Н. Гардинер, "Звезды и святые. Эзотерическая астрология суфия-оккультиста Ахмада Аль-Буни"

Работа североафриканского и египетского суфия Ахмада аль-Буни, «Латаиф аль-ишарат иф аль-хуруф аль-ульвият» («Тонкости намеков Высших Букв»), написанная в Каире в 622/1225 году, представляет собой ключевой текст для исследования оккультных тенденций в позднесредневековом суфизме, которые положили начало возрождению оккультных наук в ранней современной исламской культуре. [1] И, несмотря на это, работа все еще малоисследована. Она содержит наиболее подробные рассуждения аль-Буни о «науке букв и имен» (ильм аль-хуруф ва-аль-асма) – или «леттризме», как эту дисциплину не так давно стали называть ученые.

Леттризм, во многом схожий с иудейской каббалой, был космологической системой, опирающейся на силу букв арабского алфавита и имен Бога. В определенных вариациях эта система касалась оккультных практик, таких как предсказания и изготовление талисманов. Некоторые авторы, исследовавшие леттризм, такие как известный андалузский современник аль-Буни Мухий аль-Дин ибн аль-Араби (ум. 638/1240), ограничивались теологическими и философскими аспектами, избегая откровений об оккультно-практической стороне, как «склонной к опасным недоразумениям». [2] «Латаиф аль-ишарат» аль-Буни в свою очередь включает немало практических указаний по таким вопросам, в том числе многое из «астрологической магии», то есть использование талисманов и молитв для управления силами, исходящими от звезд и планет, которые, как считалось, создают все многообразие жизни на земле.

Кое-что из содержания работы схоже с более ранним арабским произведением того же жанра, «Гаят аль-хаким» («Цель мудрецов») Маслама ибн Касима аль-Куртуби (ум. 353/964), известным в латинских и испанских переводах как «Пикатрикс». [3] Однако в отличие от этого текста, работа аль-Буни, как и все его творчество (большая часть которого не связана с оккультно-научными вопросами), пронизан выражениями суфийского благочестия. [4] Поскольку ислам и оккультные науки иногда воспринимаются как принципиально несовместимые, современная наука в значительной степени отвергала аль-Буни, считая его просто магом в суфийских одеждах, поверхностно «исламизировавшего» популярные магические практики, чтобы они были более приемлемыми с культурной точки зрения. [5]

Хотя у меня нет ни желания, ни квалификации, чтобы высказывать свое мнение по строго теологическим вопросам относительно совместимости учения аль-Буни с исламом, я утверждаю, что его увлечение астрологией более глубоко – и более интересно с интеллектуальной точки зрения – нежели популярный оккультизм под прикрытием благочестия. Я показываю, что важные элементы учения аль-Буни в «Латаиф аль-ишарат», например, необычная доктрина о сорока восьми буквах, которая отождествляет формирующие мир эманации сил небесных сфер с непрерывным потоком букв творческой речи Бога, представляет собой эзотерическое раскрытие сокрытых реальностей, лежащих в основе «профанной» астрологии. Кроме того, аль-Буни говорит о центральной роли суфийских адептов (мухаккикун) и святых (авлия) в передаче этих астрально-мистических доктрин, добавляя уникальное оккультно-научное направление взглядам, глубоко укоренившимся в суфизме – и досовременной мусульманской культуре в целом – на святых, как ключевых исполнителей Божьего слова и воли на земле. В заключении, подход аль-Буни к астрологии рассмотрен как часть трансконфессиональной волны эзотеризма в позднесредневековом Средиземноморье, которая возвестила смену идей о порядке природы и взаимосвязи между божественной и человеческой деятельностью.

Ахмад аль-Буни

О жизни Абу аль-Аббаса Ахмада бин Али бин Юсуфа аль-Буни мы знаем совсем мало. Его имя наводит на мысль, что он был из ифрикийского [6] портового города Бунах (бывший Гиппо Региус, епископство Августин, ныне алжирский город Аннаба). Скорее всего, он родился в период, когда Ифрикия была тесно связана с Андалусией морскими путями и правлением Альмохадского халифата. Считается, что его отец был чтецом Корана, [7] и аль-Буни, вероятно, с раннего возраста получил хорошее образование в области религиозных наук. В какой-то момент он стал учеником важного суфийского шейха в Тунисе, Абд аль-Азиза Альмахдави (ум. 621/1224); [8] это упоминается в главном труде аль-Буни об именах Бога, «Алам аль-худа ва-асрар аль-ихтида фи шарх асма Аллах аль-хусна» («Знамя верного руководства и тайны истинного пути в разъяснении Прекрасных Имен Бога»). [9] Это обстоятельство особенно примечательно, поскольку аль-Махдави также наставлял вышеупомянутого андалузского мистика Мухия аль-Дина ибн аль-Араби, другого наиболее важного суфийского автора по леттризму и одного из самых влиятельных мыслителей в истории ислама. Четких указаний на то, что ибн аль-Араби и аль-Буни встречались или были знакомы с учениями друг друга, нет, [10] и неясно, был ли аль-Махдави главным источником информации о леттризме для аль-Буни и ибн аль-Араби, поскольку деталей его учения почти не сохранилось. Существует значительное концептуальное и терминологическое пересечение между рассмотрением этой темы двумя его учениками – многочисленные труды ибн аль-Араби иногда могут пролить свет на утверждения аль-Буни, хотя встречаются и существенные различия. [11]

После своего пребывания в Тунисе аль-Буни переехал на восток, в Египет и как минимум один раз побывал в Мекке, в 621/1224 году. [12] Различные фрагменты рукописи свидетельствуют о том, что он приезжал в Каир в 621/1224 и 622/1225 годах, дописав и обнародовав «Латаиф аль-ишарат» и «Алам аль-худа» перед аудиторией избранных учеников, собравшихся на кладбище Карафа – великом «городе мертвых» Каира, который был центром практики посещения могил, связанной с культом святых. [13] За свою жизнь аль-Буни также написал некоторое количество других работ, хотя его библиография представляет проблемы из-за большого и сложного корпуса рукописей, приписываемых ему. [14] Обнародование «Алам аль-худа» и «Латаиф аль-ишарат», возможно, было одним из последних действий аль-Буни. Библиограф Хаджи Халифа в своей работе «Кашф аль-зунун» («Устранение сомнений») отмечает, что аль-Буни умер в 622/1225 году, хотя в одном месте он указывает дату 630/1232-3. [15] Ни одна из этих дат не была подтверждена или опровергнута надежными внешними источниками. [16]

Аль-Буни был похоронен на кладбище Карафа, и есть свидетельства того, что, по крайней мере в XII-XVIII веках, его могила была популярным местом посещения тех, кто искал его святого барака, то есть, особой духовной силы для помощи в мирских делах. [17] Его работы по леттризму и связанным с ним темам оказали большое влияние на мыслителей-оккультистов последующих столетий, обеспечив выживание и широкое распространение его текстам, а также множеству псевдоэпиграфических работ, подписанных его именем. Это непреходящее влияние продолжалось, несмотря на усилия некоторых выдающихся теологов, таких как ибн Таймия (ум. 728/1328) и ибн Халдун (ум. 808/1406) посмертно заклеймить его как колдуна и еретика. [18]

Современная наука в основном поместила аль-Буни в неопределенную сферу «популярной религии», [19] тем самым отрицая его важность для исламской интеллектуальной истории. Отчасти это было связано с тем, что ученые опирались на работу псевдо аль-Буни, «Шамс аль-ма’ариф аль-кубра» - большой оккультно-научный сборник раннего Нового времени, в котором труды аль-Буни объединены с работами других авторов. Эта работа в основном встречается в печатных изданиях начала ХХ века. [20] Однако тщательное изучение сохранившихся рукописей средневекового периода показывает, что читательская аудитория аль-Буни в Египте и его окрестностях состояла в основном из образованной элиты. [21]

Как я утверждаю в другом месте, самые ранние рукописные свидетельства, рассмотренные наряду с некоторыми утверждениями в текстах аль-Буни, позволяют предположить, что он предназначал свои работы только суфиям, которые могли должны образом понять и передать их содержание, и что в течение столетия после его смерти его труды действительно циркулировали в основном среди небольших читающих сообществ суфиев-эзотериков, которые оберегали их содержание от разоблачения теми, кто не входил в их круг. [22] Однако со временем, вопреки явному эзотеризму аль-Буни, его работы получили более широкое распространение, достигнув даже домов мамлюкских и османских правителей, а также солдат и бюрократов, которые им служили, и, вероятно, достигли пика своей популярности в османской среде XI-XVII веков. Сегодня он остается известным в большей части мусульманского мира и как колдун, и как святой.

Эзотеризм, космология, леттризм

Мысль аль-Буни отмечена глубокой приверженностью «эзотеризму», под которым подразумевается эпистемологический, экзегетический и риторический стиль, культивируемый среди групп, которые считали Священное Писание и, в некоторой степени, природу, обладающими как явными, так и скрытыми слоями смысла. Они были элитарными и эксклюзивистскими, требующими практических шагов, которые ограничивали бы распространение учений среди членов группы и защищали их от воздействия «вульгарных» масс. [23] Такое использование термина «эзотеризм» созвучно использованию многими учеными-религиоведами, и, в меньшей степени, учеными, работающими в парадигме «западных эзотерических исследований», для которых это, как правило, было общим термином, обозначающим взаимодействие с оккультными науками, христианской каббалой, некоторыми формами неоплатонизма и т.д. [24]

Эзотерические взгляды и практики хорошо известны из определенных шиитских, суфийских и философских обществ в средневековой мусульманской культуре, и похожая динамика прослеживается в других конфессиональных обществах того периода, например, среди еврейских каббалистов. [25] «Оккультизм» и «оккультные науки», используемые здесь, относятся к теории и практике различения и использования скрытых – то есть «оккультных» - свойств различных явлений (звезд и планет, драгоценных камней, трав, магнитов, букв алфавита и т.д.). Оккультизм, таким образом, не следует воспринимать как синоним эзотеризма, хотя, поскольку и то и другое относится к сокрытым граням мира, их не всегда можно четко отличить друг от друга. Эзотеризм был неотъемлемой частью некоторых оккультно-научных дискурсов, например, Джабрийского алхимического корпуса, который, вероятно, был создан шиитскими обществами III/IX и IV/X веков, [26] ключевые учения которых намеренно «рассредоточены» по нескольким произведениям, чтобы сделать их недоступными для всех, кроме самых преданных читателей. [27]

Однако эзотеризм был гораздо менее важной частью астрологии, которая имела многочисленные применения, начиная от предсказаний и заканчивая медициной и сельским хозяйством, и открыто использовалась всеми слоями общества средневекового исламского мира, несмотря на неодобрение и заметный скептицизм со стороны законников и мыслителей. [28] Повсеместность и относительная прозрачность астрологии делает попытку аль-Буни раскрыть ее истинную природу столь удивительной.

Эзотеризм аль-Буни отчетливо проявляется во введении к «Латаиф аль-ишарат», где он приводит серию сообщений о пророке Мухаммеде (т.е. хадисы) и различных знаковых фигурах исламской традиции. К ним относится Адам, двоюродный брат Пророка и зять Али ибн Аби Талиба (ум. 40/661), сын Али, принявший мученическую смерть, аль-Хусейн (ум. 61/680), а также «Сподвижники пророка» Абу Зарр аль Гифари (ум. 32/652-3) и ибн Аббас (ум. 68/686-8), последний из которых был номинальным родоначальником династии аббасидов.[29] Таким образом, можно предположить существование тайной традиции учения леттризма в самом сердце ислама. Аль-Буни подразумевает, что эта традиция была скрыта от большинства мусульман для их же блага – силы, которые она могла высвободить, были слишком устрашающими для умов обычных людей. Как замечали Дени Грил, Пьер Лори, Майкл Эбштейн и другие, направление космологически ориентированного леттризма, которое находит выражение в работах суфиев, таких как аль-Буни и ибн-Араби, имело значительные корни в мышлении ранних шиитских «преувеличителей» (гулат) и мыслителей-исмаилитов, последний из который в значительной степени неоплатонизировал дискурс. [30]

Своеобразный кордовский мыслитель IV/X веков ибн Масарра аль-Джабали (ум. 319/931) и его последователи помогли перевести леттризм в эзотерическую суннитско-суфийскую систему. Распространение на исламском Западе «Посланий Братьев Чистоты» («Раса’ил ихван ас-сафа»), энциклопедического свода философских трактатов, созданного эзотерическим коллективом квази-исмаилитов в Ираке Х века, несомненно, сыграло свою роль и в этом процессе. В течение XI и XII веков направление леттризма, развившееся среди западных суфиев стало подчеркивать роль имен Бога – и букв, из которых они состоят, - в сотворении и постоянном поддержании космоса, и позиционировать леттризм как тайную «науку святых» (ильм аль-авлия), с помощью которой избранные слуги Бога предсказывали порядок в мире и помогали в его управлении. [31]

Связи между эзотерической герменевтикой Священных Писаний и космологическими спекуляциями глубоко пронизывает исламскую мысль, что отражено в убедительной аксиоме востоковеда и философа Анри Корбена о том, что эзотерический подход к Священному Писанию обязательно «предполагает наложение миров и межмиров как соотносительную основу для множества значений в одном и том же тексте». [32]

Можно сказать, что леттризм доводит эту логику до определенного завершения, его центральное представление заключается в том, что космос с его многочисленными видимыми и невидимыми частями и Коран со всеми его явными и скрытыми значениями представляют собой одновременные проявления творческой речи Бога. Это привело мыслителей-леттристов к утверждению, что проникновение в глубины Корана может способствовать приобретению необычайных знаний и власти над сотворенным миром. Это также привело к поразительному предположению, что буквы арабского алфавита, составляющие Коран, также воплощают ту самую prima materia творения, «изначальные строительные блоки» проявленного мира. [33]

Аль-Буни был полноправным участником этого дискурса, и многое в «Латаиф аль-ишарат» посвящено созданию квази-неоплатонической, [34] эманационистской космологии, в которой буквы арабского алфавита и божественные имена играют центральную роль. Адам, изначальный человек и первый пророк, также играет ведущую роль в качестве микрокосма творения, элемента мысли аль-Буни, и имеет особое значение в отношении его понимания святости и действия астрологической причинности.

В понимании аль-Буни первая эманация божества – это буква алиф (первая буква арабского алфавита), в которой в потенции существуют все остальные буквы, да и вообще все творение. Это эквивалентно Разуму неоплатонической философии, и, на микрокосмическом уровне, - уму Адама (акл), в который «посеяны» буквы (гараса), какими они будут на каждой последующей стадии бытия. Аль-Буни называет этот план «первым миром создания» (алам аль-ихтира аль-аввал), и далее он отождествляет его с божественным Престолом (арш) и другими символами мусульманских писаний, [35] и с самой внешней небесной сферой (Primum Mobile). Далее идет «второй мир создания» (алам аль-ихтира аль-тани), который связан с бессмертным духом Адама (рух), божественным Пером (квалам), упомянутым в Коране, [36] духом святости (рух аль-кудус), [37] и лучами метафизического света, которые понимаются как «предсуществующие» сущности святых и пророков. [38]

Третья эманация – это «первый мир возникновения» (алам аль-ибда аль-аввал), который связан с божественной Подставкой для ног (курси) из Корана. [39] Он эквивалентен Мировой Душе неоплатонизма и отражен в душе и психике Адама (нафс). Мезокосмическое или промежуточное царство образов, которые придают форму материальным вещам, усиленным божественным словом. Это план, на котором буквы алфавита существуют как ангельские силы, непрерывно трудящиеся над созданием проявленного мира, который образуется на четвертом и последнем плане. Четвертый план – это «второй мир возникновения» (алам аль-ибда аль-тани), который соответствует сердцу (калб) и телесной природе (фитра) Адама и Хранимой Скрижали (аль-лаух аль-махфуз), упомянутой в Коране, в которой написано все, что было и будет. [40] Она включает в себя сферы семи планет и четырех элементов, движения которых порождают циклы возникновения и исчезновения, которые постоянны для проявленного мира.

Представление о том, что движение небесных сфер представляет собой двигатель земных событий, знакомо из эллинистической космологии и было хорошо известно в исламской мысли, по крайней мере, со времен работ багдадского астролога Абу Маашара аль-Балхи (Альбумасар, ум. 272/886), [41] хотя он никогда не был общепризнанным мусульманским мыслителем. [42]

Новым в потоке космологической мысли, из которого проистекают идеи аль-Буни было слияние этого понятия с неоплатонической, эманационной космологией, согласно которой сферы планет и элементов сами по себе были эманациями Мировой Души, воплощающимися в материи по мере нисхождения по лестнице бытия, пока их силы не достигли кульминации в конкретно-материальном подлунном царстве.

Это слияние космологических концепций уже было обнаружено в «Посланиях Братьев Чистоты» примерно за три столетия до аль-Буни. Это позволило Братьям выступить в защиту астрологии по отношению к исламским учениям, изображая влияние небес как средство, с помощью которого Божье «повеление» (амр) или «слово» (калима) было – на протяжении всех эманаций и циклов – преобразовано в проявленные события. [43]

Как мы увидим, аль-Буни более полно конкретизирует идею о том, что речь Бога проявляется через астрологические силы, особенно в его необычной доктрине о 48 буквах. При этом он опирается на представление об Адаме как о микрокосме, чтобы предоставить суфийским адептам и святым важное место в этом процессе.

Эзотерическая астрология аль-Буни

В нескольких местах Корана утверждается, что, создавая явления космоса, Бог говорит: «Будь!» и «Это есть» (кун фа-якун). [44] Творение – это акт божественной речи – относительно простой теологический принцип, на котором основаны сложные космологии аль-Буни и других леттристов.

Для аль-Буни буквы Божьей речи пронизывают космос, являясь неотъемлемой частью его различных уровней точно так же, как они присущи уму, духу, душе и телу Адама и его потомства. Одна из многочисленных поразительных диаграмм, которые заполняют «Латаиф аль-ишарат» - знакомы по трудам птолемеевской астрономии со всего средневекового Средиземноморья: серия концентрических колец, представляющих небесный свод и сферы планет с землей в центре (см. рис.). На изображении аль-Буни 13 колец – самое внешнее обозначает божественный Престол, Разум и сферу Primum Mobile, второе – божественную Подставку для ног, Мировую Душу и небесный свод неподвижных звезд, следующие семь – сферы (афлак) классических планет (Сатурн, Юпитер, Марс, Солнце, Венера, Меркурий, Луна), и последние четыре – элементы подлунного царства (огонь, воздух, вода, земля). [45] Каждая из этих сфер связана с двумя буквами алфавита, составляющими двадцать шесть из двадцати восьми арабских букв – две другие связаны с Пером и Скрижалью, первое из которых представляет собой «второй мир создания» и дух святости, распространяющийся по космосу, а вторая, как «второй мир возникновения», включает в себя все планетарные и элементарные кольца. В центре рисунка написано «мир, описанный буквами» (алам аль-тасриф би-аль-хуруф), то есть проявленный мир, который сформирован буквами, исходящими из небесных сфер. [46]

«[С помощью] букв, - пишет аль-Буни, - Бог создал мир, сделав их символами явлений [лам аль-лам] и тайнами суждений [асрар аль-ахкам]».

Описание букв как «лам аль-лам» имеет несколько значений. «Алам» может означать звезду или астеризм, а также знак или букву, так что фраза может переводиться как «символ знака», «знак звезды», «звезда буквы» и т.д. Термин «суждения» (ахкам) связан с астрологическими предсказаниями, традицией искусства астрологии, официально известной на арабском языке как ильм ахкам ан-нуджум, наука о суждениях звезд. Однако аль-Буни наделяет буквы гораздо большей силой, чем просто предсказания:

«Через них становится известным величайшее имя Бога, и через них проявляется речь обитателей рая в загробном мире, и через них речь Бога Высочайшего слышится как раскрытие в присутствии величайшего духа святости». [47]

Это относится к процессу, посредством которого священные книги и другая мудрость открываются пророкам ангелом Гавриилом (Джебраилом), указывая на то, что буквы лежат в основе самого пророчества и, следовательно, в основе ислама. [48] Адепты, сведущие в этих тайнах, заботятся о том, чтобы сокрыть их, уверят нас аль-Буни, «чтобы те, кто сбился с пути [ахль ад-дин алалят], случайно не наткнулись на них и с их помощью не разоблачили то, что бог сохраняет в святости». [49]

Сорок восемь букв

После описания силы букв и формирования мира изложение аль-Буни принимает неожиданный поворот. Автор уточняет, что букв, о которых он говорит, на самом деле сорок восемь, а не двадцать восемь, как в арабском алфавите.

Они включают в себя семь «светообразных» (нурания) букв, двенадцать «духовных» букв (рухания) и двадцать девять «телесных» букв (джусмания). Числа 7 и 12, относящиеся к планетам и знакам зодиака (или астрологическим домам) соответственно, намекают на то, что вскоре появятся ссылки на астрологию – и аль-Буни не разочаровывает читателей. Именно в описании 48 букв мы обнаруживаем, в какой степени он стремится переориентировать своих читателей на эзотерическое понимание и изучение астрологии, раскрытие очевидных сил планет как непрерывного действия имен Бога на земле, связывание зодиака с различными способностями людей воспринимать Божью речь – и, таким образом, подразумевается важная роль суфийских святых и адептов в процессе разворачивания астрологической причинности – и переосмысление подлунного мира, то есть, проявленной реальности, как ткани букв в постоянном потоке, активируемом движениями небесных сфер.

Ничто из сказанного не означает, что аль-Буни осуждает «внешние» формы астрологии или отказывается от них. Скорее, особенно в том, что касается материального мира, он в значительной степени опирается на традиционную астрологию. Аль-Буни сообщает нам, что «светообразных» букв — это не буквы в обычном смысле, скорее, это название представляет собой фигуру речи (маджаз), скрывающую тайны для посвященных (ла-сирр аль-таблиг). Он не раскрывает напрямую истинной природы этих так называемых букв, а прибегает к шифру при их описании.

«Они [светообразные буквы] – это разные огни, но не в сущности, а в отношении того, кто их воспринимает. Они называются «два», «один», «тридцать», «шестьдесят», «восемьдесят», «один» и «четыреста» - эти [числа] представляют собой связующее звено [нисба] со светообразными буквами. Если бы не эти буквы, Бог (Всевышний) не мог бы быть познан, и сотворенные существа не были бы расположены на уровнях Единого». [50]

Наиболее очевидным решением числового ряда является абжадия, арабская система присвоения буквам числовых значений. Применение значений абджадии, используемых на исламском Западе (аль-Буни раскрывает это предпочтение в другом месте текста) [51] к упомянутым числам дают фразу «би-аль-сифат», «посредством атрибутов» - 2 = ба, 1 = алиф, 30 = лам, 60 = сад, 80 = фа’, 1 = алиф, 400 = та’. Это следует понимать как указание на «Прекрасные Имена Бога» (аль-асма аль-хусна), встречающиеся в Коране, которых условно 99, и которые теологи называют божественными «атрибутами» (сифат). Отождествление светообразных букв с атрибутами также хорошо согласуется с утверждением аль-Буни о том, что буквы отличаются с точки зрения воспринимающего, но не по своей сути – точно так же, как Бог един по Своей сути, но известен людям под множеством имен.

Атрибуты, которые выражаются в именах, описывающих божественные силы или свойства, такие как «Знание» (аль-алим), «Слух» (ас-сами) и т.д., были частым предметом споров в мусульманском богословии в связи с дебатами об абсолютном единстве Бога, антропоморфизме и других вопросах. [52] Для многих суфийских мыслителей атрибуты (и божественные имена в целом) считались жизненно важными связующими звеньями между божественной и человеческой реальностями, каналами, по которым божественное могло проявляться в мире, и с помощью которых адепты могли достигать высших реальностей. В частности, семь атрибутов – «Живой» (аль-хайи), «Говорящий» (аль-мутакаллим), «Знающий» (аль-алим), «Слышащий» (ас-сами), «Видящий» (аль-басир), «Желающий» (аль-мурид) и «Могущественный» (аль-кадир) – рассматривались многими теологами и суфиями как главные божественные имена, от которых происходят все остальные, [53] и вполне возможно, что аль-Буни имеет в виду эти имена, когда говорит о семи светообразных буквах. Аль-Буни подробно рассматривает божественные имена в своей работе «Алам аль-худа», уделяя особое внимание духовным упражнениям, с помощью которых суфийский практик может отождествлять себя с именами и черпать их них силу (тахаллук). [54] По мере продолжения рассуждений о «духовных» и «телесных» буквах становится ясно, что аль-Буни отождествляет силу, приписываемую планетам в традиционной астрологии, с силой божественных имен. Это, по-видмому, не просто однозначное взаимное соответствие между планетами и именами, но скорее ситуация, в которой все светообразные буквы связаны с планетами – как он выражается, «оккультная сила (рухания) каждой небесной сферы (афлак) определяется огнями каждой из светообразных букв». [55]

Двенадцать «духовных» букв также не являются буквами в общепринятом смысле. Скорее, говорит аль-Буни, они представляют человеческие способности, то есть различные модули человеческого сознания, с помощью которых воспринимаются и обрабатываются божественные и земные реальности. Их, согласно схеме аль-Буни, двенадцать: способность слышать (кувваат ас-сам), способность видеть (кувват аль-басар), способность обонять (кувват аль-шамм), способность чувствовать вкус (кувват аль-даук), способность осязать (кувват аль-ламс), способность мышления (аль-кувва аль-муфаккира), способность к воображению (аль-кувва аль-хаялия), способность создавать образы (аль-кувва аль-мусаввира), способность изменять (аль-кувва аль-мудаббира), способность совмещать (аль-кувва аль-мушакилла), способность сохранять (аль-кувва аль-хафиза) и способность перемещать (аль-кувва аль-музаррифа). [56]

Двенадцать духовных букв/способностей выполняют функцию Зодиака в смысле получения «планетарных» сил божественных имен и, как мы увидим, посредничества в их воздействии на проявленный мир. Как и в случае со светообразными буквами и планетами, он не предлагает однозначного соответствия между способностями и знаками зодиака – однако подтверждает связь «духовных» букв с ними через сравнение движения планет по знакам с влиянием «светообразных» букв на способности:

«Небесные сферы на пути через знаки Зодиака измеряются в соответствии со степенью, градусом и так далее, и эффект проявляется последовательно…Подобным образом эти двенадцать духовно-литургических способностей берут начало от огней светообразных букв, этап за этапом, в соответствии с тайной постепенной последовательности». [57]

Аль-Буни не вдается в дальнейшие подробности об этих способностях, за исключением того, что они развиты у людей неравномерно – у одних они совершенны, а у других отсутствуют. Это, однако, является ключевым моментом, поскольку центральный принцип суфизма заключается в том, что люди по-разному расположены к получению божественного благословения и общения в соответствии с их степенью духовного совершенства. Увеличение и совершенствование способности получать Божий свет через подавление личного эго и страстей – это смысл всех духовных упражнений, которые составляют ядро суфийской практики (риядат). Святой – это тот, кто необычайно продвинут в этом отношении, тот, через кого Бог действует беспрепятственно, и тот, кто, таким образом, представляет собой средоточие духовной силы (барака). При создании этой связи между астрологией и суфийскими представлениями об индивидуальной способности воспринимать божественное, аль-Буни опирался на важность личности человека в хорарной астрологии – ведь, по существу, каждое рождение уникально.

О 29 телесных буквах аль-Буни говорит, что они представляют собой 28 букв обычного арабского алфавита и лигатуру лам-алиф. Последняя считается некоторыми, включая аль-Буни, отдельной буквой, хотя она не играет очевидной роли в значении букв, которые ее составляют. В схеме, напоминающей джабирскую алхимическую теорию, аль-Буни делит основные 28 букв на 4 группы, соответствующие качествам элементов: теплу, влажности, сухости и холоду, так что для каждого качества существует семь «степеней», обозначенных отдельными буквами. [58]

Все сотворенные вещи состоят из телесных букв, которые представляют собой строительные блоки проявленной реальности. Аль-Буни подчеркивает, однако, что силы семи светообразных букв воздействуют не непосредственно на телесные буквы, а скорее через посредничество двенадцати духовных букв, которые представляют собой человеческие способности. Этот процесс во многом схож с тем, как силы планет опосредуются знаками Зодиака и домами традиционной астрологии. Как говорит аль-Буни:

«Как семь [небесных] сфер являются местами высших сил и люди низшего мира [то есть земли] руководствуются ими, так и [духовные буквы] берут из семи светообразных букв элементы человеческого космоса в соответствии с его достоинством быть свидетелем света этих букв». [59]

Материальные буквы «подобны земле по отношению к духовным буквам» (ка-аль-ардиал-хуруф аль-руханийя), в том, что «все их силы, то есть силы духовных букв, собираются на земле материальных букв для проявления высшего влияния [что исходит от светообразных букв] в земной сфере». [60]

Таким образом, аль-Буни считает, что не только планетарные силы соотносятся с божественными именами, но и что люди представляют собой незаменимый элемент в восприятии влияния божественных имен в материальном мире. Это значительно отличается от традиционных моделей астрологической причинности, в которых небесные лучи не нуждаются в посредничестве людей. Однако это вполне соответствует центральному космологическому значению, которое аль-Буни придает Адаму и «человеческому космосу» (аль-алам аль-инсани), в соответствии с чем, как он рассуждает в «Алам аль-худа», люди – единственные сотворенные существа, способные полностью соединить высшие и низшие планы существования. [61] И это также соответствует суфийскому этосу, в котором царило представление о том, что само существование мира поддерживалось скрытой иерархией или коллегией (диван) живых суфийских святых, обладающих чудесными способностями.

О влиянии, которое святой мог оказать на «телесные» буквы окружающей его материальности, можно вспомнить рассуждение ибн-Араби (в кратком пересказе Мишеля Ходакевича), что «нахождение живого святого или его посмертное пребывание в каком-либо месте создает в нем поле благотворной силы». [62] Это понятие занимает центральное место в культе святых и в практике посещения могил.

Идея незримой коллегии святых была элементом суфизма, по крайней мере, с IX века, но широкое распространение она получила с наступлением периода позднего средневековья, особенно на исламском Западе. Это продолжалось по всему мусульманскому миру и в ранний современный период, особенно по мере того, как теория встречалась с социальной практикой в процессе возникновения суфийских братств. Среди наиболее влиятельных вкладов ибн аль-Араби в суфийскую мысль – его провидческая агиология, в которой он подробно описывает различные ранги святых, их духовные и земные функции и другие взаимосвязанные темы. [63] В «Латаиф аль-ишарат» аль-Буни не упоминает иерархию святых, хотя версия различных их рангов появляется на одной из диаграмм в тексте (космография, связанная с буквой алиф). [64]

Тем не менее, эту работу можно рассматривать как вклад в агиологические спекуляции того периода, поскольку опосредованная человеком модель астрологической причинности аль-Буни подразумевает, что святые со своей уникальной способностью воспринимать божественные эманации, передавали силы светообразных букв / божественных имен наиболее чисто и эффективно. Как мы увидим, практики создания талисманов, изложенные в тексте и кратко рассмотренные ниже, еще больше подтверждают эту модель, поскольку аль-Буни подчеркивает важность духовного совершенствования для эффективности таких инструментов.

Практика астрологии и леттризма

Каким бы радикальным ни было переосмысление действующих в астрологии сил, аль-Буни не отказывается от важности традиционных элементов, таких как планеты и знаки Зодиака. Примечательно, что он особенно тщательно рассматривает их в связи с проблемами проявленного мира и практиками по их решению. Например, в описании практики исцеления он связывает знаки Зодиака с частями тела, объясняя, что Солнце связано с человеческой душой (аль-шамс хийя нисбат аль-нафс), [65]а значит, солнечный зодиак имеет власть над телом.

Овен (аль-хамаль) управляет волосами на голове, Телец (аль-таур) – лбом, Близнецы (аль-джавза) – глазами и так далее до Рыб (аль-хут), которые управляют ногами. Аль-Буни объясняет, что каждый знак зодиака связан с элементом (огонь, воздух, вода, земля), который представляет собой комбинацию двух качеств. Все семь «телесных» букв, присвоенных каждому из этих качеств, также соответствуют знаку зодиака, который они составляют, в результате чего каждому знаку соответствует 14 букв. Эти буквы – ключи к исцелению тела с помощью «духовной медицины» (тибб рухани). Вооруженный знаниями надлежащих соответствий посвященный может найти стихи Корана, которые включают все буквы, соответствующие данному знаку / части тела, и использовать из для целительства, будь то посредством молитв, написания букв на бумаге, а затем погружения в воду для питья и т.д. [66]

Использование знаков зодиака в тибн рухани аль-Буни можно рассматривать как надежное признание обоснованности и эффективности доисламской астролого-медицинской мысли, к которой он, очевидно, прислушивается (мелотезия, ятроматематика и т.д.), хотя Корану отводится почетное место как терапевтическому инструменту par excellence. Таким образом, он наделяет традиционную астрологию значительной степенью легитимности во «внешнем» мире повседневной жизни и страданий человеческих тел, все еще провозглашая текст Корана наиболее эффективным инструментом вмешательства в эту реальность и тем самым поддерживая превосходство мусульманского откровения.

Другая область, где аль-Буни явно взаимодействует с традиционной астрологией, касается изготовления талисманов, и именно здесь можно увидеть практическое применение теории 48 букв. Это процесc, который, как и следовало бы ожидать из более ранних работ по астральной магии, таких как «Гаят аль-хаким» / «Пикатрикс», часто включает в себя создание талисманов при определенных астрологических условиях, то есть, когда планеты находятся в соединении, в конкретном знаке и т.д. Однако теория и практика талисманов аль-Буни переплетены с его учением об именах Бога, и он уделяет значительное внимание очищению ума и тела практикующего, выступающего в роли канала, через который талисман заряжается силой. [67]

В нескольких местах «Латаиф аль-ишарат» аль-Буни обращается к группе тем, включающих букву «даль», ее числовое значение - 4, и имена Бога, в которых она присутствует, такие как атрибуты «Постоянный» (аль-даим) и «Любящий» (аль-вадуд). Аль-Буни также соотносит букву даль со сферой Юпитера, и, хотя он не указывает на это прямо, его рассуждения об атрибутах Постоянного и Любящего подчеркивают их обозначение благодетельного, наставительного и управляющего качеств Бога – добродетели, обычно ассоциируемые с Юпитером в эллинистической астрологии.

Аль-Буни описывает ряд талисманов, связанных с элементами даль. Один относительно простой набор инструкций заключается в следующем:

Напиши форму [буквы] даль на куске белого шелка тридцать пять раз, пока Луна находится в Раке и в хороших отношениях с Юпитером, и помести его в перстень, после чего носи, находясь в состоянии ритуальной чистоты, соблюдая пост и непрерывное внутреннее спокойствие (сафа аль-батин). Бог дарует тебе постоянную благодать, и поддержит в каждом начинании. И Он щедро одарит Своим пропитанием того, кто умножает [то есть совершает зикр] Его имени, пока носит этот [талисман] при себе. Мы подробно объяснили [Божественную щедрость] в Его имени «Постоянный» и даль в аль-хамд [то есть в общей фразе благословения «аль-хамд ли-ллах] в книге «Алам аль-худа»…и его внутреннего (батин) значения в [главе] о Его имени «Милосердный» (ар-рахман)». [68]

Число 35 отражает значение абджадии слова «даль», когда имя буквы произносится отдельными звуками: даль = 4, алиф = 1, лам = 30. Предписанные астрологические условия для изготовления талисмана включают в себя энергии как Юпитера, так и Рака, знака, в котором Юпитер восходит. Обратите внимание, однако, что оператор должен соблюдать пост и находиться в состоянии ритуальной чистоты и внутреннего покоя, чтобы эффективно направлять эти силы. Также лучше, если талисман используется в сочетании с зикром соответствующего божественного имени. Зикр – это форма молитвы, характерная для суфизма, которая включает в себя повторение одного или нескольких божественных имен, часто в сочетании с дыхательными практиками и ритмичными движениями. Читателя также отсылают к «Алам аль-худа» за более подробными рассуждениями аль-Буни о силах милосердия, связанных с буквой даль. Материальный талисман использует силы, получаемые через очищенную душу и тело адепта, и исходящие от божественных имен, которые связаны через букву даль со сферой Юпитера. Действие талисмана согласуется с божественными атрибутами Юпитера, которые аль-Буни связывает с буквой.

Другая, более сложная операция, в которой призываются божественные имена и связанные с ними силы буквы даль, представлена изготовлением «магического квадрата» 4х4, заполненного цифрами или буквами, в которой сумма всех строк и столбцов одна и та же. Для этого адепту необходимо поститься в течение двух недель, не есть ничего, кроме хлеба, постоянно поддерживать состояние ритуальной чистоты и регулярно повторять имя Бога во время медитации. В четверг (традиционно – день Юпитера), в час Юпитера, в день, когда Луна благоприятно соотнесена с Юпитером и Солнцем, и когда восходящий лунный узел находится в Близнецах (знак его экзальтации), практикующему следует начертить квадрат на листе серебра, повернувшись лицом к кибле и воскурив мастику и белый уд. Затем этот квадрат нужно носить по четвергам, и тогда Бог облегчит религиозные обязанности адепта, обеспечит его всем необходимым и дарует ему бараку «во всем, что пытается сделать его рука» (фи кулл ма тух авилуху ядихи). [69] Эта операция также приводится в «Гаят аль-хаким», за исключением того, что вместо квадрата на серебре изображались астрологические символы. Характер операции еще больше преображается комментарием аль-Буни об именах и силах, связанных с буквой даль, и его обширным описанием «миров и межмиров», которые лежат в основе проявленной реальности, в которой буквы и цифры присутствуют как самостоятельные ангельские сущности. Кроме того, его сосредоточенность на аскетизме и ритуальной чистоте практикующего подчеркивает представление о суфии как об идеальном проводнике, через которого такие силы могут быть направлены. Однако, как и в случае с «духовной медициной», аль-Буни, тем не менее, признает значительную степень технической легитимности традиционной астрологии, особенно в том, что касается временных отрезков операции. Это снова наводит на мысль, что он считает доисламскую науку достоверным знанием с отношением к «внешнему» миру и наблюдаемым аспектам небесных сфер, в то же время отдавая предпочтение силе святых и буквалистскому пониманию исламского откровения как истинных ключей к пониманию скрытых тайн и взаимодействия с ними.

Заключение

Подход аль-Буни к астрологии эзотеричен, поскольку он подразумевает, что «мирская» астрология эллинизма имеет скрытые глубины смысла. То, что непосвященные принимают за влияние звезд, адепт-леттрист понимает как аспекты многообразной силы Божьей речи. Отношение суфийских святых и адептов к буквам, которые передают в форме Корана, и силы, нисходящие с небес, выходят за рамки чисто дискурсивного знания, которым пользуются обычные мусульманские экзегеты с одной стороны, и вульгарные астрологи – с другой. Вместо того, чтобы просто читать Коран и небесные «тексты», души и тела суфиев представляют собой каналы, через которые передается Божья речь, творящая мир. Это необычный набор претензий со стороны аль-Буни, который реконфигурирует отношения между божественной и человеческой силой, предоставляя квази-натуралистическую основу для чудесных способностей, приписываемых суфийским святым, и в то же время утверждая их трансцендентный духовный авторитет как самоотверженных носителей Божьего слова.

Как упоминалось в начале этой статьи, аль-Буни предназначал свои письменные учения только для избранной аудитории посвященных. Сообщества ученых суфиев в Египте и окрестностях, похоже, действительно хранили его труды в основном для себя в течение столетия после его смерти. Эта атмосфера секретности – лишь один из признаков осознания аль-Буни и его учеников, что его учение может вызвать суровую критику со стороны религиозных авторитетов. Если «Лата’иф аль-ишарат» можно рассматривать как попытку примирить астрологию и ислам, то это примирение аль-Буни намеревался осуществить не публично, а только среди коллег и последователей с востока на рубеже XIII века.

Историк еврейской мысли Моше Халберталь описал XII-XIII вв. н.э. как «века эзотеризма и раскрытия», [70] период, в который секретность и элитарность иудейских учений, начиная от каббалы и заканчивая проникнутыми оккультизмом экзегетическими рассуждения Авраама ибн Эзры (ум. между 1164 и 1167 годами н.э.) и заканчивая явно неоккультной философией Маймонида (ум. в 1204 г. н.э.). Это направление возникло в основном в управляемом мусульманами западном Средиземноморье, и его расцвет в тот же период в регионе, что породил таких выдающихся эзотериков, как аль-Буни и ибн аль-Араби, является одним из намеков на то, что направление было трансконфессиональным.

Ученые отмечали, что общие параллели между каббалой и западно-суфийским леттризмом – с их общим фокусом на священных алфавитах, божественных именах, изначальном Адаме, эманационной космологии и теургии – предполагают значительное взаимное обогащение. [71] Важной функцией иудейского эзотеризма было то, что, претендуя на доступ к понимаю священных текстов посвященными, эзотерики того периода устанавливали новые связи между Священным Писанием и различными философскими и оккультно-научными дискурсами – и все это при утверждении, что они раскрывают изначальную сущность еврейского писания. Как выразился Халберталь, «эзотерическая идея предоставляет новый и мощный инструмент для толкования как средства обретения идей и преобразования их в неотъемлемую часть традиции». [72] Ибн Эзра, например, читает Тору вопреки общепринятой экзегетической традиции, чтобы «раскрыть» слои космологического и астрологического значения, которые, как он утверждает, представляют собой внутренний смысл Священного Писания, известный лишь немногим избранным. Он заходит настолько далеко, что интерпретирует древние еврейские ритуальные практики как средство низведения силы с небес в духе астрального талисмана из «Гаят аль-хаким». [73] Аль-Буни аналогичным образом находит метафизические основы космоса, наполненного астрологическими влияниями, в скрытых значениях Корана, обосновывая тем самым использование различных элементов мирской астрологии, но признавая превосходство исламского откровения.

Халберталь также высказывает мнение, что новаторские экзегетические усилия еврейских эзотериков были симптомом кризиса неудовлетворенности традиционной религиозной мыслью и сдвига в сторону причинных объяснений реальности, которые использовали «природу как центральную объяснительную категорию». Это было очевидно, утверждает он, в меняющейся концепции молитвы – то, что долгое время рассматривалось как средство человечества для принятия личного Бога, стало формулироваться как методы, с помощью которых люди могли активировать безличные силы, чтобы переделать мир. [74] Практики аль-Буни в области леттристских талисманов в значительной степени соответствуют этому шаблону, особенно в том, что касается его «астрологизации» силы божественных имен. [75]

Но не поддается ли Халберталь чересчур йейтсовскому повествованию о подпитываемом оккультизмом раскрытии природы в конце средневекового периода? Возможно, лучше рассматривать идеи аль-Буни как одно из течений, способствующих формированию «суфийско-философской (или философо-суфийской) амальгамы», которую Шахаб Ахмед недавно описал как возникшую в мусульманском мире во время перехода от позднего средневековья к раннему Новому времени и которая преобладала в большей части мусульманской культуры на протяжении веков. [76]

Нам следует признать, что смелый эзотеризм аль-Буни и его коллег-леттристов приводит к тому, что их идеи выходят за границы, которые современная наука стремится установить между историями теологии, мистицизма, философии и науки, и что для изучения их места в интеллектуальной истории требуется готовность следовать их линии движения через традиционные категории.

Примечания

[1] Сохранилось как минимум 22 копии манускрипта «Латаиф аль-ишарат фи аль-хуруф аль-улвият» (Lataif al-isharat fi al-huruf al-ulwiyat). Все цитаты из текста в этой статье взяты автором из издания MS arabe 2658, Французская национальная библиотека, при этом некоторые прочтения сверены с изданием из Берлинской государственной библиотеки MS oriental Folio 80. BnF 2658 копия 809 / 1406 года. Оно содержит элементы, позволяющие предположить, что рукопись была скопирована с автографа, и свидетельство об услышанном (sama), скопированное с образца, в котором записано, что аль-Буни председательствовал на чтении произведения в 622 / 1225 г. - традиционный гарант точности текста. Старейшей сохранившейся копией кажется манускрипт из Берлина Fol. 80, скопированный в 669 / 1270 г., но он написан сложным шрифтом и не имеет свидетельств о передаче. Дитрих отмечает существование кайренской литографии этой работы, датированной 1307 годом хиджры, хотя настоящий автор ее не видел; Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “al- Bunı, Abu al- Abbas Ahmad b. Alı b. Yusuf al-Kurashı al-Sufı Muhyı al-Dın.” Совсем недавно Жан-Шарль Кулон включил расшифровку этой работы в свою диссертацию, “La magie islamique et le ‘corpus bunianum’ au Moyen Age” (Ph.D. diss., Paris IV - Sorbonne, 2013), III/64–180. Дальнейшее обсуждение МSS, включая полную расшифровку вышеупомянутого свидетельства об услышанном, см. Noah Gardiner, “Esotericist reading communities and the early circulation of the Sufi occultist Ahmad al-Bunı’s works,” Arabica (forthcoming in 2017); cf. idem, “Forbidden Knowledge? Notes on the Production, Transmission, and Reception of the Major Works of Ah.mad Al-Bunı,” Journal of Arabic and Islamic Studies 12 (2012): 89–92.

[2] О запрете Ибн аль-Араби писать об оккультных практиках леттристов см. Kitab al-Mım wa-al-waw wa-al-nun; перевод на французский Шарля Андре Жили почти недоступен, Le Livre du mim, du waw, et du nun (Beirut: Editions Albouraq, 2002), 56–59. Краткое обсуждение этого текста в связи с готовностью аль-Буни писать на подобные темы см. в предстоящей статье настоящего автора, упомянутой в предыдущем примечании.

[3] О приписывании «Гайат аль-хаким» Маслама аль-Куртуби, а не математику IV / Х века Масламе б. Ахмаду аль-Маджрити, которому он долгое время приписывался, см. Maribel Fierro, “Batinism in al-Andalus: Maslama b. Qasim al Qurtubı (d. 353/964), Author of the Rutbat al-Hakım and the Ghayat al-Hakım (Picatrix),” Studia Islamica 84 (1996): 87–112; Godefroid de Callatay¨, “Philosophy and Batinism in Al-Andalus: Ibn Masarra’s Risalat al-itibar and the Rasail Ikhwan al-safa,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 41 (2014): 261–312. О переводе "Гайат" как "Пикатрикс" см. David Pingree, “Between the Ghaya and Picatrix I: The Spanish Version,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 44 (January 1, 1981): 27–56; idem, Picatrix, the Latin version of the Ghayat al-hakım (London: Warburg Institute, 1986). О его влиянии на европейскую мысль эпохи Возрождения см. Liana Saif, The Arabic Influences on Early Modern Occult Philosophy (New York: Palgrave Macmillan, 2015), passim.

[4] О библиографии аль-Буни см. примечание 14

[5] Например, Manfred Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam (Leiden: Brill, 1972), 390–91; A. Dietrich, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “al-Bunı, Abu l-Abbas Ahmad b. Alı b. Yusuf al-Kurashı al-Sufı Muhyı l-Dın.”

[6] В средневековых арабских географических терминах Ифрикия была более или менее сопряжена с римской провинцией Africa Proconsularis, то есть прибрежным регионом Северной Африки примерно между современной северо-западной Ливией и северо-восточным Алжиром.

[7] В ряде средневековых рукописных копий работ аль-Буни имя его отца указано как Абу аль-Хасан Али, чтец Корана (аль-мукри); см. например, аль-Буни, Шамс аль-маариф ва-латаиф аль-авариф, Национальная библиотека Франции MS arabe 2649, лист 2a.

[8] Об аль-Махдави см. Ahmad b. Husayn Ibn Qunfudh, Uns al-faqır wa-izz alhaqır, ed. Abu Sahl Najah Awad Siyam and Alı Jumah (Cairo: Dar al-Muqattam, 2002), 142–44; Gerald Elmore, “Shaykh Abd al-Azız al-Mahdawı. Ibn al-Arabı’s mentor,” Journal of the American Oriental Society 121, no. 4 (2001): 593–613; Pablo Beneito and Stephen Hirtenstein, “The prayer of blessing (upon the Light of Muhammad) by Abd al-Aziz al-Mahdawı,” Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 34 (2003): 1–57; Noah Gardiner, Encyclopaedia of Islam THREE, s.v. “Abd al-Azız al-Mahdawı.”

[9] В своей статье 2012 года " Forbidden Knowledge?" я вслед за Брокельманом и другими назвал эту работу Ilm al-huda, а не Alam, и теперь считаю это неверным. Впервые я увидел название "Алам" в книге Джона Мартина "Теургия в средневековом исламском мире: Концепции космологии в "Доктрине божественных имен" аль-Буни" (магистерская диссертация, Американский университет в Каире, 2011). Только после этого я заметил, что название действительно произносится таким образом в некоторых старейших рукописях Буни, и таким образом убедился в правильности этого чтения.

[10] Об аль-Махдави и Ибн аль-Араби см. Elmore, "Shaykh Abd al-Azız al-Mahdawı"; Claude Addas, Quest for the Red Sulphur: The life of Ibn Arabı, tr. Peter Kingsley (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), passim.

[11] Краткое обсуждение некоторых терминологических пересечений между аль-Буни и Ибн аль-Араби, а также того, как поздние мусульманские мыслители оценивали отношения между ними, см. в Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 105-7, 119-21.

[12] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 54b.

[13] Christopher Taylor, In the Vicinity of the Righteous: Ziyara and the Veneration of Muslim Saints in Late Medieval Egypt (Leiden: Brill, 1999), 56–58; Tetsuya Ohtoshi, “Cairene Cemeteries as Public Loci in Mamluk Egypt,” Mamluk Studies Review 10, no. 1 (2006), passim.

[14] Десятки произведений, приписываемых аль-Буни, сохранились в сотнях рукописей, и вопрос о том, какие произведения являются подлинными, сложен из-за псевдоэпиграфики и других проблем. Эта тема серьезно исследовалась только в моей собственной научной работе и в работе Жана-Шарля Кулона, и хотя мы пришли к схожим выводам по многим вопросам, нам еще предстоит проделать огромную работу в этом направлении. См. Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 94-111; idem, "Esotericism in a Manuscript Culture: Ahmad Al-Bunı and His Readers through the Mamluk Period" (Ph.D. diss., University of Michigan, 2014), 19-40. Coulon, "La magie islamique", I/447ff.

[15] Hajjı Khalıfah, Kashf al-zunun an asamı al-kutub wa-al-funun, 2 vols., ed. Muhammad Sharaf al-Dın Yaltaqaya and Rifat Bılga (Istanbul: Maarif Matbaası, 1941–3). О дате 622/1225 г. см. например, запись о Латаиф ал-ишарат в II/ col. 1551. Дату 630/1232-3 см. в записи об Алам ал-худа в II/col. 1161. Последняя запись, кстати, фактически описывает "Ал-Лума ал-нуранийа" ал-Буни, в то время как "Алам ал-худа" описан под названием "Шарх асма Аллах ал-хусна" в II/col. 1033.

[16] Великий историк эпохи мамлюков Таки аль-Дин аль-Макризи (ум. 845/1142) включил совершенно недостоверную биографию аль-Буни в свой незаконченный биографический словарь Китаб аль-Мукаффа аль-кабир. В нем он указывает дату смерти аль-Буни как 602/1201 год, хотя это явно неверно на основании рукописных свидетельств. Макризи, Китаб аль-Мукаффа аль-кабир, изд. Мухаммад аль-Ялави, 2-е изд. ("Beirut: Dar al-Gharb al-Islamı", 2006), 464. Обратите внимание, что аль-Ялави пытается изменить дату на 622 год, чтобы привести ее в соответствие с датой Хаджи Халифа, но аль-Макризи явно имел в виду дату 602 года, поскольку, по его оценкам, аль-Буни родился около 520 года и утверждает, что ему было около восьмидесяти лет, когда он умер.

[17] Средневековое сообщение о могиле аль-Буни в Карафе см. Shams al-Dın Muhammad b. al-Zayyat, Kitab Kawakib al-sayyarah fı tartıb al-ziyarah (Cairo: Maktabah al-Azharıyah li-al-Turath, 2005), 268. Что касается почитания его гробницы в восемнадцатом веке, см. примечание настоящего автора о надписи на латыни на передней части BnF arabe 2647, Gardiner, “Forbidden Knowledge?,” 92–93.

[18] Ibn Taymıyah, Majmu fatawa shaykh al-Islam Ahmad b. Taymıyah, ed. Abd al Rahman b. Muhammad b. Qasim, 37 vols. (n.l.: Matbaah al-Mukhtar al-Islamı, 1979), X/251. Ibn Khaldun, The Muqaddimah: An Introduction to History, trans. Franz Rosenthal (New York: Pantheon, 1958), III/171–82.

[19] См., например, Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, 390–91; Dietrich, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “al-Bunı, Abu ‘l-Abbas Ahmad b. Alı b. Yusuf al-Kurashı al-Sufı Muhyı‘l-Dın”; Armand Abel, “La place des sciences occultes dans la decadence,” in Classicisme et declin culturel dans l’histoire de l’islam (Paris: Editions Besson, 1957), 291–318.

[20] О датировке этой работы ранним современным периодом см. Gardiner, "Forbidden Knowledge?", 123-29

[21] Там же, 111–23.

[22] См. Gardiner, “Esotericist reading communities and the early circulation of the Sufi occultist Ahmad al-Bunı’s works,” Arabica (forthcoming in 2017).

[23] Эзотерика в том смысле, который используется здесь, регулярно упоминается в исследованиях шиизма и суфизма, хотя целенаправленные дискуссии о ней несколько редки. Концепция "батинизма" Марибель Фьерро, которую также взял на вооружение Годфруа де Каллатай, по сути, созвучна "эзотеризму", о которой говорилось выше, хотя настоящий автор предпочитает последний термин за его трансконфессиональную применимость.; Fierro, “Batinism in al-Andalus”; de Callatay¨, “Philosophy and Batinism in Al-Andalus.” Другими важными вкладами являются Mohammad Amir-Moezzi, The Divine Guide in Early Shi’ism: The Sources of Esotericism in Islam (Albany: State University of New York Press, 1994); Etan Kohlberg, “Taqiyya in Shii Theology and Religion,” in Secrecy and Concealment: Studies in the History of Mediterranean and Near Eastern Religions, ed. Hans Kippenberg and Guy Stroumsa (Leiden: Brill, 1995), 345–380; Maria Dakake, “Hiding in Plain Sight: The Practical and Doctrinal Significance of Secrecy in Shiite Islam,” Journal of the American Academy of Religion 74 (2006): 324–55; Annemarie Schimmel, “Secrecy in Sufism,” in Secrecy in Religions, ed. Kees Bolle (Leiden: Brill, 1987): 81–102; Carl Ernst, “Esoteric and Mystic Aspects of Religious Knowledge in Sufism,” Journal of Religious Studies 12 (1984): 93–100; James Morris, “Ibn Arabi’s ‘Esotericism’: The Problem of Spiritual Authority,” Studia Islamica 71 (1990): 37–64. Michael Ebstein, “Secrecy in Ismaili Tradition and in the Mystical Thought of Ibn al-Arabi,” Journal Asiatique 298 (2010): 303–43; idem, “Absent yet at All Times Present: Further Thoughts on Secrecy in the Shii Tradition and in Sunni Mysticism,” Al-Qantara 34 (2014): 387–413.

[24] Относительно определений эзотеризма в области западных эзотерических исследований см. например, Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany: State University of New York Press, 1994), 3–47; idem, Encyclopedia of Religion, ed. Lindsay Jones, 2nd ed. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2005), s.v. “Esotericism”; Arthur Versluis, “What Is Esoteric? Methods in the Study of Western Esotericism,” Esoterica 4 (2002): 1–15. Wouter J. Hanegraaff, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, ed. Antoine Faivre et al. (Leiden: Brill, 2006), s.v. “Esotericism”; idem, “Beyond the Yates Paradigm: The Study of Western Esotericism Between Counterculture and New Complexity,” Aries 1 (2001): 5–37; Kocku von Stuckrad, Western Esotericism: A Brief History of Secret Knowledge (London: Equinox, 2005), 1–11. Интересное и своевременное обсуждение взаимоотношений между западными эзотерическими исследованиями и незападными культурами см. в статье Egil Asprem, “Beyond the West: Towards a New Comparativism in the Study of Esotericism,” Correspondences 2 (2014), 3–33.

[25] Некоторые важные материалы по эзотерике и каббале включают в себя Moshe Idel, “Transmission in Thirteenth-Century Kabbalah,” in Transmitting Jewish Traditions: Orality, Textuality, and Cultural Diffusion, ed. Yaakov Elman and I. Gershoni (New Haven: Yale University Press, 2000), 138–65; Elliot Wolfson, “Beyond the Spoken Word: Oral Tradition and Written Transmission in Medieval Jewish Mysticism,” in the same volume, 166–224; Moshe Halbertal, Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and Its Philosophical Implications, trans. Jackie Feldman (Princeton: Princeton University Press, 2007), passim.

[26] Это соответствует широко принятой гипотезе Пола Крауса, хотя Номанул Хак оспаривает это представление о сравнительно позднем, множественном авторстве. См. Paul Kraus, Contributions a` l’histoire des idees scientifiques dans l’Islam: Volume I, Le corpus d’ecrits jabiriens (Cairo: Imprimerie de l’Institut Franc¸ais d’archeologie orientale, 1943), xvii–lxv; Nomanul Haq, Names, Natures, and Things: The Alchemist Jabir Ibn Hayyan and His Kitab Al-Ahjar (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1994), 8–29.

[27] Этот прием известен как "рассеивание знаний" (табдид ал-илм). О его использовании в джабирийском корпусе см. Kraus, Contributions, xxvii–xxxiii; Haq, Names, Natures, and Things, 6–7, 14.

[28] Об астрологии в досовременном мусульманском мире см. George Saliba, “The Role of the Astrologer in Medieval Islamic Society,” in Bulletin d’etudes orientales 44 (1992): 45–67 (хотя аргументы Салибы относительно досовременного различия между астрономией и астрологией, по мнению этого автора, следует принимать с большой долей сомнения); Bernd Radtke, “The Attitude of Islamic Theology and Philosophy to Astrology,” Electronic Journal of Oriental Studies 8 (2004): 1–11; Matthew Melvin-Koushki, “Astrology, Lettrism, Geomancy: The Occult-Scientific Methods of Post-Mongol Islamicate Imperialism,” The Medieval History Journal 19, no. 1 (2016): 142–50.

[29] "Сподвижник Пророка" (сахиб ан-наби) - технический термин в исламской историографии, означающий человека, который лично знал Пророка Мухаммада и был в числе самых первых обращенных в ислам. Высказывания, приписываемые сподвижникам, обычно считаются особенно достоверными и значимыми.

[30] Об истории леттризма до аль-Буни см. Denis Gril, “The Science of Letters,” in The Meccan Revelations, ed. Michel Chodkiewicz (New York: Pir Press, 2004), 103–219; Различные эссе Пьера Лори на эту тему, собранные в томе La science des lettres en islam (Paris: Editions Dervy, 2004); Michael Ebstein, “The Word of God and the Divine Will: Ismaılı Traces in Andalusı Mysticism,” in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 39 (2012): 247–302; idem, Mysticism and Philosophy in Al-Andalus: Ibn Masarra, Ibn al-Arabı and Ismaılı Tradition (Leiden: Brill, 2014); and the first volume of Coulon’s “La magie islamique.”

[31] Ибн аль-Араби приписывает этот термин аль-Хакиму ат-Тирмидхи (ум. ок. 318/936); Le Livre du mim, du waw, et du nun, 40. Al-Bunı expresses a similar sentiment in declaring that full knowledge of the letters is available only to “God’s pure elect” (khawas sasfiya Allah); Lata¯if al-isha¯ra¯t, fol. 4b.

[32] Henry Corbin, Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi’ite Iran, trans. Nancy Pearson (Princeton: Princeton University Press, 1977), 54.

[33] "Первичные строительные блоки" – термин из Michael Ebstein and Sara Sviri, “The So-Called Risa¯lat Al-H. uru¯f (Epistle on Letters) Ascribed to Sahl Al-Tustarı¯ and Letter Mysticism in Al-Andalus,” Journal Asiatique 299 (2011): 231.

[34] Под "квази-неоплатоническим" подразумевается, что нет никаких указаний на то, что аль-Буни читал Плотина, Порфирия и т.д., или что он действительно считал себя "философом" в каком-либо строгом смысле. Скорее, кажется, что он развивал традицию мысли, в которой неоплатонизм уже давно натурализовался.

[35] О божественном Престоле см. Q 17:44, 40:15, 43:82, 81:20; также Cl. Huart and J. Sadan, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “Kursı¯.”

[36] О божественном Пере см. Q 68:1; также Irvin Schick, “Text,” in Key Themes for the Study of Islam, ed. Jamal Elias (Oxford: Oneworld, 2010), 327ff.

[37] Q 2:87, 2:253, 5:110, 16:102.

[38] О представлениях о пророках и других людях как о предсуществующем свете см. Uri Rubin, “PreExistence and Light: Aspects of the Concept of Nur Muhammad,” Israel Oriental Studies 5 (1975): 62–119.

[39] О божественной Подставке для ног см. Q 2:256, 38:33; также Cl. Huart and J. Sadan, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “Kursı.”

[40] Q 85:22; также C.E. Bosworth and A.J. Wensinck, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “Lawh. .”

[41] См. обсуждение Чарльзом Бернеттом опровержения Абу Машаром скептиков астрологии в книге Kitab al-mudhkal ilailm ahkam al-nujum (The Book of the Introduction to the Science of Astrology); “The Certitude of Astrology: The Scientific Methodology of al-Qabısı and abu Mashar,” Early Science and Medicine 7, no. 3 (2002): 205ff. Cf. Peter Adamson, “Abu Masar, Al-Kindı and the Philosophical Defense of Astrology,” Recherches de theologie et philosophie medievales 69, no. 2 (2002): 245–70.

[42] Йозеф ван Эсс отмечает, что идеи астрологической причинности существовали среди доисламских арабов, и астрология, безусловно, имела видных сторонников в первые несколько веков исламской мысли, среди которых наиболее известными были Абу Якуб аль-Кинди (умер в середине третьего/девятого века) и вышеупомянутый Абу Машар аль-Балхи. Тем не менее, против астрологии выступали и некоторые выдающиеся интеллектуалы, особенно рационалисты-богословы, известные как мутазилиты, например, Абу аль-Худхайль аль-Аллаф (ум. 227/842) и Абу аль-Хусайн аль-Хайят (ум. 300/913); см. Josef van Ess, Theology and Society in the Second and Third Centuries of the Hijra: A History of Religious Thought in Early Islam, Section One, The Near and Middle East, trans. John O’Kane (Leiden; Boston: Brill, 2017), I/31; Radtke, “The Attitude of Islamic Theology and Philosophy to Astrology,” 6, footnote 40; Adamson, “Abu Masar, Al-Kindı and the Philosophical Defense of Astrology,” 262. Certain prophetic hadıths seem to represent views against astrological belief and practice, e.g. Sunan Abı Dawud nos. 3905 and 3906 (Kitab al-Kihanah wa-al-tatayyar/Bab fı alnujum, nos. 2 and 3).

[43] Краткое и доступное обсуждение космологии и астрологии Посланий см. в книге: Godefroid de Callatay¨, Ikhwan al-Safa: The Brotherhood of Idealists on the Fringe of Orthodox Islam (Oxford: Oneworld, 2005), 17-58.

[44] Q 2:116–18, 3:46–48, 3:58–60, 6:72–74, 16:39–41, 19:34–36, 36:81–83, 40:67–69.

[45] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 13b.

[46] Взгляд Ибн аль-Араби на отношения между небесными сферами и буквами схож. Как резюмирует Грил: "Далеко не всегда буквы являются первоначальными или простыми сущностями... [сами] буквы возникают в результате вращения и взаимодействия определенного числа небесных сфер (афлак) среди всех сфер, которые концентрически движутся внутри общей, конечной сферы (аль-фалак аль-акса). Наряду с появлением букв, вращение сфер объединяет физические качества (тепло, холод, сухость и влажность) в пары. Таким образом, буквы находятся на границе физического мира (табиах), поскольку эти качества или первоэлементы (аль-анас ир аль-уваль), соединяясь, порождают физические элементы (огонь, воздух, воду и землю). ... . . Таким образом, наука о письме не может рассматриваться независимо от науки о небесных телах или космических циклах"; Gril, “The Science of Letters,” 108.

[47] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 17b; cf. Berlin or. Fol. 80, fol. 15a. Wa-bi-ha yaz har sirr ism Allah al-az am wa-bi-ha yaz har nutq ahl al-jannah fı al-dar al-ukhrawıyah wa-bi-ha yusma kalam Allah taalla ala al-kashf fıh ad rat al-qudus al-ala.

[48] О том, что Гавриил/Джибрил является рух аль-кудус, упомянутым в Q 2:87, 2:253, 5:110, и 16:102, см. D.B. Macdonald, Encyclopaedia of Islam, Second Edition, s.v. “Malaika.”

[49] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 17b.

[50] Ibid., fol. 18a. Wa hiya anwar mukhtalifat la min h aythu dhawatiha bal min haythu man yudrikha wa hiya al-muabbar anha al-ithnayn wa-al-wahid wa-al-thulathın wa-al-sittın wa-al-thamanın wa-al-wah id wa-al-arba miah fa-hiya nisbat al-huruf al-nuranıyah wa-lawla hadhihi al-huruf al-nuranıyah ma urifa Allah taalla wa-la tasarrafat al-akwan fı atwar altawhıd.

[51] Как и в еврейском алфавите, буквы арабского алфавита имеют традиционно связанные с ними числовые значения, иногда называемые цифрами абджадии. Существует два общепринятых набора значений - восточный (машрики) и западный (магриби), в которых значения четырех букв (син, шин, сад, дад) различаются. Аль-Буни явно использовал западные значения, как, например, в Латаиф аль-ишарат, лист 14а-б.

[52] Обзор этих дебатов см. Claude Gilliot, Encyclopaedia of Islam THREE, s.v. “Attributes of God”; Samer Akkach, Encyclopaedia of Islam THREE, s.v. “Beautiful Names of God.”

[53] Samer Akkach, Cosmology and Architecture in Premodern Islam (Albany: State University of New York Press, 2005), 81.

[54] Что касается тахаллук в мысли Ибн аль-Араби, который близок к аль-Буни в этом вопросе, см. Elmore, “Shaykh Abd Al-Azız Al-Mahdawı,” 609; William Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-Arabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: State University of New York Press, 1989), 21–22.

[55] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol 18b. Fa-qamat ruhanıyat kull falak bi-anwar kull harf min al-huruf al-nuranıyah.

[56] Там же, fol. 18a.

[57] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 18b. Wa-lamma kanat al-aflak al-ulwıyah tandarij fı al-sayr fı abraj ala daraj wa-daqaiq wa-ghayr dhalika la-yaz. har al-tathır ala al-tartıb... Ka-dhalika kanat hadhihi al-quwwa al-h arfıyah al-ruh anıyah al-ithna ashar tastamid min anwar al-huruf al-nuranıyah tawran tawran ala sirr al-tartıb al-darajı.

[58] Об аналогичном соотнесении букв с элементарными качествами в джабирийском искусстве "баланса букв" (мизан аль-хуруф) см. Haq, Names, Natures, and Things, 81–108.

[59] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 18b. Wa-lamma kanat al-aflak al-sabah hiya mara- kiz al-ulwıyat wa-biha ‘htada ahl al-suflıyat kanat hiya [al-huruf al-ruhanıyah] mustamaddatan min hadhihi al-huruf al-nuranıyah al-sabah kull alam [insanı] bi-ma yalıq bihi min shuhud anwar tilka al-huruf. То, что кулл алам здесь следует понимать как кулл алам инсани, то есть "каждый человеческий микрокосм", ясно из употребления этого термина незадолго до этого, в нижней части листа 18а, а также в нескольких местах ранее в тексте.

[60] Там же. Jamı amdadiha anı al-huruf al-ruhanıyah tajtami fı ard al-huruf al-jusmanıyah li-z uhur al-athar al-ulwıyah fı al-ukr al-turabıyah.

[61] Al-Bunı, Alam al-huda, Su¨leymaniye MS Hamidiye 260.1, fol. 88a.

[62] Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints: Prophethood and Sainthood in the Doctrine of Ibn Arabı (Cambridge: Islamic Texts Society, 1993), 8.

[63] О святости суфиев на средневековом исламском Западе в целом см. Vincent Cornell, Realm of the Saint: Power and Authority in Moroccan Sufism (Austin: University of Texas Press, 1998). Об агиологии Ибн аль-Араби и ее влиянии на других суфиев см. Michel Chodkiewicz, Seal of the Saints, 89–102; and Richard McGregor, Sanctity and Mysticism in Medieval Egypt: The Wafa’ Sufi Order and the Legacy of Ibn Arabı (Albany: State University of New York Press, 2004). Наиболее подробное обсуждение иерархии святых у Ибн аль-Араби см. в главе 73 его книги al-Futuh at al-Makkıyah. Сравнение мусульманской и иудейской концепций иерархии святых, поддерживающих мир, см. Paul Fenton, “The Hierarchy of Saints in Jewish and Islamic Mysticism,” Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society 10 (1991): 12–34.

[64] Лист с этой диаграммой отсутствует в BnF 2658, но он есть на листе 29b Берлинского MS or. Fol. 80. Диаграмма содержит две колонки. В правой показаны уровни небесного космоса, то есть сферы, а в левой - уровни алам аль-дин, "мира религии", через который адепты восходят к воссоединению с божеством. Названия различных рангов святых сгруппированы вдоль левой колонки, например, "столбы" (ал-актаб), "заместители" (ал-абдал), "знатные" (ал-нуджаба), "лидеры" (ал-нукаба) и т. д. Этот и другие диаграммы аль-Буни будут рассмотрены автором в одной из ближайших статей.

[65] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 28b.

[66] Там же, fol. 29b.

[67] Во многих работах аль-Буни, кроме "Латаиф аль-ишарат", центральное место занимают воплощенные "духовные практики" (риядат), знакомые по классической суфийской традиции, например, халва (ритуальное уединение), сверхдолжный пост, дикр и другие формы сверхдолжной молитвы. Как упоминалось выше, в "Алам аль-худа" основное внимание уделяется тахаллюку через духовные упражнения, сосредоточенные на атрибутах Бога, а другая работа аль-Буни, "Мавакиф аль-гайат фи асрар аль-рийадат", полностью посвящена традиционным суфийским практикам, хотя и с тонкими леттристскими вкраплениями. В "Латаиф аль-ишарат", однако, мы видим, что подобные духовные упражнения направлены, прежде всего, на повышение способности избавляться от астрально-телесных сил в материальном мире, в частности, с помощью талисманов.

[68] Al-Bunı, Lataif al-isharat, fol. 76a. Man kataba shakl al-dal fı harırat Bayda khamsah wa-thulathın marratan wa-al-qamr fı al-saratan makhz uz min al-mushtarı wa-jaalahu fı khatimihi fı mithla dhalika al-waqt wa-labasahu ala tahara wa-sawm wa-safa batin daim adama Allah taalla alayhi al-nimah allati huwa fı-ha wa-aqamahu ila kull haraka zahira wa-wasaa Allah alayhi rizqahu wa-man akthara min ismihi al-daim kana la-hu dhalika wa-qad sharahnahu jumlatan fı ismihi al-daim wa-al-dal min al-hamd fı kitabna Alam alhuda . . . wa-batinahu fı ismihi al-rahman taalla.

[69] Там же, fol. 21b.

[70] Moshe Halbertal, Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and its Philosophical Implications, trans. Jackie Feldman (Princeton: Princeton University Press, 2007), 5.

[71] Сравнительное изучение этих дискурсов находится в основном в зачаточном состоянии. См. Vahid Brown, “Andalusı Mysticism: A Recontextualization,” in Journal of Islamic Philosophy 2 (2006): 69–101; Michael Ebstein and Tzahi Weiss, “A Drama in Heaven: ‘Emanation on the Left’ in Kabbalah and a Parallel Cosmogonic Myth in Ismaılı Literature,” History of Religions 55 (2015): 148–71; Ronald Kiener, “Jewish Mysticism in the Lands of the Ishmaelites: A Re-Orientation,” in The Convergence of Judaism and Islam: Religious, Scientific, and Cultural Dimensions, ed. Michael M. Laskier and Yaacov Lev (Gainesville: University Press of Florida, 2011), 147–67; Ehud Krinis, “Cyclical Time in the Ismaılı Circle of Ikhwan Al-Safa (Tenth Century) and in Early Jewish Kabbalists Circles (Thirteenth and Fourteenth Centuries),” Studia Islamica 111 (2016): 20–108; Michael McGaha, “The Sefer Ha-Bahir and Andalusian Sufism,” Medieval Encounters 3 (1997): 20–57; Steven Wasserstrom, “Sefer Yes. ira and Early Islam: A Reappraisal,” Journal of Jewish Thought and Philosophy 3 (1993): 1–30.

[72] Halbertal, Concealment and Revelation, 40.

[73] Там же, 34–48; Подробное обсуждение учения Ибн Эзры по этому вопросу см. Dov Schwartz, Studies on Astral Magic in Medieval Jewish Thought (Leiden: Brill, 2005), 9–26.

[74] Halbertal, Concealment and Revelation, 139.

[75] Этот шаг можно рассматривать как часть того, что Мэтью Мелвин-Кушки называет ростом неопифагорейства и математизации оккультизма позднего средневековья и раннего нового времени; Melvin-Koushki, “Powers of One: The Mathematicalization of the Occult Sciences in the High Persianate Tradition,” Intellectual History of the Islamicate World 5, no. 1 (2017).

[76] Shahab Ahmed, What Is Islam?: The Importance of Being Islamic (Princeton: Princeton University Press, 2016), 31 and passim.

Перевод: Сингулярность, 2023

Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)