Магия в древней Сирии-Палестине и в Ветхом Завете

Социально-историческая сложность

Всякий, кто пытается писать о социальных явлениях ушедших эпох, тотчас сталкивается с двумя очевидными проблемами и одним главным вопросом: почему нас интересует тема магии именно в древнем Израиле и Иудее (Сирии-Палестине, поскольку я предпочитаю использовать геоисторические, а не политические обозначения)? Другими словами, почему нас интересует район Южного Леванта, а не, скажем, древняя Анатолия, Месопотамия или Египет, если цивилизации в этих регионах оставили огромные литературные пласты, связанные с феноменом магии, тогда как в интересующей нас области остался практически только Ветхий Завет плюс горстка текстов из древнего Угарита и Кумрана? Разумеется, Ветхий Завет — это не история, хотя это утверждение противоречит пониманию его ранних исследователей, таких как немец Герхард фон Рад. Он однажды, как известно, заявил, что Ветхий Завет - это книга по истории (о недавних исследованиях, серьезно оспаривающих понятие «история» в связи с Ветхим Заветом, см. Lemche, 1985 и 1988; Davies, 1995 и Thompson, 1992 и 1999). Ветхий Завет в его нынешнем виде не является документом, современным описываемым в нем событиям, хотя он, без сомнения, содержит достоверную информацию о гораздо более ранних временах. Бремя этого замечания состоит лишь в том, чтобы указать, что Ветхий Завет нельзя рассматривать как то, что историк назвал бы «первоисточником» для изучения событий, о которых в нем повествуется.

Сирийско-палестинский регион привлекает внимание историков, поскольку на очень узком отрезке времени в 100 000 с лишним лет он оказался родиной двух религий, иудаизма и христианства, которые оставили неизгладимое впечатление на Западе и которые сами по себе имели решающее значение для развития третьей великой религиозной традиции - ислама, также дошедшего до наших дней. Более того, многочисленные богословские исследования и история религий в XIX веке и позже убедили нас в том, что жители древней Сирии-Палестины решительно различались по так называемым «примитивным» социальным и культурным особенностям, включая, конечно, магию - которая встречалась в других местах древнего мира. Так, уже давно утверждалось, что среди прочего жителям древних государств Израиля и Иудеи было запрещено заниматься магией (ср., например, Blau, 1898).

Другими словами, мы заинтересованы в рассматриваемом регионе из-за культурных влияний, присутствующих в нашем мире сегодня. Более того, этим вопросом интересуются только регионы иудейского и христианского влияния, но не мусульманские области мира. Следовательно, можно утверждать, что любое подобное предприятие имплицитно является европоцентричным или, лучше сказать, западноцентричным, отражая почти полностью религиозно-культурные интересы Европы и регионов, на которые определяющее влияние оказали европейские традиции.

Кроме того, отправная точка для исследования уже установлена на основе ранее существовавших предположений о поведении и характере людей, живших в этом регионе в древности. Я бы не стал утверждать, что наша озабоченность собственной традицией разрушает объект изучения - но было бы уместно рассмотреть искажение, вызванное интересом, который управляет нашими исследованиями. В этой связи британским учёным Кейт У. Уайтлэм (Whitelam, 1996) был сделан особый акцент на очень непродолжительном периоде во всей исторической панораме региона, что отодвинуло на второй план все остальные века, а также народы и события, которые их характеризовали. Подобный подход отрицает их историю и место происхождения. В этом Уайтлэм, безусловно, права, но тем не менее любопытство по поводу рассматриваемого короткого периода сохраняется как среди учёных, так и среди широкой публики, и это оправдывает - по крайней мере, до некоторой степени - нашу озабоченность им.

Но почему магия? Историк озабочен проблемой в той мере, в какой она относится к его собственному времени, и вопросы, которые он может придумать для решения рассматриваемой загадки, являются теми, которые стали возможными и актуальными благодаря интеллектуальному и социальному климату его эпохи. Это ещё один способ сказать, что, как показывает само существование этой серии книг, наше время стало свидетелем новой озабоченности «оккультизмом», широко определяемым как весь спектр паранормальных явлений, которые относятся к спиритизму, теософии и спиритуалистическим верованиям, от снежного человека и лохнесского чудовища до НЛО, пирамид, некоторых явлений, связанных с религией Нью-Эйдж, сатанизмом, кристаллографией и магией в целом, включая такие «магические» религии, как вуду и сантерия. И, конечно же, растущий интерес к этим явлениям сопровождался возрастающей релитивизацией христианства и иудаизма среди мировых религий, поскольку жители Запада проявляют растущий интерес к восточным и другим традициям с первой половины XIX века. Таким образом, «магия» в той или иной форме — это современное явление в западной цивилизации, которое вызывает любопытство социального историка. Я должен поспешить подчеркнуть тот факт, что роль, которую «магические» явления играют в современных западных обществах, вряд ли совпадает с той, которую «магия» играла в древнем «высококультурном обществе» или даже более провинциальных сирийско-палестинских культурах (см. Cryer, 1994b: 41-95). И этот современный интерес, очевидно, также в какой-то мере исказит то представление, которое мы можем получить о явлениях прошлого.

Две очевидные проблемы, о которых я говорил в начале, — это проблемы исторических исследований и социальной антропологии. Чтобы получить соответствующую информацию для изучения, необходимо определенным образом обращаться с источниками, поскольку нет источника, который самостоятельно ручался бы за свою подлинность, датировал себя, устанавливал свою принадлежность к какому-либо вопросу, или интерпретировал себя соответствующим образом. Однако среди историков древности или более поздних времён редко существует согласие относительно точных средств достижения этих целей. Как мы вскоре увидим, эта проблема особенно остро стоит в связи с древней историей Сирии-Палестины. Более того, должно быть ясно - и это вторая проблема - что нет единого мнения относительно того, какой метод социологического анализа лучше всего устанавливает значение и роль данного явления в данном обществе.

Конструирование сирийско-палестинский истории

Я предпочитаю термин «конструирование» более привычной «реконструкции», чтобы подчеркнуть, что понятие истории обозначает либо грубую фактичность последовательности одного явления за другим, либо развертывание социальной жизни или интеллектуальной деятельности с использованием различных видов свидетельств для создания модели данного прошлого. Последнее волей-неволей представляет собой творческий акт, требующий воображения и проницательности историка, действующего, разумеется, в жёстких методологических рамках.

В связи с древним сирийско-палестинским обществом ситуация в исторических исследованиях региона до недавнего времени в значительной мере состояла в рационализирующем пересказе библейских повествований (этот пункт является одним из основных элементов критики - так называемая «Копенгагенская школа» традиционных научных подходов к ранней истории Израиля и Иудеи, см. Lemdie, 1985 и 1991; Cryer, 1994b; Thompson, 1992). Затем эти рациональные нарративы были разбавлены странным цитированием очень немногих небиблейских письменных источников, относящихся к Сирии и Палестине, и большим количеством археологических данных, которые «поддерживают» или «соответствуют» библейским рассказам. Так, например, комментарий XIX века к повествованию об исходе отмечает, что израильтяне на самом деле не видели Яхве в откровении на Синае - он был окутан огнем и дымом. Следовательно, или так предполагал автор, гора Синай на самом деле была вулканом и поэтому ее следует искать далеко на юге.

Подобные методы также приводят к заключению, что история «древнего Израиля» состояла из мнимой «патриархальной эпохи», времени пребывания в Египте, эпохи исхода и скитаний по пустыне, эпохи завоеваний и заселения, периода правления череды судей, монархического периода, изгнания и периода после него, приведшего к восстановлению храма в Иерусалиме и культа Яхве его вернувшимися последователями. Это чисто «внутреннее» понимание истории древнего Израиля (оно легло в основу таких классических вступлений в историю Израиля и Иудеи, как Wellhausen, 1921; Noth, 1950; Donner, 1986 и др.), и оно нигде не встречается, кроме страниц Ветхого Завета или консервативных работ по «израильской» истории, которые следуют этому подходу (см. прежде всего Davies, 1995).

Отличительной чертой рационализирующего и пересказывающего подхода является то, что он отбрасывает библейскую хронологию, согласно которой сотворение мира произошло около 4004 г. до н.э. Ветхозаветная хронология, строго говоря, является хронологией anno mundi, которая берет своей отправной точкой год творения и датирует все остальное после него. Однако библейская хронология anno mundi сильно рассинхронизирована с мировой историей на примерно 4-5 миллиардов лет, на которые указывают естественные науки. Точно так же она рассинхронизирована - хотя и не с такой огромной разницей! - с астрономически обоснованными хронологическими системами человеческой истории, которые были разработаны в Месопотамии и Египте, а следовательно, и с системами Греции и Рима, на которых основана наша собственная хронографическая система счисления, и на которых в конечном итоге основывается измерение исторического времени (см. Cryer, 1987). Следовательно, сторонники гибридного подхода заменяют библейскую хронологию anno mundi на основе ad hoc хронологией, в которой «патриархи» датируются примерно 1900-1600 гг., нахождение в Египте до ок. 1600-1250 гг. до н.э., исход около 1250 г., скитания по пустыне и завоевание земель примерно до 1200 г., период судей до ок. 1200-1000 гг., период монархического правления с ок. 1000-721 (в северном царстве) - 587 (в Иудее) и восстановление храма около 410 г.

Эти хронологические периоды по мере необходимости сопровождаются информацией как из археологических, так и из небиблейских (часто текстовых) источников. Но учёные, отстаивающие такой подход, часто просто отбрасывают разделы ветхозаветной хронологии, противоречащие современными естественнонаучным знаниям, не задумываясь о том, что в книгах Царств и в других источниках в равной степени сохранились лакуны и неточности. Они просто меньше по размеру. По логике, если отбросить первое, то и второе тоже нужно отбросить. Однако рационализация в том виде, в каком она практикуется, — это сомнительное занятие, состоящее в интуитивном отбрасывании одних цифр, которые кажутся данному учёному неисторическими, при сохранении других, которые кажутся правдоподобными. В связи с этим следует отметить, что правдоподобие - не историческая категория, а критерий оценки художественной литературы. В конце концов, была ли вообще вероятность того, что Наполеон предпочел бы остаться в своей палатке при Ватерлоо, предоставив ведение сражения маршалу Нею?

В действительности ни один из источников не использовался сам по себе, а только через другие источники: тексты "иллюстрированы" археологическими материалами, а материалы черпают свою интерпретационную основу из литературных памятников. Это создает порочный круг внушительных размеров. И в действительности большинство исследователей Ветхого Завета, писавших ранее, считали его приоритетным источником (можно добавить, что некоторые до сих пор так считают), так что противоречия между утверждениями Ветхого Завета или подразумеваемыми как им, так и археологическими или дополнительными библейскими текстовыми сведениями, чаще всего разрешались в пользу Ветхого Завета. Тем не менее, для историка нет приоритетных источников, что постепенно было принято сторонниками изучения Ветхого Завета последних лет.

Описанная выше картина резко изменилась в исследованиях Ветхого Завета за последние два десятилетия. Нет никаких свидетельств, указывающих на многовековое заселение Египта крупными группами западных семитов во II тысячелетии до н.э. Следовательно, 400-летнее пребывание израильтян там кажется чересчур смелым допущением. Кроме того, общая археологическая картина не подтвердилась и фактически опровергает представление об обширном расселении иноземцев в Сирии-Палестине в решающий переходный период между бронзовым и железным веками (ок. XIII-XI вв.) (ср. Lemche, 1988, 109-17). Именно к этому периоду более ранние исследования Ветхого Завета относили исход порабощенных евреев из Египта. Однако стало ясно, что культура, существовавшая в то время в Сирии-Палестине, продолжалась до железного века и была, по существу, такой же, как предшествовавшая ей, хотя и беднее в материальном отношении. Следовательно, нельзя утверждать, что библейские рассказы о завоевании и заселении земли имеют историческую основу, отраженную в археологических записях. Поскольку в Палестине уже в XIII веке (согласно упоминаниям на стеле фараона Меренптаха) присутствовала сущность под названием «Израиль», эта величина должна была быть домашней социальной группой (вероятно, неким племенем). Теории Гериса, которые рассматривают эволюцию израильского и иудейского обществ из местного населения, получают все большее распространение среди современных исследователей Ветхого Завета.

Очевидным следствием понимания того, что «Израиль» возник на почве Палестины, является то, что фундаментальную библейскую оппозицию между «израильтянами» и «ханаанцами» также следует понимать как внеисторическую конструкцию, как, в частности, утверждал датский учёный, Н. П. Лемче (Lemche 1991, Garbini, 1997). Важно подчеркнуть этот момент и понять все его последствия, поскольку рассматриваемая антитеза является фундаментальной для ветхозаветного описания утверждения «израильтян» в земле обетованной. Кроме того, в книгах Царств большое значение придается тому, что «израильтяне» поддались очарованию «ханаанской» религии, как причине, по которой Яхве бросил свой народ на истребление. Таким образом, отбрасывание антитезы между «израильтянами» и «ханаанцами» означает отбрасывание большей части истории - особенно истории религиозной - Израиля и Иудеи, изложенной в Ветхом Завете.

Более того, недавние археологические исследования в Израиле указали на необходимость пересмотреть датировку останков глиняной посуды с Х века (то есть предполагаемой «эпохи Давида и Соломона») на век позже (Finkelstein, 1996). Это исключило из рассмотрения ряд мест в качестве крупных городских центров Х века - что, в свою очередь, поставило под серьезное сомнение реальную историческую подоплеку библейских рассказов об империи Давида и его сына Соломона. Это наблюдение в отношении керамики в последнее время нашло дополнительное подтверждение в том факте, что комплекс ворот в недавно раскопанном Израиле, по-видимому, был многокамерным, так называемым «соломоновым», (см. Ussishkin and Woodhead, 1997), в то время как само место, несомненно, относится к IX веку. Следовательно, другие «соломоновы» ворота, предположительно относящиеся к Х веку, и в частности, широко обсуждаемые ворота в Мегиддо, также могут быть датированы IX веком, что делает любую связь с Соломоном невозможной.

Наконец, другие недавние исследования показали, что два государства Израиль и Иудея сначала достигли достаточной социальной интеграции, чтобы стать городскими сообществами, что сделало возможным формирование «территориальных государств» соответственно в IX и VIII веках (Jamieson-Drake, 1991; Niemann, 1993). Поэтому маловероятно, что когда-либо существовал единый «Израиль», который играл важную роль в международной политике конца бронзового и начала железного века, что имело место, если верить Ветхому Завету. Вместо этого существовало небольшое одноименное государство, за судьбой которого мы можем проследить на значительном промежутке времени от первой половины IX до конца VIII века. И у этого государства был спутник, Иудея, которая, возможно, была дочерним государством более древнего и гораздо более крупного государства Израиль. Мы можем проследить судьбу Иудеи с конца VIII до конца VI века (и, конечно, возобновить эту нить намного позже). Учитывая несоответствие между «Израилем» (и Иудеей), которое мы можем реконструировать на основе ветхозаветной литературы, и картину двух государств, возникающую при изучении небибилейских материалов налицо ряд наблюдений. Во-первых, образ «Израиля» в Ветхом Завете представляет собой идеализацию, которая настолько непохожа на то, что мы знаем, что ее пониманию не способствует попытка сравнить ее с исторической конструкцией, основанной на археологических и небибилейских источниках. Вместо этого «Израиль» следует понимать внутренне, на его собственных условиях, как «израильской» литературы, а не исторического факта, как яростно утверждал в последнее время валлийский учёный Филип Р. Дэвис (Davies, 1995). Более того, институты этого «библейского Израиля» существуют в Ветхом Завете, но нельзя априори предполагать, что они существовали в исторической реальности. Для целей нашего исследования эти наблюдения подразумевают, что мы будем вынуждены предложить возможное восстановление истории двух сирийско-палестинских государств Израиля и Иудеи в качестве основы для понимания их соответствующих обществ.

Такую гипотетическую картину этой истории создать легче, чем можно было бы ожидать. Все указывает на то, что территориальные государства Израиль и Иудея существовали с монархическими правительствами, основанными на династической преемственности, в первом случае между началом IX и концом VIII века, а во втором - между началом VIII и концом VI века. После Новоассирийской и Нововавилонской империй к концу VI века обе территории были преобразованы в провинции персидских, а позже (конец IV века) македонско-греческих, сирийско- и египетско-греческих имперских структур.

Материальная история

С VI до первой половины IV века оба региона были материально бедны - отсутствие централизованного политического управления означало отсутствие социальной стабильности, которая необходима как для торговли, так и для долгосрочной эксплуатации земли. Борьба греков и хасмонеев за гегемонию над регионом означала периоды социальных и политических беспорядков, которые заканчивались периодами самоуправления, опять же основанного на наследственной монархии (хасмонеи). В III веке и позже наблюдался значительный демографический рост, тенденция, которая сохранялась при римлянах до первого восстания против римского владычества. Конфликты с римским сюзереном во второй половине I века н.э. и снова примерно в первой трети II века оставили страну Иудею и столицу Иерусалим в руинах, а остальную часть населения рассеяли за границей. Эта ситуация резко изменилась почти два тысячелетия спустя с образованием современного государства Израиль в 1948 году н.э.

Экономическая жизнь израильского и иудейского обществ (ср. Coote and Whitelam, 1987; Hopkins, 1985; Flanagan, 1988) была основана на мелком земледелии, которое включало множество стратегий распространения рисков, связанных с сельским хозяйством, в маргинальных регионах, чтобы обеспечить выживание и экономическую жизнеспособность. На практике это означает, что фермеры не только выращивали зерновые, но и разводили мелкий рогатый скот, такой как овцы и козы. Кочевой образ жизни позволил использовать экологические ниши в периферийных районах. Крупные владения включали оливковые деревья и практику виноградарства, но в целом существование сирийско-палестинских фермеров было маргинальным, а экономика общества натуральной. Было мало сырья и мало излишков от сельского хозяйства и из других источников, чтобы обеспечить интенсивную специализацию в ремеслах, производстве товаров статуса и роскоши, возведение монументальных архитектурных сооружений и т.п., как это имело место в Финикии. Таким образом, для социальной стратификации было мало экономических оснований, хотя, несомненно, существовали некоторые экологические факторы, способствовавшие такой дифференциации (например, топографические различия между гористой и равнинной местностью создавали отчетливую концентрацию труда, а сопутствующие различия без сомнения хотя бы в какой-то степени выразились в различиях и статусе, что привело к социальным трениям и неравенству).

Образец расселения и социальная структура

Точно также демографическая картина, по крайней мере, в Иудее с VIII века и позже, представляла собой одноцентровое общество (ср. Drake, 1991), в котором был только один важный городской центр, где была сконцентрирована политическая власть, капитал, знания, производство предметов роскоши и ремесленничества. Таким центром сначала был Лахиш (который, а не Иерусалим, как следует напомнить, предпочел осадить Сеннахирим, - последний, который был просто «царской резиденцией», он просто заблокировал - см. Pritchard, 1958: 287-8), а затем Иерусалим. Похожая картина сложилась в бывшем северном царстве Израиль, где крупная крепость и административный город Изреель (ср. Ussishkin and Woodhead, 1997), вероятно, играл важную роль до тех пор, пока на смену ему не пришла столица в Самарии (хронология этой последовательности неопределенна). Таким образом, существовал значительный разрыв между образом жизни и взглядами иерусалимцев и иудеев в целом, а также между богатыми городскими жителями северного Израиля и обычными сельскими израильтянами. Однако, учитывая небольшой размер населения, о котором идёт речь, и родственную основу их социальной организации, различия не следует преувеличивать. Те, кто пользуется властью и влиянием на вершине общества, редко отделяются от тех, кто находится в самом низу, более чем на один или два брака, а это означает, что неизбежно будет большой общий фонд ценностей, верований, традиций, взглядов и т.п.

Социальная организация (ср. особенно Lemche, 1988: 90—104; idem, 1996: 96—108), очевидно, была структурно основана на клановой системе (mispacha), хотя в Ветхом Завете она упоминается лишь изредка, и на отцовской линии (bet ‘ab), отдельными компонентами которой были нуклеарные семьи, состоящие как правило из мужа и одной жены плюс потомство. Расширенная полигамная семья, в которой вместе жили несколько (до трёх) поколений, считалась, однако, идеальной (обратите внимание на пример Иакова в Ветхом Завете), хотя по очевидным экономическим и практическим причинам такой формат реализовывался лишь изредка, как это имеет место даже в наше время. Высшей политической структурой было племя (saebaet, mattae), за исключением времён сильного политически централизованного руководства, когда существовали политические и географически локализованные подразделения. В такие времена племя погружалось в навязанные структуры управления как своего рода резервную идеологию (ср. Lemche, 1988: 130–131), доступную в случае краха центральной власти. Так, например, хотя израильское и иудейское племена не играли никакой политической роли на протяжении многих веков, апостол Павел все ещё мог называть себя вениамитянином, Фил 3:5. При централизованном управлении правительство обычно было монархическим, в соответствии с идеалом династической преемственности, который преобладал повсюду на древнем Ближнем Востоке, при этом управление государством осуществлялось в значительной степени разветвленной родственной группой суверена (реальной и фиктивной). В сельских общинах власть осуществлялась деревенскими или городскими старейшинами (zeqenim), один из которых, местный «большой человек», вероятно, служил primus inter pares, или старостой.

Принцип власти

Окончательным принципом власти, пронизывающим оба общества, была, как и на древнем Ближнем Востоке в целом, обширная сеть отношений покровительства, которая повсюду связывала высших с низшими. В отношениях между королем и его подданными, точно так же как в деревенском обществе местный «большой человек», существовал один покровитель для группы людей, который имел право предоставлять землю и услуги населению более низкого ранга. Очевидным примером этого в еврейской Библии может быть Боаз в книге Руфь. Точно так же, когда царь Саул спрашивает своих сторонников из числа вениамитян, даст ли отступник Давид «поля и виноградники и всех вас поставит начальниками над тысячами и начальниками над сотнями?» (1 Царств 22:7), он просто отражает свою собственную роль племенного «большого человека» и покровителя своих подданных.

В нуклеарной семье глава семьи был покровителем тех, кто родился или был куплен в семью и зависел от нее. Отсюда, например, наказ, что «каждый ваш младенец мужского пола должен быть обрезан, когда ему исполнится восемь дней: и тот, кто рожден в твоем доме, и тот, кто не из твоего потомства, а куплен за деньги у чужеземца» (Бытие 17:12). Точно так же, когда Лаван сообщает Иакову, что в отношении семьи и потомства Иакова: «дочери — мои дочери; дети — мои дети; скот — мой скот, и всё, что ты видишь, это моё: могу ли я что сделать теперь с дочерями моими и с детьми их, которые рождены ими» (Бытие 31:43), он прямо заявляет о своих правах покровительства вопреки ожиданиям и требованиям зависимого Иакова. Взаимное социальное понимание, заключённое в этих покровительственных отношениях и их ответвления схематично выражены в Ветхом Завете на языке завета, понимаемого как дарование хартии от вышестоящего (покровителя) нижестоящему.

Действительно, значительная часть захватывающей теологии, которая оказалась решающей для раннего христианского движения, напрямую основывается на метафоре покровительства и завета, которая обрисовывает эти отношения в еврейской Библии. Брак был как эндогамным, так и экзогамным, при этом эндогамия сохраняла статус желательной. Здесь путешествие Иакова в Паддан-Арам в Бытие 28-32, чтобы жениться на двух армейских родственницах, снова является парадигматическим (см. Goody, 1990, 342-360). Однако экономическая и социальная необходимость часто вынуждала к экзогамии. Например, небольшое деревенское общество может просто не предложить достаточного количества возможных партнеров, так что не было альтернативы браку вне родственной группы. Обращение к браку внутри родственной группы в таких ситуациях, как показывает случай самаритян, приводит к генетическому и культурному самоубийству.

Наконец, существует проблема языка. Арамейский компонент присутствует в двух основных библейских книгах, хотя учёные традиционно относят их к очень позднему времени, и арамейский язык широко присутствует, хотя бы в относительно небольшом количестве документов в свитках Мертвого Моря, найденных в окрестностях Хирбет-Кумрана. Более того, случайные арамейские слова в псалмах и пророческой поэзии позволяют сделать вывод, что, по крайней мере, те, кто был знаком с культурой, лежащей в основе библейской литературы, знали, если не свободно владели, арамейский язык также, как и иврит. Более того, сам иврит Ветхого Завета делится на стандартный библейский иврит и так называемый «позднебиблейский иврит». Последний, однако не может рассматриваться как более поздний, чем стандартный, так как самые старые из сохранившихся рукописей, найденные в пещерах в окрестностях Хирбет-Кумрана, являются одновременными свидетельствами (о трудностях датирования различных форм иврита см. Cryer, 1991). Более того, документы на иврите, найденные в Кумране, Масаде и других местах межзаветного периода, свидетельствуют о существовании:

• Характерного «кумранского иврита» (Qimron, 1986)
• Разновидности протомишнейского иврита ('QMMT, т. е. так называемое «Правило дел Закона» и «Медный свиток») (Morag, 1988),
• По крайней мере двух разных орфографий (кумранский иврит и «библейский иврит»; ср. Tov, 1986)
• По крайней мере двух письменностей (одна основана на арамейском «квадратном» письме, а другая восходит к финикийской традиции, восходящей в свою очередь к временам, предшествующим изгнанию, ср. Cross, 1961).

Различия можно было бы так же легко объяснить социальными или региональными особенностями внутри сирийско-палестинского общества, как и предположением, что тексты на таком множестве различных типов иврита можно объяснить только с точки зрения экстенсивного исторического развития.

В наше время победа восточно-мидлэндского диалекта английского языка, на котором говорят в Лондоне и его окрестностях, в борьбе за доминирование в развитии английского языка, а также триумф немецкого языка канцелярии Мейснера над его конкурентами в Германии дают хорошие исторические примеры процесса, посредством которого политическая центральность и важность приводят к языковому господству. Отсутствие такой четкой лингвистической картины в текстах Мертвого моря эллинистически-римского периода рисует другую картину. Такое большое языковое разнообразие, которое я описал выше, может свидетельствовать о том, что уже во времена сбора документов в пещерах и окрестностях Хирбет-Кумрана, региона Иудеи, едва ли можно назвать достижением той степени этнической консолидации, которая обычно обнаруживается в появлении общего господствующего диалекта. Действительно, возможно, именно такая лингвистическая ситуация привела к созданию свитков Мертвого моря: попытка создать национальную религиозную литературу на традиционном - и исчезающем - языке региона (т.е. иврите).

Короче говоря, обществам древнего Израиля и Иудеи не хватало как политической сплочённости, так и своего рода языкового единства, указывающего на существование чувства национальной идентичности. Похоже, так было на протяжении всей истории региона, так что представление о великой «израильской» империи, основанной на единственном народе, поклоняющемся единому богу, можно рассматривать скорее как черту идеологии еврейской Библии, чем как историческую реальность. Член военной колонии в Элефантине в Египте называет себя yhdy («еврей» или «иудей»), но никогда не ysr'ly («израильтянин»). На основании небиблейских свидетельств можно показать, что первым правителем Израиля назвал себя мятежный князь Симеон бар Косила во II веке нашей эры. Более того, «Израиль», о котором говорит бар Косила (бар Кохба), является лагерем, который был центром его восстания - для него «Израиль» был величиной в процессе создания, а не исторической реальностью.

Общие черты магии и религии

Социальная антропология с XIX века пытается провести различие между магией и религией, которое имеет силу лишь в ограниченной степени. Несомненно, одной из самых выдающихся характеристик современных «примитивных», «диких» или «традиционных» обществ (все три термина использовались или используются в современной социальной антропологии для характеристики обществ с простой материальной культурой и отсутствием письменной литературы) является то, что центральную нишу в них занимает магия, как это стало очевидным после фундаментальных исследований Э. Э. Эванс-Причард и других в 1930-х годах и позже. Автор указывал (Cryer, 1994b: 90-1), что эта центральная роль прекрасно соответствует центральной роли магии в древних «высококультурных» цивилизациях Индии, Китая, Египта и Месопотамии. Строгое разделение их - включая антитезу между ними, на которую претендовал великий Эмиль Дюркгейм, - кажется скорее продуктом специфически западного исторического опыта и представляет собой ещё одно искажение, вызванное ограничениями, налагаемым нашей точкой зрения (см. прежде всего Cryer, 1994b: 89-92). Я думаю, что, в частности, мы склонны переоценивать важность письменности и письменных культурных продуктов как критерия отличия сложных обществ от «примитивных». Различия в гораздо большей степени связаны с социальной организацией и функцией социальных институтов, чем с какой-то унаследованной сущностью. Религия в целом имеет тенденцию быть коллективным явлением со священником в качестве ее посредника для всего общества, тогда как магия в большей степени удовлетворяет потребности человека терпеливо-специального отношения к практикующему магию. Но это тенденции, и их, конечно, не следует преувеличивать. Действительно, один и тот же функционер может (и часто играет) в данном обществе и роль жреца, и мага-специалиста (Cryer, 1994b: 243-50).

Проблема определения

(см. Tylor, 1958; Frazer, 1911; Mauss and Hubert, 1902-3; Malinowski, 1974; Durkheim, 1976; O'Keefe, 1982; Lewis, 1986)

Все исторические попытки дать определение магии потерпели серьезную неудачу, поскольку были либо слишком редуктивными, чтобы охватить значительную часть известных случаев, либо настолько всеобъемлющими, что практически ничего не упускали. Сложность в том, что даже внутри одного и того же общества нет однозначного понимания бытия, чтобы все явления относились к единой категории местными верующими. Так, например, лучший охотник в племени может не суметь принести добычу. Он может сам объяснить это, сославшись на магическую причинность: я был заколдован, поэтому потерпел неудачу. Также деревенский священник может ссылаться на теологическую причинность: он был нечист, поэтому боги наказали его, и он, соответственно, потерпел неудачу. Наконец, у его соперника может быть ещё третья теория: Х не великий охотник, каким его представляют себе люди, вот почему он потерпел неудачу - разновидность прагматической причинности (я не говорю «эмпирической», так как ни одно магическое общество не имеет концепции строгого эмпиризма, что исключает сверхдетерминативность). Следовательно, задача объяснения магии в данном обществе повлекла бы за собой изучение способов, которыми само общество классифицирует причинность, чтобы объяснить опыт.

Однако то, что влечет за собой магия, — это не просто способ объяснить опыт — это также попытка действовать. Достичь чего-то магическим действием — значит, получить это способом, отличным от любых других. Это способ достижения цели, который во многих случаях может быть достигнут только с помощью магии.

Традиционно выделяют две области магии, а именно магическое действие и гадание. Если мы рассмотрим их с точки зрения внешнего социального поведения, то первое можно охарактеризовать как «набор социально определенных и структурированных процедур для производства в обществе того, что рассматривается как действие на основе предполагаемого внечеловеческого источника». Последнее может быть охарактеризовано очень похоже: гадание состоит из «набора социально определенных и структурированных процедур для производства в обществе того, что считается знанием на основе предполагаемых внечеловеческих источников».

Обе области магии состоят из процедур, поскольку не являются замкнутой системой взаимодействия с миром. На самом деле магическое общество открыто для заимствования новых процедур из других обществ, поскольку потенциально наиболее эффективными всегда считаются заклинания или ритуалы, а господствующая идеология в магических обществах состоит в том, что чужие общества X и Y, далёкие и лишь смутно признаваемые, обладают более действенной магией, чем собственное. Таким образом, идеальное общество, у которого можно заимствовать магию, малоизвестно, так как это позволяет магу приписывать желаемые качества рассматриваемой магии - и его нужно считать могущественным, чтобы оправдать заимствование. Теперь и магическое действие, и магическое знание определяются субъективно. Заклинание для изгнания демона болезни должно «изменить психологическую структуру», в которой находится страдающий, и переопределить ее как место и контекст магического исцеления. Следовательно, появляется определенное символическое понимание страданий, которое завершается утверждением, что путем сжигания шерсти, растворения куска глины, уничтожения образа рассматриваемого демона и т.п., демон будет изгнан и уничтожен, а болезнь побеждена.

Другими словами, как неоднократно подчеркивал антрополог Виктор Тернер, магия имеет дело с проблемами, которые могут быть недоступны в реальности, но она решает их на идеальном плане с помощью символических действий. Следовательно, само заклинание представляет собой сложное символическое средство, основанное на предшествующих социальных договорённостях (таких как отношения клиент-специалист, которые обеспечивают санкционирование действий мага), которые позволяют магу переопределить болезненную ситуацию с точки зрения исцеления. Затем он тем или иным образом произносит перфомативное высказывание «ты исцелен».

Точно так же акт гадания, особенно на древнем Ближнем Востоке, изображает просителя как истца в судебном процессе, который чувствует себя обиженным и поэтому обратился к богам, чтобы они рассудили его дело и приняли решение. Все вопросы, по сути, представляют собой только просьбы дать вердикт «да» или «нет» - следовательно, гадательный акт просто узаконивает (или не узаконивает) данное понимание актуальной проблемы. Такого рода консультации также зависят от предварительных социальных соглашений, таких как, опять же, отношения клиент-специалист. Юридическое понимание рассматриваемого вопроса является символическим средством, выбранным для решения проблемы, а «да» или «нет», которое произносит оракул, является перфомативным высказыванием, которое либо узаконивает данное символическое понимание, либо устраняет проблему. На всем древнем Ближнем Востоке основным метафорическим пониманием гадательной ситуации была судебная процедура.

Создание новой магии

В иерархически упорядоченных обществах гораздо больше магии находится на дне общества, чем на его вершине. Верхний уровень запрещает определенные виды магии, такие как, например, колдовство (т.е. вредоносная магия) или гадания, относящиеся к царской преемственности, кому угодно, кроме членов правящей элиты. Он также полон элитарного пренебрежения к народным суевериям, которые отстаивают массы внизу. На самом деле это означает, что новая магия проникает в общество двумя путями: а) она отбирается элитой и культивируется из многих типов, процветающих среди низших слоев общества, и б) она импортируется извне данного общества и навязывается как бы «сверху». Действительно, магия часто, особенно на древнем Ближнем Востоке, была делом учёной элиты, которая управляет или даёт советы высшим слоям общества.

Всегда предполагается, что магия эффективна, поэтому знание магии считается истинным знанием и, следовательно, верно и предназначено для использования специалистами. Если общество окажется грамотным, то письменность станет основным средством распространения и сохранения различных видов магии. В нижней части общества новая магия создаётся путем экспериментов и контактов с соседними социальными группами.

Для заимствования иностранной магии необходимы две особенности: (1) рассматриваемая магия должна происходить из общества, о котором в основном по слухам известно, что оно обладает могущественной магией; (2) конкретный тип магии является либо параллельно существующим формам магии в заимствующем обществе, либо же он полностью иностранный и, следовательно, может быть «переписан» с новым содержанием для внутренних целей. В связи с этим следует отметить, что «удаленность» данного общества от общества, заимствующего магию, не обязательно должна быть физической. Целенаправленно разграниченные этнические группы, такие как евреи или цыгане, традиционно сохраняют достаточную психологическую «дистанцию» от общества, в котором они живут, для того, чтобы процветали высокие оценки их магического мастерства. То же самое будет в какой-то степени верно и для тайных обществ, существующих в более открытых культурах - отсюда замечательные слухи, возникавшие время от времени в разных странах о масонах, иезуитах и т.д.

Роль историй

Британский социальный антрополог И. М. Льюис однажды размышлял о том, как может быть, что люди в обществах, использующих магию, продолжают использовать ее, несмотря на многочисленные неудачи и тот факт, что люди, кажется, осознают, что магия не «то, чем ее представляли» (Lewis, 1987: 19). Точно так же великий польско-британский социальный антрополог Бронислав Малиновский (ср. Cryer, 1994b, 67-70) считал, что реальная магия, о которой он знал, была поразительно прозаичной и недраматической, простыми формулами для обеспечения хорошей охоты или успешной рыбной ловли или что-то в этом роде, а не устрашающими заклинаниями, чтобы призвать давно умершего вождя разбойников и его банду или открыть секретные убежища в отвесных гранитных скалах. Несоответствие между магией в том виде, как она практикуется, и магией в том виде, как она проявляется в традиционных историях о ее использовании, указывает на то, что история является одним из средств магической практики в данном обществе. Волшебные истории усиливают романтику и чудеса, связанные с магией - они также могут внушать ужас и благоговение своим читателям и слушателям. Следовательно, они являются важными фоновыми элементами для той переоценки или перезаписи любого действительного использования магии, которое является психологической основой ее успеха. Вот почему банальное месопотамское заклинание против зубной боли берет отправную точку в великих и чудесных событиях сотворения мира, и почему такие в остальном прозаические ингредиенты, как мука и шерсть, переопределяются как materia magica (часто уточняя, что образцы были совершенно новыми, то есть никогда ранее не применявшимися в человеческом мире для своих обычных целей, поскольку это качество делает их причастными первозданному качеству нового творения) в сочетании с ритуалами исцеления или очищения. Народные сказки о магии обеспечивают воображаемую основу, которая позволяет переопределить данную ситуацию как пример магического исцеления, проклятия или противодействия магии.

Это понимание роли, которую играют волшебные истории, помогает нам лучше понять фольклорный характер некоторых историй о чудесах, совершенных Моисеем и Аароном, Илией и Елисеем или повествования о говорящей ослице Валаама. Они показывают нам кое-что из воображения, на фоне которого понималась конвенциональная магия, действительно использовавшаяся в древнем Израиле и Иудее.

Магия и эмпиризм

Ничто не может быть более ошибочным, чем представление о том, что магия особенно связана с эмпирическими результатами магических процедур, применяемых в данном обществе (см., в частности, Cryer, 1994b: 42-95). Системы магического действия и гадания существовали на древнем Ближнем Востоке более двух тысячелетий не потому, что жители этого региона были слишком глупы, чтобы понять, что магия не «работает», а потому, что они иначе, чем мы, понимали, в чем состоит действенность магии. Уместно также спросить, почему современные врачи рутинно назначают тот или иной курс химиотерапии при определенных видах рака, хорошо зная, что статистические данные показывают, что этот курс действий в таких случаях бесполезен: общество должно делать все возможное, врач должен действовать, и он не воспринимается как действовавший (даже сам по себе), если только он не прописал самое мощное доступное лечение. Конечно, лечащий врач может рационализировать свое поведение в такой ситуации аргументом, что он должен усилить у больного «волю к жизни» или что-то ещё, но это в основном апелляция к неэмперической категории.

Я предлагаю это наблюдение только для того, чтобы указать, что наука или, скорее, сциентизм иногда является объектом магического использования даже в предположительно эмпирически ориентированных обществах. В современном западном обществе никого не удивляет, когда больной умирает при таких обстоятельствах - не удивляет и «традиционные» общества, когда предписанное волшебное средство не помогает. Все смертны - на самом деле только в западных обществах, где мы изолируем умирающих от остальных, смерть считается чем-то неестественным. Однако это не означает, что общество должно мириться со смертью. Оно должно, по крайней мере, попытаться защитить своих членов, и магические лечебные процедуры являются частью этих усилий, возможно, чтобы общество понимало, что оно сделало все возможное в обоих случаях - и ни одна известная мне культура не признается в неудачах до начала лечения. Фактически, сделать это было бы равносильно признанию аномии, неспособности общества представить мир своим членам в понятной форме, что привело бы их к подчинению бессмысленности и отсутствию надежды. (О функции культурных институтов как обеспечивающих значение см. Hanson, 1975).

Библейское понимание магии

(см. Guillaume, 1938; Ehrlich, 1953; Witton Davies, 1898; Jirku, 1913; Cryer, 1994b; Jeffers, 1998).

Поскольку, как мы видели, между историческим миром, который нам позволяют увидеть археология и небиблейские записи, и библейским пониманием магических явлений существует большое несоответствие, необходимо будет кратко представить ветхозаветное понимание магии.

В Ветхом Завете кратко описаны традиции происхождения многих аспектов человеческого существования: право человека есть растения (Бытие 1:3) и животных (Бытие 9:3), ношение им одежды (Бытие 3:21), основание первого города (Быт. 4:17), происхождение мелкого скотоводства (Быт. 4:20), происхождение музыкальных инструментов (Быт. 4:21), ремесла кузнеца (Быт. 4:22), этнических и национальных различий (Быт. 10:1), происхождение языков мира (Быт. 11:1-9) и многое другое. Существование различных форм магии отражает знакомые аспекты человеческой жизни. Так, например, когда ещё в «период патриархов» жена Исаака Ревекка наблюдает странные знаки в связи со своей беременностью, она консультируется с неопределенным типом оракула, который предсказывает рождение близнецов, которые будут бороться за власть друг с другом (Быт. 25:22-6). Позже ее сын Иаков переживает откровение во сне, проводя ночь на месте более позднего святилища Вефиля (Быт. 28:10-17), а его сын Иосиф был одаренным предсказателем-сновидцем и толкователем снов (Бытие 37:5-11; 40-1). Более того, из текстов также хорошо известно, что такие неизраильтяне, как филистимский царь (Быт. 20:1-7) и египетский фараон (Быт. 41:1-8, 17-24) могут получать во сне достоверные прямые сообщения и предостережения, требующие толкования.

Магические действия демонстрируются Моисеем, а иногда и Аароном, которые побеждают все усилия мудрецов фараона посредством серии великих и ужасных чудес (Исх. 7-11). Кроме того, большая часть законов о чистоте содержит отголоски и отзвуки магических ритуалов, известных в других местах. Как в предсказательной деятельности Иосифа, так и в тауматургии Моисея, а также в усилиях Даниила есть прямой подтекст: израильские гадания и маги, соответственно, сильнее, чем специалисты великих дворов Ближнего Востока. Это отражение яхвистского универсализма, когда филистимские прорицатели спрашивают о причине чумы, опустовшившей их города, им говорят, что это сделал бог Израиля (1 Цар. 6:1-16) (о филистимских гаданиях см. Garbini, 1997: 216-21). Точно так же повествования о Валааме (Чис. 22-4) показывает, что чужеземное колдовство не действует против Израиля. Кроме того, эпизод с цветением посоха Аарона (Чис. 17) и смертью сыновей Кораха (явно охарактеризованная как чудо в ответ на вопрос гадания, Числа 16:27-33) показывает, что израильская магия понималась как служащая и прототипически укрепляющая авторитет религиозной иерархии. В подтверждение этого и израильская магия, и гадание заключены в явно богословские рамки: сам Иосиф не претендует на умение толкования снов - скорее, как он говорит, «толкования принадлежат Богу» (Быт. 40:8), точно так же как эпизод, в котором Моисей ударяет скалу (Чис. 20:10-13), показывает, что сила Моисея просто заимствована у божества. Здесь, как и везде на древнем Востоке, фигурирует магия как проявление официальной религии. Эту точку зрения следует отстаивать практически вопреки традиционным интерпретациям магии в древнем Израиле и Иудее, которые рассматривают ее как иностранное вторжение в то, что считалось первым монотеистическим обществом (см. особенно Blau, 1898).

Это признание побуждает ещё к одному пониманию, а именно, что запрет на магию и гадание в Ветхом Завете (например, Лев. 19:26; Второзаконие 18:10-14) не является безоговорочным осуждением этих практик, но порицает их как не находящиеся под контролем религиозной иерархии и не служащие официальной идеологии. (ср. Cryer, 1994b: 324-327) Саул, например, изгнал прорицателей из Израиля не потому, что с ними изначально что-то было не так, а потому, что он стремился получить контроль над средствами откровения. Когда это соответствовало его целям, он вполне довольствовался услугами «молодой любовницы» (1 Цар. 28; о некромантии в древнем Израиле и Иудее см. Tropper, 1989). Как и в других примитивных и современных обществах, гадание отражает существующие отношения власти и статуса (Cryer, 1994b, 326–329).

Эволюционная картина

Ветхий Завет по-разному отражает ретроспективный взгляд на то, как все функционировало «в прежние времена», взглядом, который неявно подразумевает, что «сейчас» для условного рассказчика все обстоит иначе. Так, например, он знает время, когда люди не жили в поте лица своего, или женщины не рождали в муках, и когда земля не жалела человека своего рода (Быт. 3:17-19), а мужчины вместе работали над общими делами, потому что говорили на одном языке и жили в одном месте (Быт. 11:1-9), когда люди жили долгие годы (например, Быт. 5) и тому подобное. Есть даже признаки определенной системы развития: Божье откровение Израилю на Синае (Исх. 20-3) дополняется обширными законодательными актами в основной части Пятикнижия - даниты, первоначально жившие на территории филистимлян (Суд. 13-16), переселились к северу от Киннеретского моря (Суд. 17-18). Точно так же время судей сменяется периодом монархии, который сам является свидетелем перехода от единой к двойственной монархии (3 Цар. 11-12), правящей династии, боевых обычаев (1 Цар. 30:21-5), одежд царских дочерей (2 Цар. 13:18) и многого другого. В ветхозаветных повествованиях меняются даже отдельные лица: Иоав, племянник, а затем генерал юного Давида уходит в могилу седовласым (3 Цар. 2:6) и сам Давид превращается из самоуверенного юноши, сражавшегося с медведями и львами (1 Цар. 17:34-5), в иссохшего слабоумного, который лежал на руках прекрасной сунамитянки Ависаги и «не знал ее» (3 Цар. 1: 1-4).

Поэтому интересно отметить, что Ветхий Завет включает средства божественного откровения в эту эволюционную историю. В Эдемском саду человек и Бог говорят друг с другом лицом к лицу (Быт.3). Впоследствии, однако, откровение часто приходит через сны (Быт. 15:12 и далее; Быт. 28:10—17) или при посредничестве ангелов (Быт. 16:7 и далее; 18—19; 21:17 и след.; 22:11 и далее и т. д.), за единственным исключением откровения, данного Моисею, единственному человеку в истории спасения, с которым Бог говорит «лицом к лицу» (Исх. 33:11; Чис. 12:7-8; Втор. 5:4-5, так далее).

Здесь присутствует фундаментальная двусмысленность, из которой мы можем многому научиться. В какой-то момент Аарон был назван «пророком» Моисея (Исх. 7:1). Авраам тоже однажды назван «пророком» (Бытие 20:7). Структура книги Второзакония, однако, настаивает на том, что после смерти Моисея "И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал лицем к лицу, по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле Египетской над фараоном и над всеми рабами его и над всею землею его" (Второзаконие 34:10–11). Таким образом, в девтерономическом понимании пророчество является действительным откровением, но оно не может конкурировать с пророческим откровением, завещанным Моисею. Это ещё один пример ветхозаветного воспоминания о далёком золотом прошлом, когда все было лучше, чем сейчас.

Пророчества также являются главным средством откровения в хронографических трудах Ветхого Завета, в которых рассказывается о судьбе земли, начиная с завоевания. Таким образом, Саул уже спасён (1 Цар. 10:1) как царь Самуилом-провидцем (chozae), что объясняется (1 Цар. 9:9) как то же самое, что и «пророк» (nabi). Со своей стороны, Давид также спасён Самуилом (1 Цар. 16:1 и далее), и у него есть два придворных пророка, Гад (1 Цар. 22:5; 2 Цар 24:11 и далее) и Натан (2 Цар 7; 2 Цар 12:1—14; 3 Цар 1:11—40). Более того, распад легендарной империи Давида поощряется пророком Ахией из Шилоха (3 Цар. 11:29-40). Безымянный «человек Божий», которого также называют «пророком» (3 Цар 13:18), предсказывает разрушение «незаконного» жертвенника в Вефиле (3 Цар 13: и далее) будущим добрым царем Иосией (с точки зрения книг Царств ни один жертвенник за пределами Иерусалима не является законным).  Еще один пророк предсказывает гибель северного израильского царя Ваасы (3 Цар. 16:1-4), а целый цикл рассказов описывает судьбу израильских пророков Илии и Елисея (3 Цар. 17-18; 21:17-24; 2 Цар. 1-9; 13:14-21). В 1 Цар 22 записано, что смерть злого царя Ахава, мужа чужеземной Иезавели, была предсказана пророком Михеем бен Имлахом (3 Цар 22:19-23). В ретроспективе истории бывшего северного царства рассказчик отмечает, что «Господь предупреждал Израиль и Иудею через каждого пророка и каждого провидца, говоря: «Обратитесь от злых путей ваших» (2 Цар 17:13). Позже пророк Исаия обещает царю избавление Иезекии от осады Сеннахирима (4 Цар 19:20 и далее), как и о пророке Иеремии, хотя и не упомянутом в Царствах, но описанном в Паралипоменоне (2 Паралипоменон 36:12, 21-2), а книга Иеремии (особенно главы 7 и 26) даже играла важную роль во время вавилонской осады и завоевания Иерусалима.

Хронографическая литература сообщает о пророчествах после изгнания совсем немногое. Однако надписи в книге Иезекииля определяют этого пророка как одного из тех, кто ушел в изгнание уже во время первого вавилонского нашествия, а книга, носящая его имя, содержит множество оракулов, локализованных в определенных местах Вавилона. Кроме того, предполагается, что книги Аггея и Захарии представляют собой сборники оракулов пророков после изгнания, которые помогали Ездре и Неемии в работе по восстановлению. Кроме того, в книге Неемии записано, что враги обвиняют его в том, что он поставил пророков, чтобы провозгласить себя царем (6:7) (интересное свидетельство широко известного использования официальных гаданий для обеспечения божественного подтверждения политических мер, которые не имеют других форм подтверждения), а лжепророк по имени Шемайя бен Делайя пророчествует о заговоре против Неемии (6:10-12).

Наконец, оракул в последних главах Захарии (13:2-6), которые обычно считаются довольно поздними, считает магию необходимой для восстановления земли, чтобы она была очищена от всех пророков - затем, «если кто-нибудь снова явится как пророк, его отец и мать, родившие его, скажут ему: «Ты не будешь жить, потому что ты говоришь ложь против имени Господа». Последний отрывок породил определенную традицию о том, что пророчества прекратились в период после изгнания. Это утверждение может быть основано на том факте, что коллекция свитков Мертвого моря в пещерах близ Хирбет-Кумрана не насчитывает ни одного пророка, неизвестного нам из других источников, хотя они содержат изрядное количество ранее неизвестной апокалиптической и другой литературы. Точно так же, когда Иосиф Флавий говорит о странствующих пророках своего времени, он не упоминает ни литературную деятельность кого-либо из них, ни каких-либо пророков, неизвестных нам.

С другой стороны, в Кумране зарождается тенденция интерпретировать определенные псалмы как пророческие произведения, составляя специальные ключи толкования (так называемые «пешарим», толкования, см. 4Q171 и 173), идентичные тем, которые были созданы для произведений некоторых пророков. Возможно, это был шаг в расширении пророческого корпуса, по крайней мере, в Кумране. Нетрудно представить, что один или несколько псалмов сгруппированы вместе при соответствующем редактировании под именем какой-нибудь легендарной фигуры. Другими словами, даже не обращая более чем поверхностного внимания на трёх главных пророков Исаию, Иеремию и Иезекииля или на меньшее собрание из двенадцати, ясно, что Ветхий Завет понимает основной способ самооткровения Яхве к его народу как пророчество. В традициях Израиля и Иудеи, относящихся к прошлому, также есть повторяющаяся тема о том, что пророчества либо полностью прекратились в поздние времена после изгнания, либо же изменили характер и стали дегенеративными.

Естественно, не было конца попыткам ввести феномен пророчества как таковой в рамки истории религии и феноменологии изучения религий, и приспособить его к ветхозаветному пониманию исторического развития. Эти подходы были сосредоточены в значительной степени на сравнениях с различными формами экстатических пророчеств (см., например, Holscher, 1914; Haldar, 1945), поскольку они исторически появлялись на древнем Ближнем Востоке в целом. Эта дискуссия была до некоторой степени изменена растущим пониманием среди учёных того, что введение понятия «экстатический» не решает никаких проблем. Неясно, как крайние формы психологически «экстатических» состояний (такие, как кажется, представлены бреднями 70 старцев в Чис. 11:24–30 или Саула и пророков в 1 Цар. 19:18–24) могли привести к таким тщательно составленным сборникам, как израильские и иудейские пророческие произведения. Дискуссия приобрела немало нюансов благодаря публикации большого количества «пророческих» материалов, относящихся к древневавилонскому городу-государству Мари в верховьях Евфрата, которые показали, что и там «пророчество» было дифференцированным явлением, которое на самом деле охватывало множество событий, начиная от непонятных экстатических состояний и заканчивая рассказами о снах, речевыми предзнаменованиями и другими формами конкретных оракулов (Moran, 1969: 15-56; Noort, 1977). С социально-антропологической точки зрения дискуссия приобрела более яркую окраску благодаря сравнениям с широко известным феноменом шаманизма, авторитетно определенным покойным Мирчей Элиаде (Eliade, 1951; Widengren, 1969). Следует отметить, что попытки связать израильское и иудейское пророчества с исторически и эмпирически подтвержденными психосоциальными явлениями не соответствуют чисто литературной характеристике пророчеств в Ветхом Завете. Здесь, как я уже говорил, подавляющая тенденция состоит в том, чтобы представить пророчество как преимущественно «израильский» способ контакта с Яхве. Однако это не было единственным средством такого контакта, как мы сейчас увидим.

Псевдоэволюция: традиция «священнического» гадания

(см. Cryer, 1991; 1994b: 286-305; Kuchler, 1919; Begrich, 1934)

Обрисовав в общих чертах внутреннее ветхозаветное понимание истории откровения, следует добавить, что традиция также принимает откровение, которое было опосредовано одним или несколькими «техническими» средствами гадания, начиная с дара Урима и Туммима колену Левита во Второзаконии 33:8 и заканчивая, по крайней мере, внешне, непосредственно перед тем, как Давид установил Ковчег Завета в Иерусалиме (2 Цар. 5:19, 23-4. Таких оракулов на протяжении всего жизненного пути Давида было несколько; это последний из них). Многие ученые прошлого полагали, что этот ход развития отражает исторический переход от «жреческого» к «пророческому» гаданию в древнем Израиле (ср., например, Begrich, 1934; Guillaume, 1938).  Подразумевается, что, когда святой город и установленный там Ковчег находятся во владении династии Давидовой, откровение теперь может происходить через посредничество придворных пророков, и, по правде говоря, в остальной части еврейской Библии мы слышим только о дискуссиях между царями и пророками, «придворными провидцами».

В другом месте я утверждал (Cryer, 1994b: 286-95), что эта эволюция полностью схематична и не имеет никакого отношения к какому-либо реальному историческому развитию. На самом деле Ветхий Завет продолжает ссылаться на многие формы гадания и предполагает, что его читатели были с ними знакомы.

Другие формы гадания, помимо пророчества

(см., в частности, Cryer, 1994b: 229-323; Jeffers, 1998).

Двусмысленность, о которой я упоминал выше, состоит в том, что Ветхий Завет не делает явных попыток скрыть тот факт, что другие виды магического гадания были популярны среди израильтян. Уже во Второзаконии 33:8-10, так называемом «Благословении Моисея», Моисей просит Господа даровать Урим и Туммим Левиту, чья работа далее определяется как обучение Израиля Закону и принесению жертв. Ряд отрывков, но прежде всего греческая версия (Септуагинта, или LXX) 1 Царств 14, позволяют нам предположить, что Урим и Туммим по мнению многих ученых считались священными. Однако на самом деле именно 1 Царств 14 исключает возможность того, что это жребий, поскольку сказано, что священник, использующий рассматриваемый оракул, не мог получить достоверный ответ в течение всего дня (ст. 37). Это говорит о том, что «Урим и Туммим» — это два типа ответов оракула, а не конкретные виды инструментов, поскольку совершенно невозможно, так сказать, подбросить монету и не получить никакого результата в течение всего дня. Также это не указывает на то, что этот отрывок из книги Царств носит сатирический характер. На древнем Ближнем Востоке существовало несколько типов гадания, которые требовали тщательной подготовки, чтобы получить простой ответ «да» или «нет». Некоторые из этих методов также допускали возможность записи того, что рассматриваемое предзнаменование было неясным. Поэтому я полагаю, что здесь речь идет об одном из них: возможно, как я описывал в другом месте, мы имеем дело с обрядом предзнаменования жертвоприношения или экстиспиции, поскольку его можно было совершать только — самое большее — два раза в день. Более того, по крайней мере, в Вавилоне и Ассирии одним из терминов, обозначающих предзнаменование жертвы, было «прикосновение (lipit) руки (qati)», эвфемизм, обозначающий протягивание руки, чтобы заколоть жертвенное животное. Во всяком случае, независимо от того, как их понимать, Урим и Туммим засвидетельствованы в Библии с периода скитаний по пустыне до краткого упоминания в Неем. 7:64–5, в период «после изгнания», когда нам сообщают, что божественное решение относительно исключения определенных семей из священства должно отложиться, «пока не восстанет священник с Уримом и Туммимом» (ст. 65). Это замечание часто используется для предположения, что на самом деле знания о том, как проводить Урим и Туммим, больше не существовало в период после изгнания. Но, конечно, из этого вывода не следует, что неучтенное постановление Урима и Туммима заключалось просто в том, что рассматриваемые семьи не должны были записываться в число жрецов, и в этом случае не было причин изменять существующие генеалогии. Но приведенные выше отрывки позволяют нам заключить, что Ветхий Завет говорит о различных гаданиях, совершаемых «Левитом», то есть классом жрецов. В Неем. 7:65 говорится о «священнике» (kohen) как о том, кто управлял предсказанием, кроме того, это предполагает, что этот тип гадания использовался в течение многих столетий в «Израиле».

Мы уже видели, что Ветхий Завет прямо признает, что сны являются достоверными источниками информации как для израильтян, так и для неизраильтян. Однако, в отличие от оракула Урима и Туммима, ничто не связывает толкование снов конкретно со священством. Предполагаются и другие формы гадания, как полностью знакомые «Израилю». Одним из самых простых из них является жребий. Иногда апологеты, предпочитающие точку зрения XIX века, согласно которой «Израиль» не практиковал магию ни в какой ее форме, утверждают, что жребий был чисто «светской» деятельностью, не имеющей отношения к культовой сфере. Это представление, однако, терпит неудачу из-за малой вероятности, что мы можем постулировать существование секуляризованных концепций «случайности» до XVII или XVIII веков нашей эры. Именно с этим наблюдением мы читаем в Ветхом Завете (Притчи 16:33): «Бросают жребий в полу одежды, но любое решение его — от Господа». В магическом обществе нет беспричинного поведения (как, впрочем, и в строго ньютоновской вселенной), на самом деле поведение часто оказывается сверхдетерминированным, так как оно имеет как «прагматическую», так и магическую или религиозную причину. (Например, человек может быть раздавлен падающим деревом. Падение дерева является прагматической причиной, но причина, по которой оно упало как раз в тот момент, когда он проходил мимо, может рассматриваться как результат божественной воли или последствия колдовства, или результат собственной культовой нечистоты жертвы и т.п.) Таким образом, жребий, как и то, что делит землю между коленами «Израиля», приводит к тому, что Иона оказывается в море, Ахан оказывается приговорен к смерти или Саула к царствованию (1 Цар 10:17-24), явно рассматривалось как выражение божественной воли.

Однако есть упоминание о жребии, проводившемся только в одном, хотя и важном случае: при разделе завоеванных земель. Но даже в этом случае он совершается гражданским и военным вождем (т. е. Иисусом Навином; см. Нав 14:1; ср. 19:51). Таким образом, было бы разумнее заключить, что жеребьевка была магической деятельностью, которой могли заниматься все члены общества, от низших и не обладающих магическими навыками до высокопоставленных и искушенных в магии. Так как магия считается истинным знанием в магических обществах и, кроме того, поскольку каналы знания в данном обществе имеют тенденцию согласовываться с существующими отношениями власти и статуса, мы можем предположить без дальнейших исследований, что выводы жребия считались более надежными, чем у людей из низших слоев общества. В древней Месопотамии, для сравнения, заключения провинциальных прорицателей иногда отправляли в столицу для проверки великими царскими специалистами по экстиспиции, а среди азанде Судана в наше время большинству мужчин было разрешено использовать средством предсказания ядовитый оракул, но высшим доступным примером был ядовитый оракул, управляемый принцем (ср. Evans-Pritchard, 1980: 162). Последнее наблюдение возвращает нас к Уриму и Туммиму. Мы видели, что Урим и Туммим рассматривались в Ветхом Завете как выдающаяся жреческая форма гадания. Однако выше я указывал на возможность того, что «Урим и Туммим» были просто двумя разными типами ответа оракула. Сочетая это наблюдение с ранее описанным участием жрецов в жеребьевке, соответственно, возможно, что «Урим и Туммим» просто применимы ко всем или большинству типов гадания. Они обычно считаются эффективными в Ветхом Завете, но в исключительных случаях, когда священник выступает в роли гадателя.

Помимо пророчеств, толкователей снов, Урима и Туммима, в ряде контекстов Ветхий Завет говорит о терафимах (Ос 3:4; Иез 21:21; Зах 10:2) как об инструментах прорицания. Однако в других местах мы находим упоминания о них как о переносных идолах (Быт. 31:19, 34-5) или даже как об идолах примерно человеческого роста (1 Цар. 19:13, 16). Поскольку функция идола состоит в том, чтобы представлять божество, и поскольку многие формы гадания в Ветхом Завете совершаются «в присутствии божества», возможно, что первый тип просто подразумевает некую неуточненную разновидность гадания, которая совершалась в присутствии идола. То же самое относится и к разрозненным отрывкам, в которых говорится о гадании, происходящем в присутствии Ковчега Завета (Чис. 12:4–6; 1 Цар. 3:3–4; 1 Цар. 14:18–19).

Подобная двусмысленность возникает в связи с таинственным эфодом, который иногда называют одеждой (1 Цар. 2:18; 2 Цар 6:14), иногда частью знаков отличия первосвященников (Исх 28), а иногда он упоминается в связи с прорицанием (1 Цар 14:3; 21:10; 22:18; 23:6-9; 30:7 и др.). В другом месте я утверждал (Cryer, 1994b, 277-82), что этот «эфод» на самом деле представляет собой богато украшенную одежду, которая использовалась для того, чтобы облечь репрезентативные изображения божеств в древних ближневосточных обществах, и которая сама по себе отражала одежды, которые носили высшие жрецы и  монарх. Следовательно, ветхозаветные ссылки на гадания в связи с эфодом, возможно, также являются просто ссылками на неуказанные формы гадания, которые требовали некоторого символического представления присутствия божества для их исполнения, что было совершенно обычным явлением в других формах гадания на древнем Ближнем Востоке. Таким образом, «Урим и Туммим», по-видимому, были двумя типами пророческих ответов, которые могли быть получены с помощью любого количества гадательных процедур, это могло бы объяснить, почему во Второзаконии 33:8 они рассматриваются как особая собственность жреческого колена Левита. Жреческое гадание, без сомнения, представляет собой ветхозаветное понимание элитного, социально оправданного гадания — вершины предсказательных практик, которыми, должно быть, пользовались жители  древней Сирии-Палестины. В сочетании с большинством таких процедур была необходима та или иная форма символического представления божества, и Ветхий Завет знает о множестве культовых приспособлений (ковчег, терафим, эфод), способных выполнять эту задачу. То, что Ветхий Завет предусматривает иерархию типов гадания, кажется бесспорным.

Выше я указывал на то почетное место, которое во многих литературных традициях отводилось пророчествам (здесь доказательством должно было бы служить изложение «Книги Закона» первосвященником Хелкией и Шафаном, писцом, пророчице Олдаме для утверждения, 4 Цар. 22:10-20).  Я также указывал, что гадания, совершаемые священниками, которые служат советниками всего общества, как при жеребьевке в Силоме (Иез. 9–13) или для монархии, как в 1 Цар. 14, пользовались большим авторитетом и считались  ветхозаветными повествовательными традициями о прошлом Израиля. Однако гадание доступно и низшим светилам общества без посредничества жрецов или пророков.

Так, например, сын Саула Ионафан указывает особый вид оракула, зависящий от словесных ответов филистимлян, на которых он и его оруженосец готовятся напасть (если они так скажут нам: "остановитесь, пока мы подойдем к вам", то мы остановимся на своих местах и не взойдем к ним; а если так скажут: "поднимитесь к нам", то мы взойдем, ибо Господь предал их в руки наши; и это будет знаком для нас.  — 1 Цар 14:9—10).

Эта форма оракула, основанная на речи, была известна во всем древнем мире, от Шумера (где его называли enim.gar) до Ассирии и Вавилонии (где его называли egirru-знамением) и древней Греции (где его называли kledon) (см. прежде всего Oppenheim, 1956; Cryer, 1994b: 160-1). Можно возразить, что Ионафан является наследныиком Саула и, следовательно, имеет исключительные привилегии в отношении мантической информации. Однако в Ветхом Завете есть множество других примеров речи и звуковых предзнаменований. Например, когда Гедеону говорят, что то, что он вот-вот услышит, убедит его напасть на амаликитян, Суд. 7:10-11: «если же ты боишься идти один, то пойди в стан ты и Фура, слуга твой; и услышишь, что говорят, и тогда укрепятся руки твои, и пойдешь в стан. И сошел он и Фура, слуга его, к самому полку вооруженных, которые были в стане.», или как когда бывший слуга Елисея, Гиезий, рассказывает, как его господин вернул к жизни мертвого мальчика, а затем как бы по стечению обстоятельств, мать воскресшего мальчика приходит просить царя по совершенно другому делу: 2 Цар 8:4-5 В магическом мышлении нет такой вещи, как совпадение.

Таким образом, словесное предзнаменование было общим достоянием всех слоев общества в древнем Израиле и Иудее, как и в других частях древнего мира. Те же самые соображения, очевидно, применимы и к предзнаменованиям сновидений, поскольку, как было отмечено выше, люди на всех уровнях общества, как в Израиле и Иудее, так и в окружающем их большом мире, обнаруживали пользу от зловещих снов, несущих истинную информацию (например, Суд. 7:13-14, где сновидец — амаликитянин-воин; Быт. 37:5-11, где сновидцем является Иосиф, израильский пастух; Быт. 41:1ff., где сновидец — могущественный фараон). Следует, однако, подчеркнуть, что независимо от социального статуса, гадания подвергались строгим ограничениям со стороны религиозной иерархии. Таким образом, Второзаконие 13 сообщает нам, что Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: "пойдем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им", -то не слушай слов пророка сего, или сновидца сего; ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей; Господу, Богу вашему, последуйте и Его бойтесь, заповеди Его соблюдайте и гласа Его слушайте, и Ему служите, и к Нему прилепляйтесь; а пророка того или сновидца того должно предать смерти за то, что он уговаривал вас отступить от Господа, Бога вашего, выведшего вас из земли Египетской и избавившего тебя из дома рабства, желая совратить тебя с пути, по которому заповедал тебе идти Господь, Бог твой; и так истреби зло из среды себя". (Второзаконие 13:1-5). Другими словами, независимо от того, насколько достоверным может оказаться знамение или оракул, интересы религиозного авторитета имеют первоочередный приоритет, и санкции, которые он готов наложить, чтобы обеспечить свое удержание «правильного» источника откровения (т.е. Яхве) - поистине драконовские. Кроме того, гадание в Ветхом Завете изображается как подчиненное не только культу Яхве, но и политической санкции короны. Юный Давид, убегая от завистливого царя Саула, ищет хлеба и оружия в святилище «города священников» Номва (1 Цар. 21–2). Однако первосвященник также берется «вопросить Господа» от имени Давида (1 Цар. 22:10, 13, 15), по этой причине Саул приказывает перебить весь город (ср. ст. 19). Как и в первобытных обществах в целом, доступ к «знаниям» был строго ограничен теми, кто имел как достаточный социальный, так и религиозный статус. Именно в связи с истреблением города мы должны понимать запрет Саула на другие формы гадания, включая его собственную попытку прибегнуть к одной из форм, которые он, как считалось, изгнал, когда он посещает «любовницу об» в Эндоре. Это событие просто иллюстрирует настойчивость короны в сохранении контроля над всеми формами гадания. Она отличается в деталях, но не по существу, от строгих правил гадания, которые использовались в Древнем Мари, в Новоассирийской империи и в некоторых других местах (ср. Cryer, 1994b, 326–327).

Таким образом, Ветхий Завет знает, что в древнем Израиле и Иудее использовались самые разнообразные формы гадания, и что они составляли иерархию, начиная от социально оправданных форм жреческого и пророчески опосредованного гадания (в той мере, в какой они действительно отличались от любых других) вплоть до тех, которые были дарованы всем членам общества и, соответственно, пользовались меньшим авторитетом в обществах Израиля и Иудеи. Некоторые из этих более доступных форм гадания почти не упоминаются в Ветхом Завете, за исключением их запрета (см. список запрещенных видов магии во Второзаконии 18:10-14). Я полагаю, что это указывает на настойчивость центральных институтов культа и государства в сохранении контроля над средствами откровения.

Роль женщин в израильской и иудейской магии 

В связи с этим возникает интересный вопрос о роли женщин в израильском и иудейском гадании. Ветхий Завет знает лишь о нескольких пророчицах, таких как Дебора (Суд. 4:4) и Олдама (4 Цар. 22:14-20), и действительно представляет только одно пророчество, якобы происходящее от одной из них (Олдама;  сомнительно, что песня Деборы в Судей 5 может быть классифицирована как оракул). Если мы добавим к этому тот факт, что «любовница об» (часто обсуждаемый термин, точное значение которого до сих пор ускользает от нас), с которой Саул советуется, в попытках поговорить с призраком Самуила (1 Цар. 28: 1ff.), является одной из тех самых прорицательниц, запрещенных Саулом, кажется, что доступ женщин к роли посредника в прорицаниях был строго ограничен в обществе, предусмотренном авторами Ветхого Завета. Это в конечном счете неудивительно, поскольку гадание в Ветхом Завете явно подчинено, как мы видели, строгости ветхозаветной религиозной иерархии. Незначительная роль женщин в гадании выглядит полностью последовательной, если мы рассмотрим роль, согласно Ветхому Завету, которую играют женские персонажи в культе в целом. Можно добавить, что скромная роль женщин-прорицательниц и магов в обществах, описанных в Ветхом Завете, по-видимому, не оставляет места для «культов одержимости».

Последние часто принимают форму духовных медиумических движений, которые расширяют возможности женщин в угнетающих обществах, когда они, казалось бы, становятся жертвами атак враждебных духов. Их болезни требуют длительных и дорогостоящих курсов лечения, что помогает женщинам восстановить определенный статус в противостоянии с мужьями. Это явление было тщательно изучено И. М. Льюисом (Lewis, 1971). Самая презираемая форма магических исследований, упомянутая в Ветхом Завете, — это астрология. На нее свирепо нападает так называемый Второй Исаия, который бросает вызов вавилонянке, чтобы она "оставайся же с твоими волшебствами и со множеством чародейств твоих, которыми ты занималась от юности твоей: может быть, пособишь себе, может быть, устоишь. Ты утомлена множеством советов твоих; пусть же выступят наблюдатели небес и звездочеты и предвещатели по новолуниям, и спасут тебя от того, что должно приключиться тебе. Вот они, как солома: огонь сожег их, - не избавили души своей от пламени; не осталось угля, чтобы погреться, ни огня, чтобы посидеть перед ним". (Ис 47:12-14). Точно так же отрывок у Иеремии увещевает израильтян, чтобы они не учились путям язычников и не страшились знамений небесных, которых язычники страшатся. (Иер 10:2), отправляйтесь в изгнание, потому что земля принимает звездных божеств, именуемых Саккут и Кайван (Амос 5:26). Таким образом, эта небольшая богословская редакция приравнивает обращение к астрологии к поклонению чужеземным божествам. В этой связи следует упомянуть, что вавилонская и ассирийская астрология обнаруживают некоторые признаки связи со звездными культами (Reiner, 1995).

В действительности, однако, древние царства Израиль и Иудея не могли практиковать астрологию так, как ее практиковали ассирийцы Новоассирийской империи и предположительно в Вавилонии (мы не так хорошо информированы по этому вопросу, но, по крайней мере, некоторые специалисты-наблюдатели были ответственны за выпуск недавно опубликованных вавилонских «астрономических дневников»). В Ассирии существовала обширная сеть наблюдателей в крупных провинциях империи, и все они докладывали короне, когда обнаруживали астрономические явления, предвещавшие важные для империи и/или короны события. Более того, имелись обширные серии астрономических наблюдений, которые позволили этим ассирийским ученым-жрецам изучать небо и распознавать аномалии, когда они их обнаруживали (только аномалии считались информационными). Но использование таких материалов предполагает большое количество прагматических знаний об астрономии, а также практическую подготовку в использовании великого ряда предзнаменований, основанных на небесных явлениях, а также на таких земных событиях, как землетрясения, вспышки молний и т.п.

Должно быть очевидно, что государства древнего Израиля и Иудеи, основанные на натуральном хозяйстве, которое давало едва достаточные доходы даже для адекватного обеспечения их обороны, едва ли могли обеспечить необходимую сеть ученых-жрецов для управления такой системой. Конечно, поскольку обществам, лежащим в основе Ветхого Завета, не хватало людских ресурсов и опыта для широкого применения астрологии, неудивительно, что антиастрологическая идеология развилась и получила литературное воплощение.

Это не означает, что в соответствующих государствах не было вообще никакой практики астрологии на протяжении всего времени их существования, но в этом случае астрология в этом регионе основывалась не на наблюдениях, а просто на выводах какой-либо серии справочников. Это, по-видимому, объясняет, почему мы находим в арамейском тексте 1 Еноха, многочисленные копии которого были найдены в пещерах Хирбет-Кумрана, так называемый «астрономический раздел», в котором среди прочего перечислены отношения света к темноте для дней года в цифрах, которые крайне неточны и, кроме того, учитывают только один месяц, а не целый год.

Они основывались не на наблюдении, а на чьем-то неточном и схематичном расчете. Другое дело, но не совсем не связанное с этим, что документы из Сирии и Палестины (некоторые календарные манускрипты из Кумрана; Енох; Юбилеи) показывают, что по крайней мере три разных календаря соперничали друг с другом на рубеже тысячелетий. На самом деле это было бы невозможно, если бы использовался вавилонский лунно-солнечный календарь, основанный на эмпирических наблюдениях, расчетах и ​​периодически корректируемый. Наоборот, используемые системы кажутся просто схематическими, оторванными от своей наблюдательной базы.

Активная магия 

Гадание - не единственная форма магии, которая практиковалась в обществах древнего Израиля и Иудеи. Активная магия и защитные искусства экзорциста (просто активная магия с отрицательным «знаком», то есть направленная против демонов и т.п.) были, очевидно, известны в социальном мире Сирии-Палестины, даже если ветхозаветный текст не упоминает этот аспект магического использования в «древнем Израиле». То, что такие явления, как экзорцизм и апотропная магия, действительно существовали, убедительно подтверждается, например, параллелями между некоторыми положениями ветхозаветного законодательства о чистоте и месопотамскими сериями заклинаний, такими как Шурпу, которые предназначены для защиты от широкого спектра явлений (Geller, 1980). Я сам указывал в другом месте на сходство между месопотамским жанром заклинаний, известным как намбурбис, и некоторыми ритуальными предписаниями Ветхого Завета, такими как, например, процедуры обращения со случаями подозрения на «проказу» (так называемую, потому что истинная проказа, которая вызывалась бациллой Хансена, по-видимому, не существовала в Древнем Ближнем Востоке в то время) в Левит 17 (Cryer, 1994b: 318-19). В самом деле, установив на основании находок магических текстов из древнего Угарита, что гадание было широко распространено в древней Сирии-Палестине, следует ожидать и наличия экзорцизма, поскольку мы находим их парными в большом количестве первобытных обществ, в которых гадание обнаруживает магическую или религиозную причину жалобы, в то время как заклинательная магия затем стремится устранить проблему (O'Keefe, 1982, 122-3 и прим. 1). Простым примером этой процедуры в Ветхом Завете является рассказ о магическом исцелении царя Езекии пророком Исаией в 4 Царств 20:4-11. Этот рассказ хорошо соответствует многим магическим сеансам исцеления в древней Месопотамии, поскольку он включает не только гадание о том, выздоровеет ли страдающий (царь Езекия), но и описание части процедуры его исцеления (ст. 7; рассказ приведен только частично, так как нам не говорят, какие молитвы или заклинания должны были сопровождать лечение) и предсказание относительно продолжительности болезни, по истечении которой царь будет считаться чистым, (три дня) и может повторно войти в храм. Точно так же в ассирийской и вавилонской магической медицине одной из основных задач прорицателя-экзорциста (акк. машмашу) было установление срока (акк. adannu) для болезни (см. CAD, sub adannu; Roberts, 1977). Конечно же, чудеса исцеления и плодородия, приписываемые пророкам Илии и Елисею (3 Цар. 17:17-24; 2 Цр. 2:19-22; 4 Цр.  4:38-41 и др.) изложены языком и метафорой чудотворения, но тем не менее фиксируют использование как определенных процедур, так и определенных материалов (возложение жезла пророка на уста страдальца, приготовление припарки  инжира, растянувшегося на теле страдальца, бросания такой materia magica, как соль или мука, в зараженный источник или ядовитую трапезу и т. п.), которые показывают, что даже в богословски[ отредактированных текстах такое исцеление не рассматривается как происходящее только лишь посредством слова Божия. Это отражает осознание того, что ритуал, включающий использование различных символических компонентов, также был важным элементом. Более того, два использовавшихся материала (соль и мука), были основными продуктами месопотамской экзорцистической и апотропной традиции.

Ведовство, колдовство и проклятия

Как тип языка, проклятие представляет собой перформативное высказывание, такое как приветствие, обещание, предложение брака, угроза, благословение, наставление, совет и т.п.: действия, которые происходят и могут происходить только посредством языка. Многие общества не видят разницы между эффективностью проклятия на уровне фигуративного утверждения и его воплощением в реальном мире. Следовательно, ожидается, что проклятие убьет или произведет какой-то другой неприятный эффект. С антропологической точки зрения проклинать других так, чтобы их постигло несчастье или даже смерть, — это разновидность колдовства, а когда оно совершается частными лицами, это, конечно, запрещенная деятельность. Следовательно, мы находим запреты на колдовство как в кодексе Хаммурапи (где он называется kassaptu), так и в Ветхом Завете (где он называется родственным термином keseph; ср. Втор. 18:10).

В некоторых африканских обществах существует различие между «ведовством», понимаемым как бессознательное причинение вреда ближнему членом племени с неосознанной склонностью к этому, и «колдовством», понимаемым как сознательная и злонамеренная попытка уничтожить ближнего посредством целенаправленного магического действия (см. прежде всего Evans-Pritchard, 1980; Lewis, 1987: 23-51). Первому можно противопоставить публичную конфронтацию и установленные процедуры разрешения конфликтов. Наказание за последнее обычно жестокое и быстрое. Обвинения в «колдовстве» часто функционируют в своем социальном контексте как способ выражения скрытой социальной напряженности, чтобы ее можно было разрешить. Фактически ряд исследований «колдовства» в Африке провел явные параллели с тем, как сплетни функционируют в предоставлении информации выражения напряженности, скрытой в маленьком обществе. Напротив, колдовство в африканских обществах, как и на древнем Ближнем Востоке, считается сознательным процессом, и во многих обществах оно настолько строго запрещено, что никто даже не признается, что знал о нем, не говоря уже о том, чтобы совершить. Однако в обоих случаях, будь то сознательное или бессознательное, утверждение о вредоносной магии служит целям «теодицеи» в смысле объяснения того, почему что-то в чьей-то жизни пошло не так: это была работа ведьмы или колдуна.

Сглаз 

Явление сглаза, хотя и широко упоминается в раввинистических сочинениях (см. Ulmer, 1994), прямо засвидетельствовано в Ветхом Завете только в нескольких отрывках, таких как Притчи 6:12-14, где упоминается, что «Человек лукавый, человек нечестивый ходит со лживыми устами, мигает глазами своими, говорит ногами своими, дает знаки пальцами своими». Наоборот, праведнику велено: «Глаза твои пусть прямо смотрят, и ресницы твои да направлены будут прямо пред тобою» (Притчи 4:25). Так что нет сомнения, что и здесь понимали эту широко распространенную ближневосточную концепцию. Поскольку здесь она связана как с речью, так и с указанием пальцем, его можно понимать как разновидность ругательства (Bryce, 1975).

Колдовство и пол 

Вышеупомянутый запрет на «колдовство» в древнеизраильском и иудейском обществе не имеет непосредственного отношения к женщинам, как в других обществах, так что обвинение в колдовстве, вероятно, не было одним из механизмов социального контроля, предназначенным для ограничения поведения женщин. Без сомнения, «ведьмы» и «колдуны» могли быть, по крайней мере теоретически, как мужчинами, так и женщинами. В связи с этим стоит отметить, что во всей (относительно сжатой) судебной литературе древнего Ближнего Востока известен только один случай, когда кто-либо вообще (в данном случае женщина) обвиняется судом в «колдовстве», преступление Хаммурапи карается смертью (Walters, 1970). В рассматриваемом случае дело было прекращено судьями. Возможно, это указывает на то, что инциденты с «колдовством» обычно не достигали уровня судебных средств разрешения конфликтов, а если и достигали, то не обязательно воспринимались всерьез. Это понятно в том смысле, что суды управлялись элитой общества, тогда как верования ведьм, скорее всего, были частью широких масс народных суеверий, которых придерживались низы в древних ближневосточных и других обществах. Следовательно, преследование ведьм могло быть — как это часто бывает сегодня в Африке — вопросом линчевания на уровне деревни. Между прочим, в Ветхом Завете знаменитая «ведьма» из Аэндора (1 Цар. 28:lff.) ясно изображена как одна из прорицательниц древнего Израиля и Иудеи - она нигде не связана с реальной практикой вредоносной магии, то есть едва ли она вообще является «ведьмой» в социально-антропологическом смысле.

Самопроклятие: клятва 

Как и везде на древнем Ближнем Востоке, договоры в древнем Израиле и Иудее обычно заключались произнесением клятв, которые можно понимать как самопроклятие, добровольное принятие на себя  последствия, связанных с нарушением условий, указанных в рассматриваемой сделке. Именно это понятие лежит в основе более длинной серии рассказов о последствиях в Лев. 26:14-40 и Втор. 28:15-68, в которых полностью излагаются проклятия, которые затронут «Израиль», если люди нарушат положения завета, который они приобретают, вступив в союз с богом.

В обычных деловых операциях существовали списки свидетелей, которых можно было вызвать в суд в случае нарушения контракта. Но в случае, если человеческое свидетельство оказывается недостаточным для выполнения задачи, в древних месопотамских договорах обычно призываются как ведущее божество, так и правящий царь, так что этот вопрос находится в их юрисдикции. Эта «клятва бога и царя» также явно давалась в Сирии-Палестине, о чем свидетельствует ряд отрывков из Ветхого Завета (например, 3 Цар. 21:9-13;  пров.  24:21, Иса 8:21 и др.). Было бы серьезной ошибкой полагать, что такого рода самопроклятие представляет собой различие между апелляцией к «светской» власти, с одной стороны, и призывом к «божественной» силе, с другой. В конце концов, писцы сочли необходимым подчеркнуть тот факт, что обе сферы вызывались одновременно, и, следовательно, обе были необходимы для поимки и наказания нарушителя клятвы. Подразумеваемая взаимосвязь является взаимодополняемостью, а не исключающим или/или (см. Cryer, 1994b: 315, примечания 2-4). Как я уже говорил ранее, сосуществование магии и обычной повседневной прагматической рациональности сложнее, чем можно себе представить.

Еще одно самопроклятие: испытание

Несомненно, лучший пример самопроклятия в ветхозаветной литературе представлен ритуалом «горькой воды», который на удивление хорошо сохранился в Числах 5:12-31. Здесь связь между физическими симптомами, понимаемыми как «признаки» божественного ответа на гадательное исследование, и культовым статусом субъекта исследования, проявляющимся как болезнь или здоровье, делается совершенно явной. Стихи 12-13 уточняют, что если женщина изменяет своему мужу или если он начинает ревновать ее, то должны быть выполнены положения ритуала. Двойное условие, предшествующее обряду, показывает, что его целью считается гадание, т. е. он покажет, была ли жена, о которой идет речь, неверной. Средством для этого является, однако, разновидность африканского ядовитого оракула: женщина берет на себя проклятие, которое, если она невиновна, не будет иметь никакого действия, но которое, если она виновна, «вступит в силу ее и причинит горькую боль, и распухнет тело ее, и бедро ее отпадет» (ст. 27). Наоборот, если женщина окажется невиновной, «тогда она будет свободна и зачнет детей» (ст. 28). Таким образом, обряд формально представляет собой просто акт гадания, дающий бинарный ответ, как и многие другие на древнем Ближнем Востоке. Его очевидная параллель в этом регионе - месопотамский ритуал испытания, в котором подозреваемый преступник был связан по рукам и ногам, а затем брошен в Евфрат, в предположении, что боги спасут его, если он невиновен, и что они уничтожат его, если виновен. Подобное магическое мышление присутствует в западноевропейском ведьмовском испытании XVII века, в котором подозреваемую ведьму связывали, а затем бросали в пруд. Если он или она всплывали, то были отвергнуты Божьими водами и, следовательно, виновны, тогда как если они тонули, они были приняты и, следовательно, невиновны.

В связи с ритуалом в Чис. 5 многие комментаторы отмечают, что не предлагается никакого «знамения» относительно того, когда женщина должна быть освобождена - она просто свободна. Более того, ее последующее зачатие детей имеет смысл только в контексте, в котором предполагалось, что по теологическим причинам ни один ребенок не родится от нецеломудренных отношений. Это предположение наивно и прямо противоречит не только обычному опыту, но и внутрибиблейскому рассказу о беременности Вирсавии (2 Цар. 11:2—5). Вполне вероятно, что первоначальный ритуал когда-то имел другой конец, чем сейчас. Интересно также отметить, что, хотя он и сохранился лишь фрагментарно, свитки Мертвого моря вообще не отражают ритуал «горьких вод». На самом деле в кумранском Пятикнижии гораздо меньше волшебного и чудесного, чем в других собраниях пятикнижной традиции (ср. Cryer, 1998: 98-112). Это любопытно, учитывая тот факт, что пещеры Кумрана действительно содержали горстку документов физиогномических и генеалогических (основанных на датах рождения) предзнаменований (см. 4Q186 и Greenfield and Sokolow, 1989).

Статус магии в древней Сирии-Палестине 

Как показывает предложенная выше модель, магия существует на всех уровнях любого использующего ее общества.

В высших слоях общества ее будет меньше, но, с другой стороны, та магия, которая используется в высших слоях, будет пользоваться авторитетом и престижем. В целом, древний Ближний Восток очень заботился о сохранении элитарных традиций магии: заклинаний, колдовства, гадания и т.д., в письменной форме. Доказано, что это имело место в древней Месопотамии и Египте, а также в таких отдаленных областях, как бывшее хеттское царство и хурритское царство Митанни (см. особенно Oppenheim, 1977: passim; Крайер, 1994b: 124-228).

Магические тексты дошли до наших дней из древнего Угарита, и, как я уже упоминал, в виде ок. 850 документов из пещер Кумрана. Однако цифры в обоих случаях довольно скромные по сравнению с основной массой других текстовых материалов. Этот факт весьма поразителен, учитывая, что магические тексты составляют самый обширный жанр сохранившихся записей, за исключением, возможно, юридических.

Следовательно, чтобы объяснить это несоответствие, есть основания задаться вопросом, играла ли магия только а) второстепенную роль в регионе, и не имела большого значения, б) напротив, обладала ли она очень высоким статусом таинства, и поэтому в целом не была зафиксирована в письменной форме, или в) процветала ли она на народном уровне, но получила лишь скудное официальное внимание в грамотных верхних слоях общества.

В этой связи свидетельство Ветхого Завета имеет большую ценность, даже если оно прямо не описывает ситуацию в древних обществах Израиля и Иудеи. Это так, потому что тексты, тем не менее, придают различным формам магии большое социальное и практическое значение, более того, они делают это неидеологическим путем, они не пытаются убедить нас в важности некоторых видов магии, как это иногда бывает в Месопотамии («Куфейская легенда о Нарам Сине», ср. Gurney, 1955; «Совет принцу», ср. Lainbert, 1960: 110-15). Скорее, высокий статус магии и гадания просто предполагается как не подлежащий сомнению в таких повествованиях, как рассказ о снах фараона (Быт. 37-41) и Навуходоносора (Дан. 2; 4). Раздел земли по жребию — это просто способ добиться справедливого распределения в Нав. 13-16. Саул не помышлял о том, чтобы вступить в битву с филистимлянами, если он заручился для этого повелением Яхве (1 Цар. 14).

Более того, падение Саула из благосклонности Яхве проявляется в отказе различных оракулов (пророков, снов, Урима) говорить с ним (1 Цар. 28), точно так же восходящая звезда Давида подчеркивается готовностью Яхве ответить на его запросы (например 1 Цар 23:2-4; 2 Цар 2:1; 5:19, 22 и т.д.). И как девтерономистический, так и жреческий законодательные корпуса согласны с тем, что проклятия завета поразят Израиль, если он не соблюдет завет.

Таким образом, мы можем сразу отбросить первые две гипотезы, представленные выше (а и б): магия в обществах древней Сирии и Палестины определенно не была ни маргинальной, ни секретом привилегированного меньшинства. Но существовало ли она полностью или в значительной степени на народном уровне? Есть причина модифицировать и эту модель. В рассказах о снах фараона рассказчик был богословски изощрен, поскольку он позаботился о том, чтобы интегрировать магическое толкование Иосифом снов фараона в яхвистское богословие, а не представлять толкования как результаты технического гадания. Поэтому, когда фараон говорит Иосифу: «Я слышал, что, когда ты снишься, ты можешь истолковать его» (Бытие 41:15), последний тут же отвечает, что «это не мое; Бог даст ответ во благо фараону» (41:16; обратите внимание на подобное опровержение Даниила, Дан. 2:28—31). Тем не менее принципы, которые Иосиф использует при толковании снов, иллюстрируют простой символизм, в котором семь колосьев = семь лет или семь коров = семь лет и тому подобное. Эта простая экзегеза делает сны доступными для неспециалиста на несложной и нетехнической основе.

Напротив, как я показал в другом месте, многие, казалось бы, случайные детали в снах фараонова виноторговца, пекаря и самого фараона (например, первый держит чашу фараона в руке, в то время как у пекаря на голове корзина, а  сон о коровах представляет их стоящими на берегу Нила) — перечислены среди последовательностей из ассирийского «сонника», использовавшегося в месопотамских технических гаданиях (Cryer, 1994b: 267-72;  сам «Сонник» был опубликован в Oppenheim, 1956 г.). Точно так же монстры в видениях книги Даниила, кажется, были сделаны из цельного куска ткани, выдуманного писателем, но на самом деле П. А. Портер показал, что их детали взяты из сборников месопотамских знамений, основанных на рождении деформированного потомства домашних животных и, в одной серии, людей (Porter, 1983; сама серия, известная как fumma izbu, опубликована в Leichty, 1970). Такое дифференцированное использование магической традиции делает ее без труда доступной для непрофессионала, в то же время содержащей глубину деталей, на которые могут адекватно отреагировать только искушенные в литературе.

Таким образом, мы можем заключить, что аудитория еврейской Библии представляла собой спектр, простирающийся от низших слоев до литературно знающей элиты. Таким образом, отсутствие письменных материалов элитарной традиции, вероятно, является результатом капризов сохранения израильской и иудейской письменной традиции в целом. Однако в этой связи следует напомнить об одном важном моменте, а именно о том, что первичная форма израильского и иудейского гадания, пророчество, сумела хорошо сохраниться, поскольку многие записи о ней составляют часть религиозно-литературной традиции, что записано в самих библейских текстах.

Практики 

Нельзя исключать, что израильские и иудейские пророки использовали стандартные «технические» средства гадания, которые были общим достоянием древнего Востока (как уже утверждал Biс, 1951), и действительно многие формы  например, месопотамских гаданий лежат в основе библейских упоминаний (Cryer, 1994b: 229-324). Это говорит о том, что знания вавилонско-ассирийского жреца-предсказателя (бару) и специалиста по заклинаниям (машмасу) были доступны в период, когда разрабатывались библейские тексты. Однако это не помогает нам установить дату, поскольку месопотамская традиция гадания продолжала передаваться на аккадском языке вплоть до периода Селевкидов (McEwan, 1981). Кроме того, неясно, понимались ли когда-либо священник и пророк как отдельные классы людей, каждый со своим собственным способом легитимности. Надписи к книгам Иеремии и Иезекииля подразумевают, что их главные герои происходили из священнического рода. С другой стороны, многие магические явления в еврейской Библии, по-видимому, предполагают, что и обычные люди могли применять их, хотя тогда они, естественно, теряют часть своей силы.

Некоторые тексты предполагают, что определенные виды магии практиковали все члены общества. Принципиальных оснований для отказа от этого нет. Наоборот, нет абсолютно никаких оснований приписывать широкий спектр функций многочисленным градациям практиков, упомянутых в Ветхом Завете. Натуральное хозяйство не обеспечивает идеальных предпосылок для чрезвычайно развитой бюрократии, и в любом случае многие рядовые члены такого общества будут выполнять многочисленные пересекающиеся функциональные роли (Cryer, 1994b: 246–249). Среди азанде Судана даже обычные граждане могут использовать самые разнообразные магические процедуры, не переставая быть садовниками, гончарами, домохозяевами или кем-то еще. Как и в других обществах, использующих магию, в Израиле и Иудее люди использовали магию как широко, так и регулярно, но прежде чем мы сможем подробно говорить об их соответствующих гадательных традициях, нам потребуется помощь новых текстовых находок, предпочтительно включающих некоторые из протоколов израильских и иудейских прорицателей или ритуалов их экзорцистов. Казалось бы, многого хочется, но в остальном такие находки — обычное дело на древнем Ближнем Востоке. Находка нескольких писем, иллюстрирующих народное отношение к магическим практикам, естественно, тоже была бы полезна. Однако в настоящее время нам придется ограничиться в основном теоретическими наблюдениями, основанными на сравнительных данных, подобных тем, которые здесь предлагаются.

Автор: Фредерик Х. Крайер

Переводчик: Сингулярность, 2022

Данный перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)