает общепринятого значения своего языка. [145]

Незнание иврита среди части евреев резко контрастирует с настойчивостью Абулафии в том, что с помощью него мы можем достичь совершенной мудрости и пророчества. В его руках оно становится главным оружием против врагов. В поэтическом предисловии к третьему разделу «Сефер Ситре Тора» [146] Абулафия пишет:

Чистый язык Торы – который без стрел попадает в цель, в сердца глупцов [принеся] исцеление.

Язык Моисея стал мощным оружием Разиэля, [147] дав тем самым понять, что его книги бесценны.

Примечания

[1] Sefer Sitre Torah Ms. Paris BN 774 fol.163a. Схожая концепция встречается в сочинениях суфийского автора Тирмани Хакима: «Все формы мудрости содержатся в письменах Алиф Бет, ибо фундаментальные принципы науки суть святые имена, служащие источниками сотворения мира и функционируют как законы параметров Божественного указа». Paul Nwyia Exegese Coranique et Langage Mystique (Beyrouth 1970), 365. Взгляд на язык как на предмет для созерцания более возвышенный, чем природа, также легко узнаваем в теориях хуруфии, потому что в этой системе мир букв является посредником между миром интеллектуальным и миром физическим. Nwyia, ibid., 366-367. Что касается мира букв как вселенной в онтологическом смысле в Каббале, см. M. Idel, "'Iggarto shel R. Yizhak MiPisa (?) be־shalosh nusha'oteha" in Kovez 'al Yad 10 (2) (1982), 177-179 и прим. 88-89. См. также раздел, указанный в примечании 28 ниже. Особенно важным для нашего обсуждения является различие между каббалистами, познающими Божество посредством созерцания Тетраграмматона, и философом, который созерцает действия Божества. Это различие встречается в Sefer Or ha-Sekhel, Ms. Vatican 233, fol. 114a. Этот отрывок, скопированный Моисеем Нарбони, был опубликован и обсуждался в Studies in Ecstatic Kabbalah p. 63-66. См. также Ve׳Zot Li-Yihudah, 15.

[2] Абулафия проводит три различия, которые мы здесь перечислим: 1) философ в противоположность каббалисту; 2) природное существование как предмет для созерцания в противоположность буквам; 3) познание истинности вещей, י י, что предположительно означает «сущность (сущности) явлений природы», которую философы пытаются понять, в противоположность благословенным божественным атрибутам, которые являются целью каббалистов. Различие между знанием букв и знанием мира природы присутствует уже в одной из ранних работ Абулафии, Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Ms. Vatican 291, fol. 27a, где мы читаем: «Каждый язык делится на три составляющие: Имя, Слово и Глагол [Pe'ulah]. И каждая из них имеет многочисленные разделения. Тот, кто знает больше этих уровней, превосходит своего товарища, не достигшего его знания языка. Это свойственно каждой нации и языку». Интересное сравнение созерцания мира природы и созерцания языка можно найти в трудах Р. Йоханана Алеманно, одного из поклонников Абулафии, писавшего в Sefer Hey ha-'Olamim, (Ms. Mantua, Jewish Community 21, fol. 199a-b): «мудрецы Талмуда, Каббалы и астрологии заявили о формах Алеф и Бет, а также обо всех буквах, великие тайны, которые записаны в их писаниях. Это относится и к названиям букв; например, Алеф Бина [наставление, понимание] Гимел Далет [благотворитель бедных]. Ибо как в природном мире по причинам, известным Творцу, происходят превращения форм, и имена тех явлений указывают на их сущность, так и эти имена и формы растений, животных и людей были известны человеческим разумом, либо посредством условности, либо посредством созерцания, либо пророчества, либо магии, либо снов, либо наблюдения, то же самое происходило и с формами букв и их имена открыты человеку. И каждый писал по-своему, в соответствии с открывшимся ему источником». Относительно раскрытия элементов языка см. ниже, примечание 80.

[3] Это дополнительное различие между философией и каббалой: философам не удается даже после больших усилий добиться того, чего с легкостью достигают каббалисты. По этому поводу см. приведенный ниже текст, помимо примечания 27, а также Idel, Abulafia, 442-443.

[4] Страницы 24-25 с изменениями в соответствии с Ms. New York, JTS Mic. 1887, fol. 101a. В Ms. Paris BN 464, fol. 164a читаем: «Это то, что мы получили из книги Р. Иегуды Благочестивого из Ашкеназа О.Б.М., из Роттенбурга, и первый материал, полученный нами от Р. Элиэзера (!) Ашкенази».

[5] Основано на молитве Восемнадцати Благословений. Соответствие между мозгом, сердцем и печенью, и тройственным Благословением также упоминается в 'Ozar 'Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 96b.

[6] В опубликованном издании читаем hanagid. Несомненно, это должно быть исправлено в соответствии с Ms. New York JTS на hehasid. Попытка A. Jellinek в Philosophic und Kabbala, стр. 46 отождествлять hanagid р. Иегуды с р. Иегудой Даршаном Ашкенази, упомянутым р. Исааком из Акры в его Sefer Me'irat 'Einayim абсолютно беспочвенна. В цитате из послания Ve-Zot Li-Yihudah Абулафия прямо заявляет о р. Иегуде и р. Элеазаре из Вормса, что они не были современниками нас, но оставили свои интеллектуальные записи в своих книгах, тогда как р. Исаак из Акры описывает р. Иегуду Даршана как своего современника. См. также M. Steinschneider, Catalogus Librorum Hebraeorum in Bibliotheca Bodleiana (Berlin, 1852-1860), p. 2525, основанный, по-видимому, на рукописи Ve-Zot Li׳Yihudah похож на опубликованный Jellinek, который был скопирован известным христианским каббалистом Francesco Giorgio в De Harmonia Mundi (Paris 1545), 131, где мы читаем: "Иегуда Нагид, именуемый святым". Грец в своем эссе "Die Mystische Literatur in der Gaonäische Epoche" MGWJ vol. VIII (1859), 252-253отождествляет р. Иегуду Наггида, упомянутого Абулафией, как р. Иегуду бен Ханагида, упомянутого в Sefer Sha'are Teshuvah. Однако ответ, записанный там, представляет собой каббалистическую псевдоэпиграфию, написанную, по-видимому, р. Моше из Леона. Заявление Греца о личности рабби Иегуды Ханагида было принято Абрахамом Готтлобером в его Toledot ha-Kabbalah Ve-ha-hassidut (Zhitomir, 1870).

[7] Использование этих стандартных терминов для четырех органов, ('avarim rashiyim, или hashuvim) важных органов или королей (melakhim) также встречается в псевдомаймонидских произведениях, таких как Sefer ha׳Nimza', опубликованном в Ben Gorni p. xvi, а также Ta'am ha-'Orlah Ms. Moscow 133, fol. 153a и в Sefer Shevile ha-'Emunah (Warsaw, 1883), fols. 41d-42a, и в книге R. Moses de Leon, опубликованной G. Scholem в "Shnei Kuntresim le-R. Mosheh de Le'on" in Kobezal Yad vol. 8 (1976), 336 и прим. 45. См. также Y. Zlotnick Ma'amarim (Jerusalem 1939), стр. 11.

[8] Ms. Munich 285 fol. 68a. Также Likkute Hamiz Ms. Oxford 2239, fol. 126a.

[9] Использование термина makor (источник), подразумевающего главный орган, появляется в Сефер ха-Хайим, приписываемом р. Аврааму ибн Эзре (Ms. British Library 1055, fols. 173a, 174b), произведении, близком по духу ашкеназским пиетистам. Мы, однако, не находим такого употребления ни в трудах р. Иегуды Благочестивого, ни р. Элеазара из Вормса. Стоит отметить, что этот термин был известен Р. Моше из Леона, который использует его в Sefer ha״Rimmon Ms. Oxford 1607, fol. 51 and in Zohar II, 133a. См. Y. Liebes, Perakim be-Millon Sefer ha׳Zohar (Doctoral Dissertation, Jerusalem 1976), 257, 267.

[10] Ms. Oxford 1582, fol. 45a Отметим, что эти три элемента упоминаются вместе также в Sefer Horayot ha-Koreh, publ. J. Derenbourg Manuel du Lecteur (Paris 1871). «Буква не стоит сама по себе, а сочетанием букв слово становится целым. Однако мы не знаем его произношения, кроме как через королей, которые являются огласовками». Эта цитата появляется в версии Mahberet ha׳Tigan Что касается влияния этих трех элементов, как их истолковал Абулафия, на р. Моше Кордоверо, см. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, pp. 136-137.

[11] В Sefer ha-Melammed Ms. Paris BN 680, fol. 290b мы читаем: «Ибо вы уже знаете, что [конечные] буквы М, N, Z, P, Kh были завещаны нам стражами и не входят в собственно алфавит, а являются поправками писцов. Ибо мне не кажется, что по своей природе любой язык будет иметь больше или меньше 22 букв, как это объяснил автор Сефер Йецира». Эта позиция Абулафии, основанная на акценте на фонетических элементах, а не на графических, не была принята большинством каббалистов, продолжавших его традицию. В произведении под названием Iggeret Aseret Monim, написанном р. Аароном Хайуном во времена испанского изгнания (в Ms. Jerusalem Mussayoff 64 fol. 97) мы читаем: «Вы обнаружите, что есть разница в буквах М, N, Z, P, Kh между тем, когда они пишутся прямыми и конечными, и когда они пишутся изогнутыми и открытыми. И если бы не эти варианты, количество букв Алеф Бет не было бы полным, как мы [уже] указали». Абулафия также исследует особые формы букв, как мы увидим далее, но эта форма исследования была особенно распространена в каббалистической теософской традиции. См. Idel, "The Concept of the Torah," 63f.

[12] Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Ms. Oxford 123 Heb. e., fol. 63a-63b. Это интересное обсуждение языков продолжается за пределами процитированного здесь отрывка и касается также вариантов произношения у евреев разных стран. См. I. Adler in Leshoneinu 40 (1976), 159. Вслед за Абулафией анонимный автор Sefer Ner 'Elohim (Ms. Munich 10, fol. 135b) пишет: "Знай, сын мой, что образцовая речь всех языков по существу содержится в 22 буквах. А огласовки, приводящие в движение согласные любого языка, расположены в пяти различных обозначениях гласных". Относительно упомянутых здесь пяти гласных, обозначаемых в школе Абулафии термином нотарикон, см. ниже, примечание 39. Точка зрения, похожая на точку зрения Абулафии, в отношении 22 натуральных букв встречается в Sefer Meshovev Netivot, комментарии к Сефер Йецира (Ms. Cambridge Add. 1015, fol. 18a), где мы читаем: "Система из 22 букв языка [Авраама] является образцовой формой алфавита, полученной из языков всех его современников. Таким образом, в нашем языке буквы рассматриваются как примеры небесных сфер. Кроме того, только язык его потомков использует все буквы, поскольку в большинстве языков измаильтян не используется буква P [peh], а в христианских языках не используется буква H [Het] или ‘ [Ayin], и это, безусловно, относится ко всем языкам остальных народов, которые просто подражают". См. также анонимную Sefer Toledot 'Adam (Ms. Oxford 836, fol. 169a), в которой утверждается: «Обратите внимание, что любые буквы, которые могут сочетаться в любом языке - это 22 буквы, разделенные на пять способов произношения в соответствии с их физическим [голосовым] происхождением». Подобное мнение выражает Р. Йоханан Алеманно, который пишет в Sefer Hei ha-'Olamim (Ms. Mantua, Jewish Community 21, fol. 197b): «Именно человеческая душа произносит 22 звука пятью методами произношения, что являются основой всей речи, которую способны производить человеческие существа, отличающиеся от животных своим умением говорить. Ибо даже если кто-либо производит другие звуки, кроме 22, символизируемых еврейскими буквами, то это происходит не благодаря его человечности, а благодаря его физическим животным способностям. Ибо вы можете наблюдать человеческую имитацию голосов животных, таких как те, которые издают свиньи, лошади, мулы или птицы. И некоторые из них также ведут себя в соответствии с животными формами поведения из-за их отвержения прямого пути человеческого поведения. Однако тот, кто ведет себя с должным человеческим поведением, не добавит к этим 22 звукам истоки и основы всякой речи и языка». Как мы увидим из текста, который мы цитируем ниже, буквы еврейского языка воспринимаются другими языками как искаженные, и тем самым естественная форма иврита повреждена: «Так же вы найдете среди многих искаженных звуков и произношений, [и] языки, которые были искажены их сочетаниями, тогда как другие сохранили звуки и язык так, чтобы они были в согласии с природой. И отношение к древнееврейскому языку, созданному Богом в прямом соответствии с действительностью, к другим языкам, которые Бог смешал при рассеянии [т.е] к чужим мудростям не нашего народа». [Alemanno, там же, л. 198а]. Далее он продолжает: «Ибо еврейский язык был создан по воле Божией, как и человеческий разум». Алеманно основывается здесь на Кузари, которого он тут же цитирует, показывая нам, что иврит, по его мнению, одновременно божественен и естественен, что является точкой зрения Абулафии. Алеманно находился под влиянием как Абулафии, так и р. Иегуды Галеви. Относительно последнего и влияния его теории языка в эпоху Возрождения см.: Alexander Altmann, Essays in Jewish Intellectual History (University Press of New England, 1981), 115–116. Стоит отметить, что хотя идея Алеманно об искажении естественных звуков, т. е. 22 букв, близка к идее Абулафии, присутствует также влияние теории греческого языка, высказанной Галеном, ибо в продолжении вышеприведенного отрывка мы читаем: «В Сефер Йецира мы находим еврейские буквы, которые среди всех буквенных систем всех языков наиболее подходят для соединения речи и словесного звука. Точно так же Гален говорил, что греческий язык — самый приятный из языков, так как он наиболее близок к разуму и предоставляет наилучшие возможности для выражения. Ибо, если вы исследуете слова языков других народов, вы обнаружите, что некоторые из них действительно звучат как звуки, издаваемые свиньями, другие — как кваканье лягушек, а некоторые — как звуки, издаваемые журавлем. Некоторые из них имеют глубокие звуки и плотное произношение, производимые искривлением рта, некоторые имеют гортанные звуки, производимые в горле, а некоторые изготавливаются путем искривления рта, чтобы издавать свистящие звуки...и Гален ссылался не только на греческий язык, но и на другие родственные ему языки, такие как иврит, арабский, ассирийский [арамейский?] и персидский. И действительно, еврейский и арабский языки явно связаны друг с другом, что видно всем, кто говорит на них обоих. А ассирийский [арамейский] несколько родственен, а греческий ближе [к еврейскому], чем ассирийский и т. д». Очевидно, Алеманно заимствовал оценку Галена греческого языка и использовал ее для родственных, по его мнению, языков, включая иврит. Что касается упомянутого ранее аргумента о естественности 22 букв, мы наблюдаем влияние Абулафии. Теория языка Галена и критика ее Маймонидом подробно обсуждаются в работе р. Азарии де Росси Me'or 'Einayim (Vilna 1866), 464, и у р. Джейкоба Хайим Зема, Sefer Tiferet \Adam (Ms. Benayahu Pe'er 4, Section 12 (Benei Berak 1982), 105-106

[13] Бытие 43:26; Левит 23:17; Иов 33:21 и другие.

[14] Я не нашел YShRTY (yisharti) с ударной R. О SRKh (sarakh) см. Иезекииль 16:4.

[15] Псалтирь 51:3.

[16] Sefer ha-Ge'ulah, Ms. Leipzig 39, fol. 7b.

[17] Представление о том, что существуют элементарные буквы, образующие высший язык, и добавленные к ним искаженные буквы, с помощью которых строятся низшие языки, встречается уже в Х веке, в работах исмаилитского писателя Абу-Хатима Ахмеда ибн Хамдан ар-Рази; см. G. Vajda, "Les Lettres et les sons dans la langue arabe d'aprds Abu-Hatim al-Razi" Arabica VIII (1961), 120, примечания 4, 5 (далее Vajda, Letters and Sounds).

[18] Sefer ha-Ge'ulah, Ms. Leipzig 39, fol. 7b.

[19] Абулафия ссылается, по-видимому, на тот факт, что числовое значение ALPh (Aleph) равно 111, что ясно выражает Алеф как символ единства.

[20] Об этих трех измерениях букв см. Ginnat 'Egoz (Hanau 1615) fol. 34b, Ms. Jerusalem 8° 1303, fol. 52a, и Ms. Vatican 295, fol. 6b. Стоит указать на обсуждение букв алфавита в послании, приписываемом Аристотелю, которое он отправил своему ученику Александру. Оно сохранилось на арабском языке в Ms. Leiden 1132, о нем см. P. Kraus, Jabir: Memoires de llnstitute d'Egypt Vol. 45 (1943) II, 340. Р. Саадья бен Данан приписывает р. Иосифу Галеви и его ученику Маймониду изучение букв: "И они кратко излагали их, намекали на глубокие тайны и объясняли некоторые, но не все названия букв. От этого пробудилось сердце мое, и Дух Божий заговорил во мне, чтобы разъяснить все буквы. (Literaturblatt vol. 10, 1849, 731 прим. 27) Обсуждения названий и форм букв можно найти уже в Талмуде и Мидрашах, но ко времени Средневековья комментарии к алфавиту уже стали литературным жанром, особенно распространенным в теософской каббале. Мы также находим различные философские комментарии к 22 буквам; Kerem Hemed(1843) vol. 8, 23-24 и примечание, и ha-Palit, 18, 37. Как известно, мусульманская мистика придавала значение буквам и их графическим формам. См. материал, собранный Гольдцихером в его статье «Linguistisches aus der Litratur der Muhammedanischen Mystik» ZDMG XXVI (1872), 780 ff. и выше, примечания 1, 2.

[21] Perush Sefer ha-Meliz Ms. Munich 285, fol. 10b. Выражение «мир сам по себе», относящееся к группам букв, также встречается в Sefer Mafteah ha-Ra'ayon Ms. Vatican 291, fol. 41б. Здесь мы имеем иероглифическое представление букв, потому что они обозначают понятия, а не просто бессмысленные звуки. Стоит отметить, что в эпоху Возрождения египетские иероглифы и каббалистические идеи получили признание в христианских кругах, в том числе и каббала Абулафии. См. E. Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (Penguin Books, 1967), 206–208, примечание 54, и L. Diekmann Hieroglyphics — the History of a Literary Symbol (St. Louis, 1970), 31–44. Сравните также с терминами, подобными тем, которые использовал Абулафия в кругу Маггида из Мезехриха: «каждая буква — это целая вселенная», Sefer 'Or ha'׳Emet (Brooklyn 1960), fol. 77b; «ибо всякая буква называется вселенной» - р. Соломон Луцкий, Дибрат Шеломо (Иерусалим, 1955), л. 6б и т.д.

[22] Абулафия не использует различные термины для обозначения графических и вокализованных букв, также как и арабские грамматики до него: Vajda, Letters and Sounds, 114-115 и примечание 3.

[23] Относительно этих трех планов см. P. Kraus, Jabir II, 259, 268, и Vajda, Letters and Sounds, 129 и прим. 1.

[24] Ms. Oxford 1580, fol. 67a. Для дополнительного обсуждения этих трех см. Idel, The Mystical Experience, ch. 1.

[25] См. об этом главу 3 и Vajda, Letters and Sounds, 128, note 1

[26] Ms. Oxford 1580 fol. 75a.

[27] См. выше, примечание 3.

[28] Ms. Munich 40, fol. 245a, Ms. Munich 285, fol. 75b. См.также Scholem "The Name of God," 191. Также в Sefer ha-'Edut by Abulafia, Ms. Rome-Angelica 38 fol. 17a. Уже у истоков исторической каббалы мы находим связь между «ОТ» и арамейским корнем «'ТН». См. Scholem "The Name of God", 166.

[29] Относительно «мира букв» см. примечание 1 выше и приведенные там библиографические данные.

[30] Ms. Paris BN 774, fol. 155b и Likkute Shikhehah u-Fe'ah (Ferarra, 1556) fol. 27b.

[31] Это определенно игра слов LVH-LYHH (luah - leihah: скрижаль - влажность).

[32] О возвращении букв в их первоматериальное состояние см, главу 3, и в указанной ниже работе, примечание 57.

[33] Sheva' Netivot ha-Torah, 17-18.

[34] Относительно этой цитаты и ее связи с Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba\ Абулафии см. Idel, Abulafia, 132.

[35] О Нотариконе см. следующий раздел этой главы и особенно примечание 39.

[36] Ms. Oxford 1582 fol. 14b.

[37] Sefer Ozar ,Eden Ganuz Ms. Oxford 1580, fols. 64b-65a. Там Абулафия основывается на мидраше Танхума, Шмини, пар. 8. Эта идея была широко распространилась в период, когда писал Абулафия, и встречается в Зоhаре и в трудах р. Моше де Леона. См. Adolf Jellinek, Moses de Leon (Leipzig, 1851), 31; см. также у р. Бахья бен Ашера в различных местах его комментария к Торе: Быт. 2:7; 17:1; Исход 25:18; Втор. 28:10. Дополнительный материал был собран в David Kaufmann Die Sinne (Leipzig, 1884), 156, n. 25, а также в G. Scholem "Hakarat Hapanim Vesidre Sirtutim" Sefer 'Assaf (Jerusalem 1953), 493.

[38] Ms. Oxford 1580, fol. 152b, со ссылкой на Sefer Pores Sefer.

[39] Одним из первых, кто использовал термин «Нотарикон» для обозначения пяти основных гласных, был рабби Иехуда Хадасси, который пишет в Sefer Eshkol ha-Kofer (1836) fol. 61a: «Короли точек, пять основных нотарикон ясной речи, это пять огласовок», а на л.62а: «короли точек гласных, то есть пять королей; нотарикон [вашего] языка». См. также там же, л. 60в. См. Sefer Hayyei ha4׳Olam ha-Ba' Ms. Oxford 1582, fol. 53b, и Sefer, Or ha-Sekhel Ms. Vatican 233, fol. 99б и дале; Sefer Sha'are Zedek Ms. Leiden 24, fol. 134b, и в приведенном выше отрывке, указанном в примечании 35, и ниже, примечании 121.

[40] Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Ms. Oxford 1582 fol. 53b.

[41] В Sefer ha-Bahir (Margolioth edition p. 5 par. 115) мы читаем: «Это (гласная) точка в Торе Моисея, которая полностью [круглая] и по отношению к букве подобна душе, обитающей в человеческом теле». Об источниках этой идеи см. Scholem Das Buck Bahir; 88, а также материалы, собранные Нафтали бен Менахемом в Leshoneinu Le'am 16 (1965), 3-9. Этот отрывок из Sefer ha-Bahir часто цитирует Абулафия. В Sefer Get ha-Shemot Ms. Oxford 1682, fol. 107а, Абулафия ссылается на эту работу, используя два обозначения, которые мы приведем здесь: «И наши мудрецы O.B.M. утверждают, что точки гласных по отношению к соответствующим им буквам подобны [их] душам. А в Барайта и Йерушалми сказано, что [гласные] точки Торы Моисея уподобляются душам, обитающим в человеческих телах, т. е. что гласные согласных подобны душам существ». Ясно, что Абулафия проводит различие между цитатой мудрецов и другим источником, называемым Барайта и Йерушалми, что было обозначением, использовавшимся рядом ранних каббалистов в отношении Бахира, см. Scholem The Origins of the Kabbalah, 40, n. 68, и Y. Weinstock, Be-Ma'agale ha-Nigleh ve-ha-Nistar (Jerusalem 1970), 40, 45. Автору не ясно, что именно послужило источником цитаты из "Мудрецов" и может быть так, что Абулафия видел один из источников, использованных автором «Бахира». Стоит отметить, что р. Менахем Реканати в своей работе Ta'ame ha-Mizvot (H. Lieberman ed. London 1962 fol. 32a) различает Йерушалми и Сефер ха-Бахир. Цитата из последнего приводится в Sefer Vzar 'Eden Ganuz in the name of Sefer ha-Bahir (Ms. Oxford 1580, fol. 107a), и в Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich 408, fol. 74b, цитируется от имени «наших мудрецов O.B.M.»

[42] Ms. Vatican 233, fol. 106b.

[43] Об этой теме см. Idel, The Mystical Experience, chs. 1, 2.

[44] Уже ведутся обстоятельные дискуссии о графическом изображении гласных в работах рабби Авраама ибн Эзры и в Sefer Ginnat 'Egoz рабби Йосефа Гикатиллы и рабби Исаака ха-Коэна Sefer Ta'ame ha-Nekkudot ve-Zurotam.

[45] Ms. Vatican 233, fols. 100b-10la. Эти слова Абулафии повлияли на автора Sefer Ner 'Elohim Ms. Munich 10, fols. 140a-140b: «есть места, где патах и ​​камац написаны над буквой, и действительно было бы правильно, чтобы они обрамляли всю букву, но мы пишем как есть, чтобы не затемнять из-за нее образное изображение буквы. А камац, составленный из линии и точки ниже ее середины, указывает на то, что линия патаха стоит на месте круга. Также нумерологически слово KMZ [камац] равно KDVR [кадур - круг], и MKYPh [макиф - окружение]; и каждый круг имеет точку в центре, вокруг которой он вращается». См. также Safer Ozar 'Eden Ganuz Ms. Oxford 1580, fol. 12b, и Sefer Hayyei ha-'Olam ha-Ba' Ms. Oxford 1582, fol. 56а.

[46] ​​Источником этой точки зрения является Sefer ha-Moznayim р. Авраама ибн Эзры (Offenbach 1791), л. 10а: «большой патах — это линия, обозначающая вращающийся круг». См. также R. Yehudah Hadassi, Eshkol ha-Kofer (Eupatoria 1836), fol. 62б пар. 165. р. Йосеф Гикатилла в Sefer Ginnat 'Egoz fol. 72c-d пишет: "Знай, что камац считается кругом, который окружает [в печатном варианте читаем MVKPh - окружен, но видимо надо исправить на МKYPh - окружает]. Знай также, что все круги со временем принимают форму камац, так как любой круг ограничен диаметром. Знай также, брат мой, что у каждого круга есть точка в центре, в чем и заключается секрет точки камац. Так же и ты должен созерцать, и ты увидишь, что каждая буква возвращается во вращающемся колесе, тайне 231 [врат], составляющих круг [КDVRA], т. е. окружающий круг. И это называется центр, тайна камац". Тот факт, что все буквы вращаются через 231 ворота, Гикатилла связывает с тем, что камац окружает буквы по кругу. При этом он также использует нумерологию: KDVR А (один круг) - 231 - RL'. Р. Хананель бен Абрахам, автор Sefer Yesod ,Olam Ms. Moscow-Gunsburg 607, fol. 72a, основываясь на Гикатилле, пишет: "Камац есть точка, и стоит на нем черта, и числовое значение его 230, значение также [слова] KDVR. А точка под чертой относится к числу 231". См. также Sefer Gan Na'ul Ms. Munich 58, fol. 3221b и ср. М. Steinschneider, Hebrdische Bibliographie, vol. 18 (1878), 81, и там же, том. 4 (1861), 78.

[47] Sefer Or ha-Sekhel Ms. Vatican 233, fol. 89a. ShV'YM LShVNVTh - 1214-ZYRVPh H'VThYVTh (shiv'im leshonot - семьдесят языков - зеруф ха'отийот - сочетание букв). Это уравнение часто повторяется в трудах Абулафии, см. Sefer ״Ozar 'Eden Ganuz Ms. Oxford 15.80, fols. 48а, 141б и др. См. также ниже цитаты в примечаниях 67 и 111, а также в самой этой главе.

[48] Sefer Yezirah (Jerusalem 1965) fol. 10b. Этот отрывок также дословно можно найти в Perush Sefer Yezirah R. Eleazar of Worms (Jerusalem 1978), fol. 1a, а также в комментарии к Торе р. Менахема Зиюни (Иерусалим, 1964) л. 3в. Абулафия был знаком с первыми двумя из этих произведений. Обсуждаемая идея также, по-видимому, связана с материалами, поданными в Sefer Badde ha-'Aron рабби Шем Тов бен Авраамом ибн Гаоном, а также найденными в Ms. Paris BN 770, fol. 147а. См. также безымянную работу р. Йоханан Алеманно, хранящейся в Ms. Paris BN 849, fol. 120a, и в его Shir ha-Ma'alot, частично опубликованном под названием Sha'ar ha-Heshek (Livorno 1790) fol. 36a.

[49] Tishbi ed., 28.

[50] BT Menahot, 65a.

[51] BT Sanhedrin 4b.

[52] Ms. Paris 768 BN, fol. 2a. Акцент на желательности знания «семидесяти языков», даже если мы не воспринимаем это буквально, выражает то значение, которое Абулафия придает языку, в отличие от большинства нееврейских мистиков, преуменьшающих значение языка. В то время как Абулафия считает это одной из вершин мистического достижения, Августин пишет, что состояние Божественной Милости: omnis lingua et omne quidquid transuendo fit si cui sileat (Исповедь IX 10). См. примечание 54 ниже.

[53] BT Sotah 36a. Об этом тексте, иллюстрирующем мидрашитскую литературу, см. James L. Kugel, "Two Introductions to Midrash" в ред. G. Hartman-S. Budick, Midrash and Literature (New Haven-London, 1986), 93-100.

[54] Ms. Cambridge, Trinity College 108, fol. 123b. Текст был опубликован Шолемом в "Abulafia", думавшим, что это Абулафия или один из его учеников. Сравните с RaSHBaZ Magen Avot (Livorno 1785) fol. 15a: "И Он научил его 70 языкам - т.е. активизировал его потенциальный разум". См. ниже примечания 114, 127. Р. Исаак Акрский изображает язык SPhH [sapha] как Шхину (ShHNH) на основании их числовой эквивалентности, и в его обсуждении этого мы находим концепцию истечения, связанную с еврейским языком; по этому вопросу см. Idel, Reiflcation of Language, где Sefer 'Ozar Hayyim, Ms. Moscow-Gunsburg 775, fol. 70а.

[55] Знание семидесяти языков считалось важным достижением даже в талмудическую эпоху; см. источники, составленные Goldziher Languge, 469, примечание 4. Семьдесят языков связаны с откровением, как мы узнаем из Мидраша Шмот Рабба 5:9: "И весь народ услышал громы [звуки; ср. Исход 21:15]: появился Голос и стал 70 голосами и 70 языками, чтобы все народы услышали". См. там же. 28:4, и Мидраш Шохер Тов на Псалом 91, и наблюдения А. Шрайбер в статье «Das Problem des Ursprung der Sprache in Judische Schriften» Magyar Zsido Szemle vol LIX (1937), 334–349. Стоит отметить, что необычная концепция, рассматривающая знание семидесяти языков как низшее качество, содержится в Perush ha-Tora некоего р. Зерахии, написанном, по-видимому, в 14 веке, где мы читаем: "И написано [Псалом 19:3] YHVH D''T [yehaveh da'at - открывает знание]. Точно так же HVH на арамейском означает змей [нахаш], потому что он знал все языки; И дерево было вожделенно, потому что давало знание. [Бытие 3:6]. Таким образом, она знала всю тайну языков, чего не знал Адам. И так избрана она ради спасения человечества...Ибо тонкость зависит от глаза, который хочет быть великим. И в этом секрет [числовой эквивалентности] 'DM NHSh HVH - ShV'YM (Адам Нахаш [змей] Хава [Ева] - ShV'YM[70]). И вот тайна NHSh: "И змей был хитрее.. [Бытие 3:1]: ему открылись 49 врат понимания, и он понял 70 языков: NHSh относится к 50; H-HTH [хитах - пшеница] - 22 [буквы], SH - ShVYM - 70. И за то, что он ввел в грех Еву и удалил от луны семь светил и от солнца семь раз по семь, семикратно проклят был змей и вернулся к 49" (Ms. Paris, Alliance Israelite 146, fol. 32a). Несмотря на то, что автор этих слов использует методы комментирования, сходные с методами Абулафии, здесь 70 языков рассматриваются как качество, которым обладает Ева, а не Адам. Кажется, что здесь мы имеем дело с понятием языка, которое подчеркивает его образный аспект. Язык связан с частностями, ограниченными конечным пространством и временем, в отличие от интеллекта, который вне времени и словесного выражения. Мы также находим антилингвистическую направленность в анонимном Sefer Toledot 'Adam, произведении, также написанном под влиянием Абулафии. В этой работе мы находим аргумент в пользу того, что, поскольку язык конвенционален, интеллектуальное достижение существенно не зависит от него; см. Ms. Oxford 836, fol. 169а: "Ибо все эти словесные и буквенные перестановки [местами в слове] являются просто условностью, происходящей из области воображения, тогда как интеллект и пророчество сами по себе не требуют ни речи, ни языка для восприятия, как [требуется по] воображению. А слова мудрецов — притчи и загадки, очень краткие, но содержащие много смысла. И пророчество не требует даже этого минимального количества слов. Однако, поскольку мудрец не может передать [глубину] своего послания массам, ибо они не понимают его уникального языка, поскольку они не разделяют того же [уровня] условности, ибо мудрость так же недосягаема для глупца» [Притчи 24:7], по этой причине мы заметим среди мудрецов, что они всегда смеются в сердце своем над глупцами, говоря с ними на языке, которому они научились от ранней юности". В XVI веке мы встречаем в трудах р. Исаака Зарфати точку зрения, сходную с точкой зрения Абулафии в отношении отношения между Активным Разумом и 70 языками. См. Y. Hacker, ha-Hevrah ha-Yehudit be-Saloniki ve-Aggapea be-Me'ot ha-Tet-Vav ve-ha-Tet׳Zayin (Докторская диссертация, Иерусалим, 1979), 8.

[56] Sefer Sitre Torah Ms. Paris BN 774, fol. 163a.

[57] Sefer Ozar 'Eden Ganuz Ms. Oxford 1580, fol. 33a. Относительно возвращения букв в их первоматериальное состояние см. выше примечание 32 и цитаты примечания 59 ниже.

[58] Там же. фол. 33а. О 70 языках см. выше, примечание 55.

[59] Там же, л. 171а-171б и сравните с Sheva' Netivot ha-Torah, 4.

[60] Rosenberg, Logic and Ontology; 164-167, 282-284: Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (New Haven and London 1980), 3

[61] Ma'amar 'al Penimiyut ha-Torah published by G. Scholem, Kiryat Sefer 6 (1930), 111-112. Г. Шолем сомневался в приписывании этой работы Нахманиду, как и автор рукописи, а Готлиб в «Исследованиях», 128–131 доказывает, что эта работа написана р. Йозефом Гикатиллой. О другой оценке языка, исходящей от кругов, находящихся под влиянием Гикатиллы, см. ниже, примечание 92, и собственное мнение Гикатиллы, примечание 83.

[62] Числа, 16:31.

[63] BT Sanhedrin fol. 99a.

[64] Бытие, 11:9.

[65] Sheva' Netivot ha-Torah, 16-1. Эти два раздела также встречаются, с небольшими вариациями, в переводе рабби Якоба Анатолия первых ворот Be'ur Sefer ha-Meliz Ms. Paris BN 928, fol. 33a. О переводе Анатолия комментария Аверроэса к Аристотелю см. Rosenberg, Logic and Ontology, 8–10.

[66] Сравните с Абулафией в Sefer ImreShefer,; Ms. Paris BN 777, p. 63. "И так же было и среди массы различных проходящих народов, выбирался тот, кто был самым выдающимся из них. Как это было с проходящими звездами неба, где было выбрано солнце. Точно так же в собственном теле человека, где есть основные органы и органы, находящиеся в их ведении". О главных органах см. выше, примечание 7.

[67] См. выше сноску 47.

[68] См. также комментарий Нахманида к Торе, Исход 30:12, и см. ниже, в тексте, указанном в примечании 132.

[69] Ms. Vatican 233, fol. 59а. Идея о том, что первый язык был средством, с помощью которого были установлены условности других языков, также встречается в работах арабского грамматика Ибн Хазма: см. R. Arnaldez Grammaire et Theologie chez Ibn Hazm de Cordove (Paris 1956), 45. И у Аль-Газали см. М. А. Паласиос "El Origen del Lenguaje y Problemas Conexos" Al-Andaluz IV (1936-1939), 266.

[70] Ms. Moscow 133, fol. 16b. См. также другой текст из этого тома, который будет процитирован в связи с примечанием 133. Сравните это также с концепцией Абулафии о том, что пророческая мудрость есть мать всех мудростей, "ибо все они получают от нее пропитание, и с ее помощью можно достичь Активного Интеллекта", Sheva' Netivot ha-Torah, 6. См. примечание 114 ниже.

[71] Ms. Oxford 2239, fol. 125b и ср. с Sefer ha׳Melammed Ms. Paris BN 680, fol. 297a: "знайте, что все соглашения о языке обязательно предполагают уже существующий язык, [и] Адам знал 70 языков, ибо все 70 языков подчинены 22 буквам". Отсюда мы можем заключить, что, согласно Абулафии, 70 языков в действительности представляют собой один язык, посредством которого возникли все остальные языковые условности, и что все они им ограничиваются. Сравните это с концепцией еврейского языка как матери всех языков, встречающейся в тексте Sefer Mafteah ha-Hokhmot, указанной в примечании 70, и см. это примечание и примечание 69.

[72] Сравните с Маймонидом «Путеводитель растерянных», III, 50.

[73] Ms. Vatican 291, fols. 29b30־a. Источником этой истории является Геродот 2:2. Эта легенда была известна рабби Аврааму ибн Эзре, который пишет в Sefer Safah Berurah (Fiorda 1839) fol. 2a-b - Devir vol. 2, p. 286: "Итак, сначала я попытался выяснить, какой язык является первым из всех. Многие говорят, что арамейский — самый древний и что даже в природе человека заложено говорить на нем, не будучи никем наученным. И что, если новорожденного поместить в пустыню ни с кем, кроме немой кормилицы, он будет говорить по-арамейски. И именно потому, что ребенка учат иностранному языку, он забывает свой родной язык. Но эти слова совершенно не имеют значения, ибо нечто [узнанное] в результате случайности не может заставить человека забыть врожденное знание".

[74] Эта история упоминается в хронике, написанной в Италии при жизни Абулафии, Cronica Fratris Salimbene, Monumenta Germaniae Historica vol. 32, 350): Secunda eius superstitio fuit, quia voluit experiri, cuius modi linguam et loquelam haberent pueri, cum adolevissent si cum nemine loquerentur. Et ideo precepit baiulis et nutricifus ut lac infantibus darent ut mamans sugerent et baenearrent et mundificarent eos, sed nullo modo blandisentur eis nec loquerentur. Volebat enim cognoscere utrum Hebream linguam haberent que prima lingua haberent que prima fuerat an Grecam vel Latinam vel Arabicam aut certe linguam parentum suorum ex quibuis nati fuissent. Sed Laborat in cassum quia pueri sive infantes moriebant omnes. Руководителем этого эксперимента был, как известно, король Фридрих II, и это считалось одной из самых его жестоких выходок. [75] См. 'Ozar Nehmadv01. 2 (1863), 135-136. Также Джозеф Б. Сермонета R. Hillel Ben Samuel Ben Eleazar of Verona and His Philosophy, (Ph.D. the-sis, Hebrew University, Jerusalem, 1961), 167 ff. и 190. Эта история была известна другому итальянскому автору, каббалисту Р. Аарону Берахья де Модена; в его работе Ma'avar Yabok (Amsterdam 1732) fol. 144b читаем: "ибо природа вложила эти [слова] в уста младенцев, как это можно исследовать. И даже в отношении детей не нашего народа их первыми словами будут: «Бог сотворит тебя, как Ефрема и Менассию», как мы упоминали. И мы уже знаем из случая ребенка, который никогда не слышал речи ни на каком языке, что его первые слова были на священном языке, потому что имя владыки природы 'LHYM [Элохим] имеет то же числовое значение, что и HTV' [ha-teva' - природа], и Он внедрил это так в свой мир в тайне букв Торы, в которую Он заглянул и таким образом сотворил Свой мир". Ещё одна версия этой истории, имеющая сходство с рассказанной Геродотом и с той, которую Салимбене рассказала о короле Фридрихе II, содержится в заметках Р. Обадайи Пророка, опубликованных в H. Либерманн Охель Рахель (Нью-Йорк, 1980) I, 319–320. См. также Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto (New York-London 1971), 277.

[76] Ms. Paris BN 774, fol. 151b. Сравните с Sefer Hayyei ha׳Nefesh (г-жа Мюнхен 408, л. 38b-39a). Так, Абулафия приписывает сущностную связь между названием предмета и его формой: "Знай, что у всего сущего форма соответствует имени, которое дала ему природа; ибо форма, имя и суть идентичны". В Sefer Or ha-Sekhel (Ms. Vatican 233 fol. 70a-b читаем: «Существительное есть корень, указывающий на (его) субстанцию ​​и сущность». А в Sefer Mafteah ha-Sefirot (Ms. Milano-Ambrosiana 53, fol. 154b) Абулафия разграничивает значения существительного: "И существительное сообщает нам об истинной субстанции и сущности, когда оно является названием вида или рода. Но [собственное] существительное не сообщает нам о своей сущности, потому что оно специально не предназначено для него и не находится внутри него". Это указывает на то, что язык имеет интеллектуальное содержание, потому что сам по себе он может сообщать нам о форме видов и родов.

[77] Ms. Paris BN 680, fol. 291a.

[78] Заявление о превосходстве еврейского языка, основанное на мудрости, скрытой в формах, именах и числовых значениях букв, также встречается в трудах рабби Йосефа бен Давида из Греции, который пишет: "Знайте, что наш язык называется святым по двум причинам: во-первых, посредством его букв можно объяснить все сущее от высшего до низшего... а также, благодаря буквам и их именам, многие вещи объясняются способами, которых нет ни в одном другом языке, тому, кто [тщательно] вникает в его [внутренние] детали". Этот фрагмент был опубликован Л. Дюксом в Literaturblatt des Orient 10 (1849), 730, и на него повлиял Sefer Midrash ha-Hokhmah of R. Yehudah ibn Matka.

[79] Эта связь между конвенциональным и естественным языком уже обнаруживается у Платона Cratylus par. 435-436 и см.: H.A. Wolfson "The Veracity of Писание" Religious Philosophy (Cambridge Mass. 1961), 225. См. также Abulafia Sefer Hayyei ha-Nefesh, Ms. Munich 408, fol. 38b39־a, примечание 76 выше.

[80] Термин «пророческое соглашение» или «Божественное соглашение», встречающийся в отрывке из Sefer Sha'are Zedek, который будет цитироваться ниже в связи с языком откровения, также встречается в индуистской философской школе ньяя; см. A. Padoux, Recherches sur la Symbolique et l'Energie de la Parole dans Certain Texte Tantriques (Paris, 1975), 147, n.5. Что касается божественного соглашения, мы читаем в Sefer Sha'are Zedek: "И что условность в отношении форм букв Торы и сочетаний Имен есть воистину божественные условности и не похожи на другие условности мира в отношении формы их букв, возникшие в результате воображения и изобретательности человеческого разума". См. ниже, в тексте, обозначенном примечанием 85, где мы находим выражение «соглашение между Богом и Адамом», которое соответствует здесь «Божественному соглашению». И сравните с Sefer Ma'as eh 'Efod (Вена, 1865), 30: "И поскольку этот язык является результатом Божественного, а не человеческого соглашения…" Возможно ли, что автор Ma'aseh 'Efod находился под влиянием Sefer Sha'are Zedek? О возможном влиянии Абулафии на автора Ma'as eh 'Efod см. I.Twersky "Religion and Law" in Religion in a Religious Age (ed. S. D. Goitein, Cambridge Mass. 1974) p.82 n.35. И см. ниже примечание 82 и слова Р. Йоханана Алеманно, приведенные в примечании 2, и Жана Бодена в примечании 133 ниже.

[81] Ms. Munich 58, fol. 327a, что соответствует Sefer ha-Peli'ah, fol. 53d.

[82] «Путеводитель растерянных» Маймонида III, 32: "Если вы рассматриваете Божественные действия, я имею в виду естественные действия…" и см. ниже прим. 83. О соответствии божественных и естественных свойств языка в противоположность мнению Маймонида см. Sefer Kuzari IV, 25. Сам Маймонид явно поддерживал точку зрения на условность всех языков, включая иврит; см. Тверски (см. прим. 60 выше) с. 324.

[83] Ms. Munich 58, fol. 333a, что соответствует Sefer ha-Peli'ah fol. 55б. Там отсутствует слово "естественный". Источник этой идеи находится в «Путеводителе растерянных» Маймонида 1,66: "и Скрижали были работой Бога. Он намеревается показать этим, что это существование было естественным, а не искусственным, ибо все естественные вещи называются делом Господа". И см. ниже, гл. 2 о концепции Торы Абулафии. Сравните с Sefer ha-Melammed Ms. Paris Абулафии, BN 680, л. 296б, 297а, 300а. Там несколько раз упоминается мнение Маймонида о Скрижалях. Здесь особенно уместно процитировать Абулафию, там же. фол. 297а: "И вы уже знаете, что наши мудрецы О.B.М., мудрецы мудрости и астрономии сказали, что Бог, да будет Он Благословен, дал имена свету и тьме, как написано (Бытие 1:5) «И назвал Бог свет днем ​​и тьма, которую он назвал ночью», и то же самое [там же. 1:8] «Бог назвал твердь небом» и [там же. 1:10] «и нарек им имя Адам в день, когда сотворил их». Знайте, что эти имена, данные Богом, как утверждает Писание, содержат чудесные тайны и не все ограничиваются простым значением, но, скорее, сообщают нам об истинности скрытого значения языка и его секретов; что Бог дал им имена не по соглашению, а в соответствии с их природой. Кажется, что в отношении языка необходимо провести различие между, с одной стороны, пророческой условностью в общении между Богом и человеком; а с другой стороны, названия, которые Сам Бог дал явлениям до сотворения человека. Мы также можем признать влияние Абулафии на Be'ure ha-Moreh Гикатиллы: "Относительно всех языков мира, за исключением священного языка, нет смысла спрашивать о причинах отдельных букв слова, поскольку они являются результатом человеческого соглашения и не отражают природу, т. е. что народ решил назвать что-то так-то. Поэтому слова их языков не обладают внутренней структурой. В то время как со святым языком это не так, потому что это не язык соглашения людей, а скорее он рожден Божественной мудростью, которая не имеет конца, и всецело устанавливается в соответствии с Божественным намерением. (опубликовано в She'elot le-Hakham R. Saul Ashkenazi, (Венеция, 1574 г. л.20). Гикатилла отрицает естественность иностранных языков и, напротив, считает иврит божественным языком. В другом месте (там же, л. 27d-28a), критикуя концепцию языка Маймонида, он пишет: "Но значение [Бытие 2:19] «Это его имя» в том, что это его истинное имя, в соответствии с Божественной мудростью, основанной на Божественной Книге. Ибо [Адам] получил все это в Каббале, и Святой, Благословен Он, сообщил ему о тайных порядках вселенной, и секретах Его Колесниц [merkavot], и путях причинности, и скрытых силах, стоящих за всеми порядками, и после того, как Он сообщил ему об этом, он смог должным образом назвать каждую вещь ее истинным именем, в соответствии с Божественным Замыслом". Это говорит нам о том, что человек дал имена явлениям после того, как понял их истинную природу — тайные порядки вселенной — «пути причинности». Имея это в виду, мы можем сказать, что вышеупомянутая цитата из Be'ure ha-Moreh "...поскольку они являются результатом человеческого соглашения и не отражают природу" означает, что их языки условны в отличие от иврита.Об атрибуции этой работы Гикатилле см. Gottlieb Studies, 110. О «наречении имен» как выражении понимания связи между явлениями нижнего мира и их корнями в мире небесном см. R. Goetschel, Meir Ibn Gabbay (Leuven, 1981), 366–367, 416. Здесь стоит пояснить значение выражения dikduk penimi (внутренняя структура), используемого в Be'ure ha-Moreh. Согласно Vajda (ниже прим. 85) p. 128, это относится к «эзотерическому символу»; тогда как он переводит это как «внутренняя структура». Перевод Вайды, а не его интерпретация, согласуется с замыслом автора. Гикатилла, как и Абулафия, анализирует внутреннюю структуру слов, чтобы вывести их основное значение. В своей работе Гикатилла основывает рассуждение на предположении, что язык — это сложное выражение Божественного Имени, разветвленное различными способами, которое стало материалом языка. Для анализа одного примера этого типа дискурса, относящегося к Иерусалиму как к символу, и уточнения названия 72 групп букв, найденных в Be'ure ha-Moreh fol. 24c-d см. M. Idel "Yerushalayim ba-Hagut ha-Yehudit bi-Yimei Habeinayim" в готовящемся томе под редакцией Иегошуа Правера. Что характеризует Гикатиллу на той конкретной стадии его интеллектуального развития, на которой он написал Be'ure ha-Moreh, так это его попытка выявить внутренние структуры языка в большей степени, чем его попытка понять их символическое содержание. И в этом смысле проявляется его сходство с Абулафией. Позже, в его работах, основанных на определенных теософских принципах, таких как Sefer Sha'are Zedek и Sefer Sha'are Vrah, в центре его внимания становятся символические разветвления слов за счет анализа отдельных составляющих самого слова.

[84] Исход 32:16.

[85] Ms. Jerusalem 8° 148, fols. 78b79־a, исправлено Ms. Leiden-Warner 24, fol. 131b. Этот раздел был переведен на французский язык в приложении к G. Vajda "Deux Chapitres de l'Histoire du Conflit entre la Kabbale et la Philosophic: la Polemique Anti-intellectualiste de Joseph b. Shalom Ashke-nazi" AHDLMA Vol. XXXI (1956), 131-132. О «Божественном соглашении» в Sefer Sha'are Zedek см. цитату, приведенную выше в примечании 80, которая не упоминается в эссе Вайды. В этом эссе Вайда также касается аспектов теории языка в Be'ure ha׳Moreh, которые мы обсуждаем здесь (см. стр. 149-150), но он не склонен считать Гикатиллу автором этой работы.

[86] Это согласно Ms. Leiden, в то время как Ms. Jerusalem приводит как «Шем».

[87] Здесь мы имеем трансформацию понятия «Божественный исход» ('iniyan ׳Elohi) в термин «каббала». См. Vajda (прим. 85 выше), 132–133.

[88] Сефер Йецира приписывался согласно различным традициям, известным Абулафии, патриарху Аврааму или р. Акиве.

[89] Относительно Адама как первого приемника каббалистических традиций, в отличие от Моисея, существует множество источников, современных Абулафии. См. Sefer Shekel ha׳Kodesh Р. Мозеса де Леона (London 1911), 22; Сам Абулафия в своем послании Mazref la׳Kesef (Ms. Sasoon 56, fol. 25a) сообщает, что, согласно современному теософскому каббалисту, цепь каббалистической традиции сефирот началась с Адама: "Итак, по его словам, традиция [каббала] восходит [неразрывной] цепью вниз к Равине и раву Аши О.B.М. пока р. Иегуда, царь О.B.М., и от него вниз к пророкам до нашего господина Моисея, вниз к Аврааму О.B.М., к Ною, до Адама, который получил тайны каждой и каждой сфиры от Бога". В одном тексте мы находим также, что связь между Божественным Именем и языком также была частью традиции, которая предшествовала Моисею, и мы можем предположить, что источником этой традиции был Адам. В Sefer ha-Yihud в Ms. Schocken, Kabbalah 14, fol. 120b читаем: "А знание Творца, да будет благословенно и возвышенно Имя Его, состоит из восьми наборов алфавитов, таких как [Исход 14:19-21] 'Vayisa' Vayavo' Vayet', которые содержат 216 букв. И до того, как на Синае была дана собственно Тора, Моисей был в Египте. Принято считать, что у Левита была книга по каббале, и он учился по ней, как и его последователи. Но Моисей не учился так же, как его предшественники, да сохранит небо, о которых написано [Бытие 6:3]: «Не пребудет Дух Мой в человеке вовеки, ибо он и есть плоть» и т. д. Моисей О.B.М. изучал каббалу в самой полной форме, с чистым духом и новым сердцем, более чем какой-либо другой человек, и он достиг определенных знаний о Творце. О нем написано [Второзаконие 34:10] «И не было восстал пророк с тех пор в Израиле, как Моисей, которого Господь знает лицом к лицу», а не до или после. Точно так же мы находим в Sefer ha-Mafteah, что до Моисея [было возвращено] Египет, Святой благословил и возвысил да будет ему имя, избрал его из колена Левиина, чтобы он служил Ему. И выучил Моисей всю каббалу из алфавитов, и его изучение мудрости, и знания, и понимания относится к буквам и их гласным. И всякий, кто пожелает понимать и знать [и понимать] силу букв и гласных и их [двойные] формы и следствия их форм поймут и познают Благословенного Творца. Перед нами ясное утверждение, что изучение Имен Бога, классифицированное как «Каббала», существовало в письменной форме еще до Моисея, и что Моисей изучал его в его законченной форме. Содержание каббалы состоит из различных алфавитов, форм букв, гласных и скрытой в них силы. Что касается его зависимости от Sefer ha-Mafteah, мы цитируем колофон Sefer ha-Yihud: "Это Sefer ha-Yihud, 'mafteah' [ключ] к Книге Разиэля, [содержащей] глубокие слова и скрытые тайны книги Каббалы. (Ms. Schoken там же, л. 120b). Из различных источников мы знаем, что ангел Разиэль открыл Адаму свою книгу «Сефер Разиэль». См. Sefer ha-Razim (изд. Margolioth Jerusalem 1967), 31. Если это так, то говорят, что каббала Книги Разиэля учит древнейшей каббале, восходящей к Адаму, который передал ее, пока она не достигла поколения Моисея. См. также Sefer ha-'Emunot of R. Shem Tov ben Shem Tov (Ferarra 1556) fols. 95a, 19b, и сообщение мнения Афанасия Кирхера о языке Адама, у Дейкмана (см. прим. 2 выше), стр. 97-99.

[90] Ms. Leiden, Warner 24, fol. 127a, Ms. Jerusalem 8° 148, fols. 47a-b, в этих строках отсутствует текст во втором MS.

[91] По-видимому, изучение имен и букв также связано с эзотерическим чтением Писания как смеси Божественных Имен, метод, поддерживаемый Абулафией и автором Sefer Sha'are Zedek. See Ms. Jerusa-lem 8° 148, fol. 79b: "И Моисей О.B.М. упорядочил Тору последовательными буквами в соответствии с образом Имен…" Сравните с утверждением Абулафии в Sefer ha-Heshek, что его метод будет раскрыт в мессианскую эпоху, тогда как сейчас это кажется странным мудрецам Израиля, считающим себя знающими(!) в мудрости Талмуда. (MS New-York JTS 1801, л. 13b). См. также материал в Sefer ha-Yihud, упомянутый в примечании 89, из которого ясно, что Каббала представляет собой изучение Святых Имен и букв. См. также ниже цитируемый раздел из Sefer Sitre Torah в примечании 129.

[92] Ms. Rome-Angelica 38, fol. 45b.. Нумерология 'BRYT ('ivrit - иврит = 682 = M'Sh MRKBH (ma'aseh merkavah - деяния колесницы) также встречается в Ms. Jerusalem 8° 1303, л., связанной работе Абулафии. См. также главу 2 ниже (о концепции Абулафии о Торе). Мы также можем сравнить концепцию Абулафии об иврите как интеллектуальном языке с описанием еврейского языка, найденным в Tish'ah Perakim Be-Yihud, приписываемой Маймониду. и опубликованой Вайдой в Kovez al Yad 5 (1951), 127, где мы читаем: "Среди всех языков нет ни одного, который мог бы достичь качества Священного языка. И это происходит из-за того, что [употребление] Священного языка [идентично] использованию Благословенного Имени, и тайна Великого Имени наставлена ​​в сущности Бога, Благословен Он. Так всякий, кто очистит и постигнет острым умом Его Великое и Благословенное Имя, поймет умом своим истину Творца Мира". Как указывал Вайда, существует явное сходство между разделами процитированного выше труда и Sefer Ginnat יEgoz Гикатиллы, и вполне возможно, что его теория языка находится под влиянием школы, из которой вышла Абулафия. Относительно псевдомаймонидской работы см. G. Vajda, "Le Traité Pseudo-Maimonidean Neuf Chapitres sur l'Unite de Dieu'" AHDLMA vol. 28 (1953), 83-98.

[93] Ms. Munich 10, fol. 135b.

[94] См. выше, в нашем обсуждении 22 букв как источника всех звуков для тонов других языков.

[95] Ms. Oxford 1580, fol. 55b. SKhL (sekhel - разум - 350) + DMYVN (dimyon - воображение - 110) - 110 + 350 - 460 - HML'Kh (ha-maTakh - ангел - 96) + HSTN (ha-satan - Сатана = 36 )־- KDSh LYHVH (kadosh la-Shem - посвященный Богу) - BN VBTh (ben u-vat - сын или дочь). HVL (hoi - профан) - 44 - DM (dam - кровь) - YVD HA VV HA (произнесение Тетраграмматона); KDSh - DT (dat - религия) « TG' (taga - корона, коронка над буквами) - 404. TGA также имеет связь со смыслом Шем га-Мефораш, Тетраграмматона. KTR TVRH (keter Torah - корона Торв) - 1231 - ‘ShRYM VShYShH ('esrim veshishah - 26, нумерологическое значение Тетраграмматона). Соответствие между, с одной стороны, светским языком и священным языком; а с другой стороны, кровью и религией можно найти уже в Perush Sefer Yezira рабби Баруха Тогарми, опубликованном Шолемом в «Abulafia», 235. Там мы находим также контраст между sekhel (интеллект) и dimyon (воображение).

[96] См. конец примечания 95 выше.

[97] О сатане и воображении см. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 34–38.

[98] Об отношении между кровью и воображением см. Idel, Abulafia 102.

[99] Эта теория происхождения языков была известна уже Маймониду и его последователям благодаря чтению ими книги аль-Фараби Sefer ha 'Otiyyot; см. Rosenberg, Logic and Ontology (докторская диссертация, Еврейский университет, Иерусалим, 1973), 167, 282. Эта теория также достигла ранних каббалистов, как это можно увидеть в Perush ha'Aggadot le-R. «Азриэль» (изд. I.Tishbi, Иерусалим, 1945), где мы читаем на с. 28: "И я слышал, как говорили, что будут различия в языке, соответствующие различиям в [географической] атмосфере. Ибо речь есть просто воздух, артикулируемый языком и слышимый в гармонии с различными проявлениями сосудов речи. И все языки, происходящие с севера, были бы похожи друг на друга, и так далее по всем направлениям, есть сходства языков в землях соответствующих народов". В этой связи стоит указать на предложенное Эпикуром объяснение происхождения языковых вариаций, которое, по его словам, является результатом вариаций фонетического произношения, связанных с вариациями в географическом положении, и что только на втором этапе различные обычные языки возникли из различных фонетических произношений: см. C. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus — a Study (Oxford 1982), 380–382.

[100] Ms. Oxford 1580, fol. 140a.

[101] Ms. Vatican 233, fol. 35a.

[102] Бытие 11:8.

[103] Там же. 11:9.

[104] Ms. Munich 285י fol. 68a, corresponding to Likkute Hamiz, Ms. Oxford 2239, fol. 126a.

[105] Образ обезьяны как подражателя часто повторяется в сочинениях Абулафии в различных контекстах. См. также Z.R.J. Werblowsky "Ape and Essence" Ex Orbe Religionum (London 1972), 318-325. См. ниже точку зрения Абулафии в его Sefer Mafteah ha-Hokhmot, процитированную в примечании 132, и сравните со словами рабби Иехуды бен Соломона ибн Матка: "Ибо сравнение наших и их букв подобно сравнению каменной скульптуры с живым человеком". (Sefer Midrash ha-Hokhmah, published by B.Z. Dinur Yisrael Ba-Golah (Tel Aviv-Jerusalem 1973) B,6 p. 19).

[106] Sefer ha-Ot P-71.

[107] Ms. Oxford 1580, fol. 21b.

[108] Там же, л. 17б, 21б, 169б и др. Современником Абулафии мы находим это нумерологическое уравнение в трудах Р. Хананеля б. Авраам из Эскиры, автор Sefer Yesod 'Olam, Ms. Moscow-Gunsburg 607, fol. 78a. Как нумерологическое уравнение мы находим его уже в раннем комментарии к Торе, сохранившемся у Ms. Paris BN 353, fol. 69а.

[109] Sefer Ozar Eden Ganuz, Ms. Oxford 1580, fol. 21b.

[110] Там же. фол. 141а.

[111] См. примечание 47 выше.

[112] Ms. Paris BN 680, fol. 29a.

[113] Ms. Moscow 133, fol. 16b.

[114] Семьдесят тысяч ликов Активного Разума, по Ибн Туфаилу. Принимая во внимание место, которое полный язык занимает по отношению к пророчеству, его можно рассматривать как тождественное с Активным Разумом, из которого возникают 70 языков, как мы видели выше, примечание 54. См. также ниже, примечание 133 и в тексте, рядом с примечанием 70, относительно иврита как матери всех языков.

[115] См. Заветы племен, Завет Иегуды 25:4 и Мидраш Танхума о Ное, пар. 19, как сообщает от имени Фомы Аквинского р. Азария де Росси в Меор 'Эйнаим (Вильно, 1866), 257. См. также Shalom Rosenberg, "Hashivah le-Gan 4Eden" in Ha-Ra'ayon ha-Meshilu be-Yisrael - Yom 'Iyyun le-Regel Mele'at Shemonim Shanah le-Gershom Scholem (Jerusalem 1982), 77-78.

[116] Ms. Vatican 233, fol. 36a-36b. См.также Idel, Abulafia, p. 399 и примечание 25.

[117] Относительно этого см. текст, указанный в примечании 130 ниже, и текст, указанный выше в примечании 66.

[118] Ms. Oxford 1582, fol. 105б и сравните с текстом, который будет цитироваться далее из Sefer Shomer Mizvah.

[119] Так это появляется в MS, и, по-видимому, слово me'uleh (отлично) или какое-то подобное слово отсутствует. О первом языке, который включал в себя все другие языки, см. анализ Арнальда относительно мнения Ибн Хазма (указанный выше, в прим. 69), стр. 46.

[120] См. выше, в нашем обсуждении 22 основных букв, и примечание 12.

[121] См. выше прим. 39.

[122] KDVSh (kadosh - святой) = 410 подобно морфеме ThI как в Theos - Божество по-гречески.

[123] В итальянском языке santo означает святой — отсюда мы получаем, что слово La'az означает (в контексте использования Абулафии) итальянский.

[124] Бытие 11:1.

[125] Софония 3:9.

[126] Aviezer Ravitsky "Kefi Koah ha-'Adam, Yemot ha-Mashiah be-Mishnat ha-Ramban," in Meshihiut Ve'eskatologiah (ed. Z. Baras, Jerusa-lem 1984), 194-203. [127] См. выше, примечания 54, 114. Более умеренной точки зрения (см., в частности, примечание 52 выше) придерживается Р. Йоханан Алеманно; в своей работе Shir ha׳Ma'alot он пишет: "И то, что произошло с разумом, произошло и со словами мудрых. Ибо разум сам по себе един и прост, и тем не менее мы видим, что он проявляется во множественности, когда он озаряет множество людей и когда он выражается во многих меняющихся идеях. Ибо как с изменением воображаемых форм в умах людей, так и в отношении слов мудрецов и пророков, пользующихся святым языком. В истечении зачатия они едины и просты, но мы видим, что они умножаются, будучи восприняты многими людьми с изменяющимися мыслями. И необходимо, чтобы они использовались таким образом, чтобы привести массы к большему или меньшему совершенству, и так они полезны обществу. Таким образом, мудрецам свойственно углублять свои языковые способности, чтобы достичь этой цели. Но сверх этого остерегайся, сын мой, не переусердствовать с изучением языка, ибо оно само по себе не представляет никакого совершенства, ибо совершенство мудрости заключается во внутренней форме и в речи души, и не во внешней речи". (Ms. Oxford 1535, fols. 67a-b). Согласно Алеманно, изучение языков имеет ценность для достижения одной цели, которая была рассеяна во многих формах и различных языках. Но это исследование не имеет ценности само по себе, потому что человеку надлежит прийти к «внутренней форме», т. е. к духовным познаниям, а не к различным физическим описаниям этой формы. Об ограниченной проверке Абулафией изучения греческого и латинского языков, основанной на точке зрения, сходной с точкой зрения Алеманно, см. выше в тексте, рядом с примечанием 106.

[128] Sefer Hayyei ha-Nefesh Ms. Munich 408, fol. 46a. Искажение еврейского языка и его забвение во время изгнания как один из камней преткновения на пути к искуплению упоминается в Raymund Lull, Le Livre du Gentil et des Trois Sages, ed. А. Ллинарес (Париж, 1966), 91: Encore devez savoir que nous avons autre empeichement c'est asavoir que nostres langages est ebrieu et n'est mie tant en use comme estre soloit et [s]'est ebraye per defaute de science. По мнению редактора, «c'est ebrage» является ошибкой и должно быть «altere», т. е. «было изменено» или «испорчено» и см. ниже примечание 131.

[129] Sefer Sitre Torah, Ms. Paris BN 774, fol. 162а. Относительно тождества между языком, созданным посредством Божественной условности, и каббалой см. выше, в текстах, цитируемых из Sefer Sha'are Zedek. Здесь стоит отметить параллели с идеей Абулафии о том, что каббала не получила широкого распространения среди еврейского народа и что такое положение дел является одной из причин продолжительности Изгнания, а также с идеей Абулафии о том, что с одной стороны, Мессия откроет секреты Каббалы; а с другой, «спиритуалистический иудаизм». Об уменьшении значения каббалы в результате изгнания см. в отношении Нахманида и его последователей: M. Idel "We Have No Kabbalistic Tradition on This" in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity (ed. I. Twersky, Cam-bridge Mass. 1983), 54, 62-63. Маймонид в «Путеводителе растерянных» I, 71 и вслед за ним Р. 'Эзра в предисловии к своему комментарию к «Песне Песней» утверждают, что древние тайны утеряны и что необходимо вернуть диадему, а именно древнюю традицию, к ее былой славе, в то время как Нахманид и его ученики утверждают, что остатки этих секретов все еще находятся в наших руках.

[130] Ms. Oxford 1580, fol. 140b. Это уже было опубликовано А. Нойбауэр, в REJ Vol IX (1884), 149 и Б. З. Динур Исраэль банГолах том. I, 4, 372. О примеси еврейского языка и разговорных языков народов см. слова Иммануила Римского в W. Bacher "Immanuel b. Solomon's Eben Bochan" MGWJ vol. 34 (1885), 245.

[131] Подобные жалобы на состояние еврейского языка весьма часты в Средние века. См. А. Халкин "Средневековое отношение евреев к ивриту" Библейские и другие исследования (изд. А. Альтманн, Cam-bridge Mass. 1963), 235 ff. Слова Абулафии не согласуются с определением Халкина (там же, 237) о том, что в христианских странах евреев не беспокоил тот факт, что иврит перестал использоваться в качестве языка общения. См. также выше, сноска 128, и у Иммануила Римского, в тексте, опубликованном Бахером, «Emmanuel b. Salomo's Even Bochan», p. 243.

[132] Ms. Parma 141, fol. 3b. Относительно утверждения о том, что превосходство еврейского языка связано с тем, что он является языком откровения, см. выше, примечание 67.

[133] Это намек на связь между языком и географией, о которой Абулафия писал в текстах, которые мы цитировали ранее. Об иврите как матери всех языков см. цитату из Sefer Mafteah ha-Hokhmot, упомянутую ранее вместе с примечанием 70. Относительно лингвистического творчества в процессе дистанцирования от использования иврита см. мнение р.Азария де Росси Sefer Me'or Einayim (Vilna 1866), 456, от имени анонимного автора, который заявляет, что: "в период рассеяния [Вавилона] ряд слов из священного языка был разбросан и искажен в большинстве новых языков, и тогда как среди тех языков, которые развивались вблизи географической области рассеяния, они оставались близкими к древнееврейскому языку, как, например, арамейский и арабский, и соседние с ними на восток, и чем дальше нация, как, например, Ашкеназ [Германия], и другие страны на запад, тем больше изменение от иврита". И сравните со стр. 457: "И из этих утверждений вытекает важное указание на то, что святой язык является древнейшим языком и отцом всех других языков". Что касается описания Абулафией языков народов как низших и незаконных, то в отличие от Жана Бодена, который вкладывает в уста Соломона, еврейского спорщика своего коллоквиума, следующие слова: "Они [т.е. евреи]... сохранили неприкосновенное величие священного языка. Только этот язык был дарован человеческому роду божественным даром. Остальные языки, как мы видим, незаконны и созданы по воле людей. Только этот язык является языком природы, который, как говорят, дал имена вещам в соответствии с природой каждой из них". Ж. Боден Коллоквиум семерых о тайнах возвышенного (пер. N.D.L. Kuntz, Princeton U. Press, 1975), 204. О иврите как языке, дарованном Богом, см. выше, примечание 85.

[134] Ms. Paris BN 853, fols. 69a-70a, сравните с приведенной выше цитатой из Sefer Get ha-Shemot.

[135] Софония 3:9.

[136] Сочетание одного языка мессианской эры и единого богослужения указывает на родство этих двух вещей, идея, с которой мы столкнулись в приведенной выше цитате из Sefer Sha'are Zedek.

[137] См. конец цитаты из Sefer 'Ozar 'Eden Ganuz. На это также намекает цитата из Sefer Mafteah ha׳Hokhmot вместе с примечанием 132.

[138] Ms. Paris BN 727, fol. 1 lb.

[139] Перед нами интересная параллель с формированием символизма в каббале Зоhара; которая склонна находить свои возвышенные тайны в особо непонятных и явно излишних библейских повествованиях. См., например, комментарий Зоhар к умершим царям (Бытие 36:31-39), обсуждение этого вопроса в разделах Идрот Зоhара.

[140] Perush Sefer 'Ish 'Adam, Ms. Rome-Angelica 38, fol. 2a

[141] Idel, Abulafia, 102.

[142] Сравните также с тем, что сказано в конце абз. 2.

[143] См. выше сноску 71, а также в тексте, цитируемом из Sefer Get ha-Shemot, указанном сноской 118 выше, и в тексте, указанном сноской 128.

[144] Ms. New York JTS 1801, fol. 29b.

[145] По-видимому, у Абулафии были определенные представления о татарском языке, потому что он использует это имя в ряде своих нумерологических расчетов.

[146] Ms. Paris BN 774, fol. 159b.

[147] "RZY'L" (Raziel) является нумерологическим эквивалентом 'BRHM (Авраам) = 248, псевдонима, взятого Абулафией.

[31] Это определенно игра слов LVH-LYHH (luah - leihah: скрижаль - влажность).

Автор: Моше Идель

Перевод: Сингулярность (Александра Заклиевская), 2022. Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)