Сравнение "семи печатей" в мусульманском эзотеризме и иудейской каббале

В мусульманском мистицизме и теургии «семь печатей» представляют Величайшее Имя Бога в графической форме. В иудейской каббале печати являются отдельными Божественными Именами, которые вместе образуют «Великое Имя». Мы рассмотрим и сравним первичные толкования и вторичные соответствия каждой печати в исламе и иудаизме, и из этого анализа станет ясно, что две традиции в значительной степени развили независимое понимание отдельных символов. Тем не менее, существуют точки соприкосновения, такие как, например, трактовка четвертой печати как лестницы и восхождения к благу. Более того, атрибуты третьей мусульманской и седьмой еврейской печатей имеют удивительно много общего. Посредством подсчёта слов и букв, печати были связаны с ключевыми утверждениями каждой религии: мусульманские - с Шахадой, иудейские - с Псалмом 45:7, 11. В иудейских источниках, в отличие от мусульманских текстов, редко проводятся и определяются отдельные соответствия - каббалистические амулеты чаще используют Имена печатей, чем их символы, и последние, когда они присутствуют, теряют свое значение. Напротив, в мусульманских талисманах обычно используются серии знаков. В мусульманской магии семь печатей связаны с семью Именами Тахатил, которые демонстрируют возможное сходство с Именами печатей в каббале. Я исследую совпадения Имён еврейских печатей с египетской мифологией и ведическим санскритом, но в конечном итоге считаю более вероятным, что семь Имён происходят от названий пальцев и глаз Бога (пять плюс два соответственно) в «Шиур Кома» литературы Хейхалот. Соответственно, толкование печатей как в иудаизме, так и в исламе содержит общие темы рук/пальцев и зрения/слепоты.

Введение

Семь печатей (рис. 1а) представляют собой ряд тайных символов, которые занимают видное место в мусульманском мистицизме, магических текстах и на талисманах. [1-4] Хотя их иногда называют Семью печатями Соломона, [5-6] их открытие традиционно приписывается Али ибн Аби Талибу (ум. 661 г. н.э.), двоюродному брату и зятю Пророка Мухаммеда, который, как говорят, нашел их начертанными на скале и признал Величайшим Именем (al-Ism al-A‘zam) Аллаха. [7-8] Поэма, описывающая серию символов, обычно читается как показано ниже - для ясности число, обозначающее положение каждой Печати (рис. 1а), помещено в скобки после ее описания. [9]

Три стержня <2>, что поставлены за печатью <1>,

Над их вершинами - вытянуто копьё

И mīm <3>, слепой и увечный, следом лестница <4>

Ко всему, чего жаждут, но взойти по ней невозможно.

И четыре предмета, словно ряд пальцев <5>,

Указывающих на добрые дела, но без остальной части руки.

Затем разделенный hā' <6> и перевернутый wāw <7>

Подобно трубке кровопускателя, но не сосуду.

Это имя Аллаха, восхваляемое за его высшую силу.

Коль не знал ты его раньше - узнаешь теперь.

Печати использовали суфийские школы как суннитского, [13] так и шиитского ислама. [14] Однако вера в то, что семь печатей были открыты Али, означает, что символы всегда имели особое значение для шиитских мистиков. Например, одно из самых ранних рассуждений о печатях можно найти в фатимидском исмаилитском произведении под названием «Рисалат аль-Исм аль-Азам» («Трактат о величайшем имени»), [15] по-видимому, относящемся к началу XII века н.э., [16] и в поэме Али о печатях, включенной в стандартный справочный текст по шиитскому исламу Мухаммада аль-Тихрани (ум. 1970 г.н.э.). [17] Печати также вызвали живой интерес со стороны родоначальников Баби, Шайхи, Бахаи и связанных с ними движений. [18-20]

Будучи более важными элементами в контексте ислама и его ответвлений, семь печатей были также известны в иудаизме. [21] Каббалистическое использование этих символов восходит, по крайней мере, к XIII веку н.э. [22] Здесь глифы [23] имеют отдельные Имена, которые в совокупности составляют «Великое Имя», [24] в то время как сами символы являются «буквами, которые Бог вырезал при Творении и на которых Он построил мир», так что «в каждой отдельной букве заключено Имя Бога». [25] Хотя завет семи печатей, вероятно, считался средневековыми каббалистами особенным (как будет показано ниже), иудейские знаки часто довольно прозаически упоминаются такими терминами, как «семь символов великого раввина», притом личность мудреца может варьироваться. [26] Обычная последовательность иудейских символов (рис.1 d, e) такая же, как и в канонической мусульманской серии (рис.1 а, с). В иудаизме термин «Печать Соломона» применялся не к серии из семи символов, а к отдельной пентаграмме или гексаграмме, т.е. к символу, с которого начинается канонический мусульманский ряд (рис. 1а). [27] Удивительно, но первые иудейские источники не используют один из этих знаков для первой печати, а вместо этого приводят простой круг или квадрат, или (редко) треугольник (рис.1 d, e). [28] Подробнее об этом будет сказано в следующем разделе.

Из-за выдающегося положения, которое семь печатей занимают в книге XVIII века н.э. «Канз аль-Хаваш, Канз аль-Яхуд», [29] якобы посвященной талисманной магии еврейского происхождения, которую использовали мусульмане в Персии, создаётся впечатление, что печати были еврейским нововведением. Независимо от этого, ученый-бахаи Стивен Димбден почти не сомневается в том, что «эти графические знаки являются примерами исламо-библейского или исраилитского («израильского») материала, отражающего доисламские авраамо-иудейские традиции, которые были ассимилированы исламом». С другой стороны, Гершом Шолем и Гидеон Бохак - два ведущих специалиста по каббале и еврейской магии - придерживаются мнения, что серия «Печатей» в их поздней форме (как видно на рис. 1d) пришла в иудаизм из ислама. [31]

Однозначно определить, где лежат истоки этих символов, возможно, не получится. Например, Бохак указывает на скрытое распространение эзотерического материала в иудаизме на протяжении до 1500 лет. [32] Говоря о IX-XII веках н.э., Стивен Вассерстром заметил, что «творческий симбиоз» между мусульманином и евреем глубоко проникал в мир», [33] так что предшественники печатей, возможно, неоднократно передавались между двумя религиями, все время продолжая развиваться. В любом случае, символы могут отражать древние системы письма, чуждые обеим культурам. [34] Более глубокое изучение явно оправдано, поэтому сравнение происхождения печатей и их передачи в каждой традиции - как апокрифической, так и исторической - находится в центре моего внимания в следующем разделе.

Происхождение и распространение

Эмили Сэвидж-Смит считает, что мусульманские семь печатей как серия появились в XII веке н.э. [35] Однако талисман эрцгерцога Райнера, на котором изображена рудиментарная форма печатей, датируется X-XI веками, [36] и аналогичные знаки, как сообщается, фигурируют на амулете против каринов, датируемом тем же периодом. [37] Имам Али считается автором традиционной поэмы, в которой описываются формы символов печатей, [38-39] но на самом деле, поэма, вероятно, возникла намного позже, будучи написанной его потомком аш-Шарифом аль-Муртадом (ум. 1044 г.н.э.). [40-41] Другой ранний прототип серии символов (рис. 1b) – с соответствующим вариантом поэмы – сохранился в Диване Али (Brit. Mus. 577 Add. 7534), [42-43] но не получил широкого распространения. [44-45] Упрощенные формы этого прототипа, по-видимому, сохранились в некоторых шифрах с повторяющимися буквами Имени. [46] Стихи Али, описывающие печати, часто встречаются как компонент «Джалджалутии», одного из великих устных заклинаний мусульманской магии. [47] Хотя весь обряд иногда приписывается авторству Али, [48-49] полная линия передачи утверждает, что он был открыт ангелом Джебраилом (Габриэлем) Мухаммеду, а затем перешёл через Али и ещё шестерых человек к имаму аль-Газали (ум. 1111 г.н.э.), который «сделал его известным» вместе с символами печатей. Печати упоминаются в «Сирр аль-мактум фи мухатабат ан-нуджум», приписываемом Фахр ад-Дину ар-Рази (ум.606/1209), [53] но сами символы там не приводятся.

Серия канонических печатей была популяризирована во всем мусульманском мире живущим в Египте суфийским учителем Ахмадом ибн Али ибн Юсуфом аль-Буни (ум. ок. 1225 г.н.э.), который включил глифы, их предполагаемые значения и использование в свой важный труд «Шамс аль-Маариф ва-Латаиф аль-Авариф». Оттуда они стали попадать в другие работы «Корпуса Буни», [54] связь которых с аль-Буни, вероятно, является скорее тематической, чем исторической, [55], таких как «Манба Усул аль-Хикма» [56] (например, рис.1а (iii)) и расширенное позднее издание «Шамс аль-Ма'ариф аль-Кубра». [57] Символы сопровождаются версиями поэмы Али, стихи которого (по существу, как указано выше) появляются либо отдельно, [58] либо как часть «Джалджалутии», включая краткое/раннее заклинание из 70 строф (ат-тарика ат-шугра). [59] За аль-Буни последовали популярные сборники магии, такие как «Шумус аль-Анвар» Ибн аль-Хаджа аль-Тилимсани (ум.1336 г.н.э.). [60] Ошибочный порядок серии печатей в литографированной версии «Шумуc», к сожалению, широко распространился в западных работах. [61-62] Позже «Корпус Буни» снова стал основным источником информации о печатях, содержащихся в «Фатх аль-Малик аль-Маджид» Ахмада ибн Умара ад-Дайраби (ум. 1738/39 г.н.э.), которую иногда называют «Муджаррабат ад-Дайраби». [63] Одна черта, общая для очень ранних мусульманских серий [64] и многих рукописных версий иудейских печатей использует маленькие круги для изображения как первого, так и шестого канонического символа (рис. 1b-d). Ганс Винклер, изучавший только мусульманские источники, считал первую черту отличительной для очень ранних серий, а использование пяти- и шестиконечных звёзд в качестве первой печати (рис. 1а) - более поздним привнесением. Ранние материалы указывают на то, что первоначальными формами как первой, так и шестой канонических печатей были арабские буквы hā', происходящие соответственно от изолированной (ه) и начальной/средней (ھ, ـهـ) форм этой буквы. [65] Постоянное использование круга или квадрата, а не пента- или гексаграммы для первой печати в иудейской серии [66] предполагает, что переход от ислама должен был произойти в начале известной истории семеричной серии, по-видимому, после падения прототипа Дивана Али (рис. 1b) в немилость, но до продвижения аль-Буни символов - наряду с использованием пяти- или шестиконечных звёзд для первой печати. (рис. 1а). Таким образом это событие можно поместить примерно в период составления трактата фатимидов-исмаилитов, упомянутого выше, в котором символы и их последовательность (рис. 1с) очень близки к древнейшей иудейской серии (рис.1d). После внедрения в каббалу, серия символов, по-видимому, приобрела самостоятельное существование в эзотерическом иудаизме, [67] где она оставалась в значительной степени невосприимчивой к стилистическим изменениям, происходящим с ее мусульманским аналогом.

В иудаизме особый характер завета семи печатей, вероятно, был знаком средневековым каббалистам из более ранних источников, таких как тексты магических чаш на арамейском языке с III по VIII век н.э. [68] или (полностью иудейской) [69] Книги Откровения, которой завершается христианская Библия. [70] В «Маасе Меркава», центральном тексте мистицизма Меркавы/Хейхалот (200-700 гг. н.э.), семь печатей помещены на тело мекубала (meqūbal), чтобы заставить Ангела Лика спуститься на землю. [71-72] В «Хейхалот Раббати» (Pirqē Hēkhalōt), ещё одной центральной работе, требуются разные печати для согласования каждой из семи стадий мистического восхождения к колеснице-престолу Бога, Меркаве. [73-75] В обоих случаях символы представляют собой имена, состоящие из букв иврита, а не графических изображений. [76] В более позднем «Хейхалот Зутрати» печати или кольца с Божественными Именами снова требуются для безопасного прохода во время восхождения, [77] но теперь целью является не столько видение Меркавы, сколько обретение окончательного «заклинания и печати», которое, в свою очередь, предоставляет мекубалу неограниченный контроль над небом и землей. [78] Трудно не связать это понятие с мусульманским выражением «Величайшего Имени» как заклинания/поэмы, описывающей группу печатей, чья магическая сила считалась высшей. Поскольку каббалистические семь печатей открывают доступ к божественным сферам, [79] неудивительно, что некоторые современные авторы отождествляют их со знаками, необходимыми для восхождения к Меркаве. [80-82] Но, рассматривая их Имена ниже, мы увидим, что семь печатей могут иметь более прямую связь с высшим заклинанием/печатью «Хейхалот Зутрати». Несмотря на таких весьма важных предшественников в докаббалистическом мистицизме, собирательный термин для иудейских семи печатей часто понимается как фраза «семь символов великого раввина», где человек идентифицируется либо как Рав Хуна, Авраам ав Бет Дин, [84] неизвестный «Ноханиэль Гаон», [85] Нахманид, [86] Исаак Бен Самуил из Акры, [87] либо просто как «мудрецы Израиля». [88] Само разнообразие предполагаемых создателей, жизни которых охватывают с III по XIV век н.э., можно рассматривать как дополнительное свидетельство неместного происхождения. Хотя, согласно стилистическим соображениям, иудейские печати датируются XII веком н.э., предполагаемый источник, который представил их еврейским кругам, — это Исаак из Акры, палестинский каббалист XIII-XIV веков. Он жил в Испании и Северной Африке [89] и находился под влиянием суфийских концепций. [90-91] Рабби Исаак был приверженцем Нахманида и «знатоком в составлении священных Имён (церуфим, т.е. буквосочетаний), силой которых ангелы были вынуждены открыть ему великие тайны». [92] Печати и их имена даны от имени раввина Исаака в самой ранней сохранившейся включающей их еврейской рукописи, Moscow-Günzburg 775. [93-94] Одна из пяти серий печатей представлена рядом с квадратом-талисманом, содержащим слово «אללה» (Аллах), что может отражать связь материала с исламом. [95] Серия печатей и Имен снова появляется в разделе «Сефер ха-Разим» византийского манускрипта NYPL Heb. 190 (1464-8 CE). [96] Они также появляются в «Шошан Йесод ха-Олам», [97] сборнике магических документов, который составил странствующий раввин Йосеф Бен Илия Тиршом в XV или начале XVI века, вероятно в Османской Турции или Греции. [98] Там серия печатей «предназначена для сохранения пути, и нет ничего подобного им - и это проверено всеми раввинами». [99] Впоследствии печати - и, гораздо чаще, одни только их Имена - появляются в «Шорше ха-Шемот», [100] энциклопедии, составленной в XVII веке раввином Моисеем бен Мордехаем Закуто, РаМаЗ, который в основном работал в Италии (ум. 1696 г.н.э.). Этот гримуар практической каббалы, в котором перечислены тысячи магических Имён Бога, часто переписывался, особенно в Северной Африке. [101] Печати и их имена также встречаются в ашкеназской рукописи XVII века авторства Элиаху бен Моше Луанец/Лопеса, Баал Шема из Вирмизе (Вормс, Германия) и его ученика Джоэла бен Исаака Хейлприна/Хальпере, Баал Шема из Замощь (Замосць, Польша). [103] Первого поддерживал каббалист, которому позже припишут создание знаменитого пражского Голема. [104-106] Текст был напечатан анонимно в 1720 г. в Золкиеве (Жовкива, Украина) Баал Шемом Джоэлем Бен Ури Хейлприном из Сатанова (Сатанов, Украина), внуком Иоэля бен Исаака, а затем переиздан в 1872 г. в Лемберге (Львов, Украина). [107] В книге, узко ориентированной на лечение супружеских и репродуктивных проблем, [108] представлены Имена печатей и две версии символов (рис. 1е). Сообщается, что переход от рукописи к печати сопровождался значительной самоцензурой. [110-111]

Первичное и вторичное значения

Основные мусульманские и еврейские толкования каждой печати представлены в Таблице 1. Мусульманские материалы сосредоточены на описаниях символов, формы, с моральным измерением, наиболее очевидным в описании пятой печати. Наиболее яркое совпадение между двумя традициями касается четвертой печати, лестницы восхождения. Основное отличие состоит в том, что в иудаизме каждая из семи печатей имеет определенное имя: с первой по седьмую: Y’ṭath, Ṭath, S’ṭīṭ, S’ṭīṭyah, 'Agrēpṭī, Marōm, Shamrī'ēl. Хотя это явно Божественные Имена, даже самый ранний каббалистический документ, в котором упоминаются печати, также объясняет большинство из них как аббревиатуры (Таблица 1, столбец 4). Имена будут подробно рассмотрены ниже.

Таблица 1. Основные интерпретации каждой печати

Примечания к Таблице 1

[a] Hans Winkler;112 информация из Jaljalūtīah (в квадратных скобках), Winkler. [113]

[b] Библиографические данные по первоисточникам приведены в сноске 28 (нумерация листов для Moscow-Günzburg 775 объяснена в сноске 93); о Каплане см. в другом месте. [114] Различия между отчетами в нескольких рукописных источниках подробно рассматривались ранее. [115] NYPL Heb. 190 не был включен в этот обзор, но он также демонстрирует небольшие изменения в значении, которые, по-видимому, отражают замену слов, возникающую из-за неправильного прочтения букв. В соответствии с хронологическим положением этого источника, в некоторых местах его формулировка соответствует Moscow-Günzburg 775 г., а в других - Шошан Йесод ха-Олам.

[c] Описание символа Печати, данное Арье Капланом, приведено первым в квадратных скобках. Остальное (обычным шрифтом) содержится в Moscow-Günzburg 775 f.37b (см. выше), с редкими дополнениями, как описано в другом месте. [116] Большая часть этого материала повторяется в Шошан Йесод ха-Олам. Оба еврейских источника были переведены www.EverBurningLight.org (Providence University).

[d] Имена по порядку взяты из следующих: Moscow-Günzburg 775 f.37а (см. выше) и, если отличается, Имя из NYPL Heb. 190 стр. 168 отображается после косой черты; Иерусалим NLI MS Heb. 8°330/17; Шорше ха-Шемот (имена из знаков йод 141 и 142 появляются в этом порядке, разделенные знаком «+»); Толдот Адам (если издания различаются, формат первое издание + второе издание); В квадратных скобках дается лексикализация Каплана на английский язык. Имена, идентичные в первых пяти источниках, даны только один раз до версии Каплана. Апостроф обозначает звонкий шва; пары подчеркнутых букв представляют одну букву иврита; шрифт «белое на сером» и сведения о трансляторе указаны в примечании c.

[e] Moscow-Günzburg 775 f.37b (см. выше); Шоршей ха-Шемот, p.335-336, знак yōd 142, переведено Translation Services USA; Шошан Йесод ха-Олам, p.141. Обратите внимание, что, в отличие от других, шестое Имя Печати не считается аббревиатурой.

[f] Cр. Isaiah Horowitz, “The circle represents something that constantly returns without end.”117

[g] Marek Vinklát.118

[h] Этот раздел имеет несколько иной (но столь же сложный) синтаксис в «Шошан Йесод ха-Олам», где ссылка на трех-угольный мир может отражать классическое мировоззрение, в котором было всего три континента (Европа, Азия и Африка). Более актуальным является учение мидраша рабби Элиезера (ок. 45–117 гг. н. э.) о том, что северная сторона мира так и не была завершена; он утверждает, что Бог говорит: «Всякий, кто верит, что он бог, пусть придет и завершит северную сторону», — этот момент четко отражен в NYPL Heb. 190. Одна из возможных интерпретаций Исайи Горовица состоит в том, что сила Торы позволяет изолировать север, открытый злу. Таким образом, «растущая вещь» может относиться к незавершенности, которая впоследствии дополняется дарованием Торы, соблюдение которой является постоянной работой, подобной возделыванию земли. [119]

[i] На более глубоком уровне каббала учит, что ничто (ʾayin) является конечной реальностью всех вещей, т. е. «Ничто есть Бытие, а Бытие есть Ничто». [120] Это соответствует индуистской вере в то, что «все есть ничто, а ничто есть все». [121] Другие очевидные совпадения с восточными религиями рассматриваются далее в тексте.

[j] Tath Zel, “The Profuse Giver,” название Кетер, самой близкой к Богу сефиры. [122]

[k] Ernest Klein. [123]

[l] «Слепой и увечный» характер mīm может перекликаться с устным предписанием из поздней античной Месопотамии, которое сохранилось в надписях на некоторых магических чашах мандеев. Полностью формула гласит: «…связанные и запечатанные, и перерезанные, и стреноженные, и запрещенные, и выпоротые, и ослепленные… и оглуши да будет проклятие…». [124]

[m] Cр. Иса 65:2. Также хадис Мухаммада: «Аллах простирает Свою руку ночью, чтобы принять покаяние того, кто согрешил днем, и Он простирает Свою руку днем, чтобы принять покаяние того, кто согрешил ночью, (и это будет продолжаться) до тех пор, пока солнце не взойдет с запада». [125] В «Шошан Йесод ха-Олам» ссылка на раскинутую руку согласуется с необычной формой символа Печати, вставленного в текст, который напоминает перевернутую ладонь.

[n] Высказывание рабби Аббаху, означающее, что кающийся из любви к Богу выше праведника, который никогда не грешил. [126] Ср. Луки 15:7.

[o] Ludwig Kӧhler & Walter Baumgartner.127

[p] Daniel Miller. [128] Библейское слово начинается с буквы син, в то время как в современном иврите обычно встречается самек (например, сотох — отклоняться; с’тийох — отклонение, отклонение) [129] и в Имени Печати. Ссылка на отклонение может соответствовать акценту этой Печати на покаянии и прощении (столбец 3).

[q] См. в Зохаре особое значение имеют две ступени лестницы, по которой восходят и нисходят Божьи ангелы (Бытие 28:10–19); эта диада означает воспоминание и сохранение, мужское и женское, а также разрезание и складывание обрезания. [130]

[r] NYPL Heb. 190 имеет «страх» вместо «жара», что не имеет большого смысла. В «Шошан Йесод ха-Олам» вместо רוהט, «чистый», есть רוניט, значение которого неясно.

[s] Версия в Moscow-Günzburg 775 f.37b и «Шорше ха-Шемот», где слово для последней буквы аббревиатуры отсутствует. Схема пропущенных слов в обоих этих документах (примечания s, t, v и w) одинакова и соответствует утратам правого края страницы в Moscow-Günzburg 775 f.37 b, которая в какой-то момент подверглась чрезмерному обрезанию. Другое слово, указанное как отсутствующее в «Шорше» (примечания y-z), не утрачено при обрезке, а скорее неразборчиво в Moscow-Günzburg 775 l.37b. Таким образом, кажется, что этот фактический лист рукописи, скомпрометированный как тогда, так и сейчас, был первоисточником для определений акронимов в «Шорше»; поскольку они даны в скобках к основной статье, они происходят не от самого Закуто, а от раввина Авраама Алнакара, [131] чьи глоссы (добавлены в Алжире, 1784 г. н.э.) включены в современное издание книги (см. 28, источник 4). К счастью, «Шошан Йесод ха-Олам» сохраняет утерянный текст из надежного источника. Дополнительная информация о различиях между источниками представлена в другом месте. [132]

[t] Версия в «Шошан Йесод ха-Олам» и NYPL Heb. 190, которые не потеряли последнюю букву аббревиатуры. Для любой из версий рав Кук (ум. 1935 г. н.э.) в одинаковых терминах говорит о внутреннем духовном свете человека, когда человек знает, «как расширяться и возвышаться, как увеличить хороший свет до вершины, создание всего тьму в великий свет». [133]

[u] В тех немногих источниках, где дагешим можно было бы ожидать в явном виде, peh не отмечена таким образом; поэтому обычно оно имеет мягкое произношение (-f-). Однако, поскольку Имя считается аббревиатурой, а peh принимает жесткое произношение (p-) в начале расширенного слова, в равной степени разумно транслитерировать его таким образом, как это сделал Каплан. Эта статья будет следовать последнему соглашению.

[v] Последнее слово, соответствующее последней букве аббревиатуры, сохранилось только в «Шошан Йесод ха-Олам» («Бог») и Jer. NLI MS Heb. 8°330 («он будет»). Попытка бегло передать расширение «Шошан» может звучать так: «Велика слава Божья, четверть которой — Его благость».

[w] Последнее выражение, взятое из Дан. 2:22, сохранилось только в «Шошан Йесод ха-Олам» (см. примечание s). Об исследовании сердец см. Джер. 17:10, 1 Паралипоменон 28:9.

[x] См. Пров. 15:3; Псалом 33:13; Джер. 16:17 и 23:24. В NYPL Heb. 190, имя дается как Шомриэль или Шумриэль, что сохраняет значение «хранитель»; дополнительный ו в аббревиатуре раскрывается как ארונו, что добавляет «и внушающий благоговение» к «Всемогущему».

[y] См. Откр. 1:7. Это версия в «Шорше ха-Шемот», где последнее слово аббревиатуры указано как отсутствующее (см. примечания s и y) и/или последние две буквы аббревиатуры (לא) считаются происходящими от начала последнее разборчивое слово (וילא). [134]

[z] Версия в «Шошан Йесод ха-Олам», NYPL Heb. 190 и Jer. NLI MS Heb. 8 ° 330, все из которых определяют слово для последней буквы аббревиатуры (ל). Moscow-Günzburg 775 действительно указывает последнее слово, но написание неясно; оно определенно начинается с ל и, вероятно, это то же слово, что и в трех других рукописях.

При обобщении кажется, что первые четыре иудейские печати относятся, соответственно, к жизни/добру, несовершенству/смерти, покаянию/прощению и добру против зла (табл.1). На этом основании можно сделать вывод, что Второзаконие 30:15 «Вот я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло», возможно, послужило первой попыткой для объяснения первых четырех печатей. Общим для второй, четвертой и пятой еврейских печатей является то, что их описания (в одном или нескольких источниках) содержат упоминания о тепле и/или холоде. Вторая и пятая могут быть взаимосвязаны иначе, причем первая сосредоточена на процессе завершения (три стороны увенчаны горизонтальным «копьем»), а вторая - на состоянии завершенности (четыре стороны). Четыре «стороны» иудаизма — это покаяние, молитва, милосердие и Тора, последняя из которых может быть упомянута во второй печати в образе копья (Таблица 1, прим. h). [135] Что касается седьмой еврейской печати как Божественного Ока (табл.1, столбцы 3-4), интересно отметить, что В. Б. Стивенсон давно (и не зная его еврейского аналога) предложил глаз в качестве исходного мотива седьмой мусульманской печати. [136] Значения и свойства печатей в исламе, которые менее широко распространены, приведены в Таблице 2, источники которой датируются с XII до XIV века. «Рисалат аль-Исм аль-Азам», исмаилитский трактат фатимидов, признает поэму Али, но фокусируется на интерпретации печатей в имамологических терминах как символах повышения духовного уровня. Материал из «Корпуса Буни» относится главным образом к практическому использованию отдельных или парных печатей. Интерпретации из ат-Тилимсани Винклер считал более поздними и датировал последующими основными традициями, о которых сообщил аль-Буни и его школа [137] – опираясь на то, что более новые обычно расширяют или дополняют старые. В отношении второй печати можно провести параллель между описанием ат-Тимсани Единого, Который есть все (таблица 2) и еврейским заявлением о том, что по отношению к Богу все есть ничто (таблица 1). Термин «ничто(ность)» (‘ayin) в равной степени может быть выражен как «абсолютное единство» [138] - при таком понимании еврейское высказывание может быть истолковано как означающее, что «тотальность есть единичность» или «все есть Одно» (табл. 1, прим. и).

В дополнение к конкретным значениям Печати, подробно описанным в таблицах 1 и 2, исламская серия имеет религиозные интерпретации, которые труднее свести в таблицы. В «Рисалат аль-Исм аль-Азам», фатимидском исмаилитском трактате, семь символов объясняются в терминах семи слов Шахада (Таблица 2), но последовательность символов также может быть разложена на двенадцать «букв» или элементов (где каждый вертикальный штрих второй и пятой печати считается отдельным), [139] которые затем соответствуют двенадцать буквам Шахады. [140] Включение «копья» поверх второй печати, которая ещё не подсчитана, [141] даёт в общей сложности тринадцать букв. Альтернативный путь к этой сумме следование расширению поэмы Али, данному в «Шамс аль-Ма'ариф аль-Кубра», в которой печати описываются как содержащие четыре буквы из еврейской Торы, четыре из христианских Евангелий и пять из Корана. [142] Последнее повторение пента/гексаграммы, как на рис. 1а(i), доводит общее количество до 14, плеромы шиизма двунадесятников (Мухаммед, Фатима и Двенадцать Непорочных). [143] Семь символов или их пять составных элементов из Корана также считаются символом Мухаммеда, Фатимы и подмножеств Двенадцати имамов. [144] Возвращаясь к подсчёту букв, аль-Буни предполагает, что Семь печатей могут представлять семь букв ар-Рахмана или, возможно, палиндромную последовательность из семи букв в Суре 36:40 (кулл фи фаллак) или в Суре 74:3 (раббака факабир). [145]

Таблица 2. Толкование и вторичная интерпретация каждой печати в исламе

Примечания к Таблице 2

[a] Объяснение технических терминов, таких как Призыватель, Хранитель и т. д., дано Аруном Сингхом; тот же автор отмечает, что механизм и нумерология мистического восхождения исмаилитов имеют прямое сходство с еврейской каббалой. [146]

[b] Hans Winkler. [147]

[c] Winkler. [148]

[d] Qurʾān 51:49

[e] У. Б. Стивенсон объясняет, что дескриптор ʾabtar, применяемый к mīm, может означать либо «без хвоста» (таблица 1), либо «острый», и отмечает, что Тауфик Ханаан понимает это слово в смысле острого меча. [149] также означает неполный, усеченный, отрезанный, отсоединенный или бездетный. [150]

[f] У. Б. Стивенсон считает, что дескриптор ṭamīs, который применяется к mīm, означает «уничтоженный» или «преобразованный» (от ṭamasa — стирать или уничтожать), а не «слепой».

[g] От того же корня, что ʾabtar («отрезанный», дескриптор, применяемый к mīm) происходит tabattala, что означает полное отделение от мира в преданности Аллаху, что может лежать в основе этой ссылки на аскетов и благочестивых. [151]

[h] Октаграмма заменяет hāʾ-разделенный в ряду аль-Тилимсани. [152]

[i] Хотя аль-Тилимсани называет последнюю Печать в своей серии разделенным hāʾ, она больше похожа на перевернутый wāw и занимает положение перевернутого wāw в серии аль-Буни.

Частично, серия «еврейских печатей» связана со словами Псалма 46:7 и 46:11: «Господь Саваоф с нами; Бог Иакова - наше прибежище. Селах». Здесь также связь объясняется количеством букв. И семь Имён печатей и стих из Псалма состоят из 31 еврейской буквы, и (если учесть повторы) буквы первых, встречающиеся во втором повторяются в общей сложности 21 раз. Это считалось важным, возможно, потому что 21 - числовое значение Божественного Имени 'EHYEH («Я есмь», Исход 3:14) - Исаак из Акры считал это число вратами каббалистов в Кетер («Корону»), ближайшую к Богу сефиру. [154] Имена вариантов печати, которые не соответствуют числам, возвращаются к каноническим. [155] Хаотичных характер соответствий исключает простое сопоставление каждой Печати с отдельным еврейским словом в стихе.

Таблицы соответствий

Более широкие ассоциации мусульманских и еврейских печатей приведены в таблицах 3 и 4 соответственно. Информация в столбцах 2/4, 3 и 6-9 Таблицы 3 часто представлена совокупно в мусульманских рукописях в формате «магического квадрата», в котором печати образуют горизонтальный ряд в верхней части вафка или джадвала. Затем данные из таблицы 3 записываются (в регистр) для формирования нижних строк (рис.2а). Авторитеты расходятся во мнениях относительно того, обладает ли эта классическая «таблица соответствий» силой талисмана сама по себе [156-158] или же она просто служит источником информации для мага [159, 160] - начальными буквами подмножества Прекрасных Имён Аллаха (Таблица 3). В дополнение к предпочитаемому виду Печатей на савакит, существует старый вариант, в котором три из последних четырех печатей по-разному сопоставляются с буквами (Таблица 3, большие и малые савакит, соответственно). [161] Каждая печать также напрямую соотносится с одной из семи классических планет, а, следовательно, днём недели, ангелом и джинном (таблица 3). Они также соответствуют Именам Тахатил, которые мы рассмотрим ниже. Помимо отнесения составных элементов («букв») символов печати к основным писаниям иудаизма, христианства и ислама, «Шамс аль-Ма'ариф аль-Кубра» аль-Буни называет одну из трёх священных книг источником каждой Печати (табл.3). Менее распространенные ассоциации, такие как имена пророков, физические свойства (горячий/холодный/сухой/влажный) [162] и ароматические смолы (бензоин, мастика, сандал и т.д.), [163] как правило, демонстрируют больше вариаций и противоречий в разных источниках.

Ганс Винклер часто ошибался из-за довольно непрозрачной интерпретации печатей аль-Тилимсани. Например, объяснение о том, что mīm третьей печати «был ослеплён чернотой gīm» (Таблица 1) оставило Винклера в замешательстве относительно того, где искать этот gīm. [164] Он предположил путаницу между формами mīm и gīm со стороны североафриканских комментаторов, но, возможно, вероятнее, что комментарий относился к формулам, в которых печати и родственные им буквы савакит (таблица 3) чередуются. [165] Такие расположения помещают gīm аль-Джаббара (Имя, связанное со второй печатью) непосредственно перед «ослепленным mīm» третьей печати. Иногда встречаются серии печатей, где интерполирован только gīm (рис.1е).

Таблица 3. Соответствия мусульманских печатей

Примечания к Таблице 3

[a] TawfiqCanaan. [166] Савакит, связанный с каждой Исламской Печатью, является первой буквой родственного Прекрасного Имени.

[bСверху вниз: 1. Единственный/Уникальный/Одиночный. 2. Принуждающий/Всемогущий/Могущественный. 3. Свидетель. 4. Стабильный/Твердый/Твердый. 5.

Видимый/Очевидный/Помощник. 6. Проницательный/Бдительный/Информированный. 7. Чистота. Эти интерпретации даны GeorgesAnawati, [167] EdmondDoutté, [168] и HansWinkler. [169]

[c] Подчеркнутые пары букв представляют собой одну арабскую букву.

[d] Менее распространенная последовательность, встречающаяся в короткой/ранней версии «Шамс» аль-Буни, т. е. «Шамс аль-Маариф ва-Латаиф аль-Авариф», BnFmsarabe 2647. [170] В таких источниках Прекрасные имена переупорядочены соответствующим образом.

[e] Соответствия вторичного письма от Ахмада аль-Буни (атриб.), Манба' Усул аль-Хикма, которое я обсуждал в другом месте. [171] Происхождение и значение этих писем неясны.

[f] Стандартные соответствия, см. Canaan. [172]

[g] Cогласно Canaan, [173] Anawati, [174] and Doutté. [175]

[h] Согласно al-Būnī (attrib.), Manbaʿ Uṣūl al-Ḥikma; [176] краткиеогласовкииз Frances Harrison & Nineveh Shadrach. [177]

[i] al-Būnī (attrib.), Shams al-Maʿ ārif al-Kubrā. [178]

[j] Лица, имеющие прямое отношение к Печатям. Если не указано иное, они получены от R.G. Anderson [179] и цитируется Туфиком Ханааном. [180]

[k] Из Canaan [181] и ArunSingh. [182]

[l] Эти два варианта часто трудно различить, когда они написаны курсивом от руки (см. текст). Первая версия явным образом содержится в «Манба' Усул аль-Хикма» [183], в FrancesHarrison & NinevehShadrach [184] и в большинстве других производных источников. Второй, по-видимому, используется в других местах Усула [185] и определенно появляется в других местах. [186]

[m] Толкование шайхи; см. текст

[n] Толкование бахаи, см. текст

Таблица 4. Соответствия еврейских печатей

Примечания к Таблице 4

[a] Соответствия дней недели взяты изMoscow-Günzburg 775, ShōshānYesōdha-ʾŌlām (за исключением местоположения в примечании b) и Tōldōt ʾĀdām (см. текст).

[b] Показанонарис. 2b; Bibliothèque de Genève (BGE), Comites Latentes 145, p.460.

[c] Moscow-Günzburg 775 f.36a (see fn 28 and fn 93 for bibliographic details).

[d] Traité des Sept Émanations Planétaires (Aztarax Liber 1851), глава 8; p.891. [187]

[e] Для простоты показаны транслитерации Имен Печатей, сделанные Арье Капланом. [188]

[f] Соответствие планет-ангелов в таблице «Шошан» согласуется со списками, приведенными в других местах той же работы, [189] а также с мусульманскими источниками (таблица 3).

[g] Имя (имена) 2+3, Адонай, Господь; 4, Всемогущий; 5, (Господь) Воинств; 6, Милостивый; 7+1, YHWH, Тетраграмматон. Пары подчеркнутых букв представляют одну букву иврита.

[h] Гласные нельзя было вывести с уверенностью, и поэтому они исключены из транслитерации. Как и сами Имена Печатей, глоссы в Moscow-Günzburg 775, по-видимому, не имеют особого значения с точки зрения гематрии (числового значения).

[i] Сверху вниз эти пять слов составляют 22-буквенное Имя Бога. [190]

[j] DavidTsumura. [191] Другой возможный перевод — «остров», возможно, в смысле убежища или места укрытия. ]192[

[k] ArthurWalker-Jones.]193[Другой возможный перевод «мать»

[l] Сверху вниз эти три слова составляют 14-буквенное Имя Бога. [194] Они представляют собой закодированную форму YHWH ʾEloheynū YHWH, «Бог, наш Господь, Бог», из начала молитвы Шема' Исраэль; шифр обычно встречается в мезузот. Каждая буква исходной фразы была увеличена на единицу, то есть заменена буквой, непосредственно следующей за ней в еврейском алфавите.

[m] Этот перевод [195] согласуется с интерпретацией יא как «остров», см. прим. j. С другой стороны, буквы могут быть аббревиатурой Авраама-Исаака-Иакова, иногда используемой как амулет во время трудных родов, [196] или первым «словом» в аббревиатуре Числа 21:17, иногда используемой для защиты от сглаза. [197]

Способы переписи для еврейских печатей редки. Содержание того, что находится в «Шошан Йесод ха-Олам» (рис.2б), суммировано в центре таблицы 4. Соответствие планет/дней ангелам согласуется с мусульманскими источниками (таблица 3).

Однако, поскольку планеты перечислены в халдейском порядке [198] (начиная, что необычно, с Венеры) и нанесены непосредственно на печати в порядке их дней недели (таблица 3), соответствие печатей планетам/дням и ангелам своеобразны. В то время как печати с первой по седьмую здесь связаны с пятницей, средой, понедельником, субботой, четвергом, вторником и воскресеньем соответственно, большинство еврейских источников предполагают обычную последовательность. Так, для печатей с первой по седьмую Moscow-Ginzburg 775 говорит о «семи знамениях, семи днях» «Шошан Йесод ха-Олам» разъясняет «день 1, день 2,...день 7» [200] и упоминает, что рабби Давид ха-Коэн сочинил песнь о печатях: «Семь знаков, семь дней, клятва и т.д.». [201] «Толдот Адам» гласит, что «продолжительность акта [нанесения оператором надписи на табличку] должна составлять 14 дней, и каждый день отмечается [печатью], и когда дело закончено, должно гравировать [соответствующее Имя] каждый день, так что должна быть заполнена вся [область] таблички». [202] Это убедительно свидетельствует о том, что соответствие дням недели было обычным для серии печатей в иудаизме (таблица 4, столбцы 1, 3 и 4), точно так же, как это было в исламе (таблица 3), и предполагает, что планетарные назначения в Таблице «Шошан» (таблица 4, столбцы 1 и 5) нетипичны. В поддержку этого гибридного источника, который связывает каждый день/планету, среди прочего, с одним из еврейских имён печати (таблица 4, правая колонка), гораздо более точно соответствует мусульманским парам планета/печать и печать/ангел, чем к тем, что находятся в таблице «Шошан». Далее в таблице «Шошан» печати связываются с различными Божественными Именами и Формулами (Таблица 4, столбцы 7 и 8), но снова возникают страннсти, которые предполагают, что части таблицы «Шошан» нерепрезентативны - например, серия печатей начинается со второй половины Тетраграмматона и заканчивается его первой половиной. [203] Moscow-Gunzburg 775 не содержит каких-либо планетарных или ангельских соответствий, но для одной серии печатей каждый символ связан с еврейскими буквами (табл.4, столбцы 9-11). Они будут обсуждаться ниже. В соответствии с днями недели для ечатей (таблица 4, столбцы 1-4) ссылка на «смерть и воскрешение» [204] в связи со второй печатью (таблица 1) может отражать ее связь с луной, которая также «умирает и воскресает».

В исламе печати в каноническом порядке (рис. 1а, с), по-видимому, в совокупности имеют солярный характер, поскольку стандартная таблица соответствий (рис. 2а) называется «Джадвал Дават аш-Шамс», т.е. «Таблица призыва Солнца», [205] а магический квадрат печатей 7х7, начинающийся с этой последовательности, образует «Квадрат Солнца». [206]

Более того, в Ираке и Иране семь печатей иногда называют «Шараф аш-Шамс», «Восхождение Солнца». [207-208] Аналогичным образом, персидский учёный Хусейн Кашифи (ум. 910/1504-5) описывает талисман для победы в войне, который включал в себя Семь ечатей и использовал силу Солнца. [209] Возможно, что непреходящая популярность печатей в Иране и Ираке отчасти возникла из-за их солнечного аспекта, который может иметь отношение к сохранившимся течениям месопотамского солнечного культа. [210]

Имена

В Каббале, печати с первой по седьмую (по порядку) называются Y’ṭath (יטת), Ṭath (טת), S’ṭīṭ (סטיט), S’ṭīṭyah (סטיטיה), Agrēpṭī (אגרפטי), Marōm (מרום) и Shamrī'ēl (שמריאל). Основные источники согласны с основным написанием Имён, но часто имеют различные огласовки (Таблица 1). Более того, тав-без-дагеш (огласовки, прим. пер) имеет региональные различия в произношении (таблица 5, прим. g), в то время как шва (показанное выше апострофов) намного короче в современной речи, чем в библейском иврите, что потенциально объясняет выбор гласных в транслитерации Арье Каплана (Таблица 1). Ещё большее разнообразие можно найти в «Шорше ха-Шемот», где, например, мы видим пять возможных вариантов слова «Ṭath», многие из которых передают оба звука «т», используя только букву «тав». [211] Таким образом, хотя приведенная выше транслитерация стремится быть репрезентативной, она не является окончательной. Интересно, что первые два Имени печати, а также третье и четвертое образуют дубли, напоминающие Гога и Магога (Откровение 20:8) или Харута и Марута (Коран 2:102). [212] Возможные толкования или противопоставления некоторых из Имён печатей приведены в Таблице 1. Из них наиболее таинственными считаются последние две печати. Шестое Имя очень близко к еврейскому слову Marōm, которое указывает на невероятную высоту как на Божественный атрибут (как в «Элохе Маром», «Бог в высотах», Михей 6:6).

Седьмое Имя Печати, Шамриэль, — это имя ангела-хранителя [213-214] (ивр. shemīrah: охрана, защита или щит), [215] который защищает от дурного глаза, [216] и призывается для благополучной беременности и родов. [217-219] Будучи воплощенным в виде седьмой Печати, он олицетворяет Божественное око (табл. 1). В другом месте он появляется как Самриэль, Привратник Геенны (Ада) [220] и его юнгианская тень, действующая как соблазнитель и Ангел Смерти, Самаэль/Самсамиэль [221-222] (ивр. samī, слепой). [223] Последний будет рассмотрен ниже. Хотя мусульманские Семь печатей не имеют Имён, как еврейские, они тесно связаны в «Манба' Усул аль-Хикма» Буни с набором из семи ангелоподобных имён, известных как Имена Тахатил. [224] Часто встречающиеся буквы tā и hā в Именах - то, от чего пошло название серии, однако их происхождение неясно. [225-226]

Они включены в некоторые версии «Джалджалутии». [227] Сравнение мусульманских Имён Тахатил и еврейских имен печатей в точности показывает возможное сходство между первыми четырьмя именами каждой серии (таблица 5). Одной из обнадеживающих особенностей является переход от ṭahṭ или ṭath (краткое а, подразумеваемое или обозначаемое гласными) в первых двух Именах к ṭīṭ (длинное ī, явно заданное арабским yāʾ или еврейским yōd) в третьем Имени и варианте четвертого. С четвертым Именем ранее неправильное прочтение طيط (ṭīṭ) как طبط (ṭbṭ) меняло Fahṭīṭil на Fahtobṭīl [228] с заменой, а на ī во втором слоге. В других источниках характерный сдвиг гласных был полностью утерян из серии tahaṭil, и все окончания имён были преобразованы в форму -ṭahṭil. [229] Такое увеличение единообразия с течением времени предполагает, что (крайне беспорядочные) каббалистические Имена печатей являются предками (более шаблонных) Имен Тахатил.

Таблица 5. Связь еврейских печатных имен с исламскими тахатильскими именами и другими потенциальными родственными именами [a]

Примечания к Таблице 5

[a] Сверху вниз строки под заголовками показывают данные для печатей 1-7 соответственно. Иностранные термины составляют всю основную часть этой таблицы, поэтому курсив был опущен, чтобы сделать другие акценты более заметными. Соответствующие строки букв в каждой строке столбцов 1-4 выделены жирным шрифтом заглавными буквами. В столбцах 5–6 слова показаны с форматированием, соответствующим столбцам 3–4, с использованием тире для обозначения букв иврита, не совпадающих в санскрите. Санскрит это транслитерировано с использованием Международного алфавита санскритской транслитерации (IAST).

[b] Имена из исламского гримуара, по традиции приписываемые визирю царя Соломона, Асафу бен Бархия. [230]

[c] Harī Om Tat Sat, приблизительно «Верховное Существо есть Абсолютная Истина». [231] Хари относится к Сакара Брахману, физической форме Бога, в то время как Ом представляет Шабда Брахмана, изначальную вибрацию или священный звук, из которого развивается феноменальная вселенная. Для Tat и Sat см. примечание d.

[d] На санскрите Тат означает невыразимый Принцип или окончательную реальность, из которой берет начало Вселенная, как это закреплено в Упанишадах Тат Твам Аси, «То, Что Ты Есть»232, а Сат означает Истина или Бытие, «То, Что Истинно Есть».233 В «Бхагавад-гите» Ят (санскрит «который») и Тат встречаются в паре как относительные и соотносительное местоимение, соответственно,234 в то время как Yathā X Tathā Y – формат санскритской пословицы «как X, так и Y». [235] В буддийской мысли одно и то же слово Tathā («таким образом») относится к «реальности как она есть», называемой Татхата или Ятха-бхута [236]; исторический Будда называл себя Татхагатой [237]. Более прозаично, Печати можно описать как Ятат, «быть в строю» или «бок о бок». [238]

[e] Лучшее соответствие имени еврейской печати, когда порядок слогов обратный.

[f] Совместное появление пары Ṭat/Ṭatiya уже отмечалось как напоминающее перевернутую Y’ṭath Ṭath; [239] ср. также на санскрите Тат/Татья, Безграничное Все/Реальность, Истина (см. прим. d).

[g] Здесь тав-без-дагеш транслитерируется как произносимый на израильском языке, а не на ашкеназском/йеменском иврите, т.е. как Т, а не Тh, последнее является стандартным в других местах таблицы. [240]

[h] См. Митатрун из еврейской ангелологии; также Матаг для зрачка левого глаза Бога в Сиддур Рабба. [241]

[i] Сати — это санскритское слово, обозначающее добродетельную и верную жену, тогда как сатитйа означает целомудрие и преданность жены;242 сравните их с еврейским корнем s-ṭ-y (отклоняться) и его производное сатит, прелюбодейка или своенравная жена (таблица 1).

[j] Ākṛati – санскритское слово для фигуры, цифры или символа

[k] В какой-то момент Манба' Усул аль-Хикма (атрибут аль-Буни) меняет это имя на Махтахил и наоборот, тем самым выравнивая Махтахил с Маром [243], но это, скорее всего, совпадение.

[l] Aom в IAST, но индийский «священный звук» стандартно транслитерируется как Ом или Аум

[m] Мерум — это винительный падеж горы Меру, священной оси мира. [244]

Первые четыре имени еврейских печатей и Имена Тахатил также обнаруживают явное сходство с некоторыми варварскими именами из мусульманских гримуаров, таких как «Китаб аль-Аджнас» (таблица 5), [245] которые традиция приписывает Зсифу Бин Бархии. В еврейской легенде Асаф бен Берахия (1 Паралипоменон 6:39) был визирем царя Соломона. [246] Ганс Винклер упоминает другие арабские магические слова с соответствующими звуками - Шатахаш Тахталаш - в связи с конкретным ифритом, [247] цитируя источник, который наиболее похож на «Китаб Андахриуш» аль-Бабли. [248] Точно так же в каббалистических манускриптах можно найти родственные слова на иврите, приведенные как божественные имена, такие как последовательность ʾAvōrṭaṭa ʾAkhuwrsaṭyāh ʾAṭaṭayāh N’ṭaṭayāh Y’ṭaṭayah ʾAṭāʾaṭ, найденная в «Шошан Йесод ха-Олам». [249] Имена печатей также демонстрируют потенциальные связи с религиозными выражениями в других культурах. Например, Тат (ср.Ṭat/Ṭath, табл.5) - сын и ученик Гермеса Трисмегиста, слияния греческого Гермеса с Тотом, древнеегипетским богом знания. Поскольку Тат - всего лишь вариант имени Тот, он - младшая версия самого Гермеса/Тота. [250] Сат (ср. Saṭ-/S’ṭ- табл.5) — это иная форма имени Сета, непокорного египетского бога, убившего Осириса. [251] Египетская богиня воды, связанная с Элефантиной и разливом Нила, — это Сатит или Сатет, [252] подобно третьей еврейской Печати. [253] В Индии индуистское понятие сатья относится к целомудренной преданности жены - это и другие явные совпадения с санскритскими терминами приведены в Таблице 5. [254-255] Сходство первого Имени печати (Yaṭat, Табл. 5) с санскритским Yatat, «быть в ряду» или «бок о бок» (Таблица 5, прим. г) соответствует расширению аббревиатуры в «Шошан Йесод ха-Олам», где среднее слово (טור) означает строку, столбец, ряд, последовательность или серию (табл. 1). Ещё более интригующе то, что звуки в Именах шестой и первых четырех печатей (Mārōm Ṭat Saṭ), по-видимому, отражают звуки ведической мантры Harī Om Tat Sat, «Высшее Бытие есть абсолютная истина» (Таблица 5). [256] Название печати ʾAgrepṭī напоминает akṛati, санскритское слово, означающее символ, в то время как Marōm/M'rūm/Mērūm (Таблица 1) соответствует не только еврейскому mārōm («высота», Таблица 1), но и санскритскому Merum, который относится к невообразимо высокой горе Меру (табл. 5). Наконец, если хранитель Шамриэль/Мариэль родственен (или был объединён) [257] со Стражем по имени Шамсиэль/Самсапил (1 Енох 6/8) - «могущественное солнце Бога» [258] - тогда, как и в «Сефер ха-Разим», мы находим Божественное Око, приравненное к Гелиосу, «открывающему тайны…[кто] видит все, что происходит на земле». [259-260]. Если это так, то каббалистическое описание седьмой Печати как всевидящего Ока Бога, которого все, в свою очередь, увидят (Таблица 1), отражает отрывок из Ригведы, в котором рассвет ведёт ввысь «Солнце, в котором люди могут увидеть всеведающего бога [...] перед всевидящим оком, чьими лучами образ проявлен». Говоря о ведических возможностях в целом, мы могли бы отметить, что Фридрих Макс Мюллер (1823-1900 гг. н.э.) описал Веды как «работу семи печатей, каждую из которых должен открыть серьезный ученый». [262]

Несмотря на эти интригующие совпадения с религиозными терминами из других культур, кажется наиболее вероятным, что Имена еврейских печатей происходят от некоторых из варварских имён, данных частям Божественного Тела в «Шиур Кома», произведении мистицизма Меркавы/Хейхалот, которое, как считается, первоначально датируется VII-VIII веками н.э. [263] Учитывая, что влияние «Шиур Кома» распространилось на вид магических амулетов, [264] связь с семью печатями-талисманами не исключена. Ближайшие соответствия семи Имен печати соответствуют Именам двух глаз и пяти пальцев Бога (Таблица 6). Различные рукописи, включающие материал «Шиур Кома» (такие как «Сефер Разиэль» и «Сефер ха-Кома») представляют несколько разных названий Божественных черт - из опубликованных на сегодняшний день Имена печатей наиболее близко напоминают Имена глаз/пальцев в «Сефер ха-Шиур». Версия этой работы, из которой взяты имена в таблице 6, находится в провансальской части рукописи XIV-XV веков, Еврейской теологической семинарии (JTS) ms.1886. [265]

Вместе таблицы 5 и 6 предполагают, что согласные слога tat и его близкие омофоны имеют следующую связь. ShQ означает Shīʿūr Qōmah, пунктирная линия (---) указывает на замену одной из двух согласных на альтернативный звук t, а сплошная черта (—) указывает на точный родственный звук:

טט (глаза/сердце, ShQ) — طط (Ṭahaṭīl) --- طت (Ajnās) — טת (Печать) --- תת (пальцы, ShQ)

Левый край этой схемы подразумевает, что некоторые Имена в «Шиур Кома» (Например, Maṭaṭgas в «Силур Рабба», Таблица 5, примечание h; Ṭaṭaṭ в таблице 6, примечания b-e) может непосредственно относиться к Именам Тахатил, чем к Именам Печатей. В правом конце еврейская приставка תת - tath - имеет то же значение, что и арабское слово taht, означающее «под» (табл.1), но то, что Печать с именем Tath состоит из трёх стержней, расположенных под копьём, может быть просто совпадением.

Прежде чем закончить тему Имён, мы должны сделать ещё одну попытку осмыслить, казалось бы, разрозненный материал. Выше упоминалось, что цель «Хейхалот Зутрати» - окончательное «заклинание и печать, связывающее небо и землю». Еврейские Имена Печатей могут иметь особое отношение к этому, поскольку отрывок, в котором оно описано (пар. 367), относится к глазу Бога, который видит мир от края до края, называя его Ататсат. [266] Это Имя, которое идентично тому, что дано тому же глазу в «Сефер ха-Кома» (Таблица 6), имеет интригующее сходство со звуками, повторяющимися в первых четырех Именах Печатей. Помимо этого интересного сопоставления, ссылка на всевидящее Божественное Око напоминает нам о функции Шамриэль, седьмой Печати, через которую бог все видит (Таблица 1).

Традиционное использование

В мусульманской традиции считается, что на кольце царя Соломона, из которого он получил свою власть над всем естественным и сверхъестественным, были выгравированы некоторые или все символы семи печатей. Таким образом, мусульманские талисманы часто используют серию символов, которая, например, повторяется в популярном амулете под названием «Семь заветов Соломона» [272-275] и эффективна против карина, или демона, «забирающего» детей (Умм аль-субиан), и отождествляемого с дурным глазом. [276] Серии символов также часто повторяются с регулярными смещениями для заполнения «магических квадратов», как, например, на рис. 3.

Таблица 6. Связь еврейских имен печати с божественными именами в «Шиур Кома» [а]

Примечания к Таблице 6

[a] Сверху вниз строки под заголовками показывают данные для печатей 1-7 соответственно. Иностранные термины составляют основную часть этой таблицы, поэтому курсив был опущен, чтобы сделать другие акценты более заметными. Буквы в столбце 1 с потенциальными совпадениями в других столбцах той же строки выделены жирным шрифтом, как и их совпадения. Tāw с дагешем и без него не различаются в исходном тексте, поэтому буква транслитерируется либо как T, либо как Th, чтобы лучше соответствовать столбцу 1. Краткие гласные следуют за Мартином Коэном,278 за исключением замены e на a в первом слоге Manat(bag).

[b] Cohen (note a) p.35-3

[c] Cohen (note a) p.94 (пальцы) & 100 (глаз); также Ṭaṭaṭ on the heart, p.89.

[d] Cohen (note a) p.146 (пальцы) & 153 (глаза); также Ṭaṭaṭ on the heart, p.141 (итриждыв Merkavah Rabbah, Cohen p.62).

[e] British Library ms. 10675 (Gaster ms. 187), Cohen (note a, above) p.192-195; также Ṭaṭaṭ on the heart, p.193. По мнению Коэна, этот десятый/одиннадцатый век н.э. рукопись сохраняет Уртекст (стр. 5 и 192), который он датирует ранней Геонической Вавилонией (стр. 2), ок. 600-800 гг. н.э. Две закрашенные серым цветом клетки в этом столбце представляют интерполяцию Гидеона Бохака (опубликованную в 2017 г.) для имени правого глаза Бога в «традиции Шиур Кома, которая была более «примитивной», чем все ее доступные в настоящее время текстовые свидетельства». 279 Для списка все текстовые варианты имени, известные Бохаку, см. столбец 5 в его Приложении 1; обратите особое внимание на близость версии в его тексте b (= TSNS 92.20), היטיטא, к версии четвертой печати, היטיטס. Бохак (стр. 66) особо упоминает раввина Исаака из Акры, которого мы ранее назвали человеком, который, скорее всего, ввел Печати в иудаизм, за его магическое использование имен из Шиур Кумы.

[f] Ср. W’ṭathво втором издании Tōldōt ʾĀdām, транслитерируемое также как Vatath. [280]

[g] Cр. Tītas, приближение этого Имени в обратном порядке, в конце Имени из 8 слов для одной из семи печатей, начертанных на голове мекубала в Маасе Меркава. [281]

Периодичность и направление смещения могут различаться от одного квадрата к другому, что делает возможным множество различных узоров. [277] Напротив, каббалистические амулеты, скорее всего, используют Имена Печатей, а не их символы, и, когда они присутствуют, последние часто сильно деградируют, как видно на рис. 4. Иногда (например, рис. 4с и в других местах [284]) еврейские амулеты заканчиваются беспорядочными последовательностями символов, которые демонстрируют некоторые мусульманские характеристики, что предполагает некоторую (возможно, совсем недавнюю) межкультурную осведомленность со стороны их авторов-каббалистов. Мусульманские амулеты с использованием Печатей чаще всего пишутся на листе бумаги черными и/или цветными чернилами (рис.3), но Печати также можно найти выгравированными на серебряных медальонах (рис. 5а), нарукавных повязках [285] и перстнях (рис 5б), [286-287] на латунных табличках [288] и чашах, [289-292] на драгоценных камнях из сердолика[293] или агата [294], на стенах [295] и дверных проемах [296] и даже на рубашках. [297] Каббалистические амулеты обычно пишутся черными чернилами на небольших пергаментных свитках (рис. 4б).

В обеих традициях амулет Семи Печатей обеспечивает защиту от болезней, угнетения, нападений и бедствий. В исламе магическое использование символов включает изгнание нечистой силы, лечение эпилепсии, спасение от казни, освобождение заключённого, победу в битвах, поиск спрятанных сокровищ и обеспечение уважения и любви. [298] Написание серии в конце книги поможет читателю приобрести знание, как утверждает «Мухий ад-Дин ибн Араби» (ум.1240 г.н.э.). [299] Считается, что символы даже отпускает грехи. [300] Некоторые современные амулеты, производство которых в Мали и Франции было тщательно задокументировано, используют Печати для любовной магии и вызова дождя. [301-303] Хотя более поздний «Шамс аль-Ма'ариф аль-Кубра» советует использовать другу связь символов ( لا٩٩٩٩االا ) для злонамеренных целей [304-305], оригинальный «Шамс» аль-Буни признает, что Семь Печатей касаются не только добра, но и страдания, [306], так как связанные семь савкит означают не только Прекрасные Имена (Таблица 3), но также зло и вред. [307-308] Соответственно, представляется возможным негативно использовать семь печатей, чтобы наказать правонарушителей или навредить своим соперникам - с их помощью можно сжечь дом, потопить корабль, заставить злодея покинуть свою землю и навлечь на него тревогу, бессонницу, слепоту, болезни и смерть. [309] В иудаизме, хотя «только один из тысячи знает их тайну», символы-печати обеспечивают безопасность человека, который их носит, и защищают от несчастного случая от воды и огня. [310] Конкретное использование символов сосредоточено на репродуктивных вопросах женщин - для преодоления бесплодия и (особенно) для безопасности во время родов, [311-312] но их также можно повесить на мачту корабля для быстрого и безопасного плавания, особенно при бегстве от преследований. [313] Комбинация символов Печатей, их Имён и слов из 22-буквенного Имени Бога (рис. 4а, б) исцеляют целый ряд недугов, включая страх, ужас, принуждение, сглаз, колдовство, болезни и чуму. [314] Чтение Имён Печатей вызывает покаяние, а амулеты, содержащие их, защищают носителя от всякого зла, [315] они также могут победить мужское бесплодие и облегчить роды. [316-317] Интересно отметить, что Божественные Имена в докаббалистическом текстах Хейхалот (упомянутых выше) создают прецеденты защитных, а иногда и карательных сил, впоследствии связанных с Семью Печатями. Так, в «Хейхалот Зутрати» дом, в котором хранится «Книга Тайн Божественных Имен» (похожая на текст самого «Хейхалот Зутрати»), «не пострадает от огня, голода и всякого другого бедствия», [318] так же как дом, содержащий печати, не может быть сожжён. [319] Так и обладатель «Книги» способен осушить море, погасить огонь и убить, кого пожелает. [320]

Развитие в последние два века

Имамологические интерпретации Печатей за последние два столетия не остановилось на исмаилитском и двунадесятном шиизме. В каджарской Персии перевернутый wāw седьмой Печати подвергся сложной экзегетической обработке основателем школы шейхов Ахмадом аль-Ахсаи (ум. 1826 г. н.э.) и его преемником Сайидом Казимом Рашти (ум. 1843/4 г. н.э.). Они пришли к выводу, что центральная буква в слове wāw (применительно к этой Печати) относится к Каиму (Qāʾim), мессианскому двенадцатому имаму. Перевернутая ориентация и направленный назад хвост wāw в серии символов называется «сирр аль-танкис ли-рамз ар-раис», «тайна переворачивания в символе Правителя» и является отсылкой к будущему возрождению каимов, в чье время произойдет эсхатологическое возвращение «прошлых народов». [325] По любопытному совпадению, в библейском иврите существует грамматическая конструкция, называемая «wāw ха-хипух» буквально «wāw обратный», в которой префикс wāw заменяет формы глагола для прошедшего и будущего времени. [326] В то время как Сайид Казим Рашти, по-видимому, ожидал, что Каим будет имамом аль-Махди (Таблица 3), сыном одиннадцатого имама Хасана аль-Аскари (ум. ок. 874 г. н.э.), последующие толкования бахаи определили центральную букву вав (то есть Каим) как Баб (ум. 1850 г. н.э.), а его последнюю букву - как Бахаулла (ум. 1892 г. н.э.), основателя религии бахаи (таблица 3). [327] С этой точки зрения, символ Печати представляет собой перевернутый wāw, потому что ‒ с точки зрения религиозного статуса ‒ мессианское пришествие Бахауллы привело к тому, что возвышенные стали униженными, и наоборот. [328]

Современные учителя продолжают расширять и/или пересматривать соответствия символов Печати. Ниневия Шадрах представил пересмотренное сопоставление савакит с Печатями, которое лучше соответствует «Прекрасных Имен» планетарным атрибутам Печатей. [329] Вахид Азал, основатель и лидер N.U.R. ‒ Ордена Суфиев Фатимы полностью изменил соответствие Печатей ангелам, планетам и дням и дал расширенные толкования символов. [330-331] Он также связал две пентаграммы восьмисимвольного ряда (рис. 1а(i)) с «двумя безднами» имама Али в «Хутба ат-Тутунджийя», [332] а шесть промежуточных Печатей представляют шесть теофанических стоянок в хадисе Али аль-Хакика (хадис Кумайл). [333] В США духовный целитель, раввин Мириам Марон выпустил музыкальный компакт-диск под названием AngelSong, [334] названия треков и слова песен которого напрямую связаны с именами еврейских печатей, хотя и с небольшими изменениями из уважения к силе оригиналов. [335] В примечаниях к альбому Семь Печатей идентифицированы как духи Семи Земель, Печати, перечисленные в их обычном порядке, соответствуют Geʾ, Yabashah, Ḥaravah, Arqa, Tevel, Eretz, и Adamah, последовательность, которая отличается от обычной. [336] Природа каждой Земли описывается вместе с ее духовной сущностью и преобразующей силой. Его соавтор, [337] раввин Гершон Винклер, интерпретирует каббалистические «Четыре мира» [338] как четыре параллельных измерения, в которых мы сосуществуем одновременно, и видит в четырех штрихах пятой Печати шаманское осознание этого «Священного Пути». [339] Он использует ритуальный бубен, в центре которого нарисованы пять символов Печатей. [340] В сочетании со Звездой Давида Семь Печатей можно использовать в Ритуале Земель, в котором участники последовательно путешествуют по Семи Землям. [341] В оставшейся авраамической религии иудео-исламские Семь Печатей были сопоставлены со своими христианскими аналогами в «свитке с семью печатями» в Книге Откровения посредством общих планетарных назначений, которые для печатей Откровения определялись посредством цвета. [342] Последовательность печатей такая же, как и в исламе, но со смещением на одну позицию, т. е. первая печать Апокалипсиса родственна второй Печати восьмисимвольной последовательности на рис. 1а, и так далее. Таким образом, «христианская последовательность» задается предпоследней строкой матрицы на рис. 3 и второй строкой матрицы на рис. 5а. Расположение «трех штрихов» в позиции 1 согласуется с предположением Ганса Винклера о том, что эта Печать может представлять Троицу («Три в одном»). [343] Более того, «четыре штриха» теперь появляются на четвертой позиции, [344] а последующие две Печати занимают позиции, соответствующие их числовым значениям (hāʾ = 5, wāw = 6). [345]

Печати в виде букв, звуков и слов

Семь печатей в иудаизме и исламе, бесспорно, представляют собой один и тот же набор символов, которые, вероятно, впервые обрели свою конечную форму именно в исламе. Это произошло не в рамках основанной на образах и в значительной степени доисламской традиции астрологической магии, воплощенной в «Гаят аль-Хаким» (произведение XI века н.э., известное на Западе как «Пикатрикс», в котором печати не упоминаются), а в среде «религиозной магии букв», основанной на словах, буквах и числах дисциплины, укоренившейся в «Корпусе Буни». [346-347] Как мы знаем, считается, что некоторые из символов мусульманских печатей произошли от арабских букв, которые в суфийской традиции сами являются полем Божественного проявления. Первая Печать соответствует преобразованию арабских букв hā' (исходный символ в начале ряда) или ‘alif (для пентальфы или пентаграммы, которые позже заняли это место). [348] Мухий ад-Дин ибн Араби (ум. 1240 г. н.э.) объясняет, что’alif, буква, наиболее близкая к непрерывному дыханию, и hā', произносимая в самой внутренней точке груди, считаются первичными. [349] Напротив, wāw образуется на губах, самой внешней точке рта и, таким образом, является последней буквой с точки зрения артикуляции. Поскольку wāw требует дыхания, чтобы повторить весь путь от центра груди до сжатых губ, он заключает в себе силу всех арабских букв и символизирует человека в совершенстве. [350] Таким образом, семеричная серия Печатей начинается с символа, основанного на самом первичном звуке, и заканчивается символом, основанным на наиболее развитом и законченном звуке. Во второй и пятой Печатях наблюдается замечательное повторение параллельных алифоподобных символов - действительно, ат-Тилимсани называет их алифами (таблица 2). Для Ибн Араби вертикальность таких штрихов является наиболее подходящим символом Божественности - «Алиф обладает вертикальным движением, и благодаря его состоянию постоянной самостоятельности (qayyūmiyya) все стоит в существовании. […] Все зависит от него, в то время как оно не зависит ни от чего». [351] Привилегированный статус алиф/алеф также отражает его числовое значение 1 (единица) и его положение в качестве первой буквы алфавита.

В одном арабском источнике семь печатей интерпретируются как «слова Сурьяни», [352-353] что переводится как (Печать 1) Живой (2-3) Вечный (4) Господь Славы/Величия (5) и Честь/Щедрость (6-7) Он/Есть. [354], конечно, если рассматривать их просто как арабские буквы, предпоследняя и последняя исламская печать (hāʾ и wāw) вместе образуют слово Huwa («Он»), Божественную Сущность или «Божью Самость». [355-358] Точно так же еврейское слово Hūʾ используется как Имя Бога в некоторых еврейских текстах Меркавы, упомянутых выше [359] и в трудах последующих каббалистов, [360] в то время как его компоненты hēʾи wāw являются центральными двумя буквами Тетраграмматона. [361] В некоторых еврейских сериях шестая Печать имеет круглую форму (рис. 1e(i)) и напоминает изолированную форму арабского слова hāʾ, в соответствии с исламской идентификацией этой Печати как арабского hāʾ-разделенного. [362] Однако в других еврейских сериях форма шестой Печати напоминает еврейский mēm (не показан) или арабский mīm (рис. 1e(ii)), что, возможно, является отражением двух мемов в еврейском слове Marōm. В печатных книгах седьмая еврейская Печать иногда напоминает перевернутый конечный mēm (рис. 1e(i)). Его явная идентификация в ранних источниках как mēm, а не как wāw (таблица 1) еще больше отдаляет две последние еврейские Печати от слова Hūʾ. Вторая еврейская печать прямо описывается как «три вав» (таблица 1). Та же комбинация букв является аббревиатурой генеалогии в Бытие 25:14, которая иногда используется в качестве заклинания от детского плача. [363] В печатных книгах на иврите вертикальные штрихи второй и пятой Печатей часто обозначаются как вав, в то время как третья Печать иногда изображается буквой заин (рис. 1д(и)); действительно, в «Шошан Йесод ха-Олам» третья Печать явно отождествляется с этой буквой (Таблица 1). В одном случае wāw второй Печати несут точки огласовок, которые, что необычно, расположены надлинейно (рис. 4а, строка 2) и, по-видимому, реализуют давно вышедшую из употребления палестинскую схему вокализации (VIII-XI века н.э.), в которой «слово-символ» будет произноситься как «во-ва-во». [364-365] Назначение двух- или трехбуквенных слов на иврите, связанных с Печатями в «Moscow-Gunzburg» (табл. 4), неясно - все начинаются с 'ālef и имеют звуки, в которых преобладают буквы yōd и mēm. Рабби Исаак из Акры говорил о визуализации алефа в конце каждого из двух последовательных Тетраграмматонов, [366] «безмолвного алефа скрытого имени», так что два имени соединяются последней буквой первого и первой буквой второго: אי.

Эта центральная пара соединенных Имен является толкованием для первой, третьей и шестой Печатей. Его повторение напоминает медитативные схемы перестановки букв Авраама Абулафии, которые начинаются с изучения всех комбинаторных возможностей гласных этого «слова». [367] Последовательности букв над символами Печати также образуют значимые еврейские слова, фокус которых (Таблица 4) кажется отрицательным и условным – ср. «все есть ничто» второй Печати (табл. 1). Интересно, что толкование первой и третьей Печати («Нет» или «Не») коррелирует с отображением Lā («Нет» или «Нет») из Шахады на те же Печати в фатимидском исмаилитском трактате «Рисалат аль-Исм аль-Азам» (таблица 2, столбцы 2 и 3).

Звуки, наиболее тесно связанные с серией Печатей, — это m, h, w (или ū или ō вместо w) и, через ālef/alif как mater lectionis, ā. Буква mīm важна для мусульманской магии, возможно, потому, что она начинает и повторяется в имени пророка Мухаммада [368] - как мы уже видели, ее еврейский аналог, mēm, начинает и заканчивает божественное определение Mārōm (таблица 1). Акцент на h (первая и шестая исламские Печати как hāʾ), w (седьмая исламская Печать как перевернутая wāw, вторая и пятая еврейские Печати как множественные wāw) и ā (вторая и пятая исламские Печати как множественные алифы, повторяющееся алиф в глоссе Moscow-Gunzburg 775) могут отражать тот факт, что соответствующие звуки ярко выражены в наиболее отличительных именах Бога в иудаизме и исламе (Яхве, Аллах), тенденция продолжилась в бахаизме (Bahāʾ).

Отражение и преломление теофании

В толковании Печатей мы находим темы, общие как для еврейской, так и для мусульманской интерпретации, включая руки/пальцы, зрение/слепоту, восхождение к/добру, круги/кольца/печати и единство/двойственность/тотальность (таблица 7). Иногда совпадения относятся к одной и той же Печати, и это наиболее очевидно, когда понятия привязаны к форме символов (например, лестнице, кольцу и единству/двойственности). В других случаях каждая традиция связывает определенную тему с Печатью (Таблица 7). Наиболее поразительны сходства в описании и ассоциациях третьей мусульманской и седьмой еврейской Печатей. В этой диаде искаженному mīm мусульманского ряда (третья Печать, табл.1) соответствует искаженный mēm еврейского (седьмая Печать, табл.1) (табл.7). Самсамаил, мусульмаский ангел третьего дня/планеты (вторник/Марс; таблица 3), родственен древнееврейскому Самаэлю (таблица 4) [369] и Самриэлю, и, таким образом, соответствует седьмому еврейскому имени Печати, Шамриэл (таблицы 1 и 7), [370] третьему Прекрасному Имени Аллаха. Аш-Шахид (Свидетель; табл. 3), соответствует роли еврейской седьмой Печати как «наблюдателя и провидца», от глаз которого «ничто не утаится» (табл. 1). Как это ни парадоксально, именно эта пара Печатей также связана со слепотой и тьмой (таблица 7). Другая форма совместного отождествления третьей и седьмой Печатей находится в ms. NYPL Евр. 190 и смешивает символы этих двух Печатей. [371] В других текстах происходит то же самое. [372]

Интеллектуальный анализ невербального богоявления, такого как Семь Печатей, может углубить наше понимание истории и связей, но имеет очевидные ограничения. По сути, семь символов — это не знаки, которые что-то представляют, а скорее сигналы — которые не столько символизируют Божественное присутствие, сколько запускают его. [373] По словам Альгиса Уждавиниса, такие символы «являются не произвольными знаками, а онтологическими следами божественного». [374] Их универсальность очевидна из эпилога к поэме Али, в которой Печати провозглашаются истинными для «каждого существа, говорящего или немого» [375-376] и, таким образом, для «всех людей, будь они арабами или неарабами». [377] Это послание усилено идентификацией символов в трудах Буни как происходящих из Торы, Евангелий и Корана (Таблица 3). Это мнение было расширено современными авторами. [378-379] Когда мы приближаемся к пределам редукционистской логики в анализе калейдоскопического отражения и преломления Печатей внутри (и, возможно, за пределами) авраамических религий, мы можем найти утешение в словах Мирчи Элиаде: «Религиозный символ передает свое сообщение, даже если он больше не понимается полностью сознательно. Ибо символ говорит со всем человеком, а не только с разумом». [380]

Таблица 7. Темы, концепции или звуки потенциально общие для исламских и еврейских традиций [a]

Примечания к Таблице 7

[a] Для облегчения чтения не будут предоставляться источники содержимого таблиц, взятых непосредственно из предыдущих таблиц.

[b] СловариGesenius & Klein.381

[c] Бог сказал букве заин следующее: «Я не сотворю с тобой мира, ибо внутри тебя […] меч заточенный»; Раввин Иегуда Ашлаг (1885–1954 гг. н. э., автор «Лестницы» / «Большого комментария к Зохар»), «Опыт о письмах». [382]

[d] HansWinkler.383

[e] Планета из Таблицы 4

Заключение

В то время как предшественники Семи Печатей могли перемещаться между докаббалистической и суфийской школами, зрелая форма серии символов (которая, вероятно, восходит к началу XII века н.э.), по-видимому, пришла в иудаизм из ислама. В рамках каббалы Печати обрели автономное существование и получили индивидуальные Имена, которые в какой-то степени вытеснили символы. В обеих религиях Печати в основном используются в качестве защитного талисмана. Их возможности шире в мусульманской магии, где их можно использовать даже для причинения вреда другим - конечно, это разнообразие может просто отражать их большую популярность и более широкое распространение в арабском мире. Признание Печатей не статично и не ограничивается двумя первоначальными религиями - дополнительные ассоциации и ревизионистские экспозиции продолжают накапливаться и по сей день.

И в исламе, и в иудаизме Печати в совокупности стали связаны с отличительными утверждениями веры, хотя ни в том, ни в другом случае эта связь не получила широкого распространения. Отдельные Печати часто по-разному интерпретируются двумя религиями и даже разными школами мысли внутри каждой религии, но все же точки соприкосновения остаются. Это наиболее очевидно для четвертой Печати (лестница), но также есть тематические совпадения для первой Печати (кольцо), второй (единство и двойственность/тотальность) и других.

Неожиданно, похоже, произошел обширный обмен между третьей мусульманской и седьмой еврейской Печатями. В отличие от практики ислама, отдельные соответствия для еврейских печатей редко уточняются и, как правило, несовместимы в разных источниках. Даже отношение каббалистических печатей к планетам (и, следовательно, к дням недели) кажется относительно изменчивым. В исламе соответствия этого фундамента фиксированы, а вариации ограничены менее широко распространенными ассоциациями.

Имена Печатей в иудаизме могут быть отдаленно отражены в Именах Тахатил, наборе ангелоподобных Имен, связанных с Семью Печатями в мусульманской магии. Имена еврейских Печатей имеют гораздо более убедительное сходство с Именами, данными пальцам и глазам Бога в литературе Хейхалот, поэтому интересно видеть, что руки/пальцы и зрение/слепота образуют некоторые из тем, общих для толкования Печатей в обеих религиях. Наконец, мы должны признать, что логический анализ визуальной теофании не может многого нам дать. Рациональное исследование может усилить наше понимание этого возвышенного Имени, но мы не должны забывать, что его истинная цель — дать возможность человеческой душе восстановить теургический союз с Божественным.

Примечания

[1] Hans A. Winkler, 2006, Siegel und Charaktere in der Mohammedanischen Zauberei, Geheimes Wissen, Graz, Austria, 76-195. Я цитирую это современное переиздание М. Мунтяну, а не берлинское издание 1930 года Walter de Gruyter & Co., поскольку оно недорогое и до сих пор издается, в отличие от оригинальной книги. Обратите внимание, что нумерация страниц оригинала не сохранена.

[2] Tewfik Canaan, 2004, “The Decipherment of Arabic Talismans,” In: Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith, Ashgate Variorum, Aldershot, p.125-177, at 169-172. Originally published in Berytus Archaeological Studies 4 (1937), 69-110 & 5 (1938), 141-151.

[3] Edmond Doutté, 1908, Magie et Religion dans l’Afrique du Nord, Adolphe Jourdan, Algiers, p.155-156. Более широко доступно факсимильное переиздание, опубликованное в 1984 г. издательством J. Maisonneuve & P. Geuthner, Париж.

[4] Venetia Porter, 2011, “Arabic and Persian Seals and Amulets in the British Museum,” British Museum Press, London, p.166-168.

[5] M. Gaster, 1936, “Review of Siegel und Charaktere in der Mohammedanischen Zauberei by H. A. Winkler,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 68 (1), 131-133.

[6] Emilie Savage-Smith, 2004, “Introduction – Magic and Divination in Early Islam,” In: Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith, Ashgate Variorum, Aldershot, p. xiii-xlxi, at p.xxiii-xxiv.

[7] Tewfik Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls,” Journal of the Palestine Oriental Society 16, 79-127, at 96-97.

[8] Georges C. Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu (ism Allāh al-aʿẓam),” In: Atti del Terzo Congresso di Studi Arabi e Islamici: Ravello, 1-6 Settembre 1966, Instituto Universitario Orientale, Naples, 7-58, at 29, fn 29; Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.88-9.

[9] Из ранней версии «Шамс аль-Маариф», которая находится в Национальной библиотеке Франции (BnF) ms arabe 2647, и относится к XIII веку н.э. (Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.90); trans. Winkler, p.94, and Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” 23-28.

[10] Неизвестная рукопись рухани из Сидона, Ливан; авторская коллекция.

[11] Из раздела амулетов рукописи рухани в коллекции автора, дата копии 1864 г. н.э., для защиты от головной боли и сглаза. Источник из Сидона, Ливан.

[12] Считается, что произведение является Муджаррабатом шейха Абд ас-Саттар ад-Даманхури, составленным в Египте ок. 1855 г. н.э. Авторская коллекция, мс. из Сидона, Ливан.

[13] E.g., Aḥmad al-Būnī (d. 1225 CE), автор «Shams al-Maʿ ārif wa-Laṭāʾif al-ʿAwārif».

[14] Stephen N. Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī (d. 1259/1843). Risālah fī Sharḥ wa Tafsīr ism al-Aʿẓam: A Treatise in Explanation and Commentary upon [a Shīʿī graphical form of] the Mightiest Name of God, by Sayyid Kāẓim al-Husayni al-Rashtī (d.1259/1843).” http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/SHAYKHISM/Rashti..htm доступна 11 May, 2012.

[15] R. Strothmann (ed.), 2006, “Risālat al-Ism al-Aʿẓam,” In: Arbaʿat Kutub Ismāʾīlīyah, al-Takwīn, Damascus, p.183-189. From Biblioteca Ambrosiana ms. H75, originally published by R. Strothmann (ed.), 1943, “Gnosis-Texte Der Ismailiten,” Abhandlungen Der Akadamie der Wissenschaften in Gottingen, Phililogisch-Historische Klasse (Series 3, No. 28), 171-176.

[16] Вступление и заключение призывают благословить «нашего господина и лидера нашего века, Имама аль-Тайиба Аби аль-Касима», что соответствует имени сына Имама аль-Амира? родился в 1130 г. н.э., его судьба после младенчества неясна (С. М. Стерн, 1951, «Преемственность фатимидского имама аль-Амира, притязания поздних Фатимидов на имамат и рост исмаилизма тайиби», Oriens 4 (2)), 193-255, в 194-202). Стивен Ламбден отмечает, что «Трактат» «может быть самым ранним комментарием к графической шиитской форме Величайшего Имени». Cм. Stephen N. Lambden, 2009, “al-Ism-i-A‘zam: Taqi al-Din al-Kaf`ami (d. 900/1494-5) on the Mightiest Name of God,” http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/03-Biblical-islam-BBst/GREATEST%20NAME/GN-al-Kaf%60ami.htm, доступна 10 May, 2012.

[17] Muḥammad Muḥsin Āghā Buzurg al-Ṭihrānī, 1936, al-Dharīʿa ilā Taṣānīf al-Shiʿa, Maṭbaʿat al-Gharī, vol. 3, Najaf, Iraq, p.203-204.

[18] Denis MacEoin, 1994, Rituals in Babism and Bahaʾism, Pembroke Persian Papers, vol. 2., British Academic Press, London, p.22-23, 49-50 & 145-153.

[19] Stephen N. Lambden, 2009/10, “Some Notes on Islamic Concepts of the al-Ism al- Aʿẓam, the Mightiest, Greatest or Supreme Name of God: From the Islamic Solomon (fl. 10th cent. BCE) to Imam ʿAlī (d. 40/661) and beyond.” http://www.hurqalya.pwp.blueyonder.co.uk/PAPERS/GREATEST%20NAME/CHAOTER%20FOUR%20-%20ISLAMIC%20LITERATURES.htm, accessed 10 May, 2012; also, Lambden, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī.”

[20] Wahid Azal, 2009, “The True Greatest Name (Ism-i-A‘zam) Symbol,” April 29, 2009. http://www.iranian.com/main/blog/nur/true-greatest-name-ism-i-azam-symbol, accessed 15 May, 2010.

[21] Aryeh Kaplan, 1985, Meditation and Kabbalah, Red Wheel/Weiser, San Francisco, p.138 & 266; also, Aryeh Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah: The Book of Creation, Red Wheel/Weiser, San Francisco, p.169 & 172.

[22] Gabriella Samuel, 2007, “The Seven Mystical Seals,” In: The Kabbalah Handbook, Tarcher/Penguin, New York/London, p.301. В настоящей статье термин «каббала» используется в широком смысле, который охватывает всю эзотерическую деятельность ее практикующих, включая практики, которые более строго можно было бы классифицировать как магию.

[23] Термины «символ» и «глиф» в этой статье используются взаимозаменяемо, несмотря на различия, проводимые современными специалистами по типографике и моделированию шрифтов. См. Tereza Haralambous & Yannis Haralambous, 2003, Characters, Glyphs and Beyond. Glyph and Typesetting Workshop, Kyoto University 21st Century COE Program, 2003. http://coe21.zinbun.kyoto-u.ac.jp/papers/ws-type-2003/017-tereza.pdf, accessed 22 Sep, 2012.

[24] The RaMaZ, Shorshē ha-Shemōt, p.335-336 (yōd sign 142); cм. Источник 4 в прим. 28

[25] Moscow-Günzburg 775, f.37b, see fn 28 (source 1) and fn 93 for details; translated by www.EverBurningLight.org (Providence University). Сравните первое выражение с «семью творческими «словами» или высказываниями, которые породили мир» в древнеегипетской мысли.; Robert K. Ritner, 2008, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, [Studies in Oriental Ancient Civilization 54], 4th edn., p.46-47. Сравните также с многочисленными ссылками на «семь чудесных слов», произнесенных во время богослужения в кумранских свитках 4Q403-405, “Songs of the Sabbath Sacrifice;” Florentino García Martínez, 1996, The Dead Sea Scrolls Translated: The Qumran Texts in English, 2nd edn., Brill, Leiden, p.421-426.

[26] Gershom Scholem, 1949, “The Curious History of the Six-Pointed Star,” Commentary 8, 243-251.

[27] Scholem, 1949, “The Curious History of the Six-Pointed Star.”

[28] Использование круга или квадрата для первой Печати видно в 16 исторических случаях в следующих работах.

(1) [Transl. title:] The Functional Names, Making Amulets, Spells, etc.: Excerpts from Practical Kabbalah, Moscow-Günzburg 775, 14-15th century CE; with thanks to Russian State Library, Moscow, and the Jewish National and University Library, Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, ms. R.R. Film No. F4194, IMHM record 000069800. Author unknown, but the relevant text (which is late relative to the rest of the document) cites Rabbi Isaac of Acre (see fn 93-94). (2) Joseph Tirshom, Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām, Bibliothèque de Genève, Comites Latentes 145, Collectanea of Kabbalistic and Magical Texts in Hebrew; 15th-16th century CE; with thanks to Bibliothèque de Genève (http://www.e-codices.unifr.ch/en/list/one/bge/cl0145, accessed 2 Sep, 2012) and the Jewish National and University Library, Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, ms. R.R. Film Nos. F9273, F39891, COP22, PH3910, CD77, CD89; IMHM record 000133810. (3) Eliahu ben Moshe Loans and Joel ben Isaac Halpern, Tōldōt ʾĀdām, 1st edn. 1720 CE, Zholkva/Zolkiev, Ukraine; 2nd edn. 1872 CE, S.L. Kugel, Lewin & Co. (printed by A. Yerleger), Lemberg/Lviv, Ukraine. (4) Moses’ ben Mordecai Zacuto (the RaMaZ), 1999, Shorshē ha-Shemōt, Hotzaat Nezer Shraga, Jerusalem; a print version of an 18-19th century CE manuscript on Divine Names (National Library of Israel Ms. Heb. 8°2454, IMHM catalog 002561968) composed by Zacuto in the 17th century CE, but incorporating glosses by Rabbis Eliyahu Shapira (Prague, d. 1712 CE) and Abraham ben Joseph Alnaqar (North Africa and Italy, d. after 1803 CE). On these later additions, see the Introduction to the printed book (no page numbers); J.H. Chajes, 2011, “Rabbis and their (In)Famous Magic: Classical Foundations, Medieval and Early Modern Reverberations,” In: Jewish Studies at the Crossroads of Anthropology and History: Authority, Diaspora, Tradition, eds. Raʿanan S. Boustan, Oren Kosansky, Marina Rustow, Univ. Pennsylvania Press, Philadelphia, p.58-79, fn 73 (p.356); and J.H. Chajes, 2012, “‘Too Holy to Print’: Taboo Anxiety and the Publishing of Practical Hebrew Esoterica,” Jewish History 26, 247-262, fn 3 (p.258). The use of a triangle for the first Seal occurs in the Sefer ha-Razīm section of a Byzantine manuscript: (5) NYPL Heb. 190, 1465-8 CE; New York Public Library, Dorot Jewish Division, catalog entry online at http://catalog.nypl.org/record=b16142874~S1, accessed 28 Jun, 2014; with thanks to the New York Public Library and the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, ms. R.R. Film No. F9347, IMHM record 000062327; p.33 in the numbering at bottom centre of the manuscript page. In the newly-released facsimile edition of this manuscript, the Seal series appears on p.65; see Gideon Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic: MS New York Public Library, Heb. 190 (Formerly Sassoon 56), Cherub Press, Los Angeles. Этот ряд, который встречается в шаблоне амулета для предотвращения выкидыша, на первый взгляд выглядит вполне исламским, поскольку он окружен символами, похожими на гексаграммы. В частности, за серией «Печать» следует протогексаграмма (образованная двумя пересекающимися треугольниками) с гексаграммой в виде лунки (т. е. с маленькими циклами в вершинах, на манер

charaktere) под первыми двумя печатями и неполной двойной гексаграммой с лунетом под шестой печатью. Как уже упоминалось, первая Печать явным образом присутствует в сериале в виде маленького неукрашенного треугольника, поэтому три больших мотива, похожих на гексаграммы, которые окружают серию, вероятно, лучше всего рассматривать как посторонние дополнения. Сборка может, конечно, отражать некоторую осведомленность о сериях мусульманских печатей, которые начинаются и заканчиваются гексаграммами или пентаграммами.

[29] Mullā ʿAbd al-Laṭīf Kīlānī, 1205/1790, Kanz al-Khavāṣṣ, Kanz al-Yahūd. Recent printing from Iran, ed. Ḥussayn Zamīnā, no date.

[30] Stephen N. Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī (d. 1259/1843).”

[31] Scholem, 1949, “The Curious History of the Six-Pointed Star.” Scholem’s conclusion is echoed in Gideon Bohak, 2011, “The Charaktêres in Ancient and Medieval Jewish Magic,” Acta Classica Universitatis Scientiarum Debreceniensis 47, 25-44, at 28.

[32] Gideon Bohak, 2009, “Prolegomena to the Study of the Jewish Magical Tradition,” Currents in Biblical Research 8 (1), 107-150, at 119.

[33] Steven M. Wasserstrom, 2005, “The Unwritten Chapter: Notes towards a Social and Religious History of Geniza Magic,” In: Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity, ed. Shaul Shaked, Brill, Leiden/Boston, p.269-294, at 275. Позже Вассерстрем напоминает нам, что работа, приписываемая аль-Буни, содержит еврейские и псевдоеврейские элементы и что, в свою очередь, работы, приписываемые ему, изучались евреями. (p.279-280).

[34] Lloyd D. Graham, 2012, “The Seven Seals of Judeo-Islamic Magic: Possible Origins of the Symbols,” online at https://www.academia.edu/1509428/The_Seven_Seals_of_Judeo-Islamic_Magic_Possible_Origins_of_the_Symbols, accessed 1 Dec, 2012.

[35] Savage-Smith, 2004, “Introduction – Magic and Divination in Early Islam,” p.xxvi.

[36] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.77 & 151.

[37] Stefan Strelcyn, 1955, “Prières Magiques Éthiopiennes pour Délier les Charmes,” Rocznik Orientalistyczny 18, Polska Akademia Nauk, Warszawa, p.42 fn 2, citing F. Bilabel & A. Grohmann, eds., 1934, Griechische, Koptische und Arabische Texte zur Religion und Religiösen Literatur in Aegyptens Spätzeit, Heidelberg, p.433.

[38] Tewfik Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls,” Journal of the Palestine Oriental Society 16, 79-127, at 96-97.

[39] H. Henry Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” Journal of the American Oriental Society 55 (3), 237-256, at 244.

[40] Carl Brockelmann,1943, Geschichte der Arabischen Litteratur, vol. 1, Brill, Leiden, p.38-39; Clèment Huart, 1903, A History of Arabic Literature, D. Appleton & Co., New York, p.253.

[41] Lloyd D. Graham, 2011, “In Islamic Talismans, Repeat-Letter Ciphers Representing the ‘Greatest Name’ Relate to an Early Prototype of the Seven Seals and may Link the Seals with the Pleiades,” Epigraphic Society Occasional Papers 29, 70-91; online at http://www.academia.edu/1999297/In_Islamic_Talismans_Repeat-Letter_Ciphers_Representing_the_Greatest_Name_Relate_to_an_Early_Prototype_of_the_Seven_Seals_and_may_Link_the_Seals_with_the_Pleiades, accessed 1 Dec, 2012. Hereafter, “Repeat-Letter Ciphers.”

[42] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.88-9.

[43] Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 240.

[44] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.151-2.

[45] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[46] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[47] Dorothee A.M. Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, Georg Olms, Hildesheim, p.88-95; Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.102-5; Doutté, 1908, Magie et Religion, p.139-142.

[48] Nineveh Shadrach, 2005, Magick Manuscripts (Arabic Collection), vol. 1, Ishtar Publishing, Vancouver, Preface; also, eBook edition, 2010, p.2.

[49] Saʿid Nūrsī subscribed to this view; for example, see Section II.A.2.g online at

http://www.nur.org/en/nurcenter/nurlibrary/Views_on_Kalam_as_Illustrated_in_the_Risale_i_Nur_212#NOTE19, accessed 1 Dec, 2012.

[50] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.138-142.

[51] Abū Ḥāmed Muḥammad al-Ghazālī, no date, Bahjat al-Saniyya fi Sharh Du’wat al-Jaljalūtīah, online at www.al-mostafa.com, accessed 20 Mar, 2011.

[52 Imâm al-Ghazâlî,1987, Celcelûtiye Duasi – Havâs ve Esrâri, Pamuk Yayincilik, Istanbul (ISBN 9756594640).

[53] Edgar W. Francis IV, 2005, Islamic Symbols and Sufi Rituals for Protection and Healing: Religion and Magic in the Writings of Ahmad ibn Ali al Buni (d. 622/1225), PhD Dissertation, Univ. California Los Angeles, CA, p.88-89; also, Lambden, 2009/10, “Some Notes on Islamic Concepts of the al-Ism al- Aʿẓam.”

[54] The term “Corpus Būnīanum” was coined by Jan Just Witkam, 2007, “Gazing at the Sun: Remarks on the Egyptian Magician al-Būnī and his Work,” In: O Ye Gentlemen: Arabic Studies on Science and Literary Culture, eds. Arnoud Vrolijk & Jan P. Hogendijk, Brill, Leiden, p.183-199.

[55] Noah Gardiner, 2012, “Forbidden Knowledge? Notes on the Production, Transmission, and Reception of The Major Works of Aḥmad al-Būnī,” Journal of Arabic and Islamic Studies 12, 81-143.

[56] Общий анализ Манба Усул аль-Хикма см. Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit. О слабой связи его с аль-Буни см. Jean-Charles Coulon, 2013, “La Magie Islamique et le «Corpus Bunianum» au Moyen Âge,” Position de thèse doctoral, Université de Paris IV – Sorbonne, online at http://academia.edu/354526/La_magie_islamique_et_le_corpus_bunianum_au_Moyen_Age, accessed 11 Jul, 2013.

[57] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.95-113. Ной Гардинер датирует копию оригинального Шамса аль-Буни (Шамс аль-Маариф ва-Латаиф аль-Авариф), который служит основным источником для Ганса Винклера и меня, концом тринадцатого или, возможно, четырнадцатого века нашей эры (BnF ms arabe 2647) ; самая ранняя версия расширенной версии (Шамс аль-Маариф аль-Кубра) до 1508 г. н.э. (BnF ms arabe 2649), а другие версии Шамс аль-Маариф аль-Кубра до семнадцатого века н.э. или позже. Gardiner, 2012, “Forbidden Knowledge?” p.102-103, 114, 134-135.

[58] Соответствующий отрывок из «Шамс аль-Маариф ва-Латаиф аль-Авариф» аль-Буни приводится Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.91-92, and by Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” 24. German and French translations, respectively, of the lines describing the Seals appear in Winkler, 2006, p.94, and Anawati, 1967, 27.

[59] Шарх аль-Джальджалутия аль-Кубра (Комментарий к Длинной Джалджалутиа) — одна из четырех книг, составляющих Буниан Манба Усул аль-Хикма (далее «Усул»). В широко используемом издании «Аль-Кахира» (Каир) это pанимает p.91-325. Это издание, цитированное Alexander Fodor (A. Fodor, 2004, “The Rod of Moses in Arabic Magic,” In: Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith, Ashgate Variorum, Aldershot, p.103-123), а также Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, and is probably the Cairo 1951 printing by Maktabat Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī (Witkam, 2007, “Gazing at 41 the Sun,” 198). Различные версии заклинания Jaljalūtīah описаны Pielow, p.88-95; короткая/ранняя версия появляется в Усуле на стр. 95-97. Немецкий перевод строк, описывающих Печати, появляется в Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.102-105.

[60] Carl Brockelmann, 1938 & 1949, Geschichte der Arabischen Litteratur, Brill, Leiden; vol. II (1949) p.101 and Supp. vol. II (1938), p.95.

[61] William. B. Stevenson, 1920, “Some Specimens of Moslem Charms,” Studia Semitica et Orientalia, Glasgow University Oriental Society, 84-114, at 112 fn 2.

[62] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[63] A.G. Ellis, 1967, Catalogue of Arabic Books in the British Museum, vol. 1, Jarrold & Sons, Norwich, p. 200. The Seals are mainly dealt with in Chapter 16 of the Mujarrabāt (Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, p.61-64).

[64] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.151-2.

[65] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.94, 103, 151-180 & 187-192; Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 240.

[66] Moïse Schwab комментирует, что на еврейских талисманах (изолированная) Звезда Давида часто встречается «уменьшенной до простого квадрата». (Moïse Schwab, 1897, Vocabulaire de l’Angélologie, Imprimerie Nationale, Paris, p.21). Однако с первой Печатью более вероятно, что круглая Печать, первоначально общая для обеих религий, сохранилась в значительной степени неизменной в еврейских сериях, трансформировавшись самое большее в квадрат, тогда как в исламских сериях она значительно эволюционировала, сначала в пентаграмму, а затем в пентаграмму. гексаграмма. То же самое относится и к шестой печати, которая в еврейских сериях обычно остается кругом или квадратом (рис. 1d,e(i) и Каплан, 1997, Сефер Йецира, стр. 172), а в некоторых исламских сериях превращается в гексаграмму или даже октаграмма (Винклер, 2006, Siegel und Charaktere, стр. 152, серии 16-18).

[67], Например, говоря об интересе ашкеназов к таинственным символам в Средние века, Гидеон Бохак предполагает, что средневековый еврейский мистик получил семь печатей из восточно-еврейских источников и предложил подробное объяснение каждого знака в экзегезе, которая затем стала широко распространенной. Бохак, 2011, «Символы древней и средневековой еврейской магии», стр. 37). как мы увидим, самая ранняя сохранившаяся еврейская рукопись, содержащая серию «Печать», а именно Москва-Гюнцбург 775 (сноска 28, источник 1, и сноска 93-94), является сефардской и, следовательно, с крайнего запада Европы, в то время как следующие две, а именно Раздел Сефер ха-Разим NYPL Евр. 190 (сноска 96) и магический сборник Шошан Йесод ха-Олам (сноска 28, источник 2) являются греко-византийскими и греко-турецко-османскими соответственно и, таким образом, происходят от восточной границы. Эпицентр ашкенази, безусловно, возможен, хотя сильное арабское влияние в греко-византийском Сефер ха-Разим (сноска 96) означает, что автор, вероятно, имел прямое представление о Печатях из местных исламских источников в дополнение к знаниям, полученным из Рейнской области, или центральная/восточная Европа.

[68] Rodney L. Thomas, 2010, Magical Motifs in the Book of Revelation, T&T Clark International, London, p.127.

[69] Pierre Prigent, 2004, Commentary on the Apocalypse of St. John, Mohr Siebeck, Tübingen, 22-36. Also, James R. Davila, 2008, “The Book of Revelation and the Hekhalot Literature;” online at http://www.st-andrews.ac.uk/divinity/media/revelation_hekhalot_paper_SBL08.pdf with mirror at http://www.docstoc.com/docs/4832641/THE-BOOK-OF-REVELATION-AND THE-HEKHALOT-LITERATURE-James, accessed 25 Mar, 2010.

[70] Семь Печатей Апокалипсиса описаны в Откровении 5-6.

[71] Meir bar Ilan, 1988, “Jewish Magical Body-Inscription in the First and Second Centuries,” Tarbiz – A Quarterly for Jewish Studies 57 (1), 37-50. Citations of subsections use the pagination of the 27-page English translation by Menachem Sheinberger, online at https://faculty.biu.ac.il/~testsm/tatoos.html, accessed 1 Sep, 2016.

[72] Rebecca Lesses, 2007, “Amulets and Angels: Visionary Experience in the Testament of Job and the Hekhalot Literature,” In: Heavenly Tablets: Interpretation, Identity and Tradition in Ancient Judaism, eds. Lynn R. LiDonnici & Andrea Lieber, Brill, Leiden, p.49-74, at 61-63.

[73] David R. Blumenthal, 1978, Understanding Jewish Mysticism: A Source Reader, vol. 1: The Merkabah Tradition and the Zoharic Tradition, Ktav, New Jersey, p.56-89.

[74] bar-Ilan, 1988, “Jewish Magical Body-Inscription,” 18-23 of English translation.

[75] Lesses, 2007, “Amulets and Angels,” p.67-69. 42

[76] E.g., Lesses, 2007, “Amulets and Angels,” p.50, 60-63 & 68-69; bar-Ilan, 1988, “Jewish Magical Body-Inscription,” 15-16 of English translation. О характере и назначении этих имен см. Карл Эрих Грёзингер, 1987, «Имена Бога и небесных сил: их функция и значение в литературе Хехалот», «Иерусалимские исследования в еврейской мысли», 6 (1–2), 53–53. 69, особенно на 58. Обратите внимание, что древние египтяне представляли свой преисподнюю в аналогичных терминах; его пересечение требовало безопасного прохода через семь ворот, укомплектованных охранниками, которые уступили паролям, состоящим из секретных имен. См., например, Джордж Харт, 2005, Словарь египетских богов и богинь Рутледжа, Рутледж, Оксфорд, стр. 57; Р.О. Фолкнер, 1985, Древнеегипетская книга мертвых, Guild Publishing, Лондон, стр. 133 (Spell 144). Подобное путешествие, перенесенное на небеса, встречается в гностицизме. Например, во втором веке нашей эры христиане-офии имели ритуал посвящения под названием «Печать», описанный Цельсом и Оригеном. Ритуал содержал семь молитв, которые служили паролями и давали безопасный проход через семь врат, каждые из которых охранялись планетарно-зодиакальным Архонтом, когда посвященный поднимался через семь небес. Ключевой частью молитвы каждому привратнику Архонту является его Имя, но многие молитвы также относятся к владению посвящаемым графическими символами, например. «…Архонт, защищающий Первые Врата, Хорей! Позвольте мне пройти, так как вы видите символ, который разрушает вашу силу с отпечатком дерева жизни». См. April D. DeConick, 2013, “The Road for the Soul is Thorough the Planets: The Mysteries of the Ophians Mapped,” In: Practicing Gnosis: Ritual, Magic, Theurgy and Liturgy in Nag Hammadi, Manichaean and Other Ancient Literature. Essays in Honor of Birger A. Pearson, eds. April DeConick, Gregory Shaw & John D. Turner, Brill, Leiden, p.37-74, at p.45-51 & 66-68.

[77] Lesses, 2007, “Amulets and Angels,” p.68-69.

[78] Peter Schäfer, 2009, The Origins of Jewish Mysticism, Mohr Siebeck, Tübingen, p.285-6 & 293-294.

[79] Samuel, 2007, “The Seven Mystical Seals,” p.301.

[80] Georges Lahy, 1995, Vie Mystique et Kabbale Pratique: Angéologie et Pratiques Théurgico-Magiques dans le Shiour Qomah, la Merkavah et la Kabbalah Maassith, Editions Lahy, Roquevaire, France, p.138.

[81] Frances Harrison & Nineveh Shadrach, 2005, Magic That Works – Practical Training for the Children of Light, Ishtar, Vancouver, p.47-48.

[82] Wahid Azal, “The True Greatest Name (Ism-i-A‘zam) Symbol.”

[83] Rav Hūnaʾ, a Babylonian Talmudist (d. 296/7 CE). Scholem, 1949, “The Curious History of the Six-Pointed Star,” 246.

[84] ʾAvrāhām ben Yiṣḥāq of Narbonne (d. 1179 CE), one of the first Kabbalists of Provence. Scholem, 1987, Origins of the Kabbalah, trans. Allan Arkush, Princeton Univ. Press, Princeton, NJ, p.204 fn 7.

[85] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.36a, приписывает Печати раввину Ноханиэлю Гаону, о котором Арье Каплан говорит, что «никаких записей о таком гаоне не существует» (Каплан, 1997, Сефер Йецира, стр. 370). Имя может быть получено от раввина Нехуниаха бен ха-Кана, таннаитского авторитета 2 века н.э., который появляется в тексте Меркабы Хекхалот Раббати; Натанэль бен Моше ха-Леви, Гаон из Фустана в Египте (1160–1170 гг. Н. Э.) И придворный врач последних фатимидских халифов; или его современник Натанэль бен аль-Файюми из Йемена (ум. ок. 1165 г. н.э.). В то время как ха-Леви является единственным фактическим Гаон, аль-Файюми был главой еврейства в культуре, где доминировал тайибитский исмаилизм (см. сноску 16); его Бустан аль-Улкуль в значительной степени опирается на исмаилитский суфизм и раскрывает мистическую озабоченность числом семь. Ronald C. Kiener, 1984, “Jewish Ismāʿīlism in Twelfth Century Yemen: R. Nethanel ben al-Fayyūmī,” Jewish Quarterly Review 74 (3), 249-266.

[86] The RaMbaN (1194-1270 CE). Tōldōt ʾĀdām (see fn 28, source 3, for details), Section 158; Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.370.

[87] Rabbi Yiṣḥāq ben Shmūʾel dmin ʿAkkō, late 13th/early 14th century CE.

[88] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.36a, Babylon Human Translation, online service via http://translator.babylon.com/.

[89] Moshe Idel, 2007, “Jewish Mysticism Among the Jews of Arab/Moslem Lands,” Journal for the Study of Sephardic and Mizrahi Jewry, February, 14-39, at 23-24.

[90] Moshe Idel, 1988, Studies in Ecstatic Kabbalah, State University of New York Press, Albany, NY, p.91-101.

[91] Eitan P. Fishbane, 2009, As Light Before Dawn: The Inner World of a Medieval Kabbalist, Stanford University Press, Stanford, CA. The entire book is a study of Rabbi Isaac of Acre. 43

[92] Jewish Encyclopedia, 1906, online at http://www.jewishencyclopedia.com/articles/8213-isaac-ben-samuel-of-acre, on the authority of Chaim Joseph David Azulai’s (d. 1806 CE) Shem ha-Gedōlīm. Accessed 16 Jun, 2013.

[93] Bibliographic details for Moscow-Günzburg 775 are in fn 28, source 1. The Seals appear on pages in the supposedly unnumbered leaves at the beginning of the ms., in which they are assigned as folio 32a-33b or p.62-64 by Aryeh Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.370 fn 31. Однако сканы ms. из IMHM действительно показывают слабые номера фолиантов вверху слева, лицевая сторона, согласно которым серия Печатей приходится на f.36a-37b, и эта нумерация страниц также используется в записи каталога IMHM. Соответственно, именно эти номера страниц будут использоваться в этой статье. В документе показаны пять вариантов серии символов, а отдельные символы повторяются в тексте рукописи, когда обсуждаются их формы или значения.

[94] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.37a. Этот сефардский манускрипт XIV–XV веков н. э. содержит различные разделы, которые кажутся независимыми произведениями или их фрагментами. Один раздел (f.39b-276a) представляет собой ʾŌṣar Hayyim раввина Исаака из Акко (запись IMHM 000069801). Арье Каплан трактует предыдущий раздел (сноска 28, источник 1), содержащий Печати, так, как если бы рабби Исаак был автором и этого раздела (Каплан, 1985, Медитация и Каббала, стр. 138), однако его текст (л. 36а) говорит: «Я читал в писании рабби Йишхака из Акко, блаженной памяти», т. е. приписывает информацию рабби Исааку в третьем лице, используя почетное обращение к умершему. В каталоге IMHM отмечается, что стр. 33-37, т. е. страницы с описанием Печатей, опаздывают по отношению к остальной части раздела.

[95] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.37a. Обратите также внимание на то, что магический раздел ms. NYPL Евр. 190, следующий обсуждаемый манускрипт, содержащий печать, написан на иудео-арабском языке и/или содержит некоторые отрывки на арабском языке. Другие последствия этого см. в сноске 67.

[96] Bohak, 2011, “The Charaktêres in Ancient and Medieval Jewish Magic,” 37. Основной раздел ms. Публичная библиотека Нью-Йорка Евр. 190 (ранее г-жа Сассун 56, и указанная выше как сноска 28, источник 5) представляет собой поздневизантийский сборник магических и каббалистических материалов под названием Сефер ха-Разим, претендующий, таким образом, на то, чтобы быть изданием хорошо известной магической книги 3-го/ 4 века н.э. (Майкл А. Морган, пер., 1983, Сефер ха-Разим: Книга тайн, [Общество библейской литературы, тексты и переводы 25, серия псевдоэпиграфов 11], Scholars Press, Чико, Калифорния). Этот раздел включает иудео-арабские отрывки; соответственно, большинство материалов нееврейского происхождения имеют мусульманское происхождение (Бохак, 2014, том 1, стр. 12; источник 3 ниже). В нумерации страниц, за которой следует Бохак (источник 3 ниже), Печати появляются на стр. 65 рукописи с интерпретацией (сокращенной по сравнению с интерпретацией в Москва-Гюнцбург 775 и Шошан Йесод ха-Олам) на стр. 146-147. В интерпретации третья Печать показана с использованием символа, присущего седьмой, которая отсутствует. Полный набор Имен Печатей повторяется с огласовками на стр. 168, за которым следует почти неузнаваемая испорченная версия символов (теперь 11 отдельных глифов) рядом с надписью רכ רמצ (которая должна читаться как כ רמצד, последние буквы стихи в Бытие 1:1-5). Полный набор Имен Печатей также встречается на стр. 254 и 256, а некоторые Имена появляются также среди других Божественных Имен (стр. 146 и 212). Рукопись была написана греческим курсивом между 1464-1468 гг. н.э. Моисеем бен Якобом бен Мордехаем бен Якобом бен Моисеем. Источники: (1) New York Public Library, Dorot Jewish Division, catalog entry online at http://catalog.nypl.org/record=b16142874~S1, accessed 28 Jun, 2014; Sefer ha-Razīm section given as p.58-258. (2) Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, ms. R.R. Film No. F9347, IMHM record 000062327, Sefer ha-Razīm section given as p.57-302. (3) Gideon Bohak, 2008, Ancient Jewish Magic: A History, Cambridge University Press, Cambridge, p.223; Bohak, 2011, “The Charaktêres in Ancient and Medieval Jewish Magic,” 37; Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic. In the published facsimile (Bohak, 2014, vol. 2), the Sefer ha-Razīm section occupies p.58-258.

[97] Bibliographic details for the ms. are in fn 28, source 2. Версии Печатей появляются на стр. 141, 265, 268, 322, 323, 460 и 461 рукописи, которая нумеруется по страницам западными цифрами; вторая и третья цитаты относятся к разделу, каталогизированному Меиром бен Элеазаром как «Мамар ха-Айин» («О сглазе»). Варианты Имен (без рисунков) также появляются на стр. 264, 395 и 615; первое упоминание относится к Маамар ха-Айн.

[98] The manuscript Bibliothèque de Genève, Comites Latentes 145, including the Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām portion, is categorised as 15th century CE by the Library (URL as in fn 28, source 2, also http://www.e-codices.unifr.ch/en/description/bge/cl0145) and by the IMHM at the National Library of Israel, Jerusalem. However, scholars more usually place Tirshom’s work in the 16th century CE (e.g., Meir 44 Benayahu, 1972, “Sēfer Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām le-Rabbī Yōsef Tīrshōm,” Temirin – Texts and Studies in Kabbalah and Hasidism, vol. 1, 1st ed., Mossad HaRav Kook, Jerusalem, p.187-269; Jeffrey H. Chajes, 2003, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Univ. Pennsylvania Press, PA, p.65; Kaplan, 1985, Meditation and Kabbalah, p.157); most recently, Gideon Bohak has estimated it was composed between 1510 and 1530 CE (Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic, vol. 1, p.27. On the location of composition, see Meir Benayahu, 1972, “Sēfer Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām le-Rabbī Yōsef Tīrshōm.”

[99] См fn 28, source 2

[100] См fn 28, source 4, для деталей. Символы Печати представлены на стр. 268 и 434, с возможными дополнительными встречами на стр. 206, 617 и 646. Имена Печатей представлены на стр. 335-336 (две записи, знаки йод 141 и 142) и стр. 442, с возможные варианты во многих других записях.

[101] Theodore Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets: Their Decipherment and Interpretation, Behrman House, New York, p.39-40, 100-101; for its North African circulation, see online at http://www.virtualjudaica.com/Item/13496/Tofteh_Arukh, retrieved 9 Feb, 2013. See also fn 28, source 4.

[102] Jerusalem NLI Ms. Heb. 8°330/17, p.209a; with thanks to the National Library of Israel and the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, mss. R.R. Film. No. B 277 (330=8), IMHM record 002807514. Печати появляются по отдельности в версии уже знакомого объяснения; они снова появляются вместе как каноническая серия символов, а затем снова появляются в нестандартной серии из 10 символов, которая содержит некоторое дублирование. Прежде чем оставить рукописные источники, стоит упомянуть, что Bohak, 2014, vol. 1, p.189 fn 10 упоминаются две другие рукописи, содержащие версии имен Печатей, а именно JTS Ms. New York 8114 (Италия, 15 век н.э.) и Bodleian Heb. г 8,3-14.

[103] Zalman Schachter-Shalomi & Natanel M. Miles-Yepez, 2009, A Heart Afire: Stories and Teachings of the Early Hasidic Masters: The Circles of the Ba'al Shem Tov and the Maggid of Mezritch, Jewish Publication Society, Philadelphia, PA, p.4-6.

[104] Shnayer Z. Leiman, 2002, “The Adventure of the Maharal of Prague in London: R. Yudl Rosenberg and the Golem of Prague,” Tradition 36 (1), 26-58.

[105] Shnayer Z. Leiman, 2007, Did a Disciple of the Maharal Create a Golem? http://seforim.blogspot.com/2007/02/shnayer-z-leiman-did-disciple-of.html, posted 8 Feb, 2007; retrieved 19 Apr, 2009.

[106] Schachter-Shalomi & Miles-Yepez, 2009, A Heart Afire, p.4.

[107] As described in fn 28, source 3.

[108] Immanuel Etkes, 2005, The BeShT: Magician, Mystic & Leader, Brandeis/Univ. Press of New England, p.35-37. In 1725/7 CE, Joel ben Uri также опубликовал Mifʿalōt ʾEloqīm, более обширную энциклопедию, основанную снова (хотя и в более широком смысле) на трудах его деда (Etkes, 2005, стр. 35-42). Эта книга включала неполный - и в значительной степени перевернутый - список имен печатей, но без рисунков (стр. 77 в перепечатке С. П. Стиллера, Золкиева 1863 г., если титульным листом считается стр. 1).

[109] Обе версии появляются в разделе 158 книги; кроме того, Имена Печатей также появляются в Разделе 92. Печатные строки, составляющие некоторые диаграммы Печатей в первом издании, выглядели несколько разрозненными, поэтому в книгу было добавлено Приложение с исправлениями; во втором издании были лучшие (т. е. более непрерывные) рисунки и не было Приложения. Библиографические подробности см. в сноске 28, источник 3.

[110] Bohak, 2009, “Prolegomena.”

[111] Для обсуждения вопроса, который цитирует как Шорше ха-Шемот из РаМаЗ, так и Джоэла Хейлприна Мифалот Элоким, см. Chajes, 2012, “‘Too Holy to Print.’”

[112] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.94.

[113] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.103-104.

[114] Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.172.

[115] Lloyd D. Graham, 2013, “Margin of Error: A Search for Words Lost Before 1784 CE by Excessive Trimming of Folio 37 in the Kabbalah Manuscript Moscow-Günzburg 775 (14-15th century CE),” Giluy Milta B'alma (the online bulletin of the Institute of Microfilmed Hebrew Manuscripts, http://imhm.blogspot.com), article gmb042, posted 7 April, 2013. Online at http://imhm.blogspot.com.au/2013/04/lloyd-d-graham-margin-of-error.html, full article PDF hosted by IMHM at https://docs.google.com/file/d/0B86tPFAsM8MDTUp2SW9EcF9pTGc/edit?usp=sharing, mirrored at http://www.academia.edu/3238460/Margin_of_Error_A_search_for_words_lost_before_1784_CE_by_excessive_trimming_of_folio_37_in_the_Kabbalah_manuscript_Moscow-Gunzburg_775_14-15th_century_CE_.

[116] Graham, 2013, “Margin of Error.”

[117] Horowitz, 1996, The Generations of Adam, p.375.

[118] Marek Vinklát, 2012, Jewish Elements in the Mandaic Written Magic, In: Shalom: Pocta Bedřichu Noskovi k Sedmdesátým Narozeninám, ed. D. Biernot, J. Blažek & K. Veverková (Deus et Gentes, vol.37), L. Marek, Chomutov, Czech Republic, p.199-211, at p.205 & p.207.

[119] For the Midrash, see Pirḳê de Rabbi Eliezer, trans. Gerald Friedlander, 1916, Kegan Paul, Trench, Trubner & Co., London, p.17. For the speculation about the Torah, see Horowitz, 1996, The Generations of Adam, p.370.

[120] Scholem, 1987, Origins of the Kabbalah, p.422-425.

[121] E.g., online at http://paripoornasanathana.org/ru/node/46, accessed 2 Jul, 2012.

[122] David Godwin & Aleister Crowley, 1994, Godwin’s Cabalistic Encyclopedia: A Complete Guide to Cabalistic Magick, 3rd ed., Llewellyn Worldwide, St. Paul, MN, p.162, 299 & 604.

[123] Ernest Klein, 1987, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Carta Jerusalem & University of Haifa, Israel, p.721.

[124] Charles G. Häberl, 2009, “The Production and Reception of a Mandaic Incantation,” In: Afroasiatic Studies in Memory of Robert Hetzron, Proceedings of the 35th Annual Meeting of the North American Conference on Afroasiatic Linguistics, ed. Charles G. Häberl, Cambridge Scholars, Newcastle, 130-148, at 142-143.

[125] Narrated by Ṣaḥīḥ Muslim, Book 37, no. 6644. Online at http://islamqa.info/en/ref/46683, accessed 4 Jan, 2013.

[126] Horowitz, 1996, The Generations of Adam, p.362

[127] Ludwig Kӧhler & Walter Baumgartner, 1995, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 2, Brill, Leiden, p.750.

[128] Daniel Miller, 2010, “Another Look at the Magical Ritual for a Suspected Adulteress in Numbers 5:11-31,” Magic, Ritual and Witchcraft 5 (1), 1-16.

[129] Yaʿacov Levy, ed., 1995, Oxford English-Hebrew/Hebrew-English Dictionary, Kernerman/Lonnie Kahn, Jerusalem, p.215.

[130] Zōhar 1:31a, Tosefta; Fishbane, 2009, As Light Before Dawn, p.138 fn 42.

[131] Материал в скобках предваряется аббревиатурой א״באא, предположительно для א"בא רמא ("Аб"а говорит…"). В начале своих толкований Авраам Алнакар обычно называет себя Аб"а бар Йоэль, как поясняется в IMHM. записи 000062654 и 000077375.

[132] Graham, 2013, “Margin of Error.”

[133] Rav Abraham Isaac Kook, Olat Reʾiyah, vol. 1, Mossad HaRav Kook, Jerusalem, p.409.

[134] Graham, 2013, “Margin of Error.”

[135] Isaiah Horowitz, 1996, The Generations of Adam, trans. Miles Krassen, Paulist Press, New York, NY, p.369-372.

[136] Stevenson, 1920, “Some Specimens of Moslem Charms,” p.114.

[137] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.192.

[138] Gabriella Samuel, 2007, “Ayin,” In: The Kabbalah Handbook, Tarcher/Penguin, New York/London, p.44-45.

[139] Например, когда Шамс аль-Маариф аль-Кубра перечисляет как «шесть букв» шестую и седьмую Печати плюс четыре штриха пятой Печати. Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.105, and Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 243.

[140] R. Strothmann (ed.), 2006, “Risālat al-Ism al-Aʾẓam,” p.185, and Stephen N. Lambden, 2009, “al-Ism-i-A‘zam: Taqi al-Din al-Kaf`ami (d. 900/1494-5) on the Mightiest Name of God.”

[141] R. Strothmann (ed.), 2006, “Risālat al-Ism al-Aʾẓam,” p.185.

[142] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.104; Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 243; Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī.”

[143] Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī.”

[144] Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī.”

[145] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.95; Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” p.28.

[146] Arun Singh, 2012, A Primer on a Shi'ite System for the Mystical Exegesis of the Qur'an by Means of the Seven Great Letters as Espoused by Abû Ya’qûb al-Sijistânî in his Kitâb al-Iftikhâr, Buzurg Omid Publications, London, Kindle Edition, fn 2, 15 and 16.

[147] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.105-111.

[148] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.115-116; examples of al-Tilimsānī’s symbol series are numbers 17 & 18 on p.152.

[149] Stevenson, 1920, “Some Specimens of Moslem Charms,”114

[150] Deeb al-Khudrawi, 2004, Dictionary of Islamic Terms, al-Yamamah, Damascus, p.40.

[151] John Penrice, 2006, A Dictionary and Glossary of the Qurʾān, The Other Press, Kuala Lumpur, p.21: al-Khudrawi, 2004, Dictionary of Islamic Terms, p.40

[152] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.152 & 188.

[153] The RaMaZ; see fn 28, source 4, for details. Entry on p.335-336 (yōd sign 142).

[154] Fishbane, 2009, As Light Before Dawn, p.247. Семь Имен Печати упоминаются как святое Имя, выгравированное на короне в NYPL Heb. 190 (Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic, vol. 2, p.254) and as “a holy Name against the upper crown” by the RaMaZ (see fn 28, source 4, for details), entry on p.335 (yōd sign 141).

[155] The RaMaZ; see fn 28, source 4, for details. Entries on p.335 (yōd sign 141) & p.442 (sāmeq sign 16)

[156] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.154-161.

[157] E. A. Wallis Budge, 1978, Amulets and Superstitions, Dover, New York, p.40-43. Я цитирую эту перепечатку оригинала 1930 года, так как она гораздо более доступна.

[158] Jack Goody, 1968, “Introduction,” In: Literacy in Traditional Societies, ed. Jack Goody, Cambridge University Press, Cambridge, p.18.

[159] Canaan, 2004, “Decipherment,” p.170-171.

[160] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.94 fn 1.

[161] Lloyd D. Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing: Disconnected Letter Series in Islamic Talismans.” Online at https://www.academia.edu/516626/Qur%CA%BE%C4%81nic_Spell-ing_Disconnected_Letter_Series_in_Islamic_Talismans, accessed 15 Dec, 2012; print published in 2013 in Clavis – Journal of Occult Arts, Letters and Experience 2 (Ouroboros/Three Hands Press).

[162] Abī Maʿshar, cited by Canaan, 2004, “Decipherment,” p.171.

[163] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.254.

[164] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.194.

[165] E.g. the diagram in Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.125; also al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.176, reproduced in Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, p.81.

[166] Canaan, 2004, “Decipherment,” p.171.

[167] Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” p.27.

[168] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.159.

[169] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.95.

[170] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p. 93.

[171] Uṣūl (see fn 59 for details), p.177, reproduced by Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, p.52. Там второстепенные буквы правильно выровнены с начальными буквами Имен Тахатил, но два набора букв были выровнены с поврежденной последовательностью Печатей (которая читается слева направо, а также поменяны местами третья и пятая Печати). Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing,” p.21.

[172] Canaan, 2004, “Decipherment,” p.171.

[173] Canaan, 2004, “Decipherment,” p.171.

[174] Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” p.25.

[175] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.154, после исправления порядка Печатей в верхней строке его таблицы. По этой поправке, see Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[176] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.174, 254, 256, 259 & 264.

[177] Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.47.

[178] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.105.

[179] R.G. Anderson, 1908, “Medical Practices and Superstitions Amongst the People of Kordofan” [Kurdufan, Sudan], In: Third Report of the Wellcome Medical Laboratories at the Gordon Memorial College, Khartoum. Baillibre Tindall & Cox, London, p.281-324. Online at http://www.archive.org/stream/reportwellcomet00unkngoog/reportwellcomet00unkngoog_djvu.txt , accessed 4 Jan, 2013.

[180] Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls,” 96.

[181] Canaan, 2004, “Decipherment,” 143.

[182] Arun Singh, 2012, A Primer on a Shi'ite System, Kindle location 480-492 of 1377.

[183] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.264.

[184] Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.47.

[185] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.254, 256 & 259; also (from another book within the Uṣūl) Ahmed Al-Buni [attrib.], trans. Nineveh Shadrach, “Berhatiah – Ancient Magick Conjuration of Power,” Ishtar, Vancouver, 2012, p.114. 186 E.g., ʿAbd al-Fattāḥ al-Sayyid al-Tūkhī (printed, ca. 1970 CE) Ighāthat al-maẓlūm fī kashf ʾasrār al-ʿulūm, al-Maktabat al-Thaqafiyya, Beirut, p.13; also, see online at http://en.roohanialoom.com/wp- content/uploads/2010/09/Hajabmubarak-judool1.png, accessed 25 Apr, 2012.

[187] Соответствующая информация включена в “Les Sept Archontes” (19 Aug, 2011), online at http://the-visionnaire.over-blog.com/article-les-7-archontes-81900585.html, accessed 20 Sep, 2012.

[188] Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.172.

[189] Cited by Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.168 (Table 31, line F).

[190] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p. 97.

[191] David T. Tsumura, 1978, “The Vetitive Particle יא and the Poetic Structure of Proverb 31:4,” Annual of the Japanese Biblical Institute 4, 23-31.

[192] Ernest Klein, 1987, A Comprehensive Etymological Dictionary, p.20.

[193] Arthur Walker-Jones, 2003, Hebrew for Biblical Interpretation, Society of Biblical Literature, Atlanta, GA, p.227.

[194] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p.97.

[195] Ludwig Kӧhler & Walter Baumgartner, 1994, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. 1, Brill, Leiden, p.38.

[196] Abraham Green, 2004, Judaic Artifacts: Unlocking the Secrets of Judaic Charms and Amulets, Astrolog Publishing House, Hod Hosharon, Israel, p.6.

[197] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p.130.

[198] Saturn, Jupiter, Mars, Sun, Venus, Mercury, and the Moon; Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.234-235. Халдейский порядок (без Меркурия) встречается среди второстепенных вариантов, перечисленных в Шаар ха-Кохавим раввина Хайима Витала (ум. 1620 г. н.э.), но он не содержит поддержки ни такой последовательности, начинающейся с Венеры, ни последовательности в Крайняя правая часть таблицы 4. See Rabbi Yosef Cohen

(trans.), in Mihai Vârtejaru (2013) “Gate of the Stars: A Short Magical Treatise,” in Studies on Magic, 3 April, online at http://studies-vartejaru.blogspot.com.au/2013/04/gate-of-stars-short-magical-treatise.html, accessed 9 Apr, 2013.

[199] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.36a. Literally, “seven signs seven daily.”

[200] Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām (see fn 28, source 2, for details), p.323.

[201] Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām (see fn 28, source 2, for details), p.141; translated by www.EverBurningLight.org (Providence University).

[202] Tōldōt ʾĀdām (see fn 28, source 3, for details), from Section 158, translated by Byron Seminars Ltd., Yanveh, Israel. Explanatory additions by the translator are in square brackets.

[203] Более того, YH и VH, которые обычно считаются печатями шестого и седьмого дней (пятницы и субботы), хотя и не обязательно в таком порядке, здесь сопоставлены с первым и шестым днями (воскресенье и пятница) соответственно. See Idel, 1988, Studies in Ecstatic Kabbalah, 51-52.

[204] Формула «убийство и воскресение» встречается также (с эхом в парафразе) в магическом справочнике из Каирской генизы., Jewish Theological Society of America ENA 2124.28, page 1b lines 2-5: “God […]brings out his people from fire, He redeems and rescues, kills and revives, lowers and raises… pours the dew, revives the dead;” Ortal-Paz Saar, 2007, “Success, Protection and Grace: Three Fragments of a Personalized Magical Handbook,” Ginzei Qedem 3, 101-135, at 107 & 110. Хотя Саар не упоминает об этом, первые несколько пар, приведенных здесь, по-видимому, происходят из 1 Царств 2: 6–8, а последняя пара — из Иса 26:19.

[205] Geert Mommersteeg, 1988, “‘He has Smitten her to the Heart with Love.’ The Fabrication of an Islamic Love-Amulet in West Africa,” Anthropos 83, 501-510, at 505. Also Doutté, 1908, Magie et Religion, p.155-155 (where the Seals are printed in the wrong order; see Graham, 2011, “In Islamic Talismans, Repeat-Letter Ciphers…,” Fig. 1f). Дутте приводит отрывок из устного Призыва Солнца, относящегося к суре 91 Корана, на стр. 133-135.

[206] E.g., Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.257

[207] Alexander Fodor, 1987-8, “A Group of Iraqi Arm Amulets (Popular Islam in Mesopotamia),” Quaderni di Studi Arabi 5/6 (Gli Arabi nella Storia: Tanti Popoli una Sola Civiltà), 259-277, at 266-267. «Экзальтация» в своем истинном смысле — это технический термин из астрологии; его современный/мирской перевод обычно звучит как «честь» или «достоинство».

[208] Относительно Ирана см. онлайн на http://www.realitysandwich.com/fatimiya_sufi_ayahuasca.

[209] Pierre Lory, 2003, Kâshifî's Asrâr-i Qâsimî and Timurid Magic, Iranian Studies 36 (4), 531-541.

[210] Fodor, 1987-8, “A Group of Iraqi Arm Amulets.”

[211] Shorshē ha-Shemōt (see fn 28, source 4, for details), p.24, 132, 362, 395, 409 & 435.

[212] Canaan, 2004, “Decipherment,” p.142.

[213] Joshua Trachtenberg, 1939, Jewish Magic and Superstition, Behrman’s Jewish Book House, New York, p.99.

[214] W.L. Nash, 1906, “A Hebrew Amulet against Disease,” Proceedings of the Society of Biblical Archaeology 28, 182-184.

[215] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p.122

[216] Gustav Davidson, 1967, A Dictionary of Angels, Including the Fallen Angels, Free Press/Simon & Schuster Inc., New York, p.271.

[217] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p.62-63.

[218] Michele Klein, 1998, A Time to be Born, Jewish Publication Society, Philadelphia, p.112.

[219] Margaretha Folmer, 2007, “A Jewish Childbirth Amulet for a Girl,” In: Studies in Hebrew Literature and Jewish Culture (Amsterdam Studies in Jewish Thought, vol. 12), eds. Martin F. J. Baasten & Reinier Munk, Springer, Dordrecht, p.41-56, at p.48.

[220] Howard Schwartz, 2004, The Tree of Souls: The Mythology of Judaism, Oxford Univ. Press, New York, p.240-241.

[221] Davidson, 1967, A Dictionary of Angels, p.255.

[222] Корпус Буни подтверждает отождествление Самаила с Самсамаилом. (Canaan, 2004, “Decipherment,” p.137), и каждое имя (или родственное ему имя на иврите) связано с одной и той же планетой/днем (Марс/вторник) в таблицах 3 и 4. Обратите внимание, что Самаэль — это поздний раввинистический вариант имени Сатанаэль. (Zdenko Zlatar, 2007, The Poetics of Slavdom: The Mythopoeic Foundations of Yugoslavia, vol. 2, Peter Lang, New York, p.522); from the Amoraic period onward, Samaʾēl was the major name of Satan (the Devil) in Judaism (Gershom Scholem, 2008, “Samael,” online at the following URL, accessed 10 Feb, 2013: http://www.jewishvirtuallibrary.org/jsource/judaica/ejud_0002_0017_0_17378.html). See also Andrei A. Orlov, 2011, Dark Mirrors: Azazel and Satanael in Early Jewish Demonology, SUNY Press, Albany, NY.

[223] Эта этимология сохранилась в различных еврейских и нееврейских источниках вплоть до Средневековья.; see Scholem, 2008, “Samael.”

[224] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details); p.174, 177, 179, 181, 254, 256, 259 & 264 show the Names or their acronym, LMQFNJL.

[225] Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.47 & 238-239.

[226] Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing.”

[227] E.g., Shadrach, 2005, Magick Manuscripts, ms 1 (p.8 in eBook, 2010); Graham, 2011, “Qurʾānic Spelling, ” Fig. 8.

[228] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.264, and Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.47.

[229] E.g., al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.179; Asmāʾ al-Tahāṭīl, King Saud Univ. ms (indexed as 858, ١٢٢,٤.أ ); Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing,” Fig. 8; and similar in Stevenson, 1920, “Some Specimens of Moslem Charms,” 102-103.

[230] Pseudo-Asaph Ben Berechiah, 2009, Grand Key of Solomon the King, Ishtar, Vancouver, p.19, 36, 69, 87, 92, 147 & 160.

[231] Osho [Bhagwan Shree Rajneesh], 1989, Hari Om Tat Sat: The Divine Sound That Is the Truth, Rebel Publishing House GmbH.

[232] Чандогья Упанишада 6.8.7. Эта работа является «основной Упанишадой», датируемой серединой первого тысячелетия до нашей эры, а декларация (которая повторяется в исходном тексте) является одним из «Великих провозглашений» Ведантической Санатана Дхармы. Это означает, что Я – в своем изначальном, чистом, изначальном состоянии – отождествляется с Высшей Реальностью, которая является основой всего бытия и источником всех явлений.

[233] As in Brihadaranyaka Upanishad 1.3.28.

[234] Bhagavad Gītā 17:28; Graham M. Schweig, 2007, Bhagavad Gītā: The Beloved Lord’s Secret Love Song, HarperOne, New York, p.218 & fn 3.

[235] Monier Monier-Williams, 2005, A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European Languages, Motilal Banarsidass Publishers (reprint of a corrected version of the 1899 edition), Delhi, p.433.

[236] Dan Lusthaus, 2002, Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Chʼeng Wei-shih Lun, RoutledgeCurzon, London, p.255.

[237] Bhikkhu Bodhi, ed., 2005, In the Buddha's Words ‒ An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, Wisdom Publications, Somerville MA, p.381-382.

[238] Monier-Williams, 2005, A Sanskrit-English Dictionary, p.84 & p.840-841.

[239] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[240] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[241] Cohen, 1985, The Shīʿur Qomah, p.46.

[242] Banani Mukhia, 1994, Women and Family in Bengali Fiction in the Late Nineteenth and Early Twentieth Century, PhD Dissertation, Jamia Millia Islamia, New Delhi, p.26, 43, 44, 63 & 76. Online at http://dspace.vidyanidhi.org.in:8080/dspace/bitstream/2009/816/3/JMI-1994-081-2.pdf , accessed 4 Jan, 2013.

[243] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.177; see also fn 171.

[244] E.g., Mahābhārata, Harivamsa Parva 1.11.2 (online at http://mahabharata-resources.org/harivamsa/hv_1_11.html); also Sarvajna’s saying in Harī Jana Kaṇḍa (online at http://nitaaiveda.com/All_Scriptures_By_Acharyas/Bhaktisiddhanta_Sarasvati_Thakura/Brahmana___Vaishnava/The_Devotees_of_Hari/Hari_Jana_Kanda.htm). Both online sources accessed 4 Jan, 2013.

[245] Available in translation as pseudo-Asaph Ben Berechiah, 2009, Grand Key of Solomon the King, Ishtar, Vancouver.

[246] Jewish Encyclopedia, 1906, entry online at http://www.jewishencyclopedia.com/articles/1877-asaph-ben-berechiah, accessed 10 Feb, 2013.

[247] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.207.

[248] Kitab ʾAndahriūsh al-Bāblī, King Faisal Center for Research and Islamic Studies, Riyadh, Saudi Arabia; Serial Number 12764, Conservation number 2630-FB. Хотя этот сборник кажется хронологически слишком поздним, нельзя не задаться вопросом, не является ли одноименный вавилонянин неуловимым «Хандрием», чей неназванный ученик в некоторых кругах считается создателем Имен Тахатил.(Harrison & Shadrach, 2005, Magic That Works, p.47). Другая возможность предлагается каталонским корпусом астрологических трактатов 10-го века под названием Alchandreana, содержание которого основано в основном на арабских источниках. (David Juste, 2007, Les Alchandreana Primitifs – Étude sur les plus Anciens Traités Astrologiques Latins d’Origine Arabe (Xe Siècle), [Brill’s Studies in Inellectual History 152 / Brill’s Texts and Sources in Intellectual History 2], Brill, Leiden). Поскольку средневековые авторы, такие как Уильям Малмсберийский, ссылаются на «Альхандрея» как на предполагаемого автора корпуса [E. Р. Труитт (2015) Средневековые роботы: механизм, магия, природа и искусство, Univ. Pennsylvania Press, Philadelphia, стр. 77], легко увидеть, как это могло быть деконструировано, чтобы получить мифического персонажа аль-Хандрея или Хандрея.

[249] Shōshān Yesōd ha-ʾŌlām (see fn 28, source 2, for details), p.230.

[250] John Walbridge, 2001, The Wisdom of the Mystic East: Suhrawardi and Platonic Orientalism, State University of New York Press, New York, p.18; G.R.S. Mead, 1906, Thrice-Greatest Hermes – Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis, vol. 1, Theosophical Publishing Society, London & Benares, p.461-462.

[251] Merriam-Webster, 1995, Merriam-Webster's Encyclopedia of Literature, Springfield, MA,. p.1015. Основополагающий столп, важный для воскресения Осириса, бога смерти, после его убийства Сетом, ранее транслитерировался как Тат, но в настоящее время переводится как Джед. Для более старой формы см E.A. Wallis Budge, 1895, The Book of the Dead – The Papyrus of Ani, Dover, UK, p.301-302 (translation of the papyrus, Plate XIII); James G. Frazer, 2003, Adonis Attis Osiris: Studies in the History of Oriental Religion, Kessinger Publishing (reprint of Part IV of The Golden Bough, A Study in Magic and Religion, 3rd ed., 1906), p.108-109.

[252] Hart, 2005, The Routledge Dictionary of Egyptian Gods and Goddesses, p.140-141; Richard H. Wilkinson, 2003, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames & Hudson, London, p.164-166.

[253] Сопдет, богиня с таким же именем, которая, как и Сатет, связана с Элефантиной и ежегодным наводнением, является обожествлением звезды Сириус. За гелиакическим восходом Сириуса следует разлив Нила, что, по-видимому, объясняет, почему элементы храма Сатет на Элефантине были совмещены с положением этой звезды. Несмотря на сходство, Сопдет и Сатет (Сотис и Сатис по-гречески) обычно считаются отдельными богинями [Ричард Х. Уилкинсон, 2003, The Complete Gods and Goddesses of Ancient Egypt, Thames & Hudson, London:, p.166-168; Харт, 2005, Словарь египетских богов и богинь Routledge, стр. 151-152]. Возможно, это потому, что иероглифические формы их имен довольно отчетливы. Многие орфографии Satet (stt) опираются на глагольный корень st(i), означающий изливать, стрелять, бросать и т. д., что, без сомнения, является ссылкой на мифическое происхождение вод Нила на Элефантине [Raymond O. Faulkner, 1988 , Краткий словарь среднеегипетского языка, Институт Гриффита, Оксфорд, стр. 224, 252–253 и 256]. Однако с позднего периода, если не раньше, кажется, что Сатет отождествляется с Сопдет. [R. A. Wells, 1985, “Sothis and the Satet Temple on Elephantine: A Direct Connection,” Studien zur Altägyptischen Kultur 12, 255-302, at 258-259].

[254] Сходства между индуизмом и иудаизмом были подробно исследованы Barbara A. Holdrege, 1996, Veda and Torah: Transcending the Textuality of Scripture, State University of New York Press, Albany, New York.

[255] Еврейская Библия содержит слова индийского происхождения, а в средние века Индия упоминается как источник духовной мудрости в текстах Саадии Гаона, Маймонида, Ибн Эзры и Сефер ха-Хайим. См. Chaim Rabin, 1994, “Lexical Borrowings in Biblical Hebrew from Indian Languages as Carriers of Ideas and Technical Concepts,” In: Between Jerusalem and Benares: Comparative Studies in Judaism and Hinduism, ed. Hananya Goodman, SUNY Press, Albany, NY, p.25-32; Hananya Goodman, “Introduction: Judaism and Hinduism: Cultural Resonances,” In: Between Jerusalem and Benares (details above), p.1-14, at p.5. Indian connections for the Islamic seven Seals are mentioned by J. McG. Dawkins, 1944, “The Seal of Solomon,” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 76 (3-4), 145-150; Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[256] Не нужно слишком увлекаться точными родственными буквами, такими как звуки t. Уже отмечались вариации в написании согласных на иврите; кроме того, в семитской магии распространены почти омофонные замены букв (Graham, 2011, «Кораническое правописание»), и для заимствований из несемитского языка, такого как санскрит, потребуется еще большая свобода действий.

[257] Косвенные доказательства такой эквивалентности можно найти в Таблице 6 в отношении различных имен Шиур Кума для четвертого / пятого пальца Бога; первые слоги Shamrī ʾēl в одном источнике встречаются в имени Shamrī (ср. иврит shemīrah, страж), а в двух других совпадают с именем Shemesh (иврит shemesh, солнце). Точно так же в Шошан Йесод ха-Злам мы находим, что Шамри Эль (седьмая Печать) соответствует солнцу (Таблица 4). Существует также прецедент амулета 1468 г. н.э. (мисс. Нью-Йорк, Публичная библиотека Нью-Йорка, Еврейский отдел Дорот, Евр. 190), в котором призыв к излечению от всех болезней состоит из ангельских имен с Шамши-Эл в седьмом и последнем должность; см. Pinchas Roth & Eytan Zadoff, 2012, “‘Smamit and Her Children’: An Unpublished Silver Aramaic Amulet,” online at http://www.academia.edu/1739892/smamit, accessed 16 Feb, 2013, and cited by Steven Fine, 2011, “Jewish Identity at the Limus: The Earliest Reception of the Dura Europos Synagogue Paintings,” In: Cultural Identity in the Ancient Mediterranean, ed. Erich S. Gruen, Getty research Institute, Los Angeles, p.289-306, at p.305-306 (fn 65).

[258] Davidson, 1967, A Dictionary of Angels, p.271. В некоторых отрывках Меркаба/Хехалот солнце описывается как ангел Божий с «тремя буквами Божественного имени, написанными на его сердцевине» (бар-Илан, 1988, «Еврейская магическая надпись на теле»). Подобно этому верование, связанное с Джалджалутией, что Величайшее Имя Аллаха начертано на сердце солнца, без которого оно не может сиять, и на телах ангелов, без которых они не имеют силы. (Doutté, 1908, Magie et Religion, p.139; Imâm al-Ghazâlî,1987, Celcelûtiye Duasi, p.8-9).

[259] Philip S. Alexander, 2003, “Sefer ha-Razim and the Problem of Black Magic in Early Judaism,” In: Magic in the Biblical World: From the Rod of Aaron to the Ring of Solomon, (Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series vol. 245), ed. Todd E. Klutz, Continuum/T&T Clark International, London, p.170-190, at 180-184. The “widespread equation of Iahwe and Helios” is remarked by Sencan Altinoluk & Nilüfer Atakan (2014) “Abrasax – A Magical Gem in the Istanbul Archaeological Museums,” Anatolia Antiqua 22, 219-223, at 222.

[260] Всеведение — это свойство всезнающих богов, которые все видят, потому что они — светящиеся небесные тела [Раффаэле Петтаццони и Х. Дж. Роуз, 1956, Всезнающий Бог: исследования ранней религии и культуры, Метуэн и Ко., Лондон, с. .9]. Исследование сердец и знание всех мыслей (Таблица 1, еврейское описание и расширение седьмой Печати) — это способности, связанные с солнечным божеством еще в Новом царстве древнего Египта; например, Похвалы Неферхотепа (ТТ49) приписывают царю — земному образу бога-солнца — именно такие силы, сопровождаемые солнечными образами [Норман де Гарис Дэвис, 1933, Гробница Нефер-хотепа в Фивах, Арно Press, Нью-Йорк, пластина 1.XI – XII]. На тему божественного знания и исследования сердец Аврелиан Ботика пишет, что «объектом глаголов «испытывать/испытывать» являются внутренние мысли и намерения [… и] ученые указали на параллели между этим мотивом в Библии и в древние ближневосточные тексты; в частности, тексты, изображающие солнечных божеств и «взвешивание сердца» в египетской религии» [Аврелиан Ботика, 2014, «Всезнающий Бог. Ветхозаветные и эллинистические метафоры в жанре новозаветной апокалиптики», Цезура 1.2, 3-19, на 7]. Подобно греческому Гелиосу, римский бог-солнце (Сол) считался «всезнающим и открывающим сокровенное и тайное», ср. в Таблице 1 Шамрил/Самриэль характеризуется как «открывающий все глубокие и тайные вещи» [Gaston H. Halsberghe, 1972, The Cult of Sol Invictus, Brill, Leiden, p.35].

[261] William J. Wilkins, 1900, Hindu Mythology, Vedic and Puranic, 2nd ed., W. Thacker & Co., London & Calcutta, p.32.

[262] Jason Ānanda Josephson , 2013, “God's Shadow: Occluded Possibilities in the Genealogy of ‘Religion,’” History of Religions 52 (4), 309-339, at 329.

[263] Martin S. Cohen, 1985, The Shīʿur Qomah: Texts and Recensions, J.C.B. Mohr/Paul Siebeck, Tübingen, p.2.

[264] Alphonse A. Barb, 1964, “Three Elusive Amulets,” Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 27, 1-22, at 5-6. Most recently, see Gideon Bohak, 2017, “God’s Right Eye and Its Angel in Jewish and Christian Magic,” In: Anges et Démons d’Orient et d’Occident, ed. Flavia Buzzetta, Éditions Kimé, Paris, p.63-89.

[265] Cohen, 1985, The Shīʿur Qomah, p.10-11 & fn 37.

[266] Christopher Rowland & Christopher R.A. Morray-Jones, 2009, The Mystery of God: Early Jewish Mysticism and the New Testament, Brill, Leiden/Boston, p.287-288.

[267] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.157. Кроме того, в статье о еврейской магии, в которой упоминается, что серия Печатей часто известна как «Печать Соломона», Гидеон Бохак комментирует, что символы, идентифицированные этим именем, вероятно, рассматривались как секретные печати, необходимые для управления определенными демонами. (Bohak, 2011, “The Charaktêres in Ancient and Medieval Jewish Magic,” 30-31).

[268] Esther Fernández Medina, 2012, “The Seal of Solomon: From Magic to Messianic Device,” In: Seals and Sealing Practices in the Near East: Developments in Administration and Magic from Prehistory to the Islamic Period, ed. Ilona Regulski, Kim Duistermaat & Peter Verkinderen, Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, Leuven, p.175-188, at p.181.

[269] Venetia Porter, 2004, “Islamic Seals: Magical or Practical?” In: Magic and Divination in Early Islam, ed. Emilie Savage-Smith, Ashgate Variorum, Aldershot, p.179-200, at p.190.

[270] Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 244.

[271] Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls,” 97.

[272] Факсимиле печатного амулета этого типа дано Pielow, 1995, Die Quellen der Weisheit, Bild 1 (unnumbered page immediately following p.207).

[273] Doutté, 1908, Magie et Religion, p.112-116.

[274] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.79-87.

[275] Samuel M. Zwemer, 1916, The Disintegration of Islam, Fleming H. Revell Co., London & Edinburgh, p.40-45.

[276] Stevenson, 1920, “Some Specimens of Moslem Charms,” 99 & 104-105.

[277] E.g., Aḥmad al-Būnī (attrib.), Shams al-Maʿārif al-Kubrā, “al-Ḥusaynī” lithograph/printed edition (Muḥammad ʿAlī Ṣubayḥ wa-ʾAwlāduh, Cairo, 1345-7/1927-8), Book 1, p.86; Graham, 2012, “The Seven Seals of Judeo-Islamic Magic,” Fig. 5.

[278] Cohen, 1985, The Shīʿur Qomah.

[279] Gideon Bohak, 2017, “God’s Right Eye and Its Angel in Jewish and Christian Magic,” p.81-82.

[280] Samuel, 2007, “The Seven Mystical Seals.”

[281] bar-Ilan, 1988, “Jewish Magical Body-Inscription.”

[282] Ускюдар Мевлевихане был закрыт в 1925 году н.э. в рамках программы реформ Кемаля Ататюрка; его история описана в Интернете по адресу http://www.mevlana800.info/sufi.htm (accessed 24 Feb, 2013). Рукописный журнал (том 88), в котором основное внимание уделяется заклинанию Джалджалутия (Celcelutiye на турецком языке), содержит записи, сделанные разными руками, и датируется, по крайней мере, 1302 г. хиджры (1884 г. н.э.).

[283] Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing.”

[284] См. пергаментный свиток середины 20 века н.э. из Цфата, Израиль, в Graham, 2011, «Шифры с повторением букв», рис. 2b. Ни этот пример, ни тот, что на рис. 4c настоящей статьи, не содержат ни одного из имен печатей.

[285] Fodor, 1987-8, “A Group of Iraqi Arm Amulets.”

[286] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers,” Figs. 2a.

[287] Graham, 2012, “The Seven Seals of Judeo-Islamic Magic,” Fig. 9d.

[288] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers,” Fig.4a.

[289] Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls.”

[290] Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls.”

[291] Giovanni Canova, 1995, “La Ṭāsat al-Ism: Note su Alcune Coppe Magiche Yemenite,” Quaderni di Studi Arabi 13 (Divination Magie Pouvoirs au Yémen), 73-92.

[292] Annette Ittig, 1982, “A Talismanic Bowl,” Annals Islamologiques 18, 79-94.

[293] Porter, 2004, “Islamic Seals: Magical or Practical?,” Fig. 8.10.

[294] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers,” Fig. 4b.

[295] Ingrid Hehmeyer, 2008, “Water and Sign Magic in al-Jabin, Yemen,” American Journal of Islamic Social Sciences 25 (3), 82-96.

[296] A.D.H. Bivar, 1980, “Kitābāt - In West Africa,” sub-entry in the Encyclopaedia of Islam, vol. 5, fascicules 81-82, ed. C.E. Bosworth, E. van Donzel, B. Lewis & C. Pellat, Brill, Leiden/Boston, p.221-

223, at p.222.

[297] Alain Epelboin, Constant Hamès & Anne Raggi, 2007, “Cinq Tuniques Talismaniques Récentes en Provenance de Dakar (Sénégal),” In: Coran et Talismans, Karthala, Paris, p.147-174, at p.160 (image also reproduced in color on front cover) and p.168.

[298] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.95-102.

[299] Anka Stoilova, 2012, “Заклинания, свързани с арабски писмени паметници” [“Spells Associated with Arabic Manuscripts”], Български фолклор [Bulgarian Folklore] 3-4/2012, 85-108, at 94.

[300] Stoilova, 2012, “Заклинания,” 94.

[301] Mommersteeg, 1988, “‘He has Smitten her to the Heart with Love.’”

[302] Geert Mommersteeg, 1989, “Djenné Vraagt om Regen Islamitische Regenrituelen in een Stad in de Sahel,” Etnofoor 2 (1), 71-83.

[303] Liliane Kuczynski, 2007, “Variations sur le Retour de l’Aimé: Consultations Maraboutiques Parisiennes,” In: Coran et Talismans, Karthala, Paris, p.347-384, at p.370-371.

[304] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.102.

[305] Ittig, 1982, “A Talismanic Bowl,” 86.

[306] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.95.

[307] Francis, 2005, Islamic Symbols and Sufi Rituals, p.164.

[308] Graham, 2011, “Qurʾānic Spell-ing.”

[309] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.98-102.

[310] Moscow-Günzburg 775 (see fn 28, source 1, and fn 93 for details), f.36a, Babylon Human Translation; Jer. NLI Ms. Heb. 8°330/17, p.209a, author’s translation.

[311] Shorshē ha-Shemōt (see fn 28, source 4, for details), p.268.

[312] Tōldōt ʾĀdām (see fn 28, source 3, for details), Section 158.

[313] Tōldōt ʾĀdām (see fn 28, source 3, for details), Section 158.

[314] Shorshē ha-Shemōt (see fn 28, source 4, for details), p.434.

[315] Shorshē ha-Shemōt (see fn 28, source 4, for details), p.335.

[316] Tōldōt ʾĀdām (see fn 28, source 3, for details), Section 92.

[317] Joel ben Uri Halpern, 1863 CE, Mifʿalōt ʾEloqīm, S.P. Stiller, Zolkiev, Ukraine, p.77 (counting title page as p.1). A reprinting of the original from 1735-7 CE.

[318] Schäfer, 2009, Origins of Jewish Mysticism, p.305.

[319] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.93-94.

[320] Schäfer, 2009, Origins of Jewish Mysticism, p.305.

[321] Green, 2004, Judaic Artifacts, p.37; иногда его используют для изгнания демонов из младенца.

[322] Green, 2004, Judaic Artifacts, p.9.

[323] al-Būnī (attrib.), Uṣūl (see fn 59 for details), p.182.

[324] Georges C. Anawati, 1972, “Trois Talismans Musulmans en Arabe Provenant du Mali (Marché de Mopti),” Annales Islamologiques 11, 287-339, at 303 (with misprinted first letter but correct numerical total); Name correct in Doutté, 1908, Magie et Religion, p.201.

[325] Sayyid Kāẓim Rashtī, Risālah fī Sharḥ wa Tafsīr Ism al-Aʿẓam, cited in Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī,” and MacEoin, 1994, Rituals in Babism and Bahaʾism, p.146-152.

[326] Когда wāw используется в качестве последовательного союза, он меняет временное значение глагола, к которому он прилагается, так что несовершенное теперь указывает на прошлое, а совершенное указывает на будущее. См. J. Weingreen, 1939, A Practical Grammar for Classical Hebrew, Oxford University Press, p.90 & 252; Paul Joüon, 1996, A Grammar of Biblical Hebrew, trans. T. Muraoka, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Rome, p.387.

[327] As for fn 325.

[328] Sayyid Kāẓim Rashtī, Risālah fī Sharḥ wa Tafsīr Ism al-Aʿẓam, cited in Lambden, 2008/9, “Translations from the Writings of Sayyid Kāẓim Rashtī.”

[329] Nineveh Shadrach, 2006, Healing Love Prosperity Through Occult Powers of the Alphabet, Ishtar, Vancouver, p.85-87.

[330] Wahid Azal, 2006, Liber Decatriarchia Mystica – Sketchings of the Thirteen Encompassing Spheres of the Tree of Reality and Assorted Material, Lulu, USA, p.111-121.

[331] Wahid Azal, 2008, “A Short Treatise in Explication Regarding the Gnosis of the Theophanic Stations of the Calligram of the Greatest Name of the Godhead.” Online at http://wahidazal66.googlepages.com/GreatestNameCommentary.pdf, accessed 5 Sep, 2009.

[332] Другие видели две бездны в первой и последней букве вау, седьмой Печати. См. Todd Lawson, 2001, “Coincidentia Oppositorum in the Qayyum al-Asma: The Terms ‘Point’ (nuqta), ‘Pole’ (qutb), ‘Center’ (markaz) and the Khutbat al-Tatanjiya,” Occasional Papers in Shaykhi, Babi and Baha’I Studies 5 (1), #1. Online at http://www.h-net.org/~bahai/bhpapers/vol5/tatanj/tatanj.htm, accessed 2 Jan, 2013.

[333] Azal, 2008, “A Short Treatise.”

[334] “Miriam,” 2005, AngelSong. Music CD by Rabbi Miriam Maron, PhD, www.miriamscyberwell.com/.

[335] Раввин Мириам Марон, перс. комм. Это увековечивает древнюю традицию маскировки и сокрытия в письменной каббалистической передаче «с заменой букв для каждого намека». См. Fishbane, 2009, As Light Before Dawn, p.56 fn 14.

[336] Некоторое обоснование связи Печатей с Семью Землями можно найти у г-жи NYPL Heb. 190, где в начале обсуждения Печатей упоминаются «7 символов и управляющие ангелы с 7 символами и на 7 небесах, и на 7 землях, и в 7 лет, и в 7 шмитот (то есть субботних лет) [ …] и на 7 планетах […] и 7 видах металлов;» см. Bohak, 2014, Рукопись еврейской магии пятнадцатого века, том. 1, стр. 189-190 и том. 2, с.146. В рукописи нет сведений о переписке. Об обычном порядке Земли см. Peter Schäfer, 2004, “In Heaven as it is in Hell: The Cosmology of Seder Rabbah di-Bereshit,” In: Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, ed. Raʿanan S. Boustan & Annette Y. Reed, Cambridge University Press, Cambridge, p.233-274, at p.267-270.

[337] E.g., online at http://www.walkingstick.org/ and http://www.miriamscyberwell.com/, accessed 12 Mar, 2013.

[338] Gabriella Samuel, 2007, “Olam (Olamot),” In: The Kabbalah Handbook, Tarcher/Penguin, New York/London, p.250-254.

[339] Gershon Winkler, 2003, Magic of the Ordinary: Recovering the Shamanic in Judaism, North Atlantic Books, Berkeley, CA, p.27-28.

[340] Leah Vincent, 2011, “An Interview With Rabbi Gershon Winkler,” Unpious – Voices on the Hasidic Fringe, In Conversation (21 June), online at http://www.unpious.com/2011/06/an-interview-with-rabbi-gershon-winkler/ (accessed 3 Mar, 2013); photo at http://www.unpious.com/wordpress/wp-content/uploads/2011/06/Gershon-leading-chant-in-Judean-desert.jpg

[341] Maura Singer Williams (ca. 2006) “Tikkun Adamah w Polsce (Healing the Mother Earth in Poland): An Ancestral Journey Into the Heart of Fear and Into the Arms of Matka Ziemna (Mother Earth),” online at www.polishancestralhealing.org/, p.16-17 of PDF; accessed 21 Mar, 2009. Currently the website is located at http://www.ancestralapothecary.com/ancestral.php.

[342] Lloyd D. Graham, 2010, “The Seven Seals of Revelation and the Seven Classical Planets,” Esoteric Quarterly 6 (2), 45-58. Online at http://www.esotericquarterly.com/issues/EQ06/EQ0602/EQ060210- Graham.pdf.

[343] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.192-193.

[344] Если мы будем следовать интерпретации ат-Тилимсани каждой черточки как алиф (таблица 2 и как обсуждается далее в тексте), то числовое значение этого символа равно 4 x 1 = 4.

[345] The same is true for the hāʾ and (modified) inverted wāw near the end of the early/prototype sequence in the Dīwān of ʿAlī (Fig. 1b), but in that series the four strokes occupy position 7.

[346] Sabine Dorpmueller, 2012, Seals in Islamic Magical Literature, In: Seals and Sealing Practices in the Near East: Developments in Administration and Magic from Prehistory to the Islamic Period, ed. Ilona Regulski, Kim Duistermaat & Peter Verkinderen, Uitgeverij Peeters, Leuven, p.189-208.

[347] Gardiner, 2012, “Forbidden Knowledge?”

[348] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.153 & 176-178, and reiterated in English by Hehmeyer, 2008, “Water and Sign Magic,” 87-88.

[349] Muhyiddin Ibn ʿArabī, 2008, The Seven Days of the Heart: Prayers for the Nights and Days of the Week,trans. Pablo Beneito & Stephen Hirtenstein, Anqa Publishing, Oxford, p.117-119.

[350] Ibn ʿArabī, 2008, The Seven Days of the Heart, p.117-119.

[351] Ibn ʿArabī, 2008, The Seven Days of the Heart, p.118-119.

[352] Ignaz Goldziher, 1967, “Linguistisches aus der Literatur der Muhammedanischen Mystik,” In: Gesammelte Schriften, ed. Joseph DeSomogyi, vol. I, Olms, Hildesheim, Germany, p.165-86, at p.166.

[353] John D. Martin III, 2011, Theurgy in the Medieval Islamic World: Conceptions of Cosmology in al-Būnī’s Doctrine of the Divine Names, M.A. Dissertation, The American University in Cairo, p.75.

[354] Отсканированный «перевод» можно увидеть (в статье «Лох и Хиджаб Мубаррак») на веб-сайте урду рухани http://en.roohanialoom.com/?p=1851, accessed 20 Oct, 2012. Названия Печатей 1-5 встречаются в хадисе Анаса ибн Малика, сподвижника Пророка; Сообщается, что Мухаммад указал, что эти эпитеты составляют часть Величайшего Имени (Сунан Абу Дауда, Книга 8, № 1490). Фраза для Печатей 4 и 5 взята из Корана 55:27 и 55:78.

[355] Ibn ʿArabī, 2008, The Seven Days of the Heart, p.119.

[356] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.187.

[357] Canaan, 1936, “Arabic Magic Bowls,” 95.

[358] Spoer, 1935, “Arabic Magic Medicinal Bowls,” 242.

[359] E.g. Maʿaseh Merkavah, §588, cited by Peter Schäfer, 1992, The Hidden and Manifest God: Some Major Themes in Early Jewish Mysticism, SUNY Press, Albany, NY, p.80.

[360] Horowitz, 1996, The Generations of Adam, p.68.

[361] Graham, 2011, “Repeat-Letter Ciphers.”

[362] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.94 & 187-191.

[363] Schrire, 1982, Hebrew Magic Amulets, p.103.

[364] Shorshē ha-Shemōt (see fn 28, source 4, for details), p.434.

[365] Если никкуд — это просто тиберийская гласная, отраженная над чертой, тогда произношение будет «we-wa-we».

[366] Fishbane, 2009, As Light Before Dawn, p.234-237.

[367] Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.124-131.

[368] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.194.

[369] Самаэль в таблице 4, столбцы 5-6 ведет - через его каноническое отнесение к Марсу - ко вторнику и третьей печати в наиболее вероятном еврейском соответствии (таблица 4, столбцы 1-4). Прямые доказательства соответствия Самаэля Марсу/Вторнику в Каббале см. Kaplan, 1997, Sefer Yetzirah, p.168.

[370] См. обсуждение ранее в тексте под заголовком раздела Имена..

[371] В серии Печатей этой рукописи (Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic, стр. 65) то, что выглядит как перевернутый арабский wāw, появляется не только на седьмой позиции, но также между второй и третьей печатями, его приподнятый хвост обеспечивает первый с горизонтальной перекладиной. Далее в рукописи (Bohak, 2014, A Fifteenth-Century Manuscript of Jewish Magic, стр. 147) символ седьмой печати показан там, где требуется третий, а символ седьмой печати не показан.

[372] Ю.М. «Книга сокровищ ангелов» Альмагора, современный (иврит) сборник амулетических формул, опубликованный в 2006 году компанией «Альмагор и сыновья» в Ход-ха-Шароне, допускает аналогичную ошибку; на стр. 206, под заголовком «Отличная защита», показаны семь Печатей с седьмым символом, который снова выглядит как перевернутый арабский wāw, как на третьей, так и на седьмой позициях. Такая путаница редка, но не совсем неизвестна в мусульманских сериях.

[373] Richard Gordon, 2002, “Another View of the Pergamon Divination Kit,” Journal of Roman Archaeology 15, 188-198, at 190. Автор говорит о магических charakteres в целом, но его комментарии идеально применимы к семи печатям.

[374] Algis Uždavinys, 2008, “Metaphysical Symbols and Their Function in Theurgy,” Eye of the Heart 2, 37-

[375] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.94.

[376] Anawati, 1967, “Le Nom Supreme de Dieu,” p.27.

[377] MacEoin, 1994, Rituals in Babism and Bahaʾism, p.145.

[378] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.175-195.

[379] Dawkins, 1944, “The Seal of Solomon.”

[380] Mircea Eliade, 1959, The Sacred and the Profane: the Nature of Religion, trans. Willard R. Trask, Harcourt, Orlando, FL, p.129.

[381] Friedrich W. Gesenius, 1846, Hebrew and Chaldee Lexicon to the Old Testament, [Reprint: Baker Book House, 7th edition, 1979], p.236; Ernest Klein, 1987, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language for Readers of English, Carta Jerusalem/Univ. Haifa, p.197.

[382] Rabbi Yehuda Ashlag, Preface to the Book of the Zōhar, “An Essay About Letters,” Sect. 189; online at http://www.kabbalah.info/eng/content/view/frame/27744?/eng/content/view/full/27744&main, accessed 30 Jan, 2015.

[383] Winkler, 2006, Siegel und Charaktere, p.109.

Перевод: Сингулярность, 2022

Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)