Тавус Протогонос: параллели между езидской теологией и некоторыми древнегреческими космогоническими представлениями
Почти все авторы работ, посвященных езидской теологии, указывают на зороастрийскую и гностическую основу присутствующих в ней концепций. [1] Появляется все больше литературы об отношениях между езидизмом и гностицизмом. С другой стороны, исследователи последнего указывают [2] на его связь с концепциями, заимствованными из греческой теологии и философии. [3] В то же время исследований структурных, а не временных связей между теологическими идеями греков и езидов не проводилось. Если мы имеем дело не с результатом цепочки передач, а с независимыми рассуждениями или божественным откровением в отношении природы реальности, понимание определенной близости между двумя теологиями (греческой и езидской) позволит лучше понять каждую из них. Итак, здесь я предлагаю не исторический, а философский и сравнительный подход, который мог бы показать ценность формального содержания, а не времени, когда оно появилось.
Я упускаю некоторые актуальные с «исторической» точки зрения темы, однако особого внимания стоила бы жизнь и деятельность шейха Ади (ум. в 1162/63 в Лалеше), одного из основателей езидской доктрины, получение им образования в центре науки и философии того времени, Багдаде, где процветало переводческое движение (Gutas, 1998). Предположительно, шейх Ади изучал мистические доктрины на греческом языке, проникнутые духом ислама, и был знаком с гностическими концепциями и греческой философией, которая тогда высоко ценилась мусульманами. [4] Следует также помнить, что речь идет о регионах, на которых греческая культура оставила свой особый отпечаток, а византийцы и мусульмане веками взращивали его плоды. Даже в VI веке диадохи Платоновской Академии (закрытой в 529 году императором Юстинианом) переехали из Афин ко двору персидского монарха Хосрова I, в котором греки видели платоновского царя-философа, [5] и который сам поддерживал академию в Гондишапуре (регион Хузистан, недалеко от нынешней границы с Ираком), в которой изгнанники и беженцы из Византии, несториане и греческие философы работали над переводами греческих трудов на среднеперсидский. На другой стороне Ирака, в современной Сирии, мы все еще может найти хорошо сохранившиеся рукописи в Апамее, где раньше существовала философская школа, изучавшая греческую мысль. [6] Важность этих регионов для распространения греческой культуры на Ближнем Востоке хорошо известна. [7] Почему тогда шейх Ади, будучи выдающейся фигурой и серьезно занимаясь теологией, не должен быть знаком, по крайней мере, с основными идеями греческой культуры, столь популярной на Ближнем Востоке? Также следует подчеркнуть его отношения с несторианами, [8] которые были знакомы с греческими теологическими и философскими концепциями. Стоит также осознавать тот факт, что в XII веке, во времена жизни Ади ибн Мусафира, знания о греческой культуре на Ближнем Востоке были намного обширнее, чем в Европе, которой пришлось заново изучать греческий язык с начала XV века.
Однако цель этой статьи не в том, чтобы доказать, что езидские представления произошли от греческих. Я предлагаю рассматривать езидскую теологию как часть обширного наследия [9] и указываю только наиболее общие элементы, надеясь, что таким образом мы сможем лучше понять культуру езидов и своего рода универсализм в теологии.
Поэтому я выделяю и кратко рассматриваю шесть основных элементов в теологии и космологии езидов, которые имеют явные параллели с более ранними концепциями, чем те, что известны из гностических текстов поздней Античности.
Связь между верховным Богом и Демиургом
Во многих теологиях можно найти различие в божественных началах, описывающее по крайней мере две области: часть / аспект / ипостась / личность 1) вне какого-либо характера, которая не дифференцирована, безымянна и вообще не поддается описанию, и 2) имеет контакт с миром, формальным или материальным, который сформирован и структурирован ею, и который в результате этого остается под ее властью. Это различие можно найти в древнейших греческих теологиях [10] и особенно в трудах Платона. Именно благодаря диалогу «Тимей» термин «демиург» («ремесленник», «изготовитель») на постоянной основе вошел в теологию для описания бога-творца материального мира. Это различие было несколько размыто в христианстве, [11] но с удвоенной силой вернулось в многочисленных гностических теологиях, даже в борьбе против демируга книги Бытия, искаженного связью с материей, которая рассматривается как сущность зла.
В езидизме мы можем видеть различие между верховным Богом (Хваде) и демиургической триадой (султан Езид, шейх Ади, Малак Тавус), чьи характеры часто отождествляются между собой. [12] В определенном смысле можно сказать, что на самом общем уровне мы можем различать Бога, пребывающего в самом себе за пределами сотворенного мира, в дела которого он не вмешивается, и Демиурга в трех лицах. [13] В то же время верховный Бог обычно изображается неподвижным, в начале творения находящимся в Жемчужине, которой он придал душу. [14] Бог представлен как непостижимый людьми и в то же время думающий о себе.
В тексте, называемом «Прославление Бога» (Madh'é Xwadé) мы читаем:
О мой Господь, ты вечен, (…)
Ты – Бог всех Богов (…)
Ты – Бог небесной тверди.
Изначально древний,
У тебя нет прибежища, нет места,
У тебя нет окраски, нет цвета,
У тебя нет голоса, нет звука,
Никто не знает, каков ты.
Ты даруешь души… [15]
Yd, fablo, tu däyml(...)
Tu xudäye har xudäyl{...)
Tu xudäne a'rsë a'zïmï/a'zmâni
A'maldä däni qadîml(...)
Ta na mala, ta nap'arda
Ta na lawna, ta na ranga.
Ta na äwäza, ta na danga.
Kas nizäna tu cawänt (...)
Ruh'ä didi…
Упоминания единого Бога мы также встречаем в некоторых молитвах (Dû'a Ziyaretbûn и Dû'a Tifaqê):
Бог приветствовал себя,
Пока еще не существовало ни земли, ни неба,
Царь был одинок в Жемчужине,
Он любил совершать паломничества
К своему собственному свету…
Он пал ниц перед собой, Царем,
Он был своим собственным объектом поклонения.[16]
Xudê li xo kir silave (...)
Hêsta 'erd û 'ezman nebû
Pecisa li nava duré xewle bû
Ew muhibê ziyaretiya nûra xo bû.
... Kêsabû berPedsêxo sicûde
Ker ewe bi xome 'bûde.
И сравните:
Бог осознал себя в Жемчужине… [17]
...Xûdêxo naskir linav durêye.
Но демиургические черты обычно приписываются триаде, важную роль в которой играет Малак Тавус. [18]
Вышеупомянутые элементы имеют свои явные параллели в теориях Платона и Аристотеля. В платоновских текстах мы можем найти описание Бога как абсолютного Блага, образом которого является Солнце, [19] либо как Ум, который является демиургом – сначала мыслимого и невидимого, а затем – при содействии созданных им богов-демиургов (Тимей, 41а) – материального мира и человеческих существ. [20] Демиург также является действующим лицом, формирующим Мировую Душу. В то же время в платоновских текстах (а также в большом количестве греческих работ) можно найти связь между этими меньшими богами и планетами, что также представляет собой общую черту с езидизмом.
С другой стороны, в трудах Аристотеля («Метафизика», «О душе») мы находим упоминание о Боге как о вечном Перводвигателе, остающемся вне мира, являющемся также его началом, сущностью и деятельностью, [21] и Умом, думающем о самом себе. [22] Обе эти концепции – Аристотеля и Платона – позже были объединены в одну теорию, [23] которая в наиболее полной версии может быть прослежена в трудах Плотина и более поздних платоников. Согласно этой теории, источником реальности является абсолютное неделимое и безымянное Единое, в котором берут начало индивидуальные сущности – во-первых, Ум (nous), во-вторых Душа или Дух. Следовательно, в определенном смысле различные демиургические факторы мира, как и в езидизме, считаются проявлениями единого безымянного Бога.
Павлин-Демиург
Центральный объект поклонения езидов, Малак Тавус, обычно имеет два воплощения – павлином и змеем (последний считается табу и встречается только у входа в святилище в Лалеше). В то время как образ змея может быть частично объяснен в связи с описаниями рая в Книге Бытия (хотя в езидской мифологии также можно найти змею, которая спасла Ковчег, закупорив отверстие, через которое начала просачиваться вода), символ павлина выглядит более сложным. [24] Вот где, на мой взгляд, может помочь греческая теология с ее теорией разнообразия материальной красоты. Трудно не заметить параллели между символом павлина, тавусом, и описаниями демиургической птицы, которые мы знаем из греческих космогоний, в частности, орфической. Согласно ним, в начале мира из космического яйца (напоминающего жемчужину) появился Фанес, или Эрос Протогонос, «с сияющими золотыми крыльями за спиной» (Аристофан, «Птицы» 693-699), который дал начало миру. Это также напоминает хорошо известные строки из «Теогонии» Гесиода, в которых одним из первых космических качеств, принадлежащих божественной троице, является Эрос, то есть, Любовь:
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, — Эрос
Сладкоистомный — у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает. [25]
В то же время древнегреческие теологи предположили, что этот Эрос является ипостасью бога. [26] Функция Эроса заключается в объединении противоположностей в единство, т.е. приведение их к космогонической отправной точке.
Аналогичным образом можно относиться к символизму павлина – как к тому, что объединяет разнообразие цветов в прекрасное единство. Стоит отметить, что также в езидской теологии Любовь имеет статус отдельного демиургического фактора, функцией которого является установление связей (ср. Rodziewicz 2014). Любовь описана в Qewlê Qere Ferqan и в Qewlê Zebûnî Meksû:
О, Господи, ты Единственный, триумфатор,
До основания земли,
До небес,
До (святого) человека, до Ангелов,
Любовь была в твоих руках:
Что ты создал с ее помощью?
Itahiyo, tuyi wahidi, qahirt
Ji beri binyana 'erda,
ji beri 'ezmana,
Ji berî mêra ji beri meleka
Mihbeta bi tera çêbû,
te çîjê çêkirî?
(Kreyenbroek/Rashow 2005:108)
Мой царь говорил приятно,
Царь, чаша и Любовь,
Они создали устои и границы,
Здесь было место любви,
Земля не была твердой,
Пока в нее не была послана
Любовь светоносная, действующая.
Как сычуг в сердце ее.
Padsê min xos kir sihbete
Padsa û kase û mihbete
Ewan çêkiribû hed û sede
Lêk rûnistin mihbete. (...)
'Erdi bi xora negirtibu hisare
Heta mihbeta xerza nurani bi
navda nedihinare.
(ibid.: 58, 61, cf. 6-7,18)
Концепция материи и материального мира. Образ Павлина и Змея
Вопрос об Адаме, который Малак Тавус задал Богу в Раю, звучал так: «Как Адам может иметь потомство?» [27] - и именно он был самым подходящим персонажем, который мог задать этот вопрос. Ибо символ павлина имеет важное значение, связанное с функцией Малака Тавуса как управителя этого мира, а именно указание на разнообразие и множественность. Эти два термина неоднократно появляются в греческой философской и мифологической традиции. Невидимый и ментальный мир характеризуется простотой и необычностью, в то время как телесность и материальность связаны с разнообразием и красочностью. Самые первые строки «Теогонии» Гесиода описывают возникновение «Хаоса» - само слово происходит от корня, означающего «разделение».
Стоит отметить, что греки также связывают с разнообразием символ змеи. В древнейших известных космогониях Гесиода и Ферекида есть несколько упоминаний мифического змея: «Во второй книге Ферекид пишет, что Земля принесла Океану свадебные дары Геры Зевсу – золотые яблоки, охраняемые змеем, [сыном] Тифона и Ехидны, у которого было сто голов и множество голосов». [28]
В мифе, описанном Ферекидом (VI век до н.э.), есть ссылка на змея, который охраняет место, похожее на библейский Эдем. Именно здесь Геспериды охраняют яблоню с золотыми яблоками и обитает «бессмертный дракон о ста головах, [сын] Тифона и Ехидны, лающий разными голосами». [29] Упоминание о змее или драконе встречаются в разных источниках. Кстати, стоит упомянуть, что езиды в Армении хранят бронзовую фигурку дракона-змея (Nicolaus 2011:65-66), которая выглядит как нечто среднее между павлином и змеей. [30]
В «Теогонии» Гесиод упоминает, что яблоки охранял «страшный змей». [31] Греческие источники передают описание древней битвы этого змея с богом Кроносом, которая произошла в начале мира. Общие очертания этого существа известны благодаря Оригену, который, ссылаясь на взгляды языческого философа Цельса, пишет: «(Как я уже говорил, христианское учение) о сатане (результат) непонимания загадок, (имеющихся в творениях древних поэтов и философов). Древние намекают на некую божественную борьбу: в частности, Гераклит говорит так: «Надо знать, что существует всеобщая война, что справедливость — раздор, что все возникает и проходит в силу раздора». А Ферекид, который жил гораздо раньше Гераклита, изложил миф, в котором одно воинство противопоставляется другому; одним предводительствует Кронос, другим — Офионей; он рассказывает об их вызовах и битвах, о том, что между ними существует уговор, что та сторона, которая будет ввергнута в Окен, считается побежденной, а те, кто их низверг и победил, получают во владение небо» (Contra Celsum VI 42, 17-28).
Падение
В греческой литературе существование людей неоднократно объяснялось их падением из высшего мира. Со временем сложилось убеждение, сначала в трудах орфиков, пифагорейцев и Эмпедокла (часто цитируемого более поздними мусульманскими философами), что люди, или, точнее, души людей, представляют собой падших ангелов, спустившихся из высшего мира. Ср. «[Эмпедокл] показывает, что не только он, но и [начиная] с него все мы – пришельцы оттуда, незнакомцы и изгнанники». [32] В одном из езидских устных источников говорится, что «ангел Дардаил (…) обучил Адама науке о Боге, привел его в Рай и сказал ему: «Теперь ты ангел, не покидай Рай, ибо если уйдешь ты, станешь человеком». [33] Цель душ – вернуться к источнику.
Переселение душ также упоминается в Книге Откровения (аль-Джилва): «Если я захочу, я отправляю душу в этот мир или в иной во второй и в третий раз». [34] Падение душ в материальны мир (и метемпсихоз) [35] представляет собой распространенную тему в греческой литературе. Ряд комментариев можно найти, особенно в текстах, относящихся к платоновской школе (например, Тарх, Порфирий, Прокл, Ямвлих). В текстах Платона (особенно в «Федре») мы находим один важный элемент, ранее описанный Гераклитом - теорию логоса, то есть причины божественного происхождения, которая спускается из божественного источника в человеческий мир и затем может вернуться. Эта теория далее будет развита стоиками и христианскими мыслителями (такими как Ориген и Иоанн Дамаскин). [36] Некоторые из этих древних комментаторов находят это также у Гомера. [37] Как и в ранней греческой литературе, так и позже в литературе христианской, логос рассматривался как демиургический агент и отождествлялся с «Сыном Божьим» (см. Евангелие от Иоанна), который был у истоков и через которого все было сотворено. Аналогичную роль в езидском богословии играет Малак Тавус.
Темы, описанные выше, нашли специфическое отражение в теологии одной из ранних гностических сект, поклонявшихся змею – офитов (или ператов), по времени близких к езидам. «Согласно им, вселенная – это: Отец, Сын и Материя. Каждое из трех обладает неограниченными силами само по себе. Между Материей и Отцом находится Сын, логос, Змей, вечно движущийся между неподвижным Отцом и подвижной Материей. В какой-то момент он обращается к Отцу и получает силу, принимая которую – обращается к Материи. Она лишена качеств и бесформенна, отмечена идеями, которыми Сын отличил себя от Отца» (Ипполит, «Обличение всех ересей», V 17, 5-12). Эти слова можно сравнить с изображением змеи на стене перед входом в гробницу шейха Ади в Лалеше – она ползет вверх, к небу. Этот образ также имеет параллель в Новом Завете – в Евангелии от Иоанна автор цитирует слова Христа: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах. И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (3:13-15). [38]
Подобные мотивы также можно обнаружить в езидской теологии, например, в заявлении современного эксперта по езидским преданиям: «Бог создал тело Адама между субботой и пятницей. Спустя семьсот лет душа вошла в это тело. Этой душой был ангел, снизошедший с небес». [39] Поскольку душа нисходит с неба, она должна пройти через различные регионы / небеса, обозначенные небесными телами.
Концепция семи небесных сфер и семи разумов [Богов] планет
В греческой литературе также часто упоминается концепция семи небесных сфер. В езидских гимнах мы читаем о семи [40] ангелах / тайнах / сферах и можем увидеть их физические воплощения, используемые в поклонении: семь санджаков [41] и строение каждого из них – семь сфер, напоминающих планеты на стебле, венчает который фигурка птицы (павлина): [42]
Мой царь – Господь могущества,
В начале он сотворил Ангелов,
Им он даровал ад и рай (…)
Через семь(сот) лет вокруг Чаши появились
Семь Тайны, что пришли свыше, [43]
Была сотворена Чаша,
Семеро пьют (из нее)
Через нее они стали царями на земле, [44]
Все Семь Ангелов, когда они были сотворены –
Появились в согласии, в совершенстве (…)
Ангелы заняли свое место
На семи небесах, и семь адов были созданы… [45]
Padsê min reb il- 'ezete
Ji 'erwil 'efirandibû miiyaket
(...) Dana dest wan doj û cinete.
Be'di hefl sal, heft sur gehistine
doran û kase. (...)
Heft Sur hatin hindave
Kasekji minra di-îna
Her hefta vedixwîne
Pê dibän metik li zemtne.
Her heft Melek ku 'eftrin
Bi tiftiqê û rastiyê lêk êwirîn (...)
Melek li'ezmana bi wan rawistan
Heft cinet heft cehenim sewirand.
Также в «Черной Книге» (Масхафа Реш) можно прочитать: «В начале [Бог] сотворил шесть меньших богов из себя и своего света, и их сотворение было похоже на зажжение одной свечи от другой. Бог сказал: «Я сотворил небеса. Пусть каждый из вас сотворит что-то в них». Поднялся второй и создал Солнце, поднялся третий и создал Луну, четвертый создал небесный свод, пятый создал Фарг, Утреннюю Звезду, шестой создал рай, седьмой создал ад». [46]
В трудах греков, особенно пифагорейцев (Филолай) и, прежде всего, Платона («Политика», «Федр», «Тимей», «Законы», «Эпиномис») и Аристотеля («О мире», «О душе») неоднократно появляются ссылки на сферы, обозначенные семью планетами, включенными в последнюю сферу Небес / Урана. Однако в греческой литературе (а позже и в римской) планеты рассматриваются как обладающие душами – разновидностью даймонов, принадлежащих Кроносу / Сатурну, Зевсу / Юпитеру, Аресу / Марсу, Гермесу / Меркурию, Солнцу, Луне и Земле. «Такими были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени. Сотворив одно за другим их тела, бог поместил их, числом семь, на семь кругов, по которым совершалось круговращение иного: Луну – на ближайший к Земле круг, Солнце – на второй от Земли, Утреннюю звезду и ту звезду, что посвящена Гермесу и по нему именуется, – на тот круг, который бежит равномерно с Солнцем, но в обратном направлении. Оттого-то Солнце, Гермесова звезда и Утренняя звезда поочередно и взаимно догоняют друг друга» (Платон, «Тимей»). [47]
Количество источников по этому вопросу огромно и простирается до поздней Античности. Например, в трактате сирийского платоника Порфирия "De antro nympharum" есть подробное описание пути, по которому душа спускается для рождения, проходя через сферы демонов; и обратного пути, по которому душа следует, покидая тело. [48]
Езидская Жемчужина
Последним элементом езидской теологии, который мы обсудим, имеющим множество параллелей в греческих концепциях, является мотив космической жемчужины. Он описывается в тексте «Масхафа Реш» и в нескольких гимнах. [49] Вкратце мы видим следующую картину. В начале мира существовала Белая Жемчужина, изначально невидимая, затем Бог отделил ее от себя и начал творение, извлекая элементы мира из нее и разделяя ее на части, и придавая ей все больше и больше разднообразия. В «Масхафа Реш», Quewlê Bê Elîf и Qewlê Aftrína Dinyayê мы читаем: «В начале Бог сотворил Белую Жемчужину из самой своей драгоценной сущности (…). После этого Белая Жемчужина распалась на четыре части, и из ее середины вытекла вода, которая стала океаном. Мир был круглым и не был разделен». [50]
Светящийся Престол в Жемчужине,
Моему Царю положено находиться внутри нее,
Мой Царь сокрыт внутри нее.
Сам по себе, он был доволен собой (…)
Мой Царь создал себя,
Он стал Жемчужиной (…)
Сам в себе мой царь создал Белую Жемчужину. [51]
В океане была только Жемчужина, она не росла, не росла (…)
Жемчужина раскрылась в благоговейном страхе перед Богом (…)
Она стала украшена такими цветами (…)
Он построил небеса и землю, четырнадцать сфер. [52]
Наш Бог извлек Жемчужину.
Вода текла из нее,
Она стала океаном без конца,
Без начала… [53]
Texte nûrî sedef,
Pedsê min li navdayî bi xef,
Pedsê min li navdayî mixfi bu
Ew bi xo a xo razî bû (...)
Pedsê min bixo efirandibû dure. (...)
Pedsê min bixo efirandî
dura beyzaye.
Di behra da tenê hebu dur
Ne dîmasiya, ne dîmasiya (...)
Durji heybeta êzdan hincinî (...)
Ji rengê îsan xemilî (...)
Carde flebeq 'erd û ezman nijnî
Êzdanê me dur derant
Avji duré herikî
Bù behra bê sert bê hint
В некотором смысле Жемчужина содержала все (включая Бога) и все исходит из нее. Ее можно рассматривать как нечто подобное гностической Плероме, мыслимой и совершенной полноте и завершенности всех вещей, концепция, имеющая прочную основу в трудах Платона. [54] Тем неразделенного начала, из которого возникло многообразие, постоянно повторяется в текстах многих греческих мифологов и философов. В других культурах, например, финикийской и индийской, оно принимает форму космического яйца. Вера в то, что мир возник из Единого, вероятно, наиболее распространена в греческой литературе, как в философских текстах, так и в поэзии, [55] особенно, орфической. Примером совпадения или нетрадиционности может быть отрывок из первой книги «Аргонавтики» Аполлония Родосского:
Меж тем Орфей взял рукою
Левой кифару свою и начал готовиться к песне.
Пел он о том, как некогда суша, небо и море,
Между собой единую форму являя на диво,
В пагубной распре затем двинулись врозь друг от друга.
Пел он о том, как сначала Офйон и с ним Евринома
Океанида над снежным Олимпом владыками были,
И как под натиском силы Офион Кроносу сдался
С Реей, супругой его, и в волнах они оба исчезли.
Здесь мы видим ту же тему змея (Офиона), что и у Ферекида. Аристофан («Птицы» 693-695) также описал фрагмент мифологической космогонии, в котором из Ночи появилось яйцо, из которого затем вышел крылатый Эрос. [56] Представление об этой же структуре вновь появляется в текстах Платона, [57] а затем утверждается во всей мистической и богословской традиции Греции, в частности у таких платоников, как Плотин, Нумений, Прокл, Дамаский.
Наиболее формальный подход к проблеме был представлен пифагорейцами, которые рассматривали первые космогонические факторы: Единое и Монаду, которая каким-то образом сочетает в себе противоположности, являющиеся «четным, нечетным и четно-нечетным». [58] Затем, как и в езидской космогонии, из Единого возникает первый порядок четырех элементов: огонь, воздух, вода, земля, отраженные в первых четырех числах (называемых Тетраксис). [59]
Описания езидами главной Жемчужины, по-видимому, повествуют о том же космическом моменте, который был изображен ранее греками, независимо от того, используется ли язык мифа (как яйцо) или формальной философии (как Единое или Монада).
Я попытался продемонстрировать, что темы, присутствующие в теологии и мифологии езидов, имеют аналоги в древнегреческой литературе – как поэтической, так и строго философской. Это приводит, в частности, к двум возможным выводам: 1) езиды являются наследниками некоторых греческих теорий, и 2) реальность, описанная греками и езидами, едина, и отсюда сходство структур их космогоний. Мы также не можем игнорировать тот важный факт, что концепции греков присутствуют в теологии раннего христианства, а также в теориях гностических и исламских течений, которые также часто появляются в езидизме.
Примечания
[1] См. напр., Kreyenbroek 1991: 57-79; Spat 2001: 1-54; eadem 2010; Arakelova 2004.
[2] Езидов трудно отделить от гностиков, так как если учесть 1) тайну вероучения езидов, тайну богословского и мистического знания, которая 2) структурно связана с некоторыми гностическими движениями, то их следует считать гностиками (см. Rudolph 1977).
[3] Считается, что платоновские концепции оказали значительное влияние на богословие многих гностических течений. Примечательно, что в корпусе ряда найденных в Египте гностических текстов, известных под общим названием «Библиотека Наг-Хаммади», был обнаружен отдельный фрагмент «Государства» Платона (588a-589b, NHC VI 5). Простая формула гностицизма может быть следующей: Платонизм + Библия (в широком смысле, как вписанность в традицию, определяемую корпусом, состоящим из Ветхого и Нового Заветов, апокрифов и схолий) + элитарное знание, основанное на культе демона/ов (т.е. посредников между верховным Богом и людьми), которым поклонялась замкнутая община, верившая в верховного Бога, не оскверненного контактами со злым (из-за материи) миром.
[4] В XI-XII вв. на Ближнем Востоке работали такие умы, как аль-Газали и ас-Сухраварди. В их трудах мы можем обнаружить знание концепций таких греческих мыслителей, как Пифагор, Эмпедокл, Аристотель и особенно Платон (что касается греческой тематики в исламской культуре, cf, e.g., Gutas 2000; Walzer 1962).
[5] Византийский историк Агафий Схоласт (Historiae II 28, 1-2) изображает Хосрова I как царя, увлекавшегося греческой литературой и философией, особенно Аристотелем и Платоном, основные диалоги которых он читал в персидских перевода. (cf. Watts 2005).
[6] Здесь работал Посейдоний (I в. до н.э.), сюда приехал платоник и пифагореец Нумений (II в. н.э.), здесь же жил и действовал (IV в. н.э.) платоник Ямвлих, хорошо знакомый с богословской традицией Греции и Востока, или Кассий Лонгин (III в. н.э.), связанный с Аммонием Саккасом и Порфирием, советник царицы Пальмиры. И, наконец, из Сирии прибыл последний диадох Афинской академии - Дамаский (VI в. н.э.). Примечательно, что расстояние между Апамеей и езидским центром мира - Лалешем - примерно равно расстоянию от Барселоны до Мадрида. Трудно поверить, что между столь близко расположенными объектами не было контактов. Средневековая Испания была практически не затронута греческой культурой по сравнению с эллинизацией Ближнего Востока, однако испанская теология и математика имеют греческие корни.
[7] См. Brock 1982; заслуживают внимания также работы Pigulevskaia 1979.
[8] Главный езидский храм находится в бывшем несторианском монастыре, в котором некоторое время должен был служить (со)автор доктрины. Однако нет ясности, был ли это один и тот же человек, или это был совсем другой Ади, а Ади ибн Мусафир появился позже и занял уже пустующий монастырь (см. Leroy/Collin 1963: 189-201; Nau 1914: 105-108).
[9] Я воздерживаюсь от генетических объяснений. Не исключено, что они ведут от греков обратно на Восток. Достаточно упомянуть важную работу Уэста (1997), в которой он указывает на параллели между космогониями греков и Ближнего Востока. Поэтому я пишу о «широком наследии» или «универсальной теологии».
[10] См. таблицу, показывающую различие в концепциях первых греческих теологов и философов (Rodziewicz 2012: 185; 431).
[11] В определенной степени благодаря введению термина homoousios, т.е. «единосущный».
[12] Таким образом, езидизм можно рассматривать как форму монотеизма, в которой различные божества являются эманациями единого Бога. Однако следует подчеркнуть, что на основании источников позиция Бога (Xwade) четко отделена от божественной троицы. Ср. Асатрян/Аракелова (2003; 5): «Не случайно в езидской литургии, как и в устной традиции, прямое обращение к Хваде - очень редкий случай, да и подношений он не требует»
[13] Что касается отождествления шейха Ади с султаном Езидом и Малаком Тавусом, то см., например, "Гимн смеющимся змеям» в Kreyenbroek/Rashow 2005: 391; См. также «Восхваление шейха Ади» (арабский текст в Joseph 1909 147-148, перевод: 241-242), в которой он, в частности, говорит о себе:
Все, что есть во вселенной, подвластно мне... (...)
И я тот, кому сказал Господь небесный:
Ты праведный судья и владыка земли. (...)
А я - Ади ас-Сами, сын Мусафира.
В тайне моего знания нет Бога, кроме меня.
О резком различии между Богом и султаном Езидом, называемым «князем мира сего» и описываемым как помощник в творении, см., например, «Гимн тысячи и одного имени» в Kreyenbroek/Rashow 2005: 74-82.
[14] Cf. eg. The Hymn of the Creation of the World (Qewlé Afirina Dinyayé 4) in ibid.
[15] Оригинальный текст: Celil/Celil 1978: 323-324, перевод на английский: Asatrian/Arakelova 2003: 5-6.
[16] Молитва паломничества (Di'a Ziyaretbiin), перевод и оригинальный текст на английском языке Kreyenbroek/Rashow 2005; 108.
[17] Молитва согласия (Dit'a Tifagé), Kreyenbroek 1991: 10.
[18] Гимн Малаку Тавусу 21: «О мой Господь, ты - творец, мы – творения» (Asatrian/Arakelova 2003: 18).
[19] Особенно в Politeia 508bi2-5ogbio, где также ясно сказано, что оно находится за пределами мира как абсолютно первое и как причина понимания, которое в то же время непостижимо.
[20] Точные фрагменты приведены в моей книге (Rodziewicz 2012: 297 и далее). Аналогичные высказывания можно найти и в «Государстве» Платона, где Бог изображается как имеющий две роли или аспекта, т.е. один раз неподвижный вне мира, а другой раз дающий ему движение.
[21] «Что является самым мощным, думает о себе и является Мышлением мышления» (Metaphysica 1072a 25)
[22] Metaphysica 1074b33-34. Все переводы с греческого языка в данной статье принадлежат автору.
[23] Хотя ни один из них не исключал другого, поэтому Аристотеля можно считать одним из платоников (cf. Gerson 2005).
[24] Интересна также параллель с описанием божественного павлина по имени Таус/Малка Таус в мандейской Книге Иоанна (см. Jong 2009: 303-319).
[25] ἤτοι μὲν πρώτιστα Χάος γένετ'· αὐτὰρ ἔπειτα Γαῖ εὐρύστερνος (...) ήδ' Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοίσι.
[26] Я имею в виду Ферекида, о котором пишет Прокл (В Platonis Timaeum commentaria II 54, 28-55, 3): «Ферекид утверждал, что Зевс, намереваясь породить, перевоплотился в Эроса, ибо, сотворив мир из противоположностей, привел его к согласию и дружбе, насадил во всем тождество и единство, пронизывающие целое. Так благодаря им и благодаря тем, кто его создал, мир остался неповрежденным».
[27] Черная книга (Машаф Реш): «Малак Тавус спросил Бога, как Адам мог размножаться и иметь потомков, если ему было запрещено есть зерно, Бог ответил: «Я отдал все дело в твои руки». (Jospeh 1go9: 222).
[28] Apollonii Rhodii Argonautica (scholia vetera) 317, 1-4
[29] Apollodorus, Bibliotheca II 13-114.
[30] В архиве Армянского института древних рукописей (Матенадаран) хранится миниатюра, иллюстрирующая Книгу Бытия, на которой библейский змей также имеет крылья.
[31] Theogonia 334. В книге Откровение святой Иоанн говорит о «великом драконе, древнем змее». (20, 2, 1-2; 12, 9, 1:6), приравнивается к дьяволу и сатане.
[32] Plutarch, De exilio 607c6-d3; Hippolytus, Refutatio omnium haeresium VII 29, 14, 65
[33] Haji Feqir из Баадры, около Мосула (apud Spat 2008: 671).
[34] Арабский текст в издании Joseph 1909: 120. Большинство ученых сходятся во мнении, что "Аль-Джильва" (и "Мешефа Реш") не является оригинальной езидской книгой. Однако она по-прежнему является ценным источником для изучения езидов и свидетельством того, как их воспринимали на Ближнем Востоке.
[35] К вопросу о метемпсихозе в езидизме, cf. Книга Откровения
[37] В D-схолии к Илиаде, в комментарии к стихам 385-387 книги V (Scholia D in Iliadem, E 385, 28-39 (ed. H. van Thiel), в электронной форме: Attp://kups.ub.uni-koeln.de/volltexte/2006/1810/pdf/Scholia_D_Gesamt. pdf).
[38] За недостатком места я не развиваю эту мысль дальше (см. Nicolaus 201: 49-72). В связи с этим см. фрагмент текста, приложенного к «Масхафа Реш»: «В Евангелии сказано: «Никто не восходил на небо, кроме Того, Кто сошел с небес». Никто не спускался с небес, кроме Мелек Тавуса и Христа. Отсюда мы знаем, что великий Бог примирился с Малаком Тавусом, который взошел на небо, подобно тому, как Бог спустился с небес и снова поднялся». (Joseph 1909: 236).
[39] Фекир Хаджи из Баадры (apud Spat 2008: 664).
[40] Иногда это число удваивается, как, например, в Quewle Afirinia Dinayaye 10: «Он построил небо и землю, четырнадцать сфер» (Kreyenbroek/Rashow 2005: 67)— здесь можно увидеть теорию параллелей между высшим и низшим миром. Cf. Du’a Bawiriyeu: «Семь сфер земли и неба на спине Быка и Рыбы» (ibid.: 105).
[41] Как пишет Питер Николаус (2008: 248): «На древке расположены семь сфер, похожих на жемчужины на нитке. Согласно езидским источникам, эти сферы символизируют семь архангелов и семь слоев рая и ада. Их также можно рассматривать как планеты древних (Солнце, Луна, Меркурий, Венера, Марс, Юпитер, Сатурн)». Большие фрагменты, посвященные санджакам, содержатся также в «Масхафа Реш».
[42] Семь санджаков, или священных изображений Малак Тавуса, являются наиболее конкретным выражением езидизма и считаются самыми святыми из священных ритуальных предметов этой религии. (...) Каждая из птиц символизирует одного из семи верховных ангелов, составляющих езидскую гептаду божественных существ. Каждый из семи санджаков назван в честь семи архангелов, или, точнее, личностей, достигших божественности через переселение души соответствующего архангела. (Nicolaus 2008: 217-219).
[43] «Гимн слабого сломленного» (Qewlé Zebiini Meksiir), (Kreyenbroek/Rashow 2005: 62). Ср. «Масхафа Реш»: «В первый день, в воскресенье, Бог создал Малака Азазила, и он - Таус-Малак, главный из всех. В понедельник он создал Малака Дардаила, и он - Шейх Хасан. Во вторник он создал Малака Исрафила, и он – Шейх Шамс (ад-Дин). В среду он создал Малака Микаила, и он - Шейх Абу Бакр. В четверг он создал Малака Азраила, и он - Саджад-ад-Дин. В пятницу он создал Малака Шемнаила, и он - Насир-ад-дин. В субботу он создал Малака Нураила, и он - Ядин (Фахр-ад-Дин). И создал Малака Тавуса владыкой над всеми. После этого Бог создал форму семи небес, земли, солнца и луны". (tr. Joseph 1909: 221).
[44] Гимн тысячи и одного имени (Quewlé Hezar ti Yek Nav) (Ibid.: 75).
[45] Молитва согласия (Dia Tifagé), (Ibid.: 110).
[46] Перевод принадлежит автору; арабский текст Joseph 1909: 126.
[47] Cf. Timaeus Locrus, 213, 28-215, 8 и фрагмент «О Вселенной», приписываемый Аристотелю: "Множество планет распадается на семь делений, расположенных адекватно последовательному числу кругов, расположенных так, что высший всегда больше низшего, а семь всегда содержатся один в другом, и все они замкнуты под сферой неподвижных звезд. Ближайшее положение всегда занимает круг Сияния, известный также как круг Кроноса. Далее следует круг Лучезарный, известный также как [круг] Зевса, затем Огненный, называемый также [кругом] Геракла и Ареса, и затем Сверкающий, который одни называют священной [звездой] Гермеса, другие - [звездой] Аполлона. После этого - круг Светоносного, который одни называют звездой Афродиты, другие - Геры. Затем [круг] Солнца и, наконец, [круг] Луны». (De mundo 392a19-29). Ср. De deis et mundo Саллюстия.
[48] Порфирий отмечает, что это касается не только греческой традиции, но и связано с митраизмом. Я не вдаюсь здесь в подробности, но следует отметить, что традиция семи сфер планет, имеющих души, присутствует, в том числе (как указывают езидские исследователи), и у современных мандеев (ср. Аракелова, 2002: 69: "В мандейской традиции Луна - одна из семи планет - творений Бога, каждая из которых имеет в себе дух").
[49] E.g., Quewlé Bé Elif, Qewlé Afirina Dinyayé, Qewlé Zebini Meksir, cf. also Di’a Bawiri-
[50] The Black Book (Mashaf Res), op. cit., pp. 221-222.
[51] Kreyenbroek/Rashow 2005: 71-72.
[52] Т.е. семь сфер неба и семь сфер земли.
[53] Kreyenbroek/Rashow 2005: 66-67.
[54] Timaeus, Dillon 1992: 99-110.
[55] Например, один из древнейших греческих богословов, мифический ученик Орфея, Мусей говорил: @Все возникает из единого и растворяется в нем». (Diogenes Laertios, Vitae philosophorum 1 3, 5-6). Почти то же самое можно прочесть в космогонической поэме Эмпедокла: «Однажды Единое поднимается - чтобы быть единым из множественности, затем оно снова растет - чтобы быть множественностью из Единого». Эмпедокл упоминает также о том, что, по-видимому, является идеей мира и что он называет сферосом, т.е. «глобусом». Он пишет, что он был сферическим в тот момент, когда в нем появилось разнообразие и возникло движение. Эмпедокл различал также момент невидимости (мысленный) и появление мира как видимого (cf. Hippolytus Refutatio omnium haeresium VII 29, 13-14, 63).
[56] 693 Был Хаос, и Ночь, и черный Эреб, первый, и огромный Тартар, Но не было ни Земли, ни Воздуха, ни Неба. И в бесконечных долинах Эреба
695 Чернокрылая Ночь рождает первое яйцо, / Из которого в круговороте времен года появляется манящий Эрос, / Сверкающий золотыми крыльями на спине, похожий на вихри. Именно он, смешавшись с крылатым Хаосом, ночью посреди бескрайнего Тартара / Вылупил наш род и первым вывел на свет.
[57] Leges go3e6-go4ai: «Многие вместе - из одного или из многих – один». Также в трактате, приписываемом Аристотелю, можно прочесть: «Одна гармония из всех этих вещей вместе, поющих и танцующих на небе [т.е. планетах], возникает из единой и в единой имеет свой конец». (De mundo 399a12-13).
[58] Iamblichus, Theologoumena arithmeticae 1, 12. Подобные выражения также приписываются Philolaos; cf. Herodotus, Historiae II 81.
[59] Ср. Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria IX 230, 34-231, 2: "...ранние пифагорейцы, а позднее (как свидетельствует Модератос) Платон, поскольку для него - в соответствии с пифагорейцами - первичное Единое раскрывает бытие и всю сущность, а второе, то есть сущностно существующее и мысленное, говорит, что это формы (el8y), а третье [Единое] связано с душой, участвует в Едином и формах". См. также Syrianos In Aristotelis metaphysica commentaria 151, 17-21; Theon of Smyrna, De utilitate mathematicae 20, 19-20 and Cohortatio ad Gentiles (18bi-d4 (Otto)) attributed to Justin Martyr; Aristotle, Metaphysica 986a15-21; Simplicius, In Aristotelis physicorum libros commentaria IX 181, 7-30.
Литература:
Arakelova, V. (2002), "Three Figures from the Yezidi Folk Pantheon", Iran and the Causasus 6:1-2:57-74. (2004), "Notes on the Yezidi Religious Syncretism", Iran and the Caucasus, vol. 8:19-28.
Asatrian, G. / V. Arakelova (2003), "Malak-Tawus, the Peacock Angel of the Yezidis", Iran and the Causasus 7:1-36.
Brock, S. (1982), "From Antagonism to Assimilation: Syriac Attitudes towards Greek Learning", N. Garsoian (ed.), East of Byzantium: Syria and Armenia in the Formative Period, Washington: 17-34.
Celil, O. / C. Celil (1978), Zargotina k'urda, Yerevan.
Dillon, J. M. (1992), Pleroma and Noetic Cosmos: A Comparative Study, Neoplatonism and Gnosticism, New York: 99-110.
Gerson, L. P. (2005), Aristotle and Other Piatonists, Ithaca.
Gutas, D. (1998), Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early 'Abbäsid Society (2nd-4th/8th-wth centuries), London-New York. (2000), Greek Philosophers in the Arabic Tradition, Aldershot-Hampshire.
de Jong, A. (2009), "The Peacock and the Evil One: Tawusi Melek and the Mandaean Peacock", From Daénà to Din. Religion, Kultur und Sprache in der iranischen Welt. Festschriftfür Philip Kreyenbroek zum 60. Geburtstag, Wiesbaden: 303-319.
Joseph, I. (1909), "Yezidi Texts", American Journal of Semitic Languages and Literatures 25: 111-156.
Kreyenbroek, P. (1991), "Mithra and Ahreman, Binyamin and Malak Tawus: Traces of an Ancient Myth in the Cosmogonies of Two Modern Sects", Recurrent Patterns in Iranian Religions: From Mazdaism to Sufism. Proceedings of the Round Table held in Bamberg (30th September-4th October 1991), Ph. Gignoux (ed.), Studia Iranica Cahier 11, Paris: 57-79.
/ Rashow, Kh. J. (2005), God and Sheikh Adi Are Perfect. Sacred Poems and Religious Narratives from the Yezidi Tradition, Wiesbaden.
Leroy, J. / P. Couin (1963), Monks and Monasteries ofthe Near East, Piscataway-New Jersey.
Nau, F. (1914), "Note sur la date et la vie de Cheikh 'Adi, chef des Yezidis", Revue de L'Orient Chrétien 19:105-108
Nicolaus, P. (2011), "The Serpent Symbolism in the Yezidi Religious Tradition and the Snake in Yerevan", Iran and the Caucasus 15:49-72.
Pigulevskaya, N. (1979), Kul'tura sirijcev v srednie veka, Moskva.
Rodziewicz, A. (2012), Idea i forma, IAEA KAI EIAOI, 0 fundamentach filozofu Platona I
Presokratyków, Wroclaw. (2014), "Yezidi Eros. Love as the Cosmogonie Factor and Distinctive Feature ofthe Yezidi Theology in the Light of Some Ancient Cosmogonies", FritiUaria Kurdica. Bulletin of Kurdish Studies 3 (in print).
Rosenthal, F. (1965), Das Fortleben der Antike im Islam, Zürich-Stuttgart.
Rudolph K. (1977), Die Gnosis—Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Leipzig.
Spät, E. (2001), "The Problem of the Relation between Gnosticism and Platonism", J. D.
Turner (ed.), Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, Louvain-Paris: 1-54. (2008), "Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition: The Yezidi Myth of Adam'', journal of the American Oriental Society 128.4:663-679. (2010), Late Antique Motifs in Yezidi Oral Tradition, Piscataway.
Walzer, R. (1962), Greek into Arabic, Cambridge-Massachusetts.
Watts, E. (2005), "Where to Live the Philosophical Life in the Sixth Century? Damascius, Simplicius, and the Retum from Persia", Greek, Roman, and Byzantine Studies 45: 285-315.
West, M. L. (1997), The East Face ofHelicoru West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, Oxford.