Техники достижения экстаза
В отличие от систем, которые создавали другие средневековые мыслители, система Авраама Абулафии представляет собой подробный, структурированный путь достижения мистического переживания. В его учении различные понятия, которые арабские и еврейские философы использовали для описания реальности, превращаются в явления личного опыта посредством определенных техник. Они прокладывают путь к зениту мистицизма: полному единству между человеческим умом и высшим Существом, понимается ли последнее как Бог или как Активный Разум.
Возможно, другие средневековые мыслители и видели в этом опыте желание своей души, к воплощению которого стремились изо всех сил. Однако мы, тем не менее, не находим в философских трудах того периода подробных, конкретных указаний о способах осуществления такого контакта. Рассуждения рабби Авраама ибн Эзры, Маймонида и их учеников о природе «пророчеств», в которых они видели отличительный признак идеального опыта, не следует рассматривать как конкретные инструкции или путь к реализации желаемой цели. Они скорее описывают явление из далекого прошлого, а именно Библейские пророчества, не утверждая, хотя и не отрицая прямо, что подобный опыт возможен в рамках их собственного поколения.
По моему мнению, путь, предложенный Абулафией, представляет собой адаптацию еврейских мистических традиций ашкеназского мира франко-германской империи к духовным потребностям евреев, воспитанных в иудейской среде философских школ Испании и Италии, которые оперировали преимущественно маймонидскими концепциями. К идеям Абулафии были добавлены элементы из мистических техник вне иудаизма – из греко-православного исихазма, индийской йоги и, возможно, суфизма. Однако последний упоминается по большей части в трудах его учеников, а не собственных работах Абулафии, поэтому мы начнем с описания элементов техники в том виде, как они появляются в его работах и трудах его последователей. Поскольку основной техникой, разработанной этой школой, было повторение Божественных Имен, мы начнем наше исследование с этой темы.
Экстатический характер повторения Божественных Имен
Повторение Имени или Имен Бога как средство достижения экстаза является широко известной мистической практикой. Она играет важную роль в техниках, известных из Индии, Тибета и Японии, а также в исламе и христианстве. Мы не будем подробно обсуждать все эти методы – некоторые будут упомянуты в конце главы для сравнения с материалом, обнаруженным у Абулафии.
Однако прежде, чем рассмотреть систему Абулафии, мы обратимся к еврейским прецедентам использования Божественных Имен для достижения измененного состояния сознания. В поздней античности, в тексте «Хейхалот Раббати», мы читаем:
Когда человек желает подняться в Меркаву, он взывает к Сурье, Князю Присутствия, и заклинает его сто двенадцать раз Именем twtrsy'y h', которое читается как twtrsy'y zwrtq twtrky'l twfgr 'srwyly'y zbwdy'l wzhrry'l tnd'l sqhwzy' dhybwryn w'dyrryrwn Ha-Shem Elohei Yisra'el. Не следует ни прибавлять, ни отнимать от этих ста двенадцати раз, ибо, если он прибавит или отнимет, он может лишиться жизни; но он должен произнести имена своими устами, и пальцы его рук должны отсчитывать сто двенадцать раз: и сразу же он восходит к Меркаве и управляет ею. [1]
Похожий отрывок появляется в другом трактате, принадлежащем той же литературной традиции:
Его уста произносят имена, и пальцы его рук считают сто одиннадцать раз – так и тот, кто использует этот аспект [т.е. технику] – пусть его уста произносят имена и пальцы его рук сосчитают сто одиннадцать раз, и он не должен отнимать от этих имен, ибо если он прибавит или отнимет, он может лишиться жизни. [2]
Оба этих отрывка подразумевают, что речь идет об устоявшемся обычае, связанным с «восхождением к Меркаве». Подобные методы использовались в гаонический период – в одном из своих ответов рабби Хай Гаон (939-1038) пишет:
И также [о] вопросе сновидения: несколько старцев и благочестивых мужей, которые [жили] с нами, которые знали [Имена] и постились несколько дней, не вкушая ни мяса, ни вина, [оставаясь] в чистом месте и молились и читали великие и известные стихи и [их] буквы по числам, и ложились спать, и видели дивные сны, подобные пророческим видениям. [3]
В другом ответе рабби Хай Гаон свидетельствует, что
Ученые думали, что, когда тот, кто отличается многими качествами, описанными в книгах, стремится созерцать Меркаву и чертоги ангелов в высотах, должен поститься несколько дней, положить голову между колен и шептать много гимнов и песен, тексты которых известны из преданий. Тогда он увидит внутри себя и в покоях [своего сердца], как если бы он видел семь дворцов своими собственными глазами, и, как если бы он входил в один дворец за другим и видел, что там находится. [4]
Этот отрывок из работ Хай Гаона относится к «великим и известным стихам и буквам о числах». Г. Вайда утверждает, что смысл выражения «буквы о числах» относится к группам букв, которые равны друг другу по относящемуся к ним числу (т.е. согласно гематрии). [5] По моему мнению, это связано с использованием Божественного Имени из 72 букв: «великие и известные стихи» - это, вероятно, три стиха Исход 14:19-21, каждый из которых содержит 72 буквы в еврейском оригинале, т.е. «буквы в числах». Вторая цитата также кажется мне связанной с использованием Божественных Имен. В «Сефер ха-Арук» р. Натана б. Иехиэля Римского (1035-ок. 1110), мы снова читаем от имени рабби Хай Гаона, что «Пардес – это то, что изложено в «Хейхалот Раббати» и «Хейхалот Зутрати», т.е. что они будут совершать определенные действия, и молиться в чистоте, и использовать венец, и видеть Хейхалот и сонмы ангелов в их присутствии, и видеть, как один чертог следует за другим и один внутри другого». [6]
Г. Шолем предположил, что выражение «использовать венец» означает повторение Божественного Имени. [7] Младший современник Хай Гаона, рабби Хананэль, многие идеи которого были заимствованы из работ рабби Хая, также пишет о мудрецах, которые вошли в Пардес, заявив, что они «помолились и очистили себя от всякой нечистоты, постились, омылись и стали чистыми, и они использовали имена и смотрели на Хейхалот». [8]
Согласно мнению Раши, восхождение на небеса, означающее вход в Пардес, совершалось «через Имя». [9] Подобные свидетельства появляются среди ашкеназских хасидов. «Сефер ха-Хайим», приписываемая Аврааму ибн Эзре, представляет собой интересное описание, отражающее широкое использование Имен:
Видение (марех) происходит, когда человек бодрствует и размышляет о чудесах Божиих, или когда он не размышляет о них, а произносит Святые Имена или имена ангелов, чтобы ему было показано [все], что он пожелает узнать о сокровенном. И тогда Дух Святой открывается ему, и он знает, что он червь, и что плоть его подобна одежде, и трепещет, и трясется от силы Святого Духа, и не в силах выдержать. Тогда тот человек встает, как ослабевший, и не знает, где он стоит, и не видит, и не слышит, и не чувствует тела своего, но видит и слышит душа его, и это называется зрением и видением, и это суть большинства пророчеств. [10]
Моисей Таку (ок. 1235 г.) описывает аналогичную технику в сохранившемся фрагменте своей книги «Кетав Таммим»:
И двое из малознающих [среди] раскольников [думали] сделать себя пророками, и они привыкли повторять Святые Имена, и иногда совершали кавванот во время чтения, и души изумлялись, и тела падали и были измотаны, но для таких как они, нет преграды для души, и душа становится главной [в их строении] и видит вдаль; [но] через один час, когда сила того Имени, которое было упомянуто, уходит, они возвращаются к тому, чем были, с запутанным умом, сильно дрожа, освобождая душу от ее зависимости от чувств и создавая новую форму сознания. [11]
Процесс в обоих случаях сравнивается с пророчеством. Следует отметить, что оно также упоминается в подобном контексте в ранее процитированных словах рабби Хай Гаона: «подобно пророческому видению». Рабби Элеазар из Вормса (ок. 1165-1230, Рокеа), современник упомянутого выше анонимного автора «Сефер ха-Хайим», также знал технику повторения Имен Бога – действие, которое может привести к результатам, подобным тем, что описаны в работах рабби Хай Гаона или в «Сефер ха-Хайим». Вот его комментарии в «Сефер ха-Хокма»: [12]
Abgytz[13] – это шесть букв, каждая из которых [обозначает] [божественное] Имя само по себе: [14] A– Adiriron, B– Bihariron, G– Gihariron, Y– Yagbihayah, T– Talmiyah, Z– Zatnitayah. По праву не следует все писать или озвучивать, чтобы ими не воспользовались малознающие или взятые [sic, должно быть «пораженные»] разумением и ничтожной мудрость. Однако Авраам, отец наш, передал имя нечистоты детям наложниц, чтобы они не узнали будущего посредством идолопоклонства. [15] Так, некоторые будущие вещи и духи были открыты нам посредством [Божественных] атрибутов, через произношение глубины Имен, чтобы познать дух мудрости – «Сефер Йецира». [16]
Высказывания Элеазара из Вормса отражают осознание древности использования Божественных Имен и их произнесения как средства обретения знания о будущем или различных мудростей. Патриарх Авраам уже знал эти тайны и пытался скрыть их от детей наложниц. Впоследствии это знание передавалось из поколения в поколение вплоть до еврейских средневековых мистиков.
Выражение «произношение глубины Имен» особенно интересно в свете того факта, что Абулафия, явно признающий влияние Элеазара, должен был видеть Каббалу Имен как глубочайший путь внутри еврейской эзотерической традиции. Все эти цитаты объединяет тот факт, что они были сформулированы вне рамок великих спекулятивных систем эпохи – аристотелевской и неоплатонической. Действительно, они отражают те типы подходов, которые Мирча Элиаде, специалист по сравнительному религиоведению, назвал бы «шаманскими». С появлением философии, использование Божественных Имен превратилось в средство реализации форм сознания, выходящих за рамки обычного склада ума. Р. Исаак ибн Латиф (1210-1280) пишет в «Гинце ха-Мелек»: [17]
Достижение [знания] о существовании Бога есть высшая форма, включающая три вида постижения (hasagah), [18] а именно: концептуальное постижение, пророческое постижение и то, что сокрыто до пришествия Праведника, Который научит [ему]. Первый вид есть постижение существования первопричины всех [вещей] посредством убедительных доказательств: это умозрительное философское постижение, обретаемое через познание того, что существует помимо Первопричины. Второй виде есть познание того, что Первопричина действует простой волей, обозначаемой как духовная речь, и это [известно как] пророческое постижение, что постигается посредством Божественного наития, излучаемого на пророков познанием тайны славных имен Его, постижением каждого их них и их цельности – на этот уровень не имеет доступа мастер концептуальных рассуждений. Третий вид есть постижение этого знания посредством Имени, которое полностью и до конца сокрыто [и] описано как внутреннее, и это суть и высшее из постижений, и именно оно сохраняется в будущем для тех, кто боится Бога и созерцает имя Его [Малахия 3:16]
Первый тип постижения, упомянутый здесь, — это естественное богословие, основанное на философии, которая является прерогативой «ученых-спекулянтов». Второй представляет собой сочетание подхода р. Соломона ибн Габироля (1020-1057, известный на латыни как «Авицеброль»), который утверждает тождество воли и речи [19] и спекуляции на божественных именах. В то время явная связь между пророчеством и созерцанием Божественных Имен была необычна и, на мой взгляд, свидетельствует о проникновении в мысль ибн Латифа взгляда из одного из источников Абулафии. Третий вид постижения, упомянутый выше, включает сокровенное Имя Бога – это намек на имя 'hwy, которое считалось скрытым Именем как в кругу «Сефер ха-Ийун», так и у Абулафии. [20] Сходство с Абулафией особенно велико, поскольку и Абулафия, и ибн Латиф верили, что знание Сокровенного Имени Бога будет понято во времена Мессии. В «Озар Эден Гануц» Абулафия пишет: [21]
Мы видели в некоторых книгах этих мудрецов [22] о разделении имен то, что тот, кто знает их сущность, будет иметь великое и чудесное превосходство в Торе и мудрости и пророчествовать выше всех своих современников. Это то, что Бог избрал превыше всего в мире души – поэтому Он дал их душе inpotential, и когда они переходят от potentiaк actu, душа воздействует на другую душу, так что души обновляются, и это знание спасет многие из них от преисподней.
В этом отрывке появляются три разных подхода к Божественным Именам: истинное знание Имен способно сделать человека мудрым, они способны вывести человека на уровень пророчества, т.е. даровать мистический опыт, и они содержат скрытые способности изменять реальность путем «обновления» души. Все три объединенных здесь подхода – информационный, магический и экстатический – присутствовали в кругу знакомых Абулафии каббалистов. Р. Моисей б. Симон Бургосский, описанный Абулафией как один из его учеников, пишет:
Достоверно известно, что те пророки, которые сосредотачивались в делах и в мыслях больше, чем другие люди их рода, и чьи мысли с чистотой прилеплялись к Скале Мира, - что Высшее Божество будет намереваться явить через них чудеса, освятить Его великое Имя, получили наитие внутренней эманации посредством Божественных Имен, чтобы совершать чудеса в физических вещах, производя изменения в природе. [23]
Эти слова р. Моисея из Бургоса указывают, что техника получения пророческого потока посредством Божественных Имен была известна в Испании во второй половине XIII века. Как мы увидим ниже в главе о пророчествах и музыке, подход Абулафии к музыке был также известен в кругу рабби Моисея Бургосского.
Прежде чем мы продолжим анализ техники Абулафии, я бы хотел отметить одну черту, общую для всех приведенных выше пассажей: а именно, что они относятся к Божественным Именам как к отдельным языковым единицам, которые «пророчествующий» должен повторить несколько раз. В этих отрывках Имя не разбивается на множество единиц, которые постоянно изменяются посредством различных комбинаций и огласовок. Техника разделения и распыления Имени является наиболее отличительной чертой техники Абулафии. Святое Имя содержит в себе «научные» прочтения устройства мира и его деятельности, тем самым обладая как «информативным» характером, так и магической силой. Разумно предположить, что оба качества связаны со своеобразной структурой Имени. [24]
Однако, по мнению Абулафии, эта структура должна быть разрушена, чтобы использовать «пророческий» потенциал этих Имен и создать ряд новых структур посредством буквосочетаний. В ходе изменений, происходящих в структуре Имени, меняется и структура человеческого сознания. Как указывал Абулафия в ряде мест, [25] Божественное Имя начертано на душе человека, что делает возможным предположение, что процесс буквосочетания, воздействующий на Имя, понимается как происходящий одновременно в человеческой душе: «В мыслях ума твоего соедини и очистись». [26]
Далее мы увидим, как употребляются Божественные Имена в качестве средства для достижения мистического опыта или, как пишет Абулафия, [27] «в имени мой разум нашел лестницу для восхождения к высотам видения». Точно так же, как сами буквы обычно проявляются на трех уровнях – письма, речи и мысли, [28] – так же и Имена Бога – сначала нужно «произносить» письменно, затем устно и, наконец, мысленно. Акт написания буквосочетаний Божественных Имен упоминается в нескольких местах в трудах Абулафии и его последователей, только два из которых мы приведем здесь: «Возьми перо, пергамент и чернила, напиши и соедини Имена» [29] и, в «Шаарей Цедек», [30] «когда полночь прошла [надо] мной, и перо в моей руке, а бумага на моих коленях». Второй уровень, вербальная артикуляция, более сложен и включает несколько компонентов, которые необходимо анализировать отдельно:
- искатель мистического опыта должен пропеть буквы и их огласовки (этот пункт будет обсуждаться отдельно в главе о музыке и пророчествах);
- он должен поддерживать фиксированный ритм дыхания;
- голова должна двигаться в соответствии с огласовкой произносимой буквы;
- он должен созерцать внутреннее устройство человека.
Последние три действия мы рассмотрим подробнее ниже.
Третий уровень включает в себя ментальное сочетание Божественных Имен: «Знай, что мысленное [буквенное] сочетание, совершаемое в сердце, порождает слово, [последнее] являющееся [результатом буквенного] сочетания, полностью ментальное и рожденное из сферы разума». [31] Краткое описание движения с одного уровня на другой содержится в «Озар Эден Гануц»: [32]
Нужно взять буквы 'ms yhw, сначала как указано в письменной форме, которая является внешней, соединить их, а потом брать их из книги вместе с сочетаниями, переносить на язык и в рот и произносить до тех пор, пока не выучат их наизусть. После этого он возьмет их изо рта [уже] вместе, и перенесет их в свое сердце, и настроит свой разум понимать то, что ему показывают на всех языках, которые он знает, до тех пор, пока от них ничего не останется.
Здесь представлен эксплицитный процесс интериоризации. Буквы Божественного Имени подвергаются процессу «очищения, посредством которого они трансформируются из осязаемых букв, существующих вне интеллекта, в интеллектуальные буквы, существующие в сердце. Этот процесс есть построение разума, начинающийся с sensibilia и заканчивающийся intelligibilia. Таким образом, через буквосочетания на всех трех уровнях можно достичь высшего уровня сознания: пророчества или мистического опыта. Ниже будет процитировано несколько отрывков, указывающих на то, что эта техника позволяет «пророку» достичь уникальных духовных переживаний. Кастильский каббалист р. Исаак б. Соломон ибн Аби Сахула, современник Абулафии, пишет: «Известно, что, когда он получил этот стих («Я есть то, что я есть» [Исх. 3:14]), Моисей, наш учитель, блаженна память его, достиг самой сущности мудрости и высшего уровня в обновлении чудес сочетанием его букв». [33] Процесс достижения мудрости впечатляюще описан в «Хаей ха-Нефеш» Абулафии:
И начни с соединения имени, YHWH, в одном только начале, и исследуй все его сочетания, и двигай его, и вращай его, как колесо, не давай ему покоя, но, когда увидишь, что его материя укрепилась от великого движения, из страха спутать свое воображение и мысли, дай ему отдохнуть, вернись к нему и спроси [его], и пока не придет к тебе из него слово мудрости, не оставляй его. Потом иди ко второму, Адонай, и спроси у него его основание [yesodo], и оно откроет тебе свою тайну [sodo]. И тогда ты поймешь его суть в истине языка. Затем соедини и сплети два из них [YHWH и Adonai], и изучи их, и спроси их, и они откроют тебе секреты мудрости, а потом соедини то, что есть, а именно Эль Шаддай, что равнозначно Имени [El Sadday = 345 = ha-Shem], и это войдет в твою долю. Затем соедини Элохим, и это даст тебе мудрость, и соедини четыре из них и найди чудеса Совершенного [т.е. Бога], которые являются чудесами мудрости. [34]
Из этого отрывка, а также из приведенного выше из «Озар Эден Гануц» мы узнаем, что нужно сочетать буквы одного Имени, а затем по очереди комбинировать их с буквосочетаниями другого Имени. Эти действия Абулафия называет «Маасе Меркава», т.е. акт соединения [харкавах] букв одного Имени с другом, что приводит к получению метафизического знания, т.е. стандартного значения Маасе Меркава в каббале Абулафии. В «Сефер ха-От» читаем:
Тот, кто сосредотачивается на Непроизносимом Имени, которое сочетается двенадцатью способами – шесть из них перевернуты – и порождает величие Израиля, возрадуется ему и радость, и счастье, и веселье объединятся в сердце каждого, кто ищет Имя. Во Имя Yh'whdyhnwh Eloha El Sadday YHWH Zewaot.
Первое и второе из этих Имен представляют собой комбинации одного Имени внутри другого: YHWH-ADNY-YHWH-YHWH. [35]
Комбинации букв Божественных Имен
Два Божественных Имени, наиболее часто используемых Абулафией в буквосочетаниях, - это Имя из 72 букв, комбинации которого в основном описаны в «Хаей ха-Олам ха-Ба», и Тетраграмматон (Четырехбуквенное «Непроизносимое» Имя), детали комбинаций которого рассмотрены в «Ор ха-Секхел». Мы начнем наше обсуждение с последнего.
Метод комбинирования, изложенные в «Ор ха-Секхел», иллюстрируется использованием буквы алеф, которая по очереди комбинируется с каждой из букв Тетраграмматона, так что получается четыре комбинации, а именно: ‘y ‘h ‘w ‘h. Каждая из этих единиц, в свою очередь, озвучивается всеми возможными перестановками пяти огласовок: холам, камац, хирик, зере, кубуц, в последовательности ‘у и у‘ и так далее. Таким образом, получаются четыре таблицы, каждая из которых содержит пятьдесят комбинаций огласовок. Ниже приведен пример одной из таких таблиц: [36]
Эта таблица, как уже было упомянуто, является одной из четырех, в которых буква алеф сочетается с четырьмя буквами Божественного Имени. Но, как утверждает Абулафия в книге, он не только «выбрал» эту форму соединения в качестве примера – по его мнению, буква алеф составляет часть сокрытого Божественного Имени, ‘hwy. [37] Однако это объяснение кажется трактовкой материала, который он нашел в более ранних источниках. В одном из произведений р. Элеазара из Вормса (ок. 1165-1230) мы находим технику буквосочетаний, очень похожую на описанную Абулафией – в ней буква алеф также сочетается с каждой из четырех букв Тетраграмматона, причем каждая единица озвучивается двумя гласными. Приведем один пример: [38]
Основное различие между таблицей Абулафии и таблицей р. Элеазара заключается в общем количестве используемых огласовок: вместо пяти, [39] как у Абулафии, у р. Элеазара из шесть за счет добавления шева. Таким образом, общее количество комбинаций увеличивается в геометрической прогрессии. По моему мнению, Абулафия адаптировал ашкеназскую систему комбинирования к сефардской системе огласовок, основанной на пяти главных гласных – шева, считающаяся ашкеназской гласной, исчезла, тем самым уменьшив количество комбинаций. Абулафия, для которого эта система буквосочетаний была проиллюстрирована использованием буквы алеф и других букв Непроизносимого Имени, увидел в этом намек на свою точку зрения, что Имя ‘hwy есть Сокровенное Имя Бога.
В то время как система, описанная выше, основана на квадрате, каждая из сторон которого содержит девять букв из 216 букв Имени – таким образом, получается система из 24 кругов, содержащая Имя из 72 букв. Мне кажется, что можно установить источник этой системы – в более длинном комментарии к Исходу рабби Авраама ибн Эзры (1089-1164). Автор описывает математические качества букв, составляющих Непроизносимое Имя, и далее пишет, что «все числа 9 с одной стороны и 10 с другой. Если написать число в круге и удвоить конец каждого числа, то на левой стороне будут единицы, а на правой – десятки, подобные единицам». [40] Маловероятно, что Абулафия основывал свою систему в «Хаей ха-Олам ха-Ба» на кругах из девяти букв по чистой случайности, без какого-либо отношения к приведенной выше цитате из комментария ибн Эзры. [41]
Как и в случае с адаптацией системы комбинирования р. Элеазара из Вормса к сефардской системе грамматики, здесь Абулафия включил идею девятибуквенного числа в круг с Именем из 72 букв. Стоит отметить, что 9 букв внутри круга снова появляются в «Сефер ха-Хафтара» Абулафии, [42] где они располагаются внутри круга букв Имени из 42 букв, сохраняя при этом число 9. Мы также должны отметить, что использование концентрических кругов для соединения букв в различных Божественных Именах также встречается в других произведениях Абулафии, таких как «Имре Шефер» [43] и «Ган Наул». [44] Также интересно отметить, что круги, включающие Божественные Имена, появляются и в исламе, как следует из исследования Г. Анавати, [45] хотя я еще не нашел существенных точек соприкосновения кругов у Абулафии с кругами в арабских источниках.
Техники повторения Имен
Как мы видели раньше, практика повторения Имен содержала ряд элементов, каждый из которых будет рассмотрен отдельно.
А. Дыхание
Любая техника, в которой произношение букв занимает центральное место, должна придавать большое значение принципам правильного дыхания. Обсуждения дыхания появляются в йоге, суфизме и исихазме, хотя и с разными акцентами. [46] Сочинения Абулафии содержат краткие утверждения и намеки на технику дыхания, которую должен практиковать тот, кто произносит Невыразимое Имя.
Попытаемся здесь проанализировать дошедший до нас отрывочный материад. Наиболее значительный из этих отрывков появляется в «Мафтеа ха-Шемот», [47] где говорится:
Нужно взять каждую из букв [Тетраграмматона] и обмахнуть ее движениями своего длинного дыхания (!) так, чтобы не дышать между двумя буквами, а делать одно продолжительное дыхание, насколько он может долго, и после этого отдохнуть в течение одного дыхания. Он должен делать то же самое с каждой буквой, пока в каждой букве не будет два дыхания: одно для паузы, когда он произносит гласную каждой буквы, и одно для отдыха. Всем известно, что каждый вдох через ноздри состоит из втягивания воздуха извне, то есть mi-ba'r le-ga'w [снаружи внутрь], тайны которого относятся к атрибуту Гвуры и ее природы, по которой человек известен как гиббор [могучий] – то есть ga"w ba"r [перестановка согласных слова гиббор] – за его силу, с помощью которой он побеждает свое Побуждение. [48] Как и тайна abg ytz qr' stn with ygl pzq sqw zyt [49] состоит из испускания дыхания изнутри наружу, и второй состав – от g"w до b"r.
Этот отрывок сочетает в себе два важных элемента: техническое описание дыхания и теоретическое обсуждение его значения. Технический аспект включает в себя три различных элемента, составляющих один блок: 1) вдох; 2) выдох при произнесении буквы и ее гласной; 3) пауза между вдохами. В своем послании «Шева Нетивот ха-Тора», стр. 7, Абулафия ссылается на «тайну Имени и огласовки некоторых его букв, их знанию и дыханию в покое, прерывистому [дыханию] и расширяющемуся [дыханию]». Сравнение трех терминов, используемых в «Сефер Мафтеа ха-Шемот», указывает на то, что дыхание в состоянии покоя соответствует фразе «он должен отдыхать в течение одного дыхания» - удлинение дыхания параллельно вдохну перед произнесением буквы, «чтобы он не дышал между двумя буквами, а делал одно продолжительное дыхание, насколько может долго» - в то время как прерывающееся дыхание параллельно выпуску воздуха, который сопровождает произношение буквы, «одно для паузы, как во время произнесения гласной буквы». Абулафия ссылается на три дыхания и в другом месте, [50] но только в целях гематрии, без какой-либо технической интерпретации, которая могла бы помочь в понимании его подхода.
Разделение процесса дыхания на три стадии не ново – оно появляется уже в йоге, в которой процесс дыхания разделяется на пурака – вдох, речака – выдох, и кумбхака – задержку. [51] Правда, нет точной параллели между задержкой дыхания в йоге, целью которой является использование кислорода, присутствующего во вдыхаемом воздухе, с помощью небольшого физического усилия, и состоянием покоя, упомянутым Абулафией, который следует за выдохом.
Возможно, что слово «остановка», которое относится к задержке воздуха для произнесения буквы Божественного Имени, параллельно задержке дыхания в йоге, но мы не можем с уверенностью говорить об этом. [52] В обеих системах человек достигает чрезвычайно медленного темпа дыхания, что само по себе является целью в йоге, а на практике также и у Абулафии. Не заявляя об этом прямо, он подчеркивает необходимость длительного периода выдоха, с одной стороны, и максимального использования воздуха, содержащегося в легких, с другой: «чтобы он не дышал между двумя буквами, а делал одно продолжительное дыхание, насколько может долго». В самом деле, в «Пеулат ха-Йецира» он утверждает, что «следует произносить одну букву Имени громким голосом на одном дыхании, пока не выдохнется от выдоха». [53] В «Ор ха-Секхел» он также заявляет:
Когда он начинает произносить одну букву с огласовкой, следует помнить, что она намекает на тайну единства, поэтому не растягивает ее более чем на длину одного дыхания и вообще не прерывает ее во время этого дыхания, пока не завершит выражение. И удлиняет это [конкретное] дыхание в соответствии с силой длины одного дыхания, насколько он в состоянии его продолжить. [54]
Как мы видели, следует удлинять и вдох, и выдох. Однако этого нельзя сказать о паузе – «Мафтеа ха-Шемот» говорит о паузе как о длине одного вдоха, тогда как в «Ор ха-Секхел» приводится немного иной вариант: [55]
Не отделяй одно дыхание от дыхания буквы, но цепляйся за него, будь то одно длинное дыхание или короткое… Но между буквой Имени и алеф, в прямых, или между алеф и буквой Имени, в перевернутых [56] ты можешь взять два дыхания – не больше – ничего не произнося. В конце каждого столбцы ты можешь сделать пять дыханий и не больше, но ты можешь сделать меньше пяти дыханий.
«Хаей ха-Олам ха-Ба» дает иную версию, которая допускает возможность того, что между произнесением каждой буквы можно сделать три дыхания. [57] Другое правило, связанное с искусством произнесения Имен, относится к запрету произнесения буквы во время вдоха:
И возможно, что говорящий [т.е. человек, который повторяет Имя] может дышать и не будет говорить губами между выпуском воздуха и его втягиванием, но ему не позволено говорить ртом и вдыхать одновременно, [58] но что речь и выдох воздуха могут происходить вместе. [59]
Обращаясь к теоретическому значению дыхания, мы находим, что процесс вдоха и выдоха упоминается в вышеприведенном отрывке из «Мафтеа ха-Шемот» словами mi-ba'r le-ga'w, которые символизируют свойство Гвуры в человеке, то есть его способность преодолевать свои злые побуждения. По этой причине человек произносит Имя из 42 букв, [60] включающее в себя выражение qera‘ satan [«отсечь Сатану»], что, по моему мнению, соответствует «победе над своим побуждением». Но способность преодолевать телесность, равносильную Злому Побуждению и Сатане, посредством дыхания также намекает и другая формулировка из «Хаей ха-Олам ха-Ба»:
И ты можешь еще раз, если хочешь, сделать три дыхания, которые составляют одно…И тотчас Сатана умрет, ибо он был врагом восприятия, который в крови человека, а кровь есть животный [атрибут]. Но тайна одного дыхания есть Шаддай – т.е. Шин Далет Йод – и это вторая печать, которая убивает демонов, печатью Мессии, которая убивает злую кровь, а также убивает злой атрибут, так что он немедленно умирает от руки силой трех дыханий. [61]
Функция трех дыханий, составляющих одно, состоит в том, что, поскольку они составляют одну единицу, связанную с произнесением одной буквы, они могут уничтожить или убить Сатану и воображение, т.е. враждебные восприятия, присущие крови человека, злой крови и т.д. С другой стороны, дыхание есть средство укрепления духовного элемента в человеке: «драгоценная рука», Шаддай, печать Мессии. [62] В другом месте той же работы Абулафия пишет:
…восемнадцать дыханий, которые прибавят лет жизни, которые суть жизнь [в гематрии: 18] души, от двух существ, в которых есть жизнь души. И есть в тебе две ноздри, в которых они смешаны, и пойми это, ибо они суть ноздри души, тайна которой – два херувима, и они – две колесницы, которые заставляют Шехину обитать на земле и говорить с человеком. [63]
Этот отрывок предполагает способность дыхания вызывать мистический опыт и через него выживание души. [64] Два аспекта дыхания – преодоление телесности и укрепление духовности – символизируется двумя ангелами, Габриэлем и Михаэлем: «по его двум ноздрям можно узнать двух архангелов, о которых сказано, что имена всех ангелов меняются в соответствии с работой, делами и действиями, [65] [т.е.] Михаэлем и Габриэлем». [66] У Абулафии Михаэль отождествляется с Активным Разумом или Метатроном, а Габриэль с Сандалфоном, которому вверено телесное царство. [67] В двух других отрывках мы узнаем о служении и познании Бога с помощью дыхания: «Вспомните Ях и Его деяния, ибо Он есть тот, кто запечатывает и производит отпечаток – познай Ях через свое дыхание». [68] «Все дышащее да восхвалит Ях, аллилуйя» [69] и сказано: [70] «каждым и каждым дыханием, которое в тебе, восхваляя Бога». [71] В заключение мы должны отметить связь между дыханием и повторением Имени в том виде, как оно появляется в «Решит Хокма». [72] Сафдийский каббалист XVI века, р. Элия де Видас, цитирует одну книгу, не упомянутую в названии, следующим образом:
В часе 1080 делений, соответственно которым Тетраграмматон комбинируется и переставляется в различных сочетаниях огласовок алфавита, всего 1080 комбинаций. Эти комбинации соответствуют 1080 вдохам, которыми дышит человек, и каждому дыханию соответствует одна буква имени из четырех букв, что придает такому дыханию жизненную силу. На этом есть намек в [73] «ибо всем, что исходит из уст Божьих, да живет человек». Поскольку Бог дает дыхание и жизнь, уместно, чтобы все еще [человека] дыхания были посвящены служению Творцу, и на это наши мудрецы ссылаются в Бытия Рабба [в своем толковании] фразы «все, что имеет дыхание, восхваляет Ях» [Пс. 150:60]
Связь между актом дыхания и повторением 1080 комбинаций Невыразимого Имени со всеми возможными огласовками [74] здесь, насколько мне известно, установлена впервые. Она основана на «Эсер Хавайот» рабби Элеазара из Вормса и на цитате из «Ор ха-Секхел», которые появляются в «Пардес Риммоним», [75] главной работе учителя де Вормса, рабби Моше Кордоверо. С практической точки зрения трудно себе представить, что за час можно было вдохнуть 1080 раз, особенно когда нужно еще и буквы произносить – в любом случае, такой темп, казалось бы, противоречит подходу Абулафии в целом. Однако само появление техники дыхания вместе с произношением букв Божественного Имени свидетельствует о практике техники Абулафии среди сафдийских каббалистов, факт, дополнительно подкрепленный другими свидетельствами.
Б. Движения головой
У Абулафии произношение букв сопровождается движениями головы, соответствующими гласным произносимых букв. Подробное описание этой практики содержится в «Хаей ха-Олам ха-Ба» [76] и цитируется здесь полностью:
После того, как начнешь произносить букву, двигай сердцем и головой: сердцем самим разумом, потому что оно [орган] внутренний, и самой головой, потому что она внешняя. И двигай головой в форме гласной [-точки] буквы, которую ты произносишь. Такова манера движения: знай, что огласовка, которая выше, называется холам, и только она отмечается над буквой, а остальные четыре гласных звука находятся под буквой. И ту [гласную], которая над буквой алеф, которую ты произносишь с буквой каф или коф: не наклоняй в начале головы ни вправо, ни влево, ни вниз, ни вверх, но пусть голова твоя будет установлена ровно, как если бы она была на весах [т.е. сбалансирована] как будто ты говоришь с человеком твоего же роста, лицом к лицу. Таким образом, когда ты продлеваешь гласную букву в ее произношении, подними голову к небу, и закрой глаза, и открой рот, и пусть твои слова сияют, [77] и прочисть горло от всякой слюны, чтобы она не мешала произношению буквы во рту, и в соответствии с продолжительностью дыхания должно быть верхним движением, пока ты не прервешь дыхание вместе с движением головы. И если после произнесения [буквы] осталось мгновение для завершения вдоха, не опускай голову, пока все не завершишь.
Подробно описанный здесь процесс также кратко упоминается в «Сефер Ор ха-Сехел»: [78]
И твоя голова увенчана тфилином, обращенный лицом на восток, ибо оттуда исходит свет в мир, и [отсюда] ты можешь двигать головой в пяти направлениях. И на [гласный] холам начни с центра востока, и очисти свои мысли, и постепенно поднимай голову с дыханием, пока оно не завершится, и твоя голова должна быть обращена вверх. И после того, как это совершится, поклонись до земли один раз…и на [гласный] зере двигай головой слева направо, а на камац справа налево.
Как можно видеть, движения головой – это просто попытки имитировать письменную форму огласовок, они повторяются при использовании музыки, где огласовка преобразуется в музыкальные ноты, как мы увидим в следующей главе.
В. Руки
В «Сефер ха-Хешек» мы обнаруживаем описание движения рук, которые должны выполняться во время произнесения Божественных Имен. [79] Это описание уникально в дошедших до нас произведениях Абулафии и отражает положение рук во время молитвенных практик:
Да будет благоугодна молитва моя, как фимиам, и приношение рук моих, как сладкие приношения пищи. [80] И подними глаза к нему, и подними левую и правую руки, как поднимает руки коэн (kohen), который разделяет пальцы свои на пять с одной стороны и пять с другой, причем два с правой и два с левой [каждой руки], два самых маленьких пальца, qemişah и zeret (т.е. мизинец и безымянный палец), соединяет вместе, и эти два следующих за ними также. И раздели их оттопыренным большим пальцем, и держи руки в этой форме:
И твой язык разделится между ними как балансир… [здесь даны подробности произношения] … …и тотчас отпусти свои руки, которые ты с легкостью возносил пред Богом, в образ десяти сфирот справа, как образ десяти пальцев, пять против пяти, вправо и влево. И ты поменял местами силы и возвеличил того, кто был виновен, поэтому положи левую руку на сердце, растопырив пять пальцев, а над ней положи правую руку, растопырив пять пальцев, чтобы указать, что достойный победил его…и если ты хочешь держать руки дольше, ты можешь, - но если нет, то не стоит и беспокоиться.
До сих пор мы описывали те действия, которые следует выполнять при произнесении букв. Отдельная глава будет посвящена песни или «мелодии», как Абулафия называет произношение букв разными тонами. Обратимся теперь к третьему уровню произношения Божественного Имени, а именно к внутренней деятельности, совершаемой в «сердце», то есть силами души: разумом и воображением.
Внутреннее произношение
С середины XIII века в еврейской мистической литературе появляется техника, одним из компонентов которой является представление букв Божественных Имен. Доказательства ее существования встречаются в рабби Исаака ибн Латифа, который перечисляет три различных этапа созерцания букв Божественного Имени. В своем «Зурат ха-Олам», который был написан в конце второй трети XIII века, он пишет: [81]
Желаемая цель состоит в том, чтобы лишить Имя [его] материи и представить его в уме, хотя воображение не может изобразить его без какого-либо физического образа, потому что воображение неотделимо от sensibilia, и большая часть того, что достигается деятельностью воображения, совершается через созерцание букв, их формы и количества. И также нужно понимать, что его буквы [т.е. буквы Божественного Имени] – это то, что заставляет его двигаться и говорить, и что другие буквы двигаются, но нельзя представить их в речи, кроме букв Имени, даже если они не смешиваются и не меняют своих мест при возведении чисел в квадрат… И всякому, кто мудр сердцем, известно, что когда исчезает воображение, исчезают и буквы. Поэтому ум должен отделить это Имя от простой материи и представить его в виде чистого разума.
В этом отрывке описываются буквы Божественного Имени «‘hwy», которые оживляют речь, и имеют числовые эквиваленты (то есть 1, 5, 6, 10), каждая из которых сохраняет свое число при возведении в квадрат. [82] Согласно ибн Латифу, существует три уровня созерцания этих букв: материальный, образный и интеллектуальный. Второй уровень следует понимать, на мой взгляд, как изображение букв силой воображения, без физического написания. Эти воображаемые буквы тем самым превращаются в предмет созерцания ума, подобно тому, как согласно аристотелевской теории познания воображаемая форма является материалом для интеллектуальной деятельности.
Слова ибн Латифа указывают на то, что техника, которую он подробно рассматривает в нескольких местах, уже использовалась за некоторое время до появления у Абулафии. В «Хаей ха-Олам ха-Ба» мы читаем:
Приготовь свои истинные мысли к воображению Имени, да будет Оно Благословенно, а с ним и небесные ангелы. И смотри на них в своем сердце, как если бы они были людьми, стоящими или сидящими вокруг тебя, и ты среди них как вестник…И после того, как ты вообразил, приготовь свой ум и сердце к пониманию, которое придет к тебе письменами, о которых ты подумал в своем сердце. [83]
Через несколько страниц становится ясно, что это относится к буквам Невыразимого Имени, о которых сказано, что они изображаются, «и он должен закрыть глаза и задуматься о своей мысли, и первая будет, что он должен вообразить, что вокруг них есть четыре стана Обители, или Скиния, и четыре прекрасных флага округлой формы, окружающие пятый стан». [84]
Согласно этому, Абулафия утверждает, что необходимо представить себе: 72 буквы Имени в центре, с четырьмя Именами из четырех букв в четырех углах квадрата. Рядом с 72 буквами Имени написано 32 [вероятно, намек на 32 Нетивот, упомянутых в Сефер Йецира] – это намек на гематрию: 72+32 = 104 = 4 х 26 [26 – гематрия Тетраграмматона].
Здесь следует отметить параллели с техниками воображения в трудах других каббалистов. Младший современник Абулафии, р. Йосеф б. Шалом Ашкенази приводит чрезвычайно интересную цитату от имени «философов». Эта цитата, которую мы рассмотрим ниже, важна во многих отношениях. Здесь я ограничусь упоминанием лишь одного толкования.
Упомянутые неустановленные философы, предположительно современники или предшественники Абулафии, предложили технику созерцания, во многом схожую с той, что содержится в приведенных выше цитатах, хотя и не тождественна им. Ниже приводится текст отрывка: [85]
Философы уже писали о пророчествах, за исключением того, что, возможно, найдется человек, которому в его способности воображения будут являться вещи, сравнимые с тем, что представляется во сне. Все это [может происходить], когда некто бодрствует, и все его чувства стерты, так как буквы Божественного Имени [стоят] перед его глазами и их цвета окутывают его. Иногда он будет слышать голос, [86] ветер, речь, гром и шум всеми органами своего слуха, и он будет видеть своей способностью воображения всеми органами зрения, и он будет обонять всеми органами обоняния, и он будет ощущать вкус всеми органами вкуса, и он будет осязать всеми органами осязания, и он будет ходить и парить в воздухе. Все это время священные буквы находятся перед его глазами, и их цвета покрывают его, это [87] пророческий сон.
Сходство содержания этой цитаты с учением Абулафии интересно, несмотря на то что здесь явно цитируется не он – созерцание букв Божественного Имени как метода осуществления «пророчеств» очень похоже на его собственный путь. Кроме того, цитирование этих слов от имени «философов», несмотря на то что они смешиваются с идеями из «Сефер Йецира», соответствует характерному для Абулафии смешению философии Маймонида и мистицизма «Сефер Йецира».
Тем не менее, наличие здесь определенного мотива, который окончательно отвергается Абулафией, т.е. «их цвета окутывают его», [88] затрудняет нам сколь-либо вероятное отождествление этого отрывка как одного из «утерянных» сочинений Абулафии. Однако именно этот вывод, вместе с цитатой из ибн Латифа важен для нашего понимания развития учения экстатического каббалиста. Абулафия не создал новой теории, а развил уже существовавшую тенденцию, хотя и в некоторых отношениях несколько отличную от выраженной в его трудах.
Р. Исаак из Акры, восторженный каббалист конца XIII – начала XIV веков, видел в акте воображения букв, составляющих имя Бога, средство достижения жизни в мире грядущем. Вот его слова в «Мейрат Энайим»: [89]
Я, Исаак юный, сын Самуила, из Акры, пусть она будет восстановлена быстро, скажу [следующее] как избранным, так и народу: тот, кто желает знать тайну прилепления души своей наверху и прилепления мысли своей ко Всемогущему Богу, чтобы стяжать себе грядущий мир той же постоянной мыслью, без перерыва, и Бог всегда будет с ним в сем [мире] и следующее [сделать следующим образом]: пусть он поместит перед своими глазами и своей мыслью буквы Невыразимого Имени, как если бы они были написаны перед ним ассирийским письмом, и пусть он представит себе каждую букву перед своими глазами как великую, без ограничения. Я говорю, что, когда он представляет буквы Невыразимого Имени перед глазами, (воображаемо) обращает на них взор разума, но мысль его сердца должна быть на Бесконечном [Айн Соф] и одновременно на [видении и мысли]. И это истинное прилепление, о котором Писание гласит: «прилепиться к Нему», [90] «и к Нему прилепитесь вы», [91] «и вы, которые прилепитесь» [92] и т.д. И пока душа человека прилепляется к Имени, да будет Он Благословен, не приключится с ним зло, и он не падет в заблуждение во всяком деле, как умственном, так и чувственном, и не попадет в руку случая, ибо доколе прилепляется к Богу, да будет Он Благословен, он выше всякого случая и владычествует над ними.
Другое выражение в той же работе описывает технику воображения:
Я, Исаак…из Акры, пришел огласить традицию намерения написания Священного Имени, о котором всякий, кто знает его, будет думать в своем сердце, о его огласовке, как если бы она была начертана перед ним. [93]
В магическом отрывке из манускриптов идея Воображения проявляется следующим образом.
Другой путь. YHWH с огласовкой деварека. Представь в уме буквы Невыразимого Имени перед глазами, в круге, окрашенном в красный цвет, как огонь, и твой ум должен совершить многое. Из работ рабби Тахнума. [94]
Выражение «твой уме должен совершить многое» и окончание предыдущего отрывка из «Мейрат Энайим» предполагают явно магическое направление, передающее технику, основным элементом которой является достижение «прилепленности» к Богу (devequt). [95] Возможно, рабби Исаак из Акры сочетал учение Абулафии с магическим пониманием воображения букв Имени Бога, которое также практиковалось в XIII веке.
В заключение следует привести несколько замечаний по поводу представления букв из MS Sasson 290, стр. 648:
Ты можешь представить себе Невыразимое Имя как белое пламя свечи, в абсолютной белизне и свет в твоем взгляде на свечу, и даже когда нет свечи, помни о пламени и в нем ты можешь видеть и смотреть на свет от чистого белого света. И всегда должен ты представлять себе, что ты – душа без тела, а душа – свет, и та всегда находишься в Пламенах, посредством чистых облаков. И стремись быть чистым и полным, и, если это будет днем, носи и тфилин и кольцо на пальце, а ночью только кольцо на пальце. И приучись к чистоте в том доме, где ты стоишь в храме Божьем, в Его драгоценностях, святых и чистых именах.
Я довольно подробно рассмотрел визуализацию Божественных Имен, потому что это чрезвычайно распространенная техника, известная множеству каббалистов. Однако есть один момент, который имеет решающее значение для понимания учения Абулафии: то, что он считает средством в отрывках, которые мы цитировали из «Хаей ха-Олам ха-Ба» становится (в других отрывках, которые будут обсуждаться в третьей главе) целью. Буквы Божественного Имени – не только составная часть метода прилепления к Богу. Процесс воображения букв на первом уровне предшествует видению букв на последней стадии экстатического процесса. [96] Это различие между техникой и целью у других авторов нечетко, так что в их описаниях представление букв превращается в непосредственное прилепление к ним. Наконец, отметим, что техника воображения появляется уже у мистика начала XIII века ибн Араби. [97] Еще один интересный элемент техники созерцания Абулафии обнаруживается в «Хаей ха-Олам ха-Ба». В нескольких местах он ссылается на технику чтения и созерцания, связанную с тремя основными органами тела: головой, животом и туловищем: «И он должен снова произнести голову конца, то есть L [lamed], и представить, как будто он смотрит на свой живот и не дышит между произнесением места органа и произнесением той буквы, которая управляется этим органом». [98] В другом месте той же работы читаем:
Снова иди и упомяни голову в середине Имени. Ты уже знаешь, что должен произносить [названия] органов из того, что я сказал, что на твоей голове есть, так сказать, три пятна: внутреннее, которое есть голова головы, среднее, которое находится внутри головы, и сзади, что является концом головы. И так же представь себе, что на твоем туловище есть три точки, которые являются местом сердца: голова, которая представляет собой центр середины, середина, которая представляет собой середину середины, которая является всего лишь точкой в ее центре, и задняя часть, что является концом конца. И точно так же представь себе, что в твоем животе есть три точки: передняя, которая есть точка твоего пупка, голова конца; средняя, которая является точкой твоих внутренностей, середина конца; и задняя, что является точкой конца позвоночника, что является местом почек, где заканчивается спинной мозг, конец конца. [99]
Этот отрывок основан на произношении букв Имени из 72 букв, состоящих из блоков по три буквы, каждые три из которых составляют один столбец. Голова состоит из начала первой буквы, середина – вторая буква, и конец – последняя буква. Из этого следует, что, произнося столбец из девяти букв, относящихся к органам тела, человек тем самым обращается к собственным голове, туловищу и животу. Ошибка в произнесении одной буквы, скорее всего, повлечет за собой изменение одного из органов тела, по этой причине в название 72 букв входит и сочетание МАМ [дефект]. [100]
Каковы истоки этой методики? Ссылка на живот приводит Г. Шолема к мысли, что существует связь между Абулафией и школой исихазма, практиковавшей созерцание пупка. [101] Но мне кажется, что видимо «трудно вообразимое» мнение и есть верное – а именно, что эта техника возникла в результате внутреннего развития, основанного на изучении «Сефер Йецира». В «Хаей ха-Олам ха-Ба» говорится:
Знай, что в человеке три материи, созданные тремя столпами [т.е. начальными буквами], ‘mš, в сочетании и ‘yhw, и это ангелы огня, ветра и воды. Вот голова создана тремя формами огня, соответствующими ta''q, [соответствующим] огню, и живот [создан из] воды, соответствующей s‘d [соответствующий] воде, и туловище, созданное из ветра, соответствующего tm"d [соответсвует] ветру. [102]
Это деление человеческого тела берет свое начало в «Сефер Йецира» 3, 4, где говорится: «[Есть] три столпа, [называемые] алеф-мем-шин в душе: огонь, вода и ветер. Голова создана из огня, живот создан из воды, конец туловища, который создан из ветра, является посредником между ними». Абулафия добавил к этому делению новый элемент, встречающийся уже в «Барайта-де-Мазалот», [103] в котором астрологические знаки разделены на три группы, причем каждый элемент принадлежит отдельной группе: t'"q = Taleh, Aryeh, Qeset (i.e., Овен, Лев, Стрелец) = огонь; tm"d = Te'omim, Moznayim, Gedi (i.e., Дева, Весы, Козерог) = ветер; sa' ad= Sartan, 'Aqrav, Deli (i.e., Рак, Скорпион, Водолей) = вода. Благодаря этому возникло мнение, что три части человеческого тела также связаны с тремя буквами.
Абулафия использовал буквы Имени из 72 букв, а не аббревиатуры названий созвездий. С этой точки зрения становится ясно, что, согласно его подходу, пупок является не более, чем одной из девяти точек человеческого тела, и что его созерцание не имеет особого значения. Здесь следует отметить магический характер техники произнесения названия органа и назначенной над ним буквы. В «Хаей ха-Олам ха-Ба» Абулафия пишет:
Он и живот, и туловище, то есть голова, начинающаяся внутри конца. «Голова» — это первая точка, которую ты в ней представляешь; «конец» есть назначение головы, и как бы хвост ей, и чрево подобно хвосту как бы голове, и есть образ туловища, в котором находится сердце. И образ, который тебе следует вообразить во время произношения, чтобы изменить в этом образе природу [одной] части тел, одной или с другими, таков: подумай в сердце своем имя той вещи, и если оно [состоит] из двух букв, таких как yam [море], и вы хотите перевернуть его, и имя переворота yabašah [суша], сочетай yam с yabašah, и это «начало и конец». Но середине – это me-yabeš yam, вот Yah meyabeš Yam (Бог осушает море), ибо Он поистине превращает море в сушу. И произноси в этом образе все, что помнишь, и так сперва скажешь he посередине головы своей и втянешь это в голову, как будто созерцаешь и видишь центр своего мозга и центральную точку его в своей голове и представь букву хе начертанную над ней, которая охраняет существование точек твоего мозга. [104]
Теперь мы можем понять замечания Абулафии в «Пеулат ха-Йецира»:
Начинай с затылка, пока не появятся первые восемь строк, чтобы сохранить голову, и он упомянет вторые восемь строк, чтобы выполнить первую, в первом порядке, и он упомянет восемь третьих строк, бурю и ветер, и возникнет единый образ. [105]
Нет сомнения, что это относится к голове, туловищу и животу, при помощи несколько иной классификации: а) голова; (б) первая [qama, правильным прочтения может быть qômah - рост], конечность. Как и в «Хаей ха-Олам ха-Ба», 72 буквы имени, которые произносятся над органами тела, упоминаются здесь для того, чтобы создать гомункула, в то время как в Хаей ха-Олам ха-Ба, «чтобы изменить природу», а именно духовную природу человека – его психику. Стоит отметить, что эта техника включает в себя два разных вида действий: буквы нужно произносить, мысленно представляя место, на которое они воздействуют.
Магический характер этой техники проявляется в «Суллам ха-Алия» р. Джуды Альботини. Здесь автор почти дословно копирует соответствующие отрывки из двух основных произведений Абулафии, «Ор ха-Секхель» и «Хаей ха-Олам ха-Ба». [106] Прежде чем приступить к описанию вышеупомянутой техники, автор пишет: [107]
…ангелы сотворены и все твари созданы из 22 букв и их сочетаний, и их перестановок, и как огонь по своей природе согревает, а вода охлаждает, так и буквы по природе созидают всякое творение и [исполняют] просьбы тех, кто упоминает о них с мудростью и знанием. Об этом наши мудрецы сказали, [108] что Бецалель знал, как сочетать буквы, которыми были сотворены небо и земля. Точно так же и другие пророки и благочестивые люди в каждом поколении посредством сочетания и перестановки букв и их движений творили чудеса и изменяла порядок Творения, как описано в нашем Талмуде, [109] что рабба создал человека и послал его к р. Зейра.
Подготовка к чтению
Подробно описав технику повторения Божественных Имен, мы обсудим необходимые приготовления, связанные с этим действием. В двух своих книгах, «Хаей ха-Олам ха-Ба» и «Ор ха-Секхел», Абулафия описывает эти условия:
…в то время, когда ты произносишь это Невыразимое Имя, как сказано выше, с огласовками, укрась себя и уединись в особом месте, чтобы твой голос не был услышан кем-либо, кроме тебя самого, и очисти свое сердце и свою душу от всех мыслей этого мира. [110]
Готовься к Богу твоему, израильтянин! Приготовься направить свое сердце только к Богу. Очисти тело и выбери уединенный дом, где никто не услышит твоего голоса. Сиди в своей каморке и никому не открывай свою тайну. Если можешь, сделай это днем в доме, но лучше всего делать это ночью. В час, когда ты готовишься говорить с Творцом и желаешь, чтобы Он открыл тебе Свою мощь, тогда постарайся отвлечь все свои мысли от суеты мира. [111]
Подобное описание повторяется в «Сефер ха-Хешек»:
Когда ты желаешь произнести Имя из 72 букв, после подготовки, которую я упомянул, договорись о том, чтобы побыть в одиночестве в особом месте, произнеси тайну Неизреченного Имени, а также отделись и изолируйся от всех говорящих существ, и от всякой суеты [мира, чтобы не рассматривать их как] атрибуты [Бога]. А также, чтобы не осталось в сердце твоем мыслей ни о человеческих, ни о естественных вещах, ни о добровольных, ни о необходимых [вещах], как будто ты дал разводное письмо по всем формам земного мира, как тот, кто дал завещание в присутствии свидетелей, в котором он приказывает [другому] заботиться о его жене и его детях и его имуществе, и освободил тебя от всякого участия и надзора и передал его от себя и одного прочь. [112]
Два основных условия, появляющихся здесь – отделение от мирской суеты и изоляция в специальном доме – вновь появляются в «Шаарей Цедек»:
Он также должен подняться, чтобы очистить свою душу выше других мудростей, которым он научился – причина этого в том, что, поскольку они естественны и ограничены, они загрязняют душу и препятствуют прохождению через нее Божественных форм, которые чрезвычайно тонки…поэтому человек должен уединиться в особом доме, а если дом таков, что он даже голоса не услышит, то это еще лучше. [113]
Третий этап подготовки к акту декламации состоит в том, чтобы украсить себя талитом и тфилином:
И завернись в талит, и возложи тфилин на голову твою и на руку твою, чтобы мог ты бояться и благоговеть перед Шехиной, которая с тобой в это время. И очисти себя и свои одежды, и, если это возможно, пусть все они будут белыми, ибо все это способствует намерению страха и любви. [114]
«И сядь, закутавшись в белые чистые одежды или новые одежды поверх всех одежд твоих или поверх талита твоего, и укрась голову тфилином». [115]
К этой атмосфере таинственности добавляется указание, что «если это ночь, зажги много свечей, пока они не будут освещать твои глаза». [116]
Как два современных исследователя гипноза пытались показать в исследовании, [117] к которому мы вернемся позже, эти инструкции представляют собой метод, схожий, хотя и не идентичный, методу, вызывающему состояние самогипноза.
Как только эти условия выполнены, созерцающий начнет соединять буквы описанными выше методами. Главная цель этих сочетаний – достичь состояния «согревания сердца»: [118]
И начни соединять малые буквы с большими, переворачивать их и быстро переставлять, пока сердце твое не согреется от их сочетаний и не возрадуется в их движениях и в том, что ты вызываешь посредством их перестановки – и когда ты чувствуешь при этом, что сердце твое уже сильно разогрето от впечатлений…тогда ты готов принять поток. [119]
В «Сефер ха-Меламед» Абулафия говорит: «Но то, о чем я сообщил вам в отношении тайны соединения, что, когда вы упоминаете сочетание слов, тогда божественный дух снизойдет на тебя от жара твоего сердца». [120] Другую формулировку этого мотива мы встречаем в «Шаарей Цедек»: «Все эти действия должны совершаться быстрым движением, которое согревает мысль и усиливает тоску и радость». [121] Этот мотив «согревания» сердца или мысли является решающим для понимания сущности техники, предложенной Абулафией – легко может ввести в заблуждение внешнее сходство между составляющими пути Абулафии к мистическому опыту и некоторыми деталями в йоге или исихазме. Но помимо деталей, которые явно заимствованы из внешних источников, путь Абулафии является оригинальным с точки зрения психологического механизма, с помощью которого активируется новое состояние сознания, которого он достигает. В то время как в других известных техниках – йоге, суфизме и исихазме – цель состоит в том, чтобы достичь максимальной степени концентрации с помощью в целом простой формулы, повторяемой снова и снова, метод Абулафии основан на созерцании постоянно меняющегося состояния объекта: нужно сочетать буквы и их огласовки, «петь» и двигать головой в соответствии с огласовками и даже поднимать руки в жесте священнической молитвы. Эта комбинация постоянно меняющихся компонентов полностью отличается от того, что мы знаем о других методах. Абулафию интересует не расслабление сознания посредством концентрации на «точке», а его очищение необходимостью усиленно концентрироваться на таком большом количестве действий, что в этот момент почти невозможно думать о каком-либо другом предмете. Благодаря этому сознание очищается от всех предметов, кроме произносимых имен.
Концентрированные усилия также гарантируют быстрые результаты – в «Хаей ха-Олам ха-Ба» [122] Абулафия утверждает:
…среди нас существует традиция, что наитие приходит к совершенному человеку, когда он заканчивает первый стих после произнесения 24 Имен, мнемоника которых [123] такова: «Возлюбленный мой бел и румян: голос [124] возлюбленного моего стучит (Dodi Zah ve-'adom; Qol Dodt Dofeq).
Дело здесь в том, что после произнесения 24 Имен (символизируемых гематрией слова), каждое из которых состоит из трех букв, можно достичь контакта с архангелом Метатроном. Это интенсивное повышение уровня умственной активности во время произношения помещает опыт Абулафии в категорию «интенсивного экстаза», если использовать терминологию Марганит Ласки. [125] У Абулафии нет переживаний созерцательного мистицизма, продолжающихся в течение длительного периода времени. Система Абулафии направляет человека к коротким рывкам в Вечную Жизнь, за которыми следует быстрое возвращение к жизни этого мира. По этой причине представляется трудным принять указанный выше подход, при котором метод Абулафии рассматривается как средство введения в состояние самовнушения. [126] Характерное для гипнотического состояния снижение уровня телесной и психической активности отсутствует у Абулафии. По его мнению,
…чем более усиливается в тебе возвышенный интеллектуальный поток, тем более ослабевают твои внешние и внутренние органы, и твое тело начинает сильно и интенсивно дрожать, пока ты не подумаешь, что непременно умрешь в это время, ибо твоя душа отделится от тела от великой радости достижения и познания. [127]
Я хотел бы отметить один интересный побочный аспект техники Абулафии, а именно, что его метод основан на фактическом выражении или произношении Невыразимого Имени и оно во всех возможных комбинациях огласовок и самих букв.
Согласно Мишне, «Тот, кто произносит Имя его буквами [т.е. так, как оно пишется] не имеет доли в Мире Грядущем». [128] Абулафия утверждает прямо противоположное: путь к достижению Мира Грядущего лежит именно и только через произнесение Неизреченного Имени. Таким образом, здесь мы находим экстраординарное явление: система Абулафии основана на повторении Священного Имени, что составляет определенный галахический проступок. Поэтому весьма удивительно, что ни Абулафия, ни его оппоненты даже не упоминают об этой проблеме, [129] это создает интересный контраст с несколько похожим случаем в христианском мире. Я имею в виду религиозное движение, возникшее в России в 1913 году, которое рассматривало Имя Бога как главное средство связи с Ним – с его точки зрения, повторение Имени Бога во время поклонения приводит к объединению поклоняющегося с Самим Богом посредством самого акта произнесения. Противники этого движения в свою очередь категорически запрещали без надобности произносить имя Бога. [130]
В заключение можно упомянуть термин, которым Г. Шолем характеризует вышеописанный путь. В нескольких местах он называл учение Абулафии своего рода «магией внутреннего», [131] главная цель которой – изменить внутреннюю структуру человека. Абулафия утверждал, что можно изменить как природу человека, так и его душу. [132] По этой причине, хотя его путь следует понимать как магический, поскольку он временами намекает на возможность изменений во внешней природе, его основная цель – воздействовать на душу – заслуживает термина «техника», а не «магия». В отличие от тщетной попытки изменить внешний Мир, Абулафии удалось изменить собственное сознание, как и многим другим мистикам.
Примечания
[1] Глава 16. Цитируемый здесь текст основан главным образом на S. Wertheimer, Bate Midrasot I, 92, с небольшими исправлениями, основанными на тексте Bet ha-Midras, III, ed. Jellinek (Chap. 14); cf. Schafer, Synopse, pp. 88-89, par. 204-205. О божественных именах, упомянутых в этом отрывке, см. Scholem, Major Trends, с. 56 и с. 363, 57-58.
[2] S. Mussaioff, Merkavah Selemah (Jerusalem, 1921), fol. 4b; о параллелях между этим отрывком и предыдущим см. примечание Wertheimer, Bate Midrasot I, 92, прим. 75.
[3] Опубликовано в Ta’am Zeqenim (Frankfort a. M., 1855), p. 54 сл. Цитируемая здесь версия появляется в книге R. Judah al-Barceloni Perus Sefer Yezirah (Berlin, 1885), p. 104. См. B. Levin, Ozar ha-Geonim IV, Responsa, p. 17; idem., I, 20, n. 1; MS. New York -JTS 1805 (Enelow Collection, 712) fol. 41a.
[4] Levin, Ozar ha-Geonim IV, Responsa, p. 14; Scholem, Major Trends, pp. 49-50. n. 33-35. Еллинек считает, что это отражает суфийское влияние, но не приводит причин для этого заявления. См. Beitriige, no. 22, с. 15. См. также Idel, Kabbalah-New Perspectives, pp. 89-91.
[5] G. Vajda, "Etudes sur Qirqisani," REf, vol. 106 (1941-45), p. 107, n. 2.
[6] Aruk ha-Salem vol. 1, p. 14.
[7] Scholem, Jewish Gnosticism, p. 54.
[8] См. его комментарий к Hagiggah, fol. 14b.
[9] Rashi on Hagiggah 14b. Ср. с аггадой, цитируемой Yalqut Sim'oni to Genesis, sec. 44.
[10] MS. Cambridge Add. 643, fol. l9a; MS. Oxford 1574, fol. 34b; MS. Vatican 431, fol. 39a. Это выражение цитируется под именем Ibn Ezra с небольшими изменения в Sefer Ketav Tammim of R. Moses Taku, Ozar Nezmad, III, p. 85, что сходится с версией, найденной в MS. British Library 756, fol. 170b-l71a. Об этой работе см. Dan, Esoteric Theology, pp. 143ft.
[11] Ozar Nezmad III, 84. См. M. Guedemann, ha-Torah weha-lfayyzm be-yemey ha-Benayim b e-~arfat uve-Askenaz pp. 123-124, and Scholem, Major Trends, pp. 102-103.
[12] MS. Oxford 1812, fol. 55b. Об этой работе см. Dan, Studzes, pp. 44-57; idem, "The Ashkenazi Hasidic Gates of Wisdom," in Hommage a Georges Vajda, Techniques for Attaining Ecstasy 43 ed. G. Nahon-Ch. Touati (Louvain, 1980), pp. 183-189.
[13] Буквы сорокадвухбуквенного Имени интерпретируются здесь как инициалы мистических Имен Бога. Это древний подход, оказавший значительное влияние на средневековых мистиков; Р. Элеазар из Вормса, кажется, был одним из важных источников, благодаря которому этот подход проник в Европу. В целом по теме см. Idel, "The World of Angels," pp. 1-15.
[14] Толкование каждой из букв как Имени само по себе уже появляется в литературе Хейхалот; см., например, Heihalot Zutarti, ed. R. Elior, p. 28. О влиянии этого взгляда на Абулафию и его взгляда на Моше Кордоверо и на хасидизм, см Idel, "Perceptions of the Kabbalah."
[15] Основано на Sanhedrin, fol. 91a; see Idel, "The Concept of Torah," p. 28, n. 20.
[16] Об этой аббревиатуре как ссылке на R. Eleazar, см. Dan, Esoteric Theology, pp. 118-127.
[17] Глава 41 Printed by A. Jellinek in Kokhve Yizhaq 34 (1867), p. 16. Произведение было составлено в начале второй половины XIII века.
[18] Определенную параллель с мнением ибн Латифа можно найти в словах анонимного автора, работа которого сохранилась в MS. Mainz - Academie 107, fol. 98a. «А теперь я укажу, на что указывает три раза YHWH. Знай, что есть два [вида] понимания, которые можно постигнуть о Нем, да будет Он благословен. Первое состоит в том, что Он существует: об этом постижении говорят, когда говорят, что мы можем понять Бога через Его дела, ибо это невозможно без первопричины. Во-вторых, хотя мы еще не достигли этого, мы уверены, что в будущем появятся удивительные вещи, из которых мы можем узнать ранг [маала] причины, породившей их, на уровне большее, чем то, что мы знаем сейчас, в том, что было порождено актом Творения. И хотя это понимание больше прежнего, общим элементом обоих является то, что через Его действия познается Активный Разум. Но эти постижения различаются тем, что первое есть постижение его существования, а второе есть постижение его ранга. Но есть еще и третье постижение, которым тварные существа вовсе не занимаются, и это есть постижение сущности, которое сокрыто от всех существ, кроме одного Бога, Который один постигает Свою сущность, и никто Другой. И на эти три понимания намекает стих: «Бог царствовал, Бог царствует, Бог будет царствовать во веки веков». Ужасные деяния, упомянутые здесь, очевидно, параллельны замечаниям Ибн Латифа относительно Божественной воли, с одной стороны, и чудесам, совершаемым посредством божественной воли, в приведенной ниже цитате из Р. Моше Бургосский, с другой.
[19] О влиянии ибн Габироля на ибн Латифа в отождествлении «воли» и «речи» см. S. О. Heller-Wilenski, "The Problem of the Authorship of the Treatise Sa'ar ha-Samayim, Ascribed to Abraham Ibn Ezra" (Heb.), vol. 32 (1963), pp. 290-291, and n. 74.
[20] См. Scholem, Les Origines, p. 356.
[21] MS. Oxford 1580, fol. l49a. On "Torah, Wisdom and Prophecy," см.также ниже, Chap. 4, n. 34.
[22] Ссылка на R. Ishmael, R. Nehunyah ben ha-Kanah and R. Akiba, «кто принадлежит к числу великих израильских авторов, написавших «Пирке Хейхалот», «Сефер ха-Бахир» и «Отийот де-рабби Акива», как поясняет Абулафия ниже, в fol. 148a.
[23] Perus Sem-ben M"B Otiyot, printed by Scholem in Tarbiz, vol. 5 (1934), p. 56.
[24] См. главу, посвященную этому вопросу, в Idel, Abraham Abulafia, pp. 133ff.
[25] Sitre Torah, MS. Paris-BN 774, fol. l56a; Sefer ha-6t, pp. 80-81.
[26] Sitre Torah, ibid., fol. 157b. Глаголы «сочетать» и «очищаться» — разные формы корня zrf
[27] Mafteah ha-Ra'ayon, MS. Vatican 291, fol. 21a.
[28] См. главу о языке в Idel, Abraham Abulafia, pp. 143-146.
[29] Ozar 'Eden Ganuz, MS. Oxford 1580, fol. 161a.
[30] MS. Jerusalem 80 148, fol. 63b.
[31] Liqqutei Hamiz, MS. Oxford 2239, fol. 113a.
[32] MS. Oxford 1580, fol. 706b.
[33] Perus Sir ha-Sirim, MS. Oxford 343, fol. 49a.
[34] MS. Miinchen 408, fols. 65a-65b, также опубликовано в Sefer ha-Peli'ah, fol. 35b. Об элементе диалога в мистическом опыте Абулафии см. ниже, гл. 3.
[35] О Ma'aseh Merkavah= sem be-sem= 682, см. Idel, Abraham Abulafia, pp. 179-181.
[36] Or ha-Sekhel, MS. Vatican 233, fol. 95a, скопировано в Pardes Rimmonim, fol. 92c, под названием Sefer ha-Niqqud. Сравните с этим таблицу, представленную в Ner Elohim, MS. Miinchen 10, fol. 149a-149b and 150b, который по ряду параметров отличается от такового в Or ha-Sekhel.Образец таблицы буквосочетаний, которую мы привели, есть также в Tocci, "Technique of Pronunciation," pp. 222, 229, в котором она скопирована из Or ha-Sekhel; он также отметил источник раздела в Pardes Rimmonim в Or ha-Sekhel. О подобных явлениях сочетаний гласных в древней языческой магии см. P. C. Miller "In Praise of Nonsense" in Classical Mediterranean Spirituality ed. A. H. Armstrong (New York, 1986) pp. 482-499.
[37] MS. Vatican 233, fol. 97a.
[38] 'Eser Hawayot, MS, Miinchen 43, fol. 219a, а также в нескольких пассажах Sefer ha-Sem. Раздел скопирован из произведений R. Eleazar in Minhat Yehudah by R. Judah Нayyat (Ma'areket ha-Elohut, fol. 197b) и оттуда в Pardes Rimmonim, fol. 92b. Выражение «книга структур [маарафиот] живого Бога» является аллюзией к Ma'areket ha-Elohut, R. Moses Cordovero заменив автора своим комментарием. Первым испанским каббалистом, использовавшим в своих книгах ашкеназскую систему, был R. David b. Judah he-Hasid.
[39] См. главу о языке в Idel, Abraham Abulafia, sec. 3 and n. 31. Абулафия основывал использование слова нотарикон на широко распространенных в его кругу знаниях. См. MS. Berlin - Tiibingen Or. 941, fol. 88a, который содержит текст, очень похожий на pt. 3 Ginnat Egoz, в котором слово notariqon появляется с вокализацией пяти разных гласных.
[41] M. Steinschneider (Hebriiische Bibliographie, val. 21, p. 35) намекает на возможность влияния «ха-Агулот ха-Райониот№ на технику кругов в «Хаей ха-Олам ха-Ба». Однако такое предположение трудно обосновать в свете того, что Абулафия вообще не упоминает «ха-Агулот ха-Райониот», несмотря на то, что это произведение было широко распространенным среди евреев.
[42] MS. Rome - Angelica 38, fol. 38b; MS. Miinchen 285, f. 30a.
[43] MS. Miinchen 285 fol. 102a.
[44] MS. Miinchen 58, fol. 320a.
[45] George Anawati, "le nom supreme de Dieu," Etudes de philosophie musulmane (Paris, 1974), pp. 404--405.
[46] Обширный библиографический материал по дыханию и различным техникам произношения был собран Tocci в примечаниях к своей статье, 46 The Mystical Experience in Abraham Abulafia "Technique of Pronunciation." Однако его анализ деталей системы дыхания Абулафии основан на отрывке из «Ор ха-Секхель» и на печатной части «Хаей ха-'Олам ха-Ба»; он не знал о нескольких важных дискуссиях о технике дыхания, которые мы приведем ниже, по этой причине его исследование является неполным.
[47] MS. New York-JTS 1897, fols. 86b-87a.
[49] Это первая и последняя буквы Имени из сорока двух букв.
[50] Seva' Netivot ha-Torah, p. 25; IHayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. 54b.
[51] J. H. Woods, The Yoga System of Patanjali (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1966), p. 193; Yoga-Sutra II, 49.
[52] Принятая интерпретация кумбхаки — это «остановка» — прерывание дыхательной деятельности после того, как человек втягивает воздух. Только в одном месте мне удалось найти интерпретацию, подходящую и для Абулафии: во французском переводе лекций Вивекананды по сутре Патанджали Жан Гербер, переводчик, отмечает, что значение кумбхаки — это остановка до или после дыхание. Первая интерпретация соответствует представлению об отдыхе в Абулафии, но я не могу проверить достоверность этой интерпретации. См. S. Vivekananda, Les Yogas practiques (Paris, 1939), p. 551, 1.
[53] MS. Vatican 528, fol. 71b.
[54] MS. Vatican 233, fols. 109b-110a. Copied by R. Moses Cordovero in Pardes Rimmonim, fol. 92c-d, as Sefer ha-Niqqud.
[56] Прямые читаются как Алеф-Йод, перевернутые как Йод-Алеф.
[57] MS. Oxford 1582, fol. 54b: "И между каждой буквой вам разрешено ждать, чтобы подготовиться и дышать в течение трех вдохов дыхания произношения..."
[58] Дважды появляется предложение «но ему не разрешено ... вместе»; Я исключил повторение.
[59] Mafteah ha-Semot MS. New York, JTS 1897, fol. 87a. Стоит отметить, что, несмотря на трудности произнесения букв при дыхании, такое указание действительно встречается у суфиев, применяющих «прием, сочетающий произношение при дыхании и выдохе воздуха». См. Anawati-Gardet, Mystique musulmane (Paris, 1961), pp. 208--209.
[60] В сефиротической каббале имя из сорока двух букв служит символом атрибута Гвура — сфиры строгости.
[61] MS. Oxford 1582, fol. 61b.
[62] G' nesimot (три дыхания) > 814 > nesimah azat, ha-sa(an yamut -mashinot (одно дыхание; Сатана умрет; враги) > ha-hasagot be-dam v ha-adam (понимание в крови человека) >sin dalet yod (буквы имени Шаддай выписаны полностью) > zotam seni (вторая печать) > hemit ha-sedim (убила демонов) > b a-zotam m asiaz (печатью Мессии) > memit ha-dam ha-ra' (убивает злую кровь) > memit middah ra' ah (убивает плохой атрибут) > met mi-yad yeqarah (умирает от дорогой руки). Может существовать связь между положительной оценкой дыхания как средства укрепления духовного элемента и идеей орфических поэтов, которую цитировал и отвергал Аристотель в De Anima 410b, 28, что душа втягивается дыханием.
[63] MS. Oxford 1582, fols. 54b-55a. Y"H nesimot (18 дыханий) > 824 > senot hayyim (годы жизни) > hayye nesamot (жизнь души) > meishnney hayut (изменители жизненной силы) > hayut ha-nesamah (жизненная сила души). Sene nezirim (две ноздри) > 678 > 'aravot > nezire nesamah (ноздри души) > senaim keruvim (два херувима) > seney murkavim (два составных) > makrihe ha-Shekinah (те две силы Шехины). См.также MS. Jerusalem go 1303 fol. 55b.
[64] Ср. Gan Na'ul, MS. Miinchen 58, fol. 322a: Как сказано [Быт. 2:7], «И вдунул в лице их дыхание жизни», и тот, кто взвешивает буквы, должен созерцать тайну произнесения имен, со скрытыми дыханиями запечатленными всеми премудростями, и в них он будет жить после смерти. Сравните также Нахманид в его комментарии к Екклесиасту: Kitve Ramban, ed. Chavel Jerusalem, 1963 I, 192: И с единым Именем [состоятся] буквы, сотворенные и явившие чудеса, совершаемые в мире... ибо Именем Своим Он говорил, и был мир, и нет в словах Его случайности, но через них Он рассекает Море и Иордан. См. также примечание 67 ниже.
[65] Абулафия производит слово mal'ak (ангел) от mel'akah (труд, работа). См. Нayye ha-Nefes, MS. Miinchen 408, fols. 27a-b; Imre Sefer MS. Miinchen 40, fol. 225b, etc.
[66] Mafteah ha-Semot, MS. New York JTS 1897, fol, 87a.
[67] См. Idel, "The World of the Imagination," pp. 168-171. 82
[68] Заключительные строки Нayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. a.
[70] Genesis Rabba 14:9, ed. Theodor-Albeck, p. 134.
[71] Mafteah ha-Semot, MS. New York JTS 1897, fol. 87a. Ср.также Or ha-Se!_el, MS. Vatican 233, fol. 77b.
[72] Sa'ar ha-Yir' ah, Chap. 10. Раздел также цитируется в Midras Talpiyot of R. Elijah ha-Kohen, fol. 15b.
[74] Деление часа на 1080 секунд, как и 1080 комбинаций, также встречается у Абулафии, но никакой связи между ними в известных ему произведениях он не проводит, без сомнения, потому, что связи такого типа в действительности не существует. См. IS Adam, MS. Rome-Angelica 38, fol. Sa; Perus Sefer Yetzirah, MS. Paris 774, fol. 60a; O ~ar Gan 'Eden, MS. Oxford 1580, fol. 40b; и многие другие места. См. также введение в Or Yaqar, printed in R. Abraham Azulai's Or ha-lfamah (Bene Barak, 1973), III, fol. 44c sec, 73 on Bamidbar.
[75] Sa'ar Pirte ha-Semot, Chaps. 1-2; как хорошо известно, р. Моше Кордоверо был учителем р. Элии из Видаса.
[76] MS. Oxford 1582, fols. 54a-54b, printed by Scholem, Abulafia, p. 23.
[78] MS. Vatican 233, fols. 110a-110b; Scholem, Abulafia, p. 226. См. также J. L. Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (New York, 1965), p. 69, n. 12.
[79] MS. New York JTS 1801, fols. 9a-b; MS. British Library 749, fol. 12a-b, с пропусками. Смотрите также Ner Elohim, MS. Miinchen 10, fol. 166b.
[81] (Wien, 1860), p. 32. В печатной версии там появляется слово magi'ot, которое я исправил в соответствии со значением здесь. Здесь оно относится к буквам Непроизносимого Имени, которые двигают буквы Алеф Бет, идея, которая появляется уже в Кузари IV:25 и уже была известна среди каббалистов Жироны, а затем рабби Йосефа из Хамадана.
[82] См. комментарий Ибн Эзры к Exodus 3:15, который также цитируется в разделе о кругах ниже, гл. 3.
[83] MS. Oxford 1582, fol. 52a.
[84] Ibid, fols. 57b-58a. О связи между закрытием глаз и использованием мистической техники см. Idel, "Hitbodedut as Concentration," Studies, essay VII, Appendix A.
[85] Напечатано Gershom Scholem, из комментария R. Joseph Ashkenazi to Parasat Beresit, в его статье, "The True Author of the Commentary to Sefer Yetzirah attributed to the Rabad and his Works" (Heb.), Qiryat Sefer 4 (1927-28), p. 299; см также Scholem's remarks, ibid., n. 2; Hallamish, Kabbalistic Commentary, p. 223.
[87] Ср. Genesis Rabbah 17:5, ed. Theodor-Albeck p. 156.
[88] Проблема созерцания цветов и света в каббале будет рассмотрена в отдельной работе, в которой я проанализирую этот отрывок из Р. Иосифа с других сторон. Абулафия вообще не упоминает цвета в своих произведениях, тогда как в другом месте, в послании Ве-Зот ли-Йехуда, с. 16, Абулафия критикует созерцание огней как относящееся к более низкому типу каббалы, чем тот, который он защищает. См. также цитату, указанную ниже.
[89] Ed. Goldreich, p. 217; см.также Gottlieb, Studies, p. 235.
[94] MS. Paris-Seminaire Israelite de France 108, fol. 95a, и ср. MS. Oxford 1943 and 15. British Library 768, fols. 190b-191a, and ibid., 771/2. MS. Paris 108 содержит разделы из Me'irat 'Enayim (see fol. 92a) и анонимную работу Абулафии (fol. 82a-89a). Формирование букв Имени цветами, соединяя материю с сфирот, проявляется также в MS. Sasson 919, p. 229, который также включает материал из круга р. Исаака из Акры.
[95] Нет сомнений в том, что на замечания рабби Исаака Акрского повлияло понимание провидения Маймонидом в «Путеводителе», III:51, хотя его интеллектуальный подход имел магическое значение.
[96] Круг, который использовал Абулафия в своей технике, впоследствии превращается в предмет, открывающийся в его видении.
[97] Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi (London, 1970), p. 234, n. 41-42.
[98] MS. Oxford 1582, fol. 62a.
[102] MS, Oxford 1582, fol. 12b.
[103] См. Gad Ben-Ami Zarfati, "Introduction to Baraita de-Mazalot" (Heb.), Bar Ilan; Sefer ha-Sanah 3 (1968), p. 67 and n. 34. Это деление встречается во многих местах средневековой литературы; видеть Wertheimer's Bate Midrasot II, p. 26, и комментарии Abraham Epstein, Mi-Qadmoniot ha-Yehudim (Jerusalem, 1957), p. 82. Сам Абулалия также использовал это различие в своей анонимной работе в MS. Sasson 290, p. 235, and in Ozar 'Eden Ganuz, MS. Oxford 1580 fol. 81a. Стоит отметить, что понятие «формы» (zurot), фигурирующее в цитируемом разделе Hayye ha-'Olam ha-Ba, означает «созвездия», см. I. Efrat, Jewish Philosophy in the Middle Ages (Heb.), II, pp. 93-94.
[104] MS. Oxford 1582, fol. 61a.
[105] ldel, Abraham Abulafia, p. 131.
[106]Published by Scholem in Qiryat Sefer 22 (1945), p, 161.
[110] Or ha-Sekhel, MS. Vatican 233, fol. 109a.
[111] Hayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. 51b; Scholem, Abulafia, p. 210. English translation taken from Scholem, Major Trends, pp. 136-137. Из этого текста, Ch. G, Nauert, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought (Urbana, Ill., 1965), p. 289, n. 7, приходит к выводу, что между Абулафией и Агриппой могла существовать какая-то связь, хотя в настоящее время нет никаких доказательств, подтверждающих такое мнение. Сравните слова, приведенные в названии R. Elijah of London, quoted below inn. 129.
[112] MS. New York JTS 1801, fol. 9a; MS. British Library 749, fol. 12b.
[113] MS. Jerusalem go 148, fols. 71b-72a. Это источник описания в Суллам ха-Алия рабби Иуды аль-Ботини; см. Scholem Kabbalistic Manuscripts, pp. 226-227. Язык больше похож на Sa'are Zedeq чем на Hayye ha-'Olam ha-Ba, Scholem, ibid., n. 5, хотя книга Абулафии сильно повлияла на цитату из Суллама ха-Алия.
[114] Hayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. 51b; Scholem, Abulafia, p. 210; и Sefer Sullam ha-'Aliyah, printed in his Kabbalistic Manuscripts, p. 227 Мотив «белых одежд» появляется в ряде текстов, связанных с повторением Божественного Имени. Повторение Непроизносимого Имени описано в работе, озаглавленной Simus Rison le-Girsat ha-Sefarim ha-Serafim, MS. Bologna, University No. 2914, fol. 55a. Среди действий, предшествующих этому чтению, — погружение в ритуальное омовение, пост и ношение белых одежд. См. также церемонию создания голема в разделе, цитируемом Scholem, On the Kabbalah, p. 185, Сравните его слова, приведенные от имени R. Elijah of Londres (London) in MS. Sasson 290, P· 381: 51 116. Hayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol, 52a; Scholem, Kabbalistic Manuscripts p. 227. Когда пожелаешь. . . чтобы задать свой вопрос, отвратите свое сердце от всех других занятий и объедините свои намерения и свои мысли, чтобы войти в Пардес. Сядьте в страхе один, закутавшись в таллит и с тфилином на голове, и начните [читать] «Михтам Давиду» [Пс. 16], весь псалом... и читай их с их мелодиями.
[115]Or ha-Seliel, MS. Vatican 233, fol. 109a.
[116] Hayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol, 52a; Scholem, Kabbalistic Manuscripts p. 227.
[117] M. Bowers-S. Glasner, "Autohypnotic Aspects of the Kabbalistic Concept of Kavanah," Journal of Clinical and Experimental Hypnosis 6 (1958), pp. 3--23. Авторы опираются почти исключительно на материал, появляющийся у Г. Шолема об Абулафии и его учениках, а также анализируют явления, относящиеся к литературе Хейхалот и М. Х. Луццатто. Следует отметить, что предположение о том, что экстатическое состояние «спустившихся в Меркаву» является результатом самовнушения, появляется уже в статье Yitzhak Heinemann, "Die Sektenfrommigkeit der Therapeuten," MGWJ 78 (1934), p. 110, n. 1.
[118] Об ощущении тепла у различных мистиков см. C. Rowland, "The Visions of God in Apocalyptic Literature," Journal for the Study of Judaism, vol. 10 (1979), p. 141, and n. 10.
[119] Нayye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. 52a.
[120] MS. Paris-BN 680, fol. 293a.
[121] MS. Jerusalem go 148, fol. 73a.
[122] MS. Oxford 1582, fol. 53a.
[125] M. Laski, Ecstasy (New York, 1968), pp.47 ff.
[127] Наyye ha-'Olam ha-Ba, MS. Oxford 1582, fol. 52a.
[129] Сравните вещи, приписываемые р. Илии из Лондона (см. выше, н. 114), который пишет после того, что там цитируется: После этого он должен поклониться на коленях лицом на восток и сказать следующее:...и думай об Имени, которое написано перед ним, но не произноси его устами своими... и Имя из четырех букв, которое делится по совершенству озвучивания на тридцать восемь частей, и их не следует произносить, но он должен только направлять свои мысли на них. (MS. Sasson 290, p. 381). И сравните с MS. Sasson 919, p. 210: Я, рабби Исаак из Акры, почувствовал в себе сильное желание созерцать млуи [т. е. полное написание каждой буквы] Невыразимого Имени во всех его проявлениях, ибо я уже знал, что пути хе и ва четыре и четыре, таким образом, h ha hh hy w ww waw wyw. Но у первого есть только один мзлуз, таким образом, ywd. Но теперь береги себя и береги душу свою, чтобы не читать буквы ххвих, и не читать их, ибо кто произносит Имя по буквам его, как они написаны, не имеет доли в Мире Грядущем. Увидь это и спроси свою душу, но созерцай их. См. также ниже гл. 3, pp. 304--305.
[130] R. Fulop-Miller, The Mmd and Face of Bolshevism (London, New York, 1927), pp. 258-260. Автор, указывающий на истоки этого движения на Афоне в Греции и усматривающий его продолжение в исихазме, также основанном на повторении имени Иисуса, утверждает (стр. 260), что источник его подход лежит в «еврейской каббале», но доказательств такой связи нет.
[131] Scholem, Major Trends, p. 145.
[132] См. Idel, Abraham Abulafia, pp. 129-133.
Автор: Моше Идель. Из книги "Мистический опыт Авраама Абулафии"
Перевод: Сингулярность (Александра Заклиевская), 2022. Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)