Дж. Хеннингер, "Доисламские верования в духов среди арабов"

Введение

Вера в духов играет важную роль в описаниях доисламской и современной религии Аравии и ее приграничных районов. Семитские ученые хорошо восприняли теорию анимизма как источника всех религий, [1] предложенную Эдвардом Бернетом Тайлором почти столетие назад. Разумеется, исследователи искали упоминания случаев верований в духов [2] не только в Ветхом Завете и его восточном окружении, но и в арабской среде. Считалось, что арабы, особенно бедуины, все еще были близки к первоначальной семитской культуре и религии. [3] На этом же основании направление развития семитской религии реконструировалось от полидемонизма через политеизм к монотеизму.

В одном из вариантов этой теории верования в духов были связаны с тотемизмом. Уильям Робертсон Смит утверждал, что арабские духи природы (джинны) коллективны и анонимны, но не индивидуальны – они образуют кланы, которые действуют как единое целое. Кроме того, джинны предпочитают появляться в образах животных. Смит заключает, что кланы духов изначально были не чем иным, как животными видами, которые в тотемическом смысле представляли определенные группы людей. [4] Большинство сторонников анимистической теории, однако, не были согласны с этим взглядом. [5] Как уже указывалось, [6] аргументы Смита, не могут считаться окончательными и не будут приниматься в этой статье во внимание. Вельхаузен сформулировал упомянутую выше теорию развития семитской религии следующим образом:

…боги одного рода с демонами, и там, где они связаны с землей, они выросли из демонов, из духов места, деревьев, родников, змей…Демоны живут только в святых местах, люди не беспокоят их, но и не поклоняются им. Как только к ним приходят и начинают им поклоняться, они становятся богами…В этот момент они выходят из тени своего вида и становятся личностями…Они покровители и предки, которые стоят во главе закрытых групп в обществе…Когда им поклоняются – развиваются их отношения с людьми, но отходят на второй план их отношения с элементами…определенного места. Они связаны с небесными явлениями… Многобожие неизбежно проистекает из этнической принадлежности религиозного культа, из обособленных отношений божества с арабской общиной… Синкретизм, который обычно считают изначальным политеизмом, на самом деле является растворенным в этническом партикуляризме религии. Тем не менее, это шаг вперед, переход между политеизмом и монотеизмом… Примечательно, что арабы никогда не говорили «боги» в греческом смысле hoitheoi или латинском dii. Они не рассматривали весь пантеон отдельных богов во множественном числе, но возводили единственное nomengeneris, идею, в ипостась. Это могло бы стать свидетельством в пользу монотеистического инстинкта семитов, если бы не древнееврейское слово «Элохим» и «pluralismajestaticus», явно доказывающие обратное… [7]

Хотя эти наблюдения (приведенные здесь в сокращенной форме) содержат в себе много спорных моментов, [8] они имеют большую ценность. Для сравнения, взгляды современных авторов, таких как Адольф Кезелау, часто скудны и слишком упрощены. Кёзелау просто объясняет веру в духов и магические практики как проявления примитивной религии бедуинов и прослеживает их возникновение до появления в собственной среде. [9] Ничего нового не добавляет и Морис Годфруа-Демомбин (в 1957 г., т.е. через 70 лет после первого издания работы Вельхаузена):

Шаг за шагом джинны в глазах своих поклонников заменялись более отчетливыми образами божеств… Мы, кажется, видим джиннов на одном конце спектра, в то время как на другом находятся некоторые божественные силы, обладающие отчетливыми и могущественными личностями. Между ними расположены меньшие боги, арбабы (хозяева) определенных племен – джинны, которым не удалось стать настоящими богами. Их почитают в обрядах, которые отличаются друг от друга только сложностью и количеством участников. Превращение джинна в великого бога происходит незаметно с течением обстоятельств. Таким образом, переход от идолопоклонства к монотеизму происходит с уважением к джиннам и формам ритуала…[10]

С другой стороны, следует отдать должное Джозефу Челходу хотя бы за попытку доказательства существования параллелей между социальным и религиозным развитием, несмотря на самое механистическое представление хода истории в книге «Introduction à la sociologie de l’Islam. De l’animisme a l’universalisme» (обратите внимание на подзаголовок), опубликованной в 1958 году. [11]

Современные авторы поддерживают мнение о том, что вера арабов-бедуинов была источником всего их религиозного развития. Они опираются на литературу о современной популярной или народной религии, а также на исследования доисламской Аравии, объем которых значительно возрос за последние десятилетия. Следовательно, если мы хотим критически оценить эту теорию развития, необходимо принять во внимание обе эти области.

Однако мы не будем рассматривать арабоязычное население современного Египта и Северной Африки. Эти народы изначально не принадлежат к семитам и были арабизированы в результате мусульманского завоевания. Верования в духов среди них часто представляют собой очень сложную смесь местных древнеегипетских, ливийско-берберских и древнеаравийских исламских элементов. Бесполезно ожидать найти в этих странах оригинальные арабские идеи в их чистом виде, [14] их можно выявить только путем сравнения и отделения от общего.

Следующее описание учитывает только Аравийский полуостров, включая приграничные районы Палестины, Сирии и Ирака, которые уже были арабизированы в доисламские времена. Обсуждение построено вокруг духов природы, но не касается призраков умерших, иначе нам бы пришлось затронуть сложные представления доисламских арабов о душе и загробной жизни, что в рамках настоящей статьи неуместно. Термины «дух» и «демон» в дальнейшем используются взаимозаменяемо (относительно определений см. прим. 205).

Вера в духов среди современных арабов

Человеческая вера в джиннов [15] хорошо описана в случае современной Аравии (в смысле географического региона, определенного выше). [16]

Множество материалов касается северных приграничных областей, особенно Палестины и Сирии. [17] Информации из Ирака меньше, [18] с чем могут быть связаны пробелы в исследованиях. [18] Кроме того, существует немало материалов по собственно Аравии, а именно ее северному региону (который в данном случае включает Иорданию, Синай и Хиджаз на всем его протяжении), [20] а также югу и юго-востоку полуострова. [21]

Нет необходимости глубоко вдаваться в полностью исламские теории о происхождении джиннов. [22] Зачастую они говорят о том, что джинны произошли из пламени [23] и что падшие ангелы относятся к той же или подобной категории. [24] Если духи мертвых [25] включаются в число джиннов возникает некоторая путаница. Согласно большинству доисламских воззрений, царство духов представляет собой нечто совершенно отличное от человеческого мира, хотя и связанное с ним. Согласно некоторым источникам, разделение между духами природы и мусульманскими святыми (вали, мн.ч. авлия’) в Сирии и Палестине настолько размыто, что они становятся неотличимы друг от друга, [26] но другие говорят, что подобные случаи довольно редки и в народе их четко различают. [27]

Термин «духи» не предполагает, что их природа совершенно нефизическая и нематериальная. Они невидимы, но при этом наделены тонкой физической телесностью. [28] В большинстве случаев они не бессмертны и могут быть убиты или даже умереть естественной смертью. [29] Духи могут быть мужского и женского пола [30] и иметь потомство [31] (между собой или с человеческими партнерами). [32] Они едят и пьют [33] и, по крайней мере, изредка носят одежду, которую заимствуют у людей. [34] Духи могут уничтожить все, что не защищено от них именем Бога или любым другим способом.

Среди руала, «единственного настоящего бедуинского племени северной Аравии», [35] представление о джиннах не настолько физично. Хотя считается, что им нужна пища (их любимая еда – сырое мясо, напиток – свежая кровь), [36] что у них есть тела и они могут быть мужского или женского пола, [37] джинны не могут ни заболеть, ни умереть, ни производить потомство, ни между собой, ни с людьми. [38] Однако даже согласно верованиям руала возможны сексуальные отношения между людьми и джиннами; [39] девственница, изнасилованная духом, физически останется нетронутой. [40]

Формы, в которых появляются духи (обычно они невидимы), многочисленны и разнообразны. Чаще всего встречаются животные: четвероногие, например, верблюды, ослы, козлы, обезьяны, собаки, кошки, ежи, гиены; [41] птицы, например, вороны, совы, петухи, куры с цыплятами; [42] пресмыкающиеся и насекомые, скорпионы, [43] и особенно змеи. [44] Форму некоторых животных джинны никогда не принимают. Например, волк для них очень опасен и даже одно его имя может быть средством изгнания. [45] Духи никогда не принимают облик белых или зеленых птиц, но часто бывают черными, [46] а также черными собаками, черными змеями и другими «духовными животными». [47]

Духи женского пола часто появляются в виде красивых молодых женщин («невест»), [48] духи мужского пола обычно принимают устрашающую форму, например, великанов. [49] Иногда они выглядят как обычные люди, но тогда их можно узнать по форме глаз. [50] Джинны также могут принимать форму чудовищных гибридных существ, в частности гул[ей], женских духов-людоедов. [51] Некоторые духи женского пола особенно опасны для нерожденных и новорожденных детей и также зачастую появляются в устрашающем обличье. Наиболее широко известным представителем этой категории является карин. [53] Духи могут очень быстро менять форму по желанию – никто из них никогда не привязан к определенной форме. [54]

Хотя духи могут проявляться в природных явлениях, это следует рассматривать скорее как их действия, а не внешний вид.

Среди оседлого населения Палестины и Сирии местом обитания джиннов считается земля и подземный мир. [55] Они часто описываются в аналогичных (всеобъемлющих) терминах, например, ахл аль-арх, «люди земли» и т.д. [56] По этой причине они встречаются в основном там, где есть связь с подземным миром. В первую очередь это родники, колодцы, водоемы и вообще места, связанные с подземными водами. [57] Загадочность горячих источников делает их одним из желаемых мест обитания духов, которым приписывается способность согревать воду и наделять ее целебными свойствами. [58] Вход в подземный мир также находится в пещерах, расщелинах скал, темных долинах, ущельях, могилах и т.д. [59] Тот, кто роет фундамент для дома – тревожит духов, живущих в земле [60] и должен принять особые меры защиты от них (см. ниже).

Трещины в земле, которые появляются от жары, и даже царапины от плуга – это врата выхода духов на поверхность. [61] Деревья (и кустарники) достигают подземного мира своими корнями и, следовательно, также часто населены джиннами. Однако они отличаются, также как и в случае с животными: одни виды деревьев благоволят духам, тогда как другие отпугивают их. [62] Духи, привлеченные кровью человека, умершего насильственной смертью, останутся там, где человек умер. [63] Оседлые народы считают, что некоторые злые или чудовищные духи, такие как гули, бродят в пустыне. [64] Другие настолько близки к людям, что придерживаются определенного дома и могут быть отчасти названы домашними духами. [65] Хотя они часто добры и благонамеренны, другие духи, что живут на порогах домов, обычно опасны, что объясняет, почему пороги окружены самыми особыми предосторожностями и церемониями. [66]

Джинны часто обитают в грязных, зловонных, неопрятных и темных местах, таких как уборные, навозные кучи, маслодавильни и т.д. [67] Часто духи живут в общественных банях. [68]

Поскольку джинны часто выходят из земли и других укрытий в темноте, ночь – особенно опасное время. [69]

По поверьям оседлых людей, духи могут жить практически везде. Люди окружены ими на каждом шагу и всегда должны быть начеку. [70]

Верования бедуинов несколько проще. Согласно руала, духи обитают в гораздо более ограниченных местах. Они оседлы (хадар) и живут на высоких горах, в недоступных пропастях и старых руинов. В отличие от самих бедуинов, у них никогда не бывает шатров. Их укрытия находятся под землей, в расщелинах, пещерах и в сводах заброшенных зданий. Чем дальше такая расщелина или развалина от водоема, тем больше она нравится джиннам, поскольку они знают, что там их ничто не побеспокоит. [71] Духи часто принимают форму змей, которые живут в старых развалинах. Тот, кто убьет змею, станет врагом духов (как и бедуины, они организованы в племена, кланы и семьи, но во время нападения действуют в одиночку [72]). Если кто-то приготовит и съест такую змею, то станет одержим духом. Однако в широкой плоской пустыне духи не живут, и змей там можно безопасно убивать и есть. [73] Некоторые виды деревьев и кустов населены духами, [74] но открытая пустыня, по-видимому, не только свободна от деревьев, но и совершенно непривлекательна для духов, которые также держатся подальше от водоемов.

Бедуины, разводящие верблюдов, придерживаются похожих утверждений. Даути упоминает определенные деревья, рощи и заросли, где обитают ангелы и феи, в стране мавахибов на севере Хиджаза и среди соседних племен [75] (об обычаях поклонения, принятых у этих племен, см. ниже). Они также любят жить в пещерах, [76] колодцах и прудах [77] – в отличие от мнения руала в случае последних. С другой стороны, широко распространена вера в то, что некоторые колодцы, особенно глубокие, были вырыты духами (также у руала). [78]

Бедуины в горах вдоль южной и юго-восточной границы Аравии также верят, что джинны тесно связаны с некоторыми местами. Збинден пишет: «Согласно поверьям бедуинского населения Аравии, горные вершины, скалы, долины, ручьи, деревья, озера, родники, колодцы, пещеры, гроты и руины являются жилищами джиннов». [79] Из контекста следует, что это замечание относится в первую очередь к южно-аравийским пограничным странам, упомянутым выше. [80] Это может быть подтверждено дальнейшими свидетельствами из южной (и юго-восточной) аравийской пустыни Руб-эль-Хали («пустая четверть»). [82]

Северо-восточные пограничные страны, которые в древности назывались Аравией Петрейской – северная граница Синайского полуострова, древний Эдом и Моав, ныне разделенный между Иорданией, Израилем и Египтом, [83] особенно хорошо известны благодаря исследованиям Антонина Яуссена и Алоиса Мусила. Верования в духов среди полубедуинских народов обнаруживают больше сходства с верованиями оседлых народов Палестины и Сирии (см. ниже, о жертвоприношениях). [84]

Деятельность духов можно наблюдать в природе: им приписывают миражи, вихри, песчаные смерчи, туманы и т.д. [85] Однако больше всего они любят шутить, иногда безобидно, а иногда зло, чем пугают людей (и животных). [86] Мы уже упоминали (выше) сексуальные отношения между людьми и джиннами (нежелательные для людей), а также женских духов, которые являются в соблазнительных обличьях и затем ведут мужчин к гибели. Также влиянию духов частично приписываются сновидения. [87] Если человек спровоцирует джинна – а это может произойти даже случайно, - тот «ударит» (некоторые джинны также нападают просто так, как в случае с уже упомянутыми женскими духами). Следствием этого является болезнь, а иногда даже немедленная смерть. Считается, что джинны являются причиной не только нервных расстройств, но и судорог, хромоты, лихорадок и медленного увядания. [88]

Еще хуже, если дух вселяется в человека – в этом случае человек становится одержимым. Такого человека называют маджнун («одержимый джиннами»). Для изгнания злого духа прибегают к помощи профессионального экзорциста, [89] который также способен гадать и колдовать с помощью духов. [90] Из-за исламского влияния духов также стали обвинять в нравственных слабостях и пороках, и в таких случаях обычно используются термины «дьявол» (иблис) и «сатана» (шайтан). [91]

Поскольку влияние джиннов на людей может проявляться очень по-разному, существует также много способов защиты от них. [92] Среди них: а) избегать всего, что может вызвать или спровоцировать духов. Строго запрещено свистеть. [92] Карла Бартель предлагает следующее объяснение: «У бедуинов есть поговорка: «Не свисти в пустыне, чтобы не призвать дьявола». В самом деле, как я позже узнала, свист привлекает змей и скорпионов». [94] Непонятно, достаточно ли этого рационального объяснения. Иногда говорят, что сами духи свистят (выше), завывания бурь и подобные пугающие звуки могут рассматриваться как голоса духов, а значит, их нельзя имитировать; б) также защиту от духов дают разнообразные молитвы: можно молиться мусульманским святым, особенно действенным является многократно повторяемое имя Бога, [95] христианина может защитить крестное знамение [96] (однако есть некоторые горячие источники, где человек, стремящийся исцелиться омовением, не должен произносить имя Бога, так как это разозлит джиннов и исцеление не удастся [97]). в) Самую важную роль играет ношение амулетов. Здесь вековые восточные практики и постбиблейская еврейская традиция (Соломон и Давид как повелители духов) сливаются с исламскими элементами (чтение стихов из Корана). [98] г) Вместо того, чтобы взывать к Богу или другой высшей силе, люди могут напрямую обращаться к духам и пытаться их умилостивить. Сюда входят такие формулы как йа сахиб аль-махалл («[С твоего] позволения, о хозяин этого места»), которые произносятся при строительстве дома, установке шатра и в других подобных случаях. [99] Тому, кто тушит огонь, [100] необходимы аналогичные формулы для предостережения и умилостивления духов, д) наконец, наиболее важны жертвоприношения духам, [101] которые встречаются до сих пор, иногда очень явно, а иногда в меньшем виде. В южной Аравии горный дух, на чью территорию вторглись люди, получает в жертву животное, например, козла. [102] У оседлых народов большую роль играют жертвоприношения при освящении здания; [103] в некоторых случаях их связь с духами еще отчетливо видна из формулы, произносимой при жертвоприношении. [104] В других случаях жертвоприношения были настолько переосмыслены в исламском контексте, что посвящались аль-Халилу (Аврааму), другим мусульманским святым или самому Богу. [105] Аналогичные жертвоприношения совершались среди полубедуинских племен в Моаве при установке шатра. [106] Тот, кто возделывает пустырь [107] или выкапывает колодец, [108] также должен принести животное в жертву джиннам, чей покой он нарушил. На порогах совершались апотропные жертвоприношения [109] духам при переезде в новый дом [110] или при введении невесты в дом мужа или родственников. [111] Для пребывания в пещере также нужно умилостивить джиннов. [112] Тот, кто хочет исцелиться омовением должен принести дары джиннам, которые нагревают воду в горячих источниках. [113] Обычный колодец (или ирригационная система) также может быть связан с духом, которого нужно почтить жертвоприношением. [114] Обычаи поморских жителей и мореплавателей часто упоминают морских духов, [115] иногда о них говорится прямо. [116] Деревья, в которых обитают духи, часто являются местами жертвоприношений, [117] дары «ангелам», упомянутые Даути, принадлежат той же категории. [118] Жертвы дьяволу (иблису), которые приносят в оазисе Тайма в северном Хиджазе [119] и среди бедуинов в Неджде (центрально-аравийское нагорье) [120] также напоминают подношения духам природы. Жертвоприношения духам не всегда связаны с определенными местами. Они могут совершаться во время бедствий, в которых обвиняют духов, или после дурных предзнаменований, например, сновидений, которые могут предвещать такие бедствия. [121] Руала оставляют кровь духам всякий раз, когда убивают животное. [122] Но это не следует считать именно жертвоприношением, скорее это попытка объяснить исламское правило о том, что мясо становится ритуально чистым только если во время забоя животного вытекла кровь.

Большинство таких случаев относится к кровавым жертвоприношениям, особенно мелкого рогатого скота (овец и коз). Жертвоприношения цыплят и других птиц также тесно связаны с поклонением духам. [123] Интересно, что для защиты новорожденных мальчиков от демоницы руала приносят в жертву петуха с зелеными перьями на шее. [124] Эта практика, судя по всему, зародилась среди оседлых людей, так как кочевники не держали петухов в качестве домашней птицы [125] (о зеленом цвете см. прим. 46 выше). Кроме того, бывают случаи, когда кровавые жертвоприношения заменяются бескровными жертвами, например, растительной пищей [126] и другими дарами, такими как серебряные монеты, которые необходимо закопать под порогом. [127] Иногда во время таких обрядов возжигают благовония. [128]

Этот краткий обзор верований и поклонения духам среди современных арабов помогает сделать некоторые важные общие замечания:

1. В то время как верования в духов присутствуют у всех групп населения (кочевников, крестьян, горожан), они различаются, и это мешает нам рассматривать население современной Аравии как единое целое. Некоторые детали свидетельствуют о том, что верования чисто бедуинских племен (верблюдоводов) относительно скудны: джинны оседлы и встречаются только в определенных местах, они гораздо менее грубо физичны, бессмертны, и хотя они могут быть мужского или женского пола, они не производят потомства и т.д. (см. пп. 35-40, 71-82 выше).
2. Эти различия обнаруживаются и в формах поклонения. Жертвоприношения по случаю установки шатра, которые встречаются почти исключительно среди полубедуинов в Моаве (см. прим. 106 выше), совершенно ясно напоминают жертвоприношения при строительстве здания среди оседлых людей (см. выше прим. 103-105); аналогично церемония руала, в ходе которой закалывают петуха (см. пп. 124 выше и 135 ниже).
3. Многочисленные детали не арабского и отчасти даже не семитского происхождения. Например, церемонии зар, зародившиеся в Абиссинии или странах Африки к югу от Сахары (см. пп. 13 и 89 выше). Представления о семи демонических королях возникло в ученой астрологии (см. п. 72 выше) под эллинистическим влиянием. Многие детали народных суеверий зародились в литературе и поэтому в своем нынешнем виде могут рассматриваться как довольно поздние. [129] Другие элементы, такие как вера во власть Соломона и Давида над духами и отражение этой веры в использовании амулетов и защитных формул (см. пп. 95 и 98 выше), происходят из постбиблейских еврейских источников. Все это неуместно рассматривать в рамках реконструирования протосемитского положения дел.
4. Устранив все чужеродные элементы, мы сталкиваемся с вопросом: откуда берутся общие для кочевников и оседлых людей детали верований и поклонения духам? Развивались ли они независимо у обеих групп или одна группа переняла их у другой? Кто подносит жертвы, кто получает и происходит ли взаимообмен?

Однако, прежде чем мы рассмотрим эти вопросы, следует выяснить, как современная популярная вера в джиннов связана с доисламскими, а также формальными исламскими верованиями в духов.

Вера в духов в доисламской Аравии

Все произведения арабо-исламской литературы не могут безоговорочно считаться источниками по теме доисламских джиннов, ибо многие подробности о верованиях в духов имеют иностранное происхождение и проникли в арабскую культуру довольно поздно. Пример этого можно увидеть в верованиях, отраженных в сборнике рассказов «1001 ночь». [130] Полезный, хотя и немногочисленный материал, можно найти у доисламских поэтов, а также в Коране, биографии Мухаммеда и другой древней и более поздней исламской литературе, а именно в области традиции (хадисы), толкования Корана (тафсир), юриспруденции (фикх) и т.д. К этим источникам также стоит относиться с осторожностью, но в целом они подвергались критической оценке в существующих систематических исследованиях. [131] Таким образом, на основе этих хорошо изученных и ориентированных на источники исследований мы можем дать краткое описание доисламских верований о джиннах, что позволит нам ответить на несколько культурно-исторических вопросов.

В доисламской Аравии природа джиннов была ограничена сферой духов не более, чем в современных народных представлениях. Хотя джины не имеют тел, загадочны и часто невидимы, они в некотором роде являются физическими существами. [132] Они едят и пьют, [133] их можно ранить и убить. [134] Существуют духи мужского и женского пола, [135] у них есть потомство, [136] они также могут иметь партнеров-людей и даже вступать с ними в настоящие браки. [137] Подобно людям, они организованы в кланы и племена, общество для джиннов важнее личности, как и у арабов, [138] это сообщество действует солидарно, когда это необходимо, как, например, в случае кровной мести. [139] Духи могут жить в растениях, особенно в деревьях и кустарниках (см. п. 162 ниже), чаще всего они принимают форму дикого, а иногда и домашнего животного. [140] Они могут быть как четвероногими животными, такими как пантера, шакал, дикая кошка, осел, собака, кошка и мышь, [141] так и птицы – ворона, совы, зеленого дятла, удода и страуса, [142] но чаще всего принимают форму змеи [143] и пресмыкающихся вообще, ящериц, скорпионов и жуков и т.д. [144] Связь духа с телом животного может быть более или менее крепкой, в некоторых случаях тело это лишь видимость. [145]

Духи могу менять свой облик, многие обладают множеством форм. [146] Они часто ездят верхом, особенно на страусах и лисах. [147] Согласно современным поверьям, духи могут принимать человеческое обличье (см. п. 50 выше), но в источниках не обнаруживается указаний, [148] принимали ли они такую или некую ужасающую великанскую форму [149] согласно древним арабским верованиям. Однако некоторые демоны действительно принимают чудовищные гибридные формы, например, волка или гиены [150] (эта деталь примечательна тем, что, согласно современному народному поверью, волк является злейшим врагом джиннов, см. п. 45 выше).

Границы между джиннами и животными в некоторых случаях размыты, поскольку для определенного класса демонов существует несколько имен, которые также обозначают животное, погодное явление или бедствие, ужас и т.д. в целом. [151] Гули-людоеды [152] и несколько других особых видов демонических существ были известны в доисламской Аравии под теми же именами, что и сегодня. [153]

Обитель джиннов – пустыня, [154] особенно труднодоступные или безлюдные места, [155] также старые руины, [156] кладбища и вообще места разложения и нечистоты, вроде уборных. [157] Духи живут в земле, [158] и тот, кто возделывает пустошь, копает колодец или фундамент для здания и т.д., будет беспокоить духов и может навлечь на себя их гнев. [159] Неясно, считаются ли пещеры местом обитания джиннов. [160]

Однако живут они не только в пустыне, но и в местах, богатых водой и растительностью, [161] в деревьях и зарослях. [162] Особая связь между джиннами и родниками и колодцами, как и в наши дни (см. прим. 57, 58, 77, 79, 80, 81, 113, 114), встречается в древней Аравии реже, чем в Сирии или Палестине. [163] Джинны также выступают в роли домашних духов в человеческих жилищах, где они иногда появляются в виде змей. [164] Невозможно установить, насколько древним было поверье, что порог является излюбленным жилищем духов (ср. пп. 66, 109-111). [165] «Они повсюду, всегда есть опасность их побеспокоить». [166] Они действуют по большей части в темноте и исчезают при появлении света. [167]

Влияние духов можно обнаружить в природе, особенно в необычных и необъяснимых явлениях, таких как странные шумы, слышимые ночью в пустыне, [168] в миражах, в вихрях и т.д. [169] Они беспокоят и пугают животных [170] и людей. Животные могут чувствовать и реагировать на присутствие духов еще до того, как их заметит человек. [171] У людей они вызывают болезни, лихорадку, эпидемии, эпилепсии и т.д., импотенцию у мужчин, бесплодие или выкидыши у женщин. [172] Сумасшедшего называют маджнун, «одержимый джиннами». [173] Духи похищают детей и взрослых и уносят их в пустыню. [174]

Существуют и другие, более дружественные отношения между людьми и джиннами. [175] Считалось, что у каждого человека есть двойник-джинн, [176] это могло вырасти в веру в личного духа-хранителя. [177] Живые существа могут иметь близкие и дружеские отношения с джиннами, например, прорицатели (кахин). [178] Это связано с верой в то, что джинны обладают тайным знанием, [179] часть которого могут передать людям. Считалось, что поэт (шаир) и музыкант наделены одинаковым вдохновением, что способствовало большому почитанию поэтом в доисламской Аравии и вере в имманентную силу слов поэта, его проклятий и его сатиры на врагов. [180] С этим также связана вера в то, что джины насылают сны и могут позволить человеку толковать их. [181]

Однако в целом люди считают джиннов неблагими. Они не являются «злыми» духами в том смысле, который можно найти в библейских религиях и исламе (см. пп. 206-209 ниже), морально они нейтральны. Они могут быть полезны или вредны в зависимости от того, дружелюбны они или враждебны человеку, [182] и поэтому люди неохотно взаимодействуют с ними. Никогда не знаешь, как они отреагируют и стоит использовать различные методы защиты, чтобы держать их в страхе. [183]

1. Как и в наши дни, люди должны избегать свиста, потому что таким образом духи призывают друг друга
2. Еще одной защитной техникой может быть подражание животным, которые либо считаются демоническими, либо неделены особыми способностями против демонов – как, например, рев осла. [185]
3. Распространенным было использование амулетов, [186] и некоторые древние арабские заклинания вполне могли быть направлены против джиннов. [187] Нет никаких свидетельств того, что в доисламские времена против джиннов призывались более возвышенные силы, [188] но есть
4. некоторые заклинания, обращенные к самим джиннам, которые напоминают современный дастур йа сахиб аль-махалл (см. прим. 99 выше). [189]

5)   Также встречаются сообщения об обрядах, которые могут называться жертвоприношениями, такие как закалывание животных и окропление их кровью при строительстве дома, рытье колодца, возделывании пустыря и т.д., [190] аналогично современным традициям (см. пп. 103-108), хотя примеры из доисламской Аравии довольно редки. Сомнительно, следует ли называть жертвоприношением (в смысле дара) или же это всего лишь защитный обряд.

Этот вопрос связан с тем, каковы были отношения между древними арабскими джиннами и доисламскими богами и можно ли предполагать подлинное поклонение джиннам в доисламской Аравии.

Этот вопрос может показаться излишним, поскольку в Коране прямо говорится, что во времена Мухаммеда были арабы, поклоняющиеся джиннам (Сура «Саба» 34, ст. 40, Сура «аль-Джинн» 72, ст. 6) или связывали их с Богом (Сура «аль-Анам» 6, ст. 100; Сура «аль-Саффат» 37, ст.158), т.е. относились к ним как к божествам. [191] Подобные утверждения встречаются в ранней исламской традиции. [192] Следовательно, более ранние западные исламоведы предполагали подлинное «поклонение джиннам». Таким образом думал, например, Алоис Шпренгер, против которого Вельхаузен пишет:

Шпренгер полагает, что арабы не делали различия между богами и демонами, но это не так. Он считает, что из Корана совершенно ясно, что поклонение джиннам было ядром арабского многобожия (I, 252). [193] Столь же очевидно из работ отцов Церкви, что греки, римляне, тевтоны и многие другие поклонялись демонам и другим нечистым духам, или из Книги Левита и Паралипоменона, что на холмах древнего Израиля приносились жертвы сатирам и демонам пустыни. Однако боги превратились в демонов только с приходом ислама. Однако так же, как они опустились до уровня демонов в конце, так они восстали из демонов в начале… [194]

Таков был преобладающий взгляд среди исламских и семитских исследователей, изучающих историю религии к концу XIX века: духи и боги различаются не по своей природе, а только по типу взаимодействия с людьми. Духи опасны и мест их обитания следует избегать, в то время как боги вызывают доверие, и их жилища посещают с целью поклонения для получения помощи. Близок взгляд Челхода, основанный на теории линейного развития, начинающегося (не с духов, а) с идеи безличного сакрального:

Такое же отсутствие персонификации можно наблюдать в представлениях кочевников о божественном…анализ основных идей древней семитской религии приводит нас к мысли, что представление о персонифицированном божестве очень позднее. На его месте мы обнаруживаем недифференцированное священное существо, которое представлено джиннами… Все в пустыне одушевлено и чудесно, но ничто не является подлинным объектом поклонения. [196]

По словам Челхода это является причиной отсутствия у кочевников публичного богослужения – оно появляется только тогда, когда они оседают и божества становятся персонифицированными. [197]

Однако если мы разделяем эту точку зрения, упомянутые выше отрывки из Корана о поклонении джинны трактуются довольно грубо. Хотя в Коране нет теологической точности, существует четкое различие между божествами арабского многобожия с одной стороны и джиннами с другой. [198] Мы сталкиваемся с большими трудностями при толковании этих отрывков как относящихся к божествам. [199] Более поздние авторы не следовали теории Смита и Вельхаузена. Макдональд, безоговорочно соглашаясь с отрывками из Корана о поклонении джиннам, трактует их в соответствии со своей идеей о том, что ко времени Мухаммеда в Мекке уже не было подлинного язычества. Присутствовал синкретизм, «своего рода христианская вера, в которой святые и ангелы находятся между Богом и его слугами». Макдональд причисляет джиннов в этим существам-посредникам (заступникам перед Богом). [200] Дж. Старки пишет: «Современные арабы, верящие в джиннов, считают их главным образом злыми духами, но для современников они были богами (Сура «аль-Анам» 6, ст. 11 [sic. Читайте: ст. 100])». [201] Старки, как и Дюссо, [202] совершенно очевидно основывает свое утверждение на том факте, что в Пальмире существовал класс меньших богов, называемых гинней, имя, несомненно, этимологически родственное арабскому «джинну» (см. ниже 310-311).

Годфруа-Демомбин также допускает доисламское поклонение джиннам, но исходя из постепенного и плавного перехода от джиннов к божествам, которые сначала не были определены и только позже приобрели отчетливые персонификации (см. выше). Збинден настаивал на доисламском поклонении джиннам. Возможно, расхождение во мнениях не так резко, как кажется на первый взгляд. Контраст между демонами и богами, описанный Смитом, вероятно, преувеличен из-за его общей теории семитских богов (в тотемистическом смысле боги – это кровные родственники своих племен). На самом деле даже среди джиннов есть дружелюбные и полезные существа, как считалось в доисламской Аравии (см. п. 175-80 выше), и Смит (см. п. 190 выше) не предполагает полного отсутствия поклонения джиннам. Уже одного этого было бы достаточно, чтобы не принимать утверждения Смита безоговорочно. У Вельхаузена есть предложение, которое могло бы нам помочь: «Существует поклонение демонам, но оно очень личное и почти не отличается от магии; это не может рассматриваться как начало развития…». [204]

Если оставить в стороне теорию, которая всегда пытается расположить все по восходящей линии развития, можно отметить важное различие: частное поклонение духам (джиннам, демонам), с одной стороны и общественно-общинное поклонение божествам с другой, могут существовать рядом друг с другом (и одно не обязательно подразумевает другое – по крайней мере, не всегда).

Прежде чем обратиться к проблеме истории культуры, было бы полезно кратко рассказать о том, как ислам повлиял на древние арабские верования в джиннов.

Мухаммед разделял представления своих соотечественников и современников о джиннах и без колебаний интегрировал их в Коран, поскольку они не оспаривали уникальность Бога. Все, что отдаленно было похоже на поклонение джиннам или приписывало им божественную (или полубожественную) природу (например, их генеалогическую связь с Богом: сура «Саба» 37, ст. 158), было удалено. Согласно исламу, джинну находятся на одном уровне с людьми: они божьи творения, у них есть жизнь в этом мире и другая в ином, и они вольны принять или отвергнуть мусульманское откровение (сам Мухаммед проповедовал джиннам, см. суру «аль-Ахкаф» 46, аяты 28-31; суру «аль-Джинн» 72, аяты 1-19). В зависимости от своего решения они либо добрые (правоверные), либо злые (неверные) джинны; добрые войдут в рай после Страшного суда, злые попадут в ад. После исламского откровения джиннам больше не разрешается посещать Небеса, где раньше они могли слушать и, следовательно, открывать тайные и будущие вещи прорицателям (Сура «аль-Джинн» 72, ст. 8-10 и т.д.). [205] Разница между добрыми джиннами и ангелами (благими духами, унаследованными от библейских религий) достаточно ясна, [206] различие между злыми духами не всегда настолько очевидно. [207] Из Корана не совсем ясно, был ли Иблис (diabolos, дьявол) первоначально ангелом или джинном. [208] Существует по крайней мере три категории злых духов, которые отправятся в ад после Страшного суда:

1. падшие ангелы («сатаны»: слово шайтан, «Сатана», также встречается во множественном числе шайатин в Коране, тогда как иблис встречается только в единственном числе); [209]
2. неверные среди джиннов; [210]
3. языческие божества [211]

Последние рассматриваются как некие злые духи, и возникает вопрос, не относятся ли они к категории злых джиннов.

Ясно одно: в Коране отрицается не существование злых духов (за исключением некоторых спорадических случаев), а их божественная природа. Узурпация божественной природы – их грех, как и приписывание ее существам, отличным от Бога – грех поклоняющихся им (грех ширка, «иметь сотоварища», политеистический термин в исламской теологии). За этот грех «спутники» (Бога) шурака’, осуждены гореть в аду. [212] Коран не говорит, что на самом деле представляют собой эти языческие божества, но позже они были причислены к джиннам и шайтанам. [213]

Современное народное верование арабо-мусульманских стран, конечно, повлияло на положение, которое занимал Мухаммед, и древнейшие традиции в отношении веры в джиннов, [214] но иным методом. Различие между правоверными и неверными джиннами упоминается в популярной литературе, [215] а иногда и в других источниках, [216] но в целом злые джинны, часто объединяемые с шайтанами, играют гораздо более важную роль в народных верованиях, чем добрые. Методы защиты от «злых духов» (см. пп. 92-98, 183-88) заимствовали типично исламские элементы, например, отрывки из Корана в заклинаниях и амулетах. [217] Еще одно типично исламское верование состоит в том, что месяц поста Рамадан может держать джиннов в страхе, например, всем джиннам запрещено находиться за горой Каф, на краю мира, и вернуться они могут только в конце месяца. Даже в этом случае они не могут войти в дом, в котором осталось что-либо от Рамадана (например, хлеб, испеченный в этом месяце). [218] Конечно, всякое поклонение джиннам с молитвой или жертвоприношением (см. пп. 99-128, 190-93) противоречит исламу. [219] Почему же джинны играют более важную и широко засвидетельствованную роль в современности, чем в доисламской Аравии? Исследователи указывают, что, когда языческие боги были низведены до уровня демонов, значение и размеры духовного мира расширились, включив в себя поклонение языческим богам. [220] По большей части это действительно так, хотя и не оправдывает вывод о том, что в доисламской Аравии вообще не приносились жертвы джиннам. Поскольку только в позднем исламе языческие боги называются джиннами (см. п. 213 выше), не следует интерпретировать отрывки из Корана, касающиеся поклонения джиннам (см. п. 191), просто как относящиеся к языческим божествам. Збинден утверждает, что в доисламской Аравии поклонялись богам так же, как и джиннам, [221] (жертвоприношениями и другими способами), хотя с его аргументами сложно согласиться полностью.

Проблемы истории культуры

Предыдущий обзор современных и доисламских верований в джиннов продемонстрировал как сходства, так и различия. Теперь наша задача состоит в том, чтобы попытаться еще более четко определить исконно арабские элементы в доисламской вере в джиннов. Во-первых, надо исключить все то, чего нет в доисламской Аравии и что встречается только в странах, арабизированных позднее. Сюда входят некоторые элементы, которые по мнению Олбрайт ни арабские, ни раннесемитские, а более поздние и иногда имеют эллинистическое происхождение. [222] Например, джинний, живущих в роднике в Палестине, называют просто аруша («невеста», «молодая женщина»), это буквальный перевод греческого «нимфа», [223] что указывает на влияние эллинистических времен. Более того, не может быть очень древней идея появления духов в виде петухов, кур и цыплят, так как домашняя курица стала обычным явлением в Сирии и Палестине только в I веке до н.э. [224]

Однако мы не можем просто исключить эти второстепенные подробности. Возникает вопрос о древности и арабском происхождении слова «джинн». Следовательно этимологию этого термина необходимо будет рассмотреть подробнее. [225]

Средневековые лексикографы арабского языка выводят слово «джинн» из корня «джанна» (= «покрывать», «скрывать», «накрывать») и, таким образом, объясняют джиннов как «скрытых, таинственных существ». [226] Однако это объяснение сталкивается с рядом проблем. [227] Также рассматривалась возможность того, что это заимствование из эфиопского или индоевропейского языка. Эту теорию неоднократно порождало сходство с латинским genii, однако не подразумевается прямого заимствования, но скорее отражение возможного родственного иранского корня. [229] Это объяснение в настоящее время по большей части отвергается. [230]

Венсинк [231] предположил, что происхождение от корня janna верно, но объяснил его в активном, а не пассивном смысле: что-то, что вызывает болезнь или безумие. Он опирался на следующие рассуждения:

1. В семитской концепции психические состояния и некоторые телесные действия вызываются духами.
2. Общение духов с людьми обычно выражается глаголами, означающими «скрывать».
3. Сокрытие понимается таким образом, что дух приходит к человеку, вселяется в него и побеждает, так что он уже не он сам, а дух, который на нем или внутри него; действие есть подлинное воплощение. [232]
4. Таким образом, поэтическое и пророческое вдохновение вызвано воплощенными духами.
5. Этимологию слова джинн следует рассматривать в этом ключе. [233]

Эти объяснения, несмотря на их различия, до сих пор объединяет то, что они считают слово «джинн» чисто арабским. Ф. В. Олбрайт придерживается другого мнения, которое опирается на наблюдение Теодора Нельдеке и Марка Лидзбарски. [234] Они утверждают, что существует арамейское слово genē, «скрытый», множественное число genēn, «скрытые вещи», и эмфатическое множественное число genayyā. [235] Этот термин используется для описания группы малых божеств в надписях III века н.э. в Дуре на Евфрате и в районе Пальмиры. [236] Слово также встречается в арамейских магических текстах VI века н.э., где означает «(злой) дух». [237] Отцы сирийской церкви (IV-VI века) и сирийский перевод Библии (Peshīṭtā) используют производное существительное genyathā (эмфатическое женское множественное число) для обозначения языческих святилищ и языческих божеств или демонов. [238] Все это приводит Олбрайт к следующему выводу:

Сами джинны, вероятно, появились в арабском фольклоре в позднем доисламском периоде… Не вызывает вопросов переход от арамейского ganyā или genyā, женского рода genīthā, «демон», к арабскому jinnīy (ед.), jinnīyat (мн.), если вспомнить, что арамейское genā и арабское janna синонимы и что небольшая морфологическая адаптация вполне могла иметь место. Оккультные образы языческих божество, которыми воображение арамейцев-христиан населило подземный мир, тьму ночи, разрушенные храмы и священные источники были переосмыслены в джиннов арабских ночей, существ из дыма, посредников между демонами геенны и ангелами света. [239]

Вне всяких сомнений, арабский «джинн» связан с упомянутыми арамейскими словами. Однако другие авторы считают, что пальмирские «генайя» (или «гинная»), группа малых божеств, известных только в аппелятивной форме, были привнесены арабскими кочевниками, а значит, произошли от арабского. [240] Это также объясняет частоту термина в сирийских, а не арамейских христианских магических текстов, на которые не оказывалось другого арабского влияния. [241]

Существуют аргументы пользу точки зрения Олбрайт относительно того, что слово «джинн», как и сама идея, появилось из арамейского лингвистического и культурного региона, тем более что можно доказать многие другие арамейские заимствования в Аравии. [242] Прямо опровергнуть это невозможно хотя бы потому, что литературные документы из Аравии появляются сравнительно поздно, а значит представляют собой прямые свидетельства. Верования в джиннов восходят ко времени до Мухаммеда и появляются позже, чем сообщения из Пальмиры, упомянутые выше. Однако вряд ли в Аравии вообще существовали более ранние верования в духов. Смит уже указывал, что вера в мохнатых духов пустыни существовала и среди северных семитов и, вероятно, была частью общего корня ранней семитской религии. [243]

Конечно, следует принимать во внимание, что вера в демонов в Месопотамии, как это описано в значительном количестве клинописной литературы, [244] не чисто семитская, но может содержать много чужеродных, особенно шумерских, элементов. [245] В конце концов, различие, проводимое между семитами на общей стадии с одной стороны и (более поздних) отдельных семитских народов, уже смешанных как в расовом, так и в культурном отношении с другой – вполне оправдано. [246] Однако сопоставление древних семитских божеств, [247] проведенное во время симпозиума в Риме в 1958 г., дало следующие результаты: нет никаких доказательств сформированного раннего семитского пантеона. Напротив, в самое раннее время, когда семиты начали определяться (III тысячелетие до н.э.), ряд божеств только начинал формироваться, и этот процесс шел параллельно оседлости кочевников. [248] В древнейшей предполагаемой семитской кочевой религии обнаруживается бог Эл (характеристика Лагранжа: «Эл, общий бог, первобытный и, скорее всего, уникальный для семитов», во многом верна, хотя и с оговорками), [249] божества-покровители отдельных племен и групп, [250] и «анимистические» идеи. [251] Как древний семитский верховный бог сохранился в возвышенной форме в израильском и исламском монотеизме, так и эти «анимистические» идеи представляют собой источник позднейшего политеизма со всеми его астральными божествами погоды и плодородия. [252]

Слово «анимизм» в этом исследовании и в цитируемой литературе [253] стоит в кавычках, поскольку, несмотря на признание веры в природных духов, он понимается совершенно иначе, чем у Тайлора и тех, кто непосредственно следовал за ним (см. п. 1 выше).

Невозможно подробно представить эти различия в рамках настоящей статьи, однако некоторые стоит подчеркнуть:

1. Следует отказаться от взгляда, согласно которому знание человеческой души первично и проецируется вовне лишь во вторую очередь. Арабские джинны изначально не являются духами умерших, [254] напротив, они принадлежат таинственной и опасной категории, которая неподвластна человеку. [255]
2. Это следует понимать не исключительно рационально, как делает это человек в философском осмыслении, пытаясь найти причины в персонификациях, а скорее в связи с трепетом, внушаемым людям всем таинственным и ужасающим. [256]
3. Верования в духов – не единственный источник всех представлений о существах, а один из нескольких примеров (см. ниже).

Точка зрения о том, что вера в духов есть проявление трепета перед таинственным порождает еще один вопрос, который уже упоминался выше, а именно: с кочевниками связана семитская вера в духов или с оседлым населением? Вряд ли на этот вопрос можно дать исчерпывающий ответ, однако можно отметить следующее: часто считается, что вера в джиннов, обитателей пустыни, зародилась у кочевников и перешла от них к оседлым народам. Но это, скорее всего, не так. Кочевники чувствуют себя в пустыне как дома, и поэтому эмоции страха пробуждаются только в определенных местах и в определенное время, жители городов и деревень гораздо меньше знакомы с пустыней. Эта теория могла бы быть отвергнута как психологизирующая, но есть несколько фактов в ее пользу: а) еще в древней Месопотамии горожане воспринимали пустыню как неизвестную и страшную область, населенную чудовищами и демоническими существами. [257] б) Такое отношение осталось неизменным до наших дней. В начале XIX века Э. У. Лейн отметил, насколько странной казалась пустыня египетским горожанам того времени – даже короткое путешествие в пустыню считалось большим приключением. [258] в) Для средневекового ислама истории «1001 ночи» - интересный документ о мусульманском Средневековье. Сборник принял окончательный вид в городской среде и на каждом шагу выдает свой городской характер. [259] Говорят, что люди в рассказах ходят по улицам базаров и городов, но как только они покидают город, начинается мир духов и приключений. [261] г) Поэтому неудивительно, что вера в духов и поклонение им гораздо интенсивнее среди современного оседлого населения, чем среди бедуинов (см. выше). Особые отношения между духами и землей, подземным миром и всем, что с ним связано, являются еще одной характеристикой оседлой культуры, зависящей от земледелия. [262] Иногда мы можем обнаружить доказательства того, что бедуины гораздо меньше боятся духов, чем оседлое население. Мюррей сообщает о бедуинах из восточного Египта (между Нилом и Красным морем):

«…Но в целом они не очень боятся своих джиннов. Шейх Мааза Салем Фарадж сказал: «Джиннов много в наших горах, но никто, кроме феллаха, не будет их бояться. Вот волки действительно опасны!» [263] (см. прим. 258 выше)

Нельзя слишком полагаться на утверждение, что религия южноаравийских бедуинов была в основном или полностью поклонением джиннам. [264] Помимо всего прочего, эти южноаравийские «бедуины» - скорее жители приграничных районов на юге и востоке, - являются представителями культуры верблюдоводов центральной и северной Аравии. Они живут не в шатрах, а в пещерах, центр племенной жизни – своего рода крепость, где проживает шейх. [265] Другими словами, это полубедуины-полуоседлые люди, как те, что живут в северо-западных районах Аравии (см. пп. 83 и 84 выше). Поэтому нет достаточных доказательств, позволяющих нам сделать какие-либо выводы относительно бедуинов. В случае доисламской Аравии провести различие между взглядами кочевого и оседлого населения сложнее из-за характера доступных источников. Однако если мы примем во внимание упомянутые выше обстоятельства и современные условия, то обнаружим, что вера в духов была сильнее и старше среди оседлого населения, чем среди кочевников и оказала влияние на их среду. С этой точки зрения Олбрайт, несомненно, права в своих основных предположениях.

Вера в духов не была ядром религии арабских бедуинов (и ранних семитов в целом) и отправной точкой для дальнейших исследований. [266] Невозможно рассматривать доисламского Бога как результат развития от политеизма к монотеизму, [267] поскольку в протосемитский период до эпохи политеизма существовал бог Эль. Это не исключает того, что некоторые доисламские божества развились из джиннов, [268] но уж точно не все. Самое главное, мы ни в коем случае не должны считать небесных божеств результатом развития от джиннов и земных божеств, как это пытались представить Вельхаузен и другие (см. выше). [269]

Более поздние исследования в области истории религии привели к пониманию, что не всякие явления представлены в последовательном эволюционном порядке. Хотя изучение семитов не возвращает нас к истокам человечества, оно вполне может подтвердить заявление знаменитого ученого, которому посвящена эта публикация. Пол Шебеста заявил в рецензии на книгу:

Однако я согласен с автором в том, что тщетно пытаться защищать приоритет теизма над динамизмом или динамизма над анимизмом, ибо все три проистекают из одного и того же источника, которым является человеческая душа. В душе они идут бок о бок с древнейших времен и различаются только у отдельных народов. [270]

Настоящая статья (хотя и схематичная, и ни в коем случае не исчерпывающая) призвана помочь ответить на вопрос о том, как эту «дифференциацию» следует рассматривать применительно к семитским народам.

Примечания

[1] См. Burnett Tylor, Edward. Primitive Culture: Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Art, and Custom (London, 1871); Schmidt, Wilhelm. Der Ursprung der Gottesidee, 2nd ed. (Münster in Westfalen, 1926), 20–55, 69–133; Schmidt, Wilhelm. Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte (Münster in Westfalen, 1930), 78–86; Pemuman, T.K. A Hundred Years of Anthropology (London, 1935), 174–89, esp. 184–89; Lowie, Robert H. The History of Ethnological Theory (New York, 1937), 68–85, esp. 82–85; Mühlmann, Wilhelm E. Geschichte der Anthropologie (Bonn, 1948), 118–20, 205–209; Bertholet, Alfred. Wörterbuch der Religionen (Stuttgart, 1952), s.v. “Animismus”; Schebesta, Paul. Статья “Animismus” в Franz König, ed., Religionswissenschaftliches Wörterbuch (Freiburg im Breisgau, 1956), cols. 52–54; Goetz, Joseph. Статья “Dämonen” (general), 154–56; Henninger, Joseph. Статья “Dämon: 1. Religionsgeschichliches”, 139–41, и процитированную там литературу

[2] См. выше, прим. 1, esp. Schmidt, Ursprung der Gottesidee, 21, 69–133 passim; также Campbell, R. Semitic Magic: Its Origins and Development (London, 1908); Jirku, Anton. Die Dämonen und ihre Abwehr im Alten Testament (Leipzig, 1912); Scheftelowitz, J. Alt-Palästinensicher Bauernglaube in religionsvergleichender Beleuchtung (Hannover, 1925), esp. 3–31 passim, 38–52 passim; Eichrodt, Walther. Theologie des Alten Tesataments, 4th ed. (Stuttgart and Göttingen, 1961), 152–56 (и процитированную там литературу), Wohlstein, Herman. “Zur Tier-Dämonologie der Bibel”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 113 (1963), 483–92; Caquot, André. “Anges et démons en Israel”, 113–52. О Сирии и Ханаане см. Röllig, Wolfgang. “Götter und Mythen im Vorderen Orient”, 274–76. О Месопотамии см. Edzard, Dietz Otto in Haussig, ed., op. cit., 46–49; Leibovici, Marcel. “GéniesetdémonsenBabyionie”, 85–112. О богах и демонах среди шумеров см. Ebeling, Erich. Статья “Dämonen”, 107a-113a; van Dijk, J. “Gott”, op. cit., III.7 (Berlin, 1969), 537b-538a. О доисламской Аравии Zbinden, Ernst. Die Djinn des Islam und der altorientalische Geisterglaube (Bern and Stuttgart, 1953), esp. 101–10, 120–30; Fahd, Toufic. “Anges, démonsetdjinnsenIslam”, 153–214. Общая информация о вере в демонов и защите от демонов в странах, окружающих Израиль (Месопотамия, Египет, Финикия, Аравия) приведена в Haag, Herbert. Teufelsglaube (Tübingen, 1974), 143–62; Об Израиле: Haag, Herbert. Teufelsglaube, 163–80, 218–62 passim. Смотрите также соответствующие статьи в библейских и общих богословских энциклопедиях и цитируемую в них литературу.

[3] Wellhausen, Julius. Reste arabischen Heidentums (1st ed. Berlin, 1887; 2nd ed. Berlin, 1897; unaltered reprint of the 2nd ed. Berlin and Leipzig, 1927; это издание будет процитировано в дальнейшем), Smith, William Robertson (см. ниже, n.4).

[4] Smith, William Robertson. Lectures on the Religion of the Semites (London, 1889; 3rd ed., с предисловием и примечаниями Cook, Stanley A. London 1927); это издание будет процитировано в дальнейшем, esp. 119–39; о том же см. Cook, ibid., 538–41.

[5] См. Westermarck, Edward. “The Nature of the Arab Ğinn, Illustrated by the Present Beliefs of the People of Morocco”, Journal of the Royal Anthropological Institute 29 (1899), 252, 264–68; Zapletal, Vine. Der Toetemismus und die Religion Israels (Freiburg/Schweiz, 1901), 116–37, esp. 116–19, 124–28; van Gennep, Arnold. L’état actuel du problème totémique (Paris, 1920), 234–36.

[6] См. Henninger, Joseph. “Über das Problem des Totemismus bei den Semiten”, Wiener Völkerkundliche Mitteillungen 10 (1962), 1–16, esp. 5.

[7] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 211–24 (цитаты: 212, 213, 214, 215, 217, 219). Barton, George Aaron (Semitic and Hamitic Origins: Social and Religious [Philadelphia, 1934], 120–21) также, согласно Тайлору, все происходит от анимизма.

[8] Относительно критики см., Lagrange, Marie-Joseph. Etudes sur les religions sémitiques, 2nd ed. (Paris, 1905), 16–20, esp. 16–18; Zapletal. Der Toetemismus und die Religion Israels, 128–29. Больше информации см. ниже.

[9] Käselau, Adolf. Die freien Beduinen Nord- und Zentral-Arabiens (Diss. Hamburg, 1927), 95–98, 101–102.

[10] Gaudefroy-Demombynes, Maurice. Mahomet (Paris, 1957), 29; 25–29, 32–33.

[11] Chelhod, Joseph. Introduction à la sociologie de l’Islam (Paris, 1958), 15, 42–64 passim, 163–66, 174, 180–81, 184–85.

[12] Я отмечу лишь некоторые наиболее важные работы по этой теме: Blackman, Winifred S. The Fellahin of Upper Egypt (London, 1927); Panetta, Ester. Pratiche e credenze popolari libiche (Rome, 1940); Panetta, Ester. Cirenaica sconosciuta (Florence, 1952); Doutté, Edmond. Magie et religion dans l’Afrique du Nord (Algiers, 1909); Dubouloz-Laflin, Marie-Louise. Le Bou Mergoud. Folklore tunisien (Paris, 1946); Westermarck, Edward. “The Nature of the Arab Ğinn”, 252–69; Westermarck, Edward. Ritual and Belief in Morocco (London, 1926), esp. I, 262–413; Legey, Françoise. Essai de folklore marocain (Paris, 1926). Цит. также в Zbinden, Die Djinn des Islam, 1–33, 111–19.

[13] Относительно церемоний зар и бори см. соответствующие отрывки из литературы, процитированные в прим. 12 выше; и далее библиографию, приведенную в Henninger, Joseph. “IstdersogenannteNilus-BerichteinebrauchbarereligionsgeschichtlicheQuelle?”, Anthropos 50 (1955), 130–36, к которой также можно добавить: Bulletindes étudesarabes 3 (1943), 104–106 (разные авторы), Rodinson, Maxime. Обзор Littmann, Enno. ArabischeGeisterbeschwörungenaus Ägypten(Leipzig, 1950), 129–32. Кроме того, богатый материал о церемониях зар (и бори) собран в Kriss, Rudolf и Kriss-Heinrich, Hubert. Volksglaube im Bereich des Islam, II: Amulette, Zauberformeln und Beschwörungen (Wiesbaden, 1962), esp. 140–204.

[14] Название статьи Вестермарка (прим. 5 выше) может породить в этом контексте неуместные ожидания; на самом деле он четко различает арабские и неарабские элементы в современных марокканских верованиях в духов.

[15] Существительно «джинн» является собирательным. Одно существо называют «джинн», «ферн», «джинния»; «джанн» является синонимом джинна, иногда обозначая человека (Macdonald, D.B. art. “Djinn” in Encyclopaedia of Islam, 1st ed., I [1913], 1091b). Для получения дополнительной информации о происхождении и первоначальном значении слова см. прим. 225–42 ниже. Современный разговорный арабский язык, по-видимому, имеет в слове «джин» одну «н». (в Jaussen, см. 20 ниже) и «джан» (в Doughty, см. 16 ниже).

[16] Общая информация о (как современных, так и доисламских) верованиях в джиннов: Wellhausen, RestearabischenHeidentums, 147–59; 211–24 passim; Smith, Religion, 119–39, 159 n. 1, 198, 441–46; Cook 538–41; Doughty, Charles Montagu. Travels в Arabia Deserta, New and Definitive Edition (London, 1936), I, 87, 177, 213, 296, 300–301, 316, 355, 495–97, 500, 530, 598, 607, 642; II, 16–17, 28, 118, 121, 184, 201, 209–15, 246 (= Original Edition [Cambridge, 1888]: I, 47, 136, 170–71, 254, 257–59, 273, 311, 448–50, 452, 482, 547–48, 556, 590–91; II, 2–3, 14, 100, 103, 164, 180, 188–94, 223; см. также индекс ‘Afrit, Jān, Mejnūn, Menhēl (II, 581b, 629b, 646b, 647a; 1888 ed., II, 547b, 606a-b, 628b); Westermarck, “The Nature of the Arab Ğinn”, 252–69, esp. 260–68; Curtiss, Samuel Ives. Ursemitische Religion im Volksleben des heutigen Orients. Forschungen und Funde aus Syrien und Palästina (Leipzig, 1903), 353–54 (см. индекс “Dschinnen”); Hughes, Thomas Patrick. A Dictionary of Islam (London, 1895), 133–38 (статья “Genii”); Macdonald, “Djinn”, 1091a-1092b; Eichler, Paul Arno. Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran (Diss. Leipzig, 1928), esp. 8–39, 59–61; Winkler, Hans Alexander. Siegel und Charaktere in der muhammedanischen Zauberei (Berlin and Leipzig, 1930), passim. Исследование Zbinden (см. прим. 2) касается темы, которая имеет слишком далеко идущие последствия для диссертации и, таким образом, не может принять весь свод литературы во внимание (см. обзор Anthropos 53 [1958], 1039–40). Книга может предоставить множество информации, но она требует тщательного изучения и продолжения в виде дальнейших, более подробных исследований. Невозможно выполнить эту задачу в рамках настоящего исследования, в котором будут подчеркнуты некоторые характерные детали, которые могут помочь классифицировать веру в джиннов в рамках истории культуры.

[17] См. Curtiss, UrsemitischeReligion, passim; Zbinden, DieDjinndesIslam, 34–45, и процитированную там литературу; Abela, Eijūb. “Beiträge zur Kenntnis abergläubischer Gebräuche in Syrien”, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 7 (1884), 79–118. Множество материалов о Палестине; см. Einszier, Lydia. “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 10 (1887), 160–81; Baldensperger, Philip J. “Peasant Folklore of Palestine”, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1893, 203–19, esp. 204–208, 214–15; Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1899, 147–50; Conder, Claude Reignier. Tent Work in Palestine, New Edition (London, 1889), 312–13; Conder, Claude Reignier. Heth and Moab, 3rd ed. (London, 1892), 334–35, 338; J.E. Hanauer, Folklore of the Holy Land (London, 1907), 188–214; Canaan, Taufik. Aberglaube und Volksmedizin im Lande der Bibel (Hamburg, 1914), esp. 6–27; Canaan, Taufik. Dämonenglaube im Lande der Bibel (Leipzig, 1929); Canaan, Taufik. “Haunted Springs and Water Demons in Palestine”, Journal of the Palestine Oriental Society 1 (1921–22), 153–70; Canaan, Taufik. “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine”, Journal of the Palestine Oriental Society 4 (1924), 36–37, 45–46, 63–65, 73; 6 (1926), 64; Bratsiotis, Nikolaus Pan. “Der Monolog im Alten Testament”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 74 (1962), 32–34, 37, 40, 42; H. Stephan, Stephan. “Lunacy in Palestinian Folklore”, Journal of the Palestine Oriental Society 5 (1925), 1–16; Jaussen, Antonin. “Le cheikh Sa‘ad ad-Din et les djinn, à Naplouse”, Journal of the Palestine Oriental Society 3 (1923), 145–57; Jaussen, Antonin. Naplouse et son district (Paris, 1927), esp. 164, 202–207, 214, 225–36; Dalman, Gustaf. “Die Schalensteine Palästinas in ihrer Beziehung zu alter Kultur und Religion”, Palästinajahrbuch des Deutschen Evangelischen Instituts für Altertumswissenschaft des Heiligen Landes zu Jerusalem 4 (1908), 49–51; Dalman, Gustaf. Arbeit und Sitte in Palästina, I.2 (Gütersloh, 1928), 637–39, 641–42; Granqvist, Hilma. Marriage Conditions in a Palestinian Village, II (Helsingfors, 1935), 156–58, 164–65; Granqvist, Hilma. Birth and Childhood Among the Arabs: Studies in a Muḥammadan Village in Palestine (Helsingfors, 1947), 30–33, 63, 216–20; Granqvist, Hilma. Child Problems Among the Arabs: Studies in a Muḥammadan Village in Palestine (Helsingfors and Copenhagen,1950), 49, 81, 100–104, 231, 232; Sonnen, Johannes. Die Beduinen am See Genesareth (Cologne,1952), 95, 112, 114–27, 133–34, 137, 139; о Сирии см. Blunt, Anne. A Pilgrimage to Nejd (London, 1881), II, 65–67 (О Пальмире); Cantineau, Jean. Le dialecte arabe de Palmyre (Beirut,1934), II, 103–10; Haffner, August. “Erinnerungen aus dem Orient”, Wiener Zeitschrift für die Kundedes Morgenlandes 18 (1904), 169–84; 19 (1905), 271–88, esp. 271–81; Lutfiyya, Abdulla M. Baytīn: a Jordanian Village (The Hague, 1966), 69–74; Chelhod Joseph in Objets et mondes 5 (1965), 149–74 (см. 149–58, 163–66, 170–71).

[18] Stevens, Ethel Stefana. Folk-Tales of Iraq (Oxford and London, 1931), XV-XVII, 91–92, 103–13; Westphal-Hellbusch, Sigrid. Die Ma‘dan (Berlin, 1962), Индекс s.vv. “Geisterglaube” (350b), “Besessenheit” (349a).

[19] Вера в духов этого региона нашла выражение, например, в некоторых рассказах «1001 ночи»; см. ниже.

[20] Относительно Наджда (центральная Аравия) и Хиджаза (западная Аравия): Doughty (см. прим. 16); Jaussen, Antonin и Savignac, Raphaël. “Coutumes des Fuqarâ” (Paris, 1914; pub. 1920—- supplement to vol. II of Mission archéologique en Arabie [Paris, 1914]), esp. 59–62; Philby, H.St.J.B. The Heart of Arabia (London, 1922), II, 221; Philby, H.St.J.B. Arabia of the Wahhabis (London, 1928), 259 (цитируется в Tritton, A.S. “Spirits and Demons in Arabia”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1934, 717); Philby, H.St.J.B. Arabian Jubilee (London, 1952), 139–40; Hess, J.J. Von den Beduinen des inneren Arabiens (Zurich, 1938), 2–3, 4, 157–60, 165–66; Dickson, H.R.P. The Arab of the Desert: a Glimpse into Badawin Life in Kuwait and Saudi Arabia, 2nd ed. (London, 1951), 208, 286–87, 537–39; Musil, Alois. The Manners and Customs of the Rwala Bedouins (New York, 1928), 18–19, 166, 181–82, 389–90, 398–99, 400–404, 406, 411–17; Zbinden, Die Djinn des Islam, 46–54 passim и процитированная там литература. Что касается северо-западных приграничных стран ("Аравия Петрейская", см. п. 83 и 84 ниже): Musil, Alois. Arabia Petraea, III (Vienna, 1908), 196, 303, 318–28, 413, 415, 416–17, 540 (индекс “Geister”); Jaussen, Antonin. Coutumes des Arabes au Pays de Moab (Paris, 1908), 318–23, 339–44, 359–60; Jennings-Bramley, W.E. “The Bedouin of the Sinaitic Peninsula”, Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1906, 103–105 (Sinai Peninsula); Murray, G.W. Sons of Ishmael (London, 1935), 155–56 (Sinai Peninsula); Zbinden, Die Djinn des Islam, 46–54 passim.

[21] von Wrede, Adolph. Reise in Hadhramaut, Beny, Beled. ‘Yssā und Beled el Hadschar, ed. Heinrich Freiherr von Maltzan (Braunschweig, 1873), 83, 125–26, 131, 147, 153, 179–80, 195, 213, 232, 242–44, 246–47, 266; Bent, Theodore и Mrs Theodore. Southern Arabia (London, 1900), 219, 260–61, 273–74, 415; Bury, G. Wyman (Abdullāh Manṣūr). The Land of Uz (London, 1911), 22, 26, 202–203, 316–20 passim; Thomas, Bertram. Arabia Felix (London, 1932), 194–96, 246–51, 258–59, 277–81; D. von der Meulen и H. von Wissmann, Ḥadramaut: Some of Its Mysteries Unveiled (Leiden, 1932), 167–68, 170; Zbinden, Die Djinn des Islam, 46–54 passim; Serjeant, R.B. “Heiligenverehrung in Südwestarabien”, Bustan 5 (1964), no. 2, 17a; Serjeant, R.B. “Two Yemenite Djinn”,Bulletin of the School of Oriental and African Studies 13 (1949–50), 4–6.

[22] Canaan. Aberglaube, 10–12; Canaan. Dämonenglaube, 5–8; Eichler. Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, esp. 35–39; Musil. Manners and Customs, 411; Zbinden. Die Djinn des Islam, 34.

[23] Cannan. Aberglaube, 10–11; Cannan. Dämonenglaube, 5; Eichler. Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 35–36; Zbinden. Die Djinn des Islam, 34, 84–85, 86, 88, 91–92, 97; Fahd. “Anges, démons et Djinns en Islam”, 186–96 passim. См. также Henninger, Joseph. “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 4 (1948), 130, 286 и прим. 26–28 (book edition: Schöneck 1951, 58, 72 и прим. 26–28). Идея, что джинны (или, по крайней мере, некоторые из них) живут в огне, широко распространена; см. Canaan. Aberglaube, 10–11; Canaan. Dämonenglaube, 5; Musil. ArabiaPetraea, III, 320.

[24] О падших ангелах в исламской доктрине см. Canaan. Aberglaube, 12; Canaan. Dämonenglaube, 7, 28–29; Eichler. Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 40–80, Zbinden. Die Djinn des Islam, 41; Henninger. “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 129–30, 284–93 (book edition, 57–58, 70–79) и процитированную там литературу; Fahd. “Anges, démons et djinns en Islam”, 175–86 passim, также ниже прим. 91, 119, 120, 206.

[25] Canaan. Aberglaube, 11–12; Dämonenglaube, 5–6; Zbinden. Die Djinn des Islam, 48.

[26] Так Curtiss. Ursemitische Religion, 94, 99–100, 230, 231; цит. также Cook в Smith. Religion, 538–39. О вали, который считается малаком (ангел или дух), см. Sonnen. DieBeduinenamSeeGenesareth, 103, 109–10; о часто идентичных или подобных свойствах духов природы и святых по отношению к их среде обитания, см. Jaussen. Moab, 302–303, 330–35

[27] Согласно Ханаану, исследования которого более основательны, чем исследования Кёртиса, святые и джинны в Палестине отличаются более четко, чем предполагает Кёртис. См. Canaan, “MohammedanSaintsandSanctuariesinPalestine”, 36–37, об «обитаемых» деревьях; ibid., 45–46, об «обитаемых» пещерах. Источники обычно населяют духи, только очень редко святые; см. Canaan. “HauntedSpringsandWaterDemonsinPalestine”, 158–59, 167–68. В отличие от Кёртиса, Ханаан также ясно заявляет, что он никогда не слышал об источнике, в котором иногда живет вали, а иногда джинн, и он предполагает, что в этих случаях должно быть два разных жителя (“MohammedanSaintsandSanctuariesinPalestine”, 66). Некоторые источники являются домом для двух духов, одного злого и одного доброго (ibid., 37, 66–67; см. также Canaan. Dämonenglaube, 2). Jaussen (Moab, 295, 319) также четко различает призрак мертвого человека и джинна, Исследование пограничных случаев такого рода не может быть предметом настоящего исследования.

[28] Canaan. Dämonenglaube, 5–9 passim; Musil. Manners and Customs, 411; Zbinden. Die Djinn des Islam, 47.

[29] Canaan. Aberglaube, 10; Dämonenglaube, 17–18, 21, 24, 27–28; Doughty, II, 212 (=1888 ed., II, 191); Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 60; Zbinden. Die Djinn des Islam, 40. Согласно Musil, Arabia Petraea, III, 320 (cf. also ibid., 321), убито может быть только животное, но не дух, который в нем обитал. Он не говорит, может ли дух умереть естественной смертью согласно взглядам, преобладающим в Аравии Петрейской.

[30] Canaan. Dämonenglaube, 9–10, 21–24; Musil. Arabia Petraea, III, 320–23 passim; Doughty, II, 212–13 (= 1888 ed., II, 191–92); Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 61; Zbinden. Die Djinn des Islam, 34–36. См. также прим. 51-53 ниже

[31] Canaan. Aberglaube, 13, 14–15; Dämonenglaube, 21, 23–24; Musil. Arabia Petraea, III, 320, 323; Doughty, II, 212–13 (= 1888 ed., II, 191–92); Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 60–61; Zbinden. DieDjinndesIslam, 34, 47. Человеческого ребенка могут подменить ребенком духов; такие дети называются аль-мубаддал, "подменыши" (Musil. Arabia Petraea, III, 323; Zbinden. Die Djinn des Islam, 52; см. также Smith. Religion, 174 n. 2).

[32] Curtiss. Ursemitische Religion, 120–21, 124; Musil. Arabia Petraea, III, 321–22, 327–28; Canaan. Aberglaube, 13–14; Dämonenglaube, 21–25; Jaussen. Naplouse, 230–34; Doughty, II, 212–14 (= 1888 ed., II, 191–93); Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 61; Granqvist. Childhood Problems, 101, 232; Zbinden. Die Djinn des Islam, 36, 52–53; Smith. Religion, 50; Cook, 514, И процитированную там литературу. Henninger, Joseph. “Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete”, Internationales Archiv für Ethnographie 42 (1943), 145 и прим. 11–14, 146, 24. См. также прим. 137 ниже. Эти и аналогичные взгляды часто упоминаются в объяснении Бытие 6:1-4, т.е. в Smith, Religion, 50; Chaine, J. Le Livre de la Genèse (Paris, 1949), 101–106, esp. 103–104 (он цитирует Jaussen, Naplouse, 230–34).

[33] Canaan. Aberglaube, 13; Dämonenglaube, 9–11; Einszier. “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 161–65; Musil. Arabia Patraea, III, 322; Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 61; Zbinden. Die Djinn des Islam, 34.

[34] Canaan. Aberglaube, 13; Dämonenglaube, 11–12; Einszier. “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 174–76.

[35] "Руала признаны всеми своими соседями единственным истинно бедуинским племенем севера Аравии” (Musil. MannersandCustoms, XIII). Дополнительную информацию о терминах «истинные бедуины» (=заводчики верблюдов), «полубедуины» (=заводчики мелкого скота) и т. д. см. Henninger. “Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens”, 3–4 и прим. 9–15.

[36] Musil. MannersandCustoms, 411. “Сырое мясо они получают от падших животных, кровь оставляют для них бедуины каждый раз, когда убивают животное”. Джинны также разводят овец и коз, но не верблюдов или лошадей (411–12).

[37] Musil. Manners and Customs, 411, 413, 415–17.

[38] Musil. Manners and Customs, 413.

[39] Musil. Manners and Customs, 413; также 415–16.

[40] Musil. MannersandCustoms, 413. О различии в Палестине см., напр., Jaussen. Naplouse, 233, В ней явно упоминается о девушке, лишённой девственности духом. По-видимому, это также предполагается в других случаях, приведенных в прим. 32 выше.

[41] Canaan. Aberglaube, 15; Dämonenglaube, 13–18 passim; Doughty, II, 210–11 (=1888 ed., II, 189–90); Jaussen. Moab, 321; Musil. Arabia Petraea, III, 321; Musil. Manners and Customs, 413–14; Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 157; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 38, 46–48; Serjeant. “Two Yemenite Djinn”, 4–5. О черных собаках см. прим. 47 ниже.

[42] Canaan. Aberglaube, 15; Dämonenglaube, 13–15; Musil. Arabia Petraea, III, 322, 324; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 47, 52.

[43] Canaan. Dämonenglaube, 13–14; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 43. См. прим. 94 ниже.

[44] Canaan. Dämonenglaube, 13–14, 26–27, 37; Doughty, II, 215 (= 1888 ed., II, 194); Musil. Arabia Petraea, III, 320–21, 324; Musil. Manners and Customs, 414–15; Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 157; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 43, 46, 48.

[45] Canaan. Aberglaube, 55–56; Dämonenglaube, 13; Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 4; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35. Согласно Chelhod в Objets et mondes 5 (1965), 152, среди бедуинов Негева части тела волка используются в качестве защиты от джинна. Йеменские джинн 'удхрут, с другой стороны, также способен принять форму волка (Serjeant, “Two Yemenite Djinn”, 4–5).

[46] Canaan. Dämonenglaube, 14–16.

[47] Canaan. Dämonenglaube, 11, 14–16; Doughty, II, 213 (= 1888 ed., II, 191); Musil. Arabia Petraea, III, 321; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35–36.

[48] Canaan. Aberglaube, 8; Dämonenglaube, 12; Musil. Manners and Customs, 415–16; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35. Эти женские духи часто соблазняют мужчин и заставляют их танцевать, пока те не умрут от истощения; или они сосут мужскую кровь; см. Musil. Manners and Customs, 415–16.

[49] Canaan. Aberglaube, 15; Dämonenglaube, 112–13; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 36, 47. см. также Doughty, II, 17 (= 1888 ed., II, 3).

[50] Doughty, II, 211, 214 (= 1888 ed., II, 190, 193); Curtiss. Ursemitische Religion, 144; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 48.

[51] О гулях и других монстрах, см: Macdonald, D.B. art. “Ghūl” in Encyclopaedia of Islam, II (1927), 175b-176a; Doughty, I, 90, 92–93, 131, 173; II, 17, 612b (индекс “Ghrōl”, “Ghrūl”) (= 1888 ed., I, 51, 53–54, 91, 131; II, 3, 585a); Conder. Heth and Moab, 334–35; Ulrich Jasper Seetzen. Reisen durch Syrien, Palästina, Phönicien, die Transjordan-Länder, Arabia Petraea und Unter-Ägypten (Berlin, 1854–59), I, 273–74; III, 20; Kremer. Studien, III-IV; Jennings-Bramley. “Bedouin”, 103104; Musil. Arabia Petraea, III, 326–28; Jaussen. Moab, 321–23; Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 60; Granqvist. Marriage Conditions, II, 169; Canaan. Aberglaube, 15; Dämonenglaube, 17–19; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 36–37, 46– 47, 50.

[52] Musil. Arabia Petraea, III, 319–20, 326–28; Musil. Manners and Customs, 416–17; Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 4, 159; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35, 46–47.

[53] Canaan. Aberglaube, 26–27, 51–54; Dämonenglaube, 47–49; Hans Alexander Winkler. Salomo und die Karīna. Eine orientalische Legende von der Bezwingung einer Kindbettdämonin durch einen heiligen Helden (Stuttgart, 1931); Zbinden. Die Djinn des Islam, 41–42. См. также Kriss. Volksglaube, II, 22–25, 75–80, 110–24, 147–49 (основано, однако, во многих случаях на Винклере).

[54] Jaussen. Moab, 320–22; Musil. Arabia Petraea, III, 326–27; Musil. Manners and Customs, 413–14; Canaan. Dämonenglaube, 18–19, 26–27.

[55] Baldensperger. “Peasant Folklore of Palestine”, 204; Musil. Arabia Petraea, III, 320; Dalman. “Schalensteine Palästinas”, 49–50; Canaan. Aberglaube, 8–10; “Haunted Springs and Water Spirits in Palestine”, 153–54; Dämonenglaube, 25–27, 35; Doughty, II, 213 (= 1888 ed., II, 192); Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 157; Zbinden. DieDjinndesIslam, 34, 36, 37, 47, 54. Doughty, I, 301, II, 209 (= 1888 ed., I, 259; II, 188) рассказывает о традиции, согласно которой джинны живут на семи уровнях подземного мира. Они также охраняют скрытые сокровища; см. Doughty, I, 213; II, 121 (= 1888 ed., I, 179–80; II, 103); Musil. Arabia Petraea, III, 322, 325; Canaan. Dämonenglaube, 14, 32–33; Zbinden. Die Djinn des Islam, 52; см. также Kremer. Studien, III-IV (as n. 131 below), 30–35. См. также прим. 79, 91, 103, 107, 108, 123, 158–60 ниже.

[56] Canaan. Dämonenglaube, 22, 25; Zbinden. Die Djinn des Islam, 36, 37. Это имя также используется в Северной Арвии: Doughty, I, 177; II, 16 (= 1888 ed., I, 136; II, 3); Hess. VondenBeduinendesinnerenArabiens, 157, а также среди фукара в северном Хиджазе (Jaussen и Savignac. “Coutumes”, 60, 61).

[57] В Палестине считается, что большинство источников охраняются духами; см. Baldensperger. “Peasant Folklore of Palestine”, 204; Canaan. “Haunted Springs and Water Spirits in Palestine”, 153–70; “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1924), 37, 63, 66–68; (1925), 171–72; Aberglaube, 16–17, 21–22; Dämonenglaube, 25, 30–33; Cook в Smith, Religion, 538–39; Dalman. Arbeit und Sitte in Palästina, 1.2, 637–38; Musil. Arabia Petraea, II, 320; Zbinden. Die Djinn des Islam, 35–38. также Musil. The Northern Ḥeğāz (New York, 1926), 155; Doughty, II, 211–12 (= 1888 ed., II, 190) (о колодце в Джидде, населенном джиннами). В Хаме (Сирия) в водяной мельнице живет 'африт, особенно злой дух (Curtiss. UrsemitischeReligion, 229, 260). Общую информацию о духах источников среди семитов можно найти на Smith, Religion, 165–76.

[58] Baldensperger. “Peasant Folklore of Palestine”, 210; Conder. Heth and Moab, 335; Curtiss. Ursemitische Religion, 94–95, 99, 230; Musil. Arabia Petraea, III, 416–17; Jaussen. Moab, 321, 359–60; Cook in Smith, Religion, 538–39; Canaan. Aberglaube, 17; Dämonenglaube, 32; Zbinden. Die Djinn des Islam, 38.

[59] Curtiss. Ursemitische Religion, 100, 208, 257, 263; Canaan. “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine”, 45–46; Dämonenglaube, 19–20, 35; Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 61; Zbinden. DieDjinndesIslam, 37. В районе залива Акаба люди боятся злых духов в пещерах и руинах (T.G. Charles. TransactionsoftheBombayGeographicalSociety, 1836–38 [1844], 172). Иногда в пещерах обитают благонамеренные духи, исцеляющие больных; см. Hess. Von den Beduinen des inneren Arabiens, 2–3.

[60] Canaan. Dämonenglaube, 36–38; Jaussen. Moab, 339, 343; Zbinden. Die Djinn des Islam, 44.

[61] Canaan. Dämonenglaube, 25; Zbinden. Die Djinn des Islam, 37.

[62] Curtiss. Ursemitische Religion, 96; Musil. Arabia Petraea, III, 324, 325; Jaussen. Moab, 334; Canaan. “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1924), 36–37; (1928), 162–63; Aberglaube, 17–18; Dämonenglaube, 34–35; Zbinden. Die Djinn des Islam, 36, 37, 38–39; Cook in Smith, Religion, 562–63.

[63] Canaan. Aberglaube, 17; Dämonenglaube, 5–6, 35; Zbinden. Die Djinn des Islam, 36. О Йемене см. Serjeant. “Two Yemenite Djinn”, 4.

[64] Canaan. Aberglaube, 18; Dämonenglaube, 35. Musil. Arabia Petraea, III, 326 (см. Zbinden. DieDjinndesIslam, 51) упоминает большую чёрную скалу, в которой жил дух. См. также прим. 51–53.

[65] Curtiss. Ursemitische Religion, 66; Canaan. Aberglaube, 18–20; Dämonenglaube, 36–39; Zbinden. Die Djinn des Islam, 44; Karl Jäger. Das Bauernhaus in Palästina (Göttingen, 1912; Diss. Tübingen, 1912), 50; о духах в печах см 46; Canaan. Dämonenglaube, 5.

[66] Einszler. “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 170–71; Baldensperger. “Peasant Folklore of Palestine”, 205; Conder. Heth and Moab, 302; Jäger. Das Bauernhaus in Palästina, 50; Canaan. Aberglaube, 19–20; Dämonenglaube, 36–38; “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1926), 64; Granqvist. Marriage Conditions, II, 126; Birth, 87, 239; Child Problems, 101–102, 107, 231–32; Dalman. Arbeit und Sitte in Palästina, VII, 97–98; Zbinden. Die Djinn des Islam, 36, 44; Frazer, J.G. Folk-Lore in the Old Testament (London, 1918), III, 1–18 (esp. 1, 2, 4, 16).

[67] Canaan. Aberglaube, 20; Dämonenglaube, 20–21, 26, 38; Zbinden. Die Djinn des Islam, 39.

[68] Einszler. “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 172–80; Jaussen. Naplouse, 164; Canaan. Dämonenglaube, 38–39; Aberglaube, 20–21; Zbinden. Die Djinn des Islam, 38. Lane. Arabian Society 37–38, 179, 182–83.

[69] Canaan. Aberglaube, 8, 22; Dämonenglaube, 19–20; Jaussen. Moab, 320; Musil. Arabia Petraea, III, 320, 323; Zbinden. DieDjinndesIslam, 37. Духи особенно опасны на кладбищах ночью: Canaan. Dämonenglaube, 20–21; о кладбищах Кувейта см. Dickson. The Arab of the Desert, 208.

[70] Curtiss. Ursemitische Religion, 66, 107, 258, 265, 267; Jaussen. Moab, 319, 339, 343; Canaan. Dämonenglaube, passim. “Из глубин духи поднимаются на поверхность земли и наполняют атмосферу настолько, что если игла упадет с неба, она обязательно коснется их"; Canaan. Dämonenglaube, 27; Aberglaube, 10.

[71] Musil. MannersandCustoms, 411; 412–417 passim. Бедуины в северо-восточной Аравии (Кувейт и соседние страны) также упоминают конкретные места, где, вероятно, может жить джинн; в одном случае таким местом является метеоритный кратер, в другом - источник, богатый серой и, следовательно, источающий неприятный запах (Dickson, TheAraboftheDesert, 538–39). См. также прим. 155 ниже. О горных духах см. также прим. 80, 81, 120 ниже. Fulgence Fresnel, “L’Arabievueen1837–1838”, Journal asiatique, Ser. 6, 17 (1871), 118, описывает заявление бедуинов в Хиджаз, что они изображают свои васм (племенные знаки) на скалах, чтобы обеспечить защиту горных духов для своего скота. Фукара в северном государстве Хиджаз с одной стороны верят, что духи обитают в определенных местах, таких как старые могилы (Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 61), с другой стороны в то, что духи "везде" (62).

[72] Musil, MannersandCustoms, 411. Идея о том, что джинны организованы в племена, широко распространена, но в разных формах. Некоторые оседлые люди, напр. в Медине говорят о султане джиннов; см. Doughty, II, 209–10 (= 1888 ed., II, 188–89). Согласно широко распространенному мнению, существует семь племен, которыми правят разные духовные принцы или короли. В них мы можем распознать семь планетарных духов. См. Canaan, Aberglaube, 22–23; Damonenglaube, 27–30, 39–40; Winkler, SiegelundCharaktere, 86–109, esp. 92, 97–108; Zbinden, DieDjinndesIslam, 42–43, 64.

[73] Musil, MannersandCustoms, 414. С другой стороны, в Аравии Петрейской говорят, что "в каждой змее живет злой дух” (Musil, ArabiaPetraea, III, 324; cf. Zbinden, DieDjinndesIslam, 46); это, однако, не относится к верованиям руала.

[74] Musil, Manners and Customs, 416; cf. Dickson, The Arab of the Desert, 537–38.

[75] Doughty, I, 316, 411 (= 1888 ed., I, 273, 365) упоминает дерево акации, в котором жил джинн (см. также II, 231 [= 1888 ed., II, 209–10], и о колдовстве, основанном на вере, что есть деревья, которые помогают в прорицании с помощью духов). На тему деревьев, зарослей и рощ (menhēl, pl. menāhil [написано на арабском: manhal, pl. manāhil]), где melāika (pl. из melūk, lit. "ангел", духи воздуха; Doughty, I, 497, 530, II, 407 [= 1888 ed., I, 449, 482; II, 379) см. Doughty, I, 495, 496, 538–39, 598, II, 550 (= 1888 ed., I, 448, 449–50, 490–91, 548; II, 516). Что касается поклонения, см.87, 117, 118 ниже. Musil, ArabiaPetraea, III, 320. Chelhod (Objets et mondes 5 [1965], 160) утверждает, что, по мнению некоторых бедуинов Негева, ангелы пьют кровь жертвенных животных. Это, безусловно, исламизированная версия идеи, которая первоначально относилась к джиннам. По этому вопросу в целом см. Kremer, Studien, III-IV, 13; Zbinden, Die Djinn des Islam, 50–51.

[76] Cf. Hess, Von den Beduinen des inneren Arabiens, 2–3; Philby, Arabian Jubilee, 139–40; Zbinden, Die Djinn des Islam, 50–51.

[77] Dickson, The Arab of the Desert, 538–39; Zbinden, Die Djinn des Islam, 50–51.

[78] Doughty, II, 246 (= 1888 ed., II, 223); Charles Huber, “Voyage dans l’Arabie centrale: Hamād, Šammar, Qaçīm, Hedjāz”, Bulletin de la Société de géographie, Ser. 7, 6 (1885), 113, Musil, Manners and Customs, 413; Zbinden, Die Djinn des Islam, 51.

[79] Zbinden, Die Djinn des Islam, 49. О пещерах - 53.

[80] Приведенные примеры (там же, 49-50) - это несколько отрывков из Абдуллы Маншура (Бери) и Т. Бента (см. н. 21 выше).

[81] Thomas, ArabiaFelix, 209, 269, о потомках джиннов; 258–59, о роще акации, в которой живет джинн, 246–51, история о герое Бану Зайде, убивающем джинна в форме змеи; 277–81, аналогичная история из цикла Бану Хилал; 194–96, о концепции зар (см. пункт 13 выше). По этому вопросу также см. Thomas, “Anthropological Observations in South Arabia”, Journal of the Royal Anthropological Institute 62 (1932), 88–90; Кроме того, из более старой литературы, особенно из информации Wrede которую Zbinden не оценил: духи живут в некоторых долинах и скальных пропастях (Wrede, Reise, 83, 147), в руинах (153, 195), в гротах (125–26), в реках (179–80), в кустах мимозы (131), в «песчаном море» (242, 244, 246–47). Долина, которая является местом обитания злых духов, остается необитаемой, несмотря на свою богатую растительность (83). Духи охраняют сокровища (126, 195, 242, 246-47). Существует змея с бриллиантом на голове; она снимает его во время питья, и, если человек может схватить этот камень, он будет иметь власть над духами; Соломон был одним из таких (266). Wrede имел репутацию укротителя духов и охотника за сокровищами (126, 195, 213, 242, 246-47), и люди верили, что в его карманных часах заключен демон. Другой автор, который путешествовал по тем же регионам примерно десять лет назад, имел такую же репутацию и был убит (232). Wrede не дает нам никакой информации о поклонении джинну; он упоминает только то, что бедуины, войдя в пещеру, обратились к джинну, громко просив разрешения (125). В его ReisenachSüdarabien (Braunschweig, 1873), 304, Heinrich Freiherr von Maltzan также упоминает горячий источник, в котором обитает дух. См. Smith, Religion, 168 n. 3. Что касается духов гор в Омане, см. прим. 102 ниже.

[82] Сообщения Томаса (см. пункт 81 выше) касаются пограничных районов. Dickson (TheAraboftheDesert, 286–87) имеет некоторую информацию о вере в джинн среди Мурры в великой Южно-Арабской пустыни. Говорят, что эти люди приписывают духам феномен "поющих песков" и других шумов в пустыне. H.St.J. Philby, TheEmptyQuarter (London, 1933), также упоминает, что "поющие пески" (204, 295) и другие необъяснимые шумы (191-92, 295) издают духи

[83] По поводу термина «Аравия Петрейская», который использовался в географии древности со времен Птолемея, см. примеры, приведенные в Henninger, “DieFamiliebeidenheutigenBeduinen Arabiens”, 2 with nn. 1–3; Musil, Arabia Petraea, III, 1; Northern Ḥeğāz, 44; H. von Wissmann, “Geographische Grundlagen und Frühzeit der geschichte Südarabiens”, Saeculum 4 (1953), 70

[84] Смотрите прим. 20 выше и цитаты обоих авторов в прим. 27-34, 41-70 passim.

[85] См. Musil, Arabia Petraea, III, 4–5; Musil, Manners and Customs, 18–19: Hess, Von den Beduinen des inneren Arabiens, 159; Canaan, Dämonenglaube, 12, 16–17; Zbinden, Die Djinn des Islam, 37, 47. Блуждающие огни также приписываются джиннам (Zbinden, Die Djinn des Islam, 52). См. Claudie Fayein, Une Française Médecin au Yémen (Paris, 1955), 85. Объяснение «поющих песков», которое не ограничивается Южной Аравией, также относится сюда (см. п. 82 выше). Ричард Ф. Бертон сообщает из древнего Мидиана (пограничная страна между Аравией Петрейской и северным Хиджазом), что из «песчаной пирамиды» звучит музыка, когда мимо нее проходит караван паломников из Мекки, и что именно по этой причине здесь приносятся жертвы; TheLandofMidianRevisited (London, 1879), I, 65–66. Мы можем предположить, что в данном случае музыка приписывается джинну.

[86] Musil, Arabia Petraea, III, 320, 323; Jaussen, Moab, 319–20; Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 61; Canaan, Dämonenglaube, 19–21, 37–38; Zbinden, Die Djinn des Islam, 35, 37, 40–41, 47, 52.

[87] Canaan, Dämonenglaube, 21, 41; Hess, Von den Beduinen des inneren Arabiens, 159. Практика "исцеления сна" также хорошо известна. Люди будут лежать в местах, которые, как они знают, населены джиннами, особенно под деревьями, священными для них (см. выше 75); Doughty, 1, 497 (= 1888 ed., I, 449–50); Musil, Arabia Petraea, III, 325; Hess, Von den Beduinen des inneren Arabiens, 2–3; Zbinden, Die Djinn des Islam, 50–51.

[88] Doughty, I, 301, 496 (= 1888 ed., I, 258–59, 449), именно из-за разрушения священного дерева (ibid., I, 496 [= 1888 ed., I, 449]); Jaussen, Naplouse, 225–36; Jaussen, Moab, 319–20; Musil, Arabia Petraea, III, 322–23, 42.3, 425; Musil, Manners and Customs, 399; Canaan, Aberglaube, 23–24; Dämonenglaube, 19, 22, 26, 45–47; Zbinden, Die Djinn des Islam, 40, 47, 49, 52; Wrede, Reise, 180. Эякуляция во сне приписывается джинну или дьяволу; смотрите Toufik Canaan, “Gott im Glauben der palästinischen Araber”, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 78 (1962), 14–15. Мужчина-импотент связан демонами (там же)

[89] Doughty, I, 296, 300–301, 355, 598, 607, 642; II, 16–17, 28, 201, 212 (= 1888 ed., I, 254, 257–59, 311, 548, 556, 590; II, 2–3, 14, 180, 191); Curtiss, Ursemitische Religion, 170, 172; Musil, Arabia Petraea, III, 322–23; Musil, Manners and Customs, 398, 400–404, 412–17 passim; Jaussen, Naplouse, 225–36; Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 61–62; Hess, Von den Beduinen des inneren Arabiens, 4, 157–60; Sonnen, Die Beduinen am See Genesareth, 122–25; Canaan, Dämonenglaube, 45–47, Zbinden, Die Djinn des Islam, 47, 52–54; Hilma Granqvist, Muslim Death and Burial (Helsinki, 1965), 28–32; Chelhod in Objets et mondes 5 (1965), 163–66; Lutfiyya, Baytīn, 71–72; Westphal- Hellbusch, Die Ma‘dan. Однако, в центральной Аравии majnūn относится к призраку, а не одержимому человеку (Hess, VondenBeduinendesinnerenArabiens, 165–66). Zbinden (DieDjinndesIslam, 54) упоминает предположение, что обряды экзорцизма этого племени показывают городское влияние. Обряды зар (см. выше 13) не являются экзорцизмом в истинном смысле слова, по крайней мере, не всегда. Michel Leiris, La possession et ses aspects théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar (Paris, 1958), 34 n. 2, говорит: «Экзорцизм» является неуместным термином, когда применяется к практике Братства Зар, так как здесь цель состоит в том, чтобы заключить договор с духом, а изгнание".

[90] Doughty, II, 209–10 (= 1888 ed., II, 188–89); Musil, Arabia Petraea, III, 318–19; Jaussen, Naplouse, 202–207, 214; Canaan, Aberglaube, 24–26. См. также Wellhausen, Reste ArabischenHeidentums, 159–67.

[91] Canaan, Dämonenglaube, 41.

[92] Очень простая практика плевков, о которой см. Doughty, II, 184 (= 1888 ed., II, 164); Zbinden, DieDjinndesIslam, 46; Hess, VondenBeduinendesinnerenArabiens, 159; также упоминается прочищение горла (там же). Кроме того, железо является защитой от демонов; даже иглы может быть достаточно, см. Kremer, Studien, III-IV, 37; Ignaz Goldziher, “Eisen als Schutz gegen Dämonen”, Archiv für Religionswissenschaft 10 (1907), 41–46; Canaan, Aberglaube, 51, 83–84; idem, Dämonenglaube, 11–12; Zbinden, Die Djinn des Islam, 39, 42, 44, 54. По данному вопросу в целом см. Kremer, Studien, III-IV, 36–38. Zbinden (DieDjinndesIslam, 54) пишет, ссылаясь на Max Freiherr von Oppenheim, VomMittelmeerzumPersischenGolf, II(Berlin, 1900), 134: «Раскаленное железо широко используется среди них (т.е. среди Шуммара в Ираке). Оно применяется ко многим частям тела, например, в случае лихорадки на голову. Очевидно, они верили, что джинны, вызывающие болезнь, боятся железа. Нагревая железо, они могут попытаться превзойти лихорадку джиннов, которая нагревает голову. Железо нервирует джиннов до такой степени, что они покидают тело». Эти попытки объяснения, однако, чисто умозрительны. Оппенгейм не упоминает джиннов в цитируемом отрывке. Ср. также Peter W. Schienerl, “Eisen als Kampfmittel gegen Dämonen. Manifestationen des Glaubens an seine magische Kraft im islamischen Amulettwesen”, Anthropos 75 (1980), 486–522.

[93] Doughty, I, 607 (= 1888 ed., I, 556); Jaussen, Moab, 320; Musil, Arabia Petraea, III, 305, 313. Philby, The Empty Quarter, 191.

[94] Carla Bartheel, Unter Sinai-Beduinen und Mönchen (Berlin, 1943), 52. Musil также упоминает (ArabiaPetraea, III, 313) что одно из местных племен верит, что змей, скорпионов и ядовитых пауков привлекает свист.

[95] Einszler, “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 160–81, esp. 161–65, 166–69; Musil, Arabia Petraea, III, 322; Musil, Manners and Customs, 416; Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 61; Canaan, Aberglaube, 8, 17; Dämonenglaube, 10, 37, 38, 41–42, 47; Zbinden, Die Djinn des Islam, 38, 41–42. См. также Serjeant, “TwoYemeniteDjinn”, 5; Hess, Beduinen, 159, где упоминается еще одна защитная формула: «В шатре живут добрые духи (аджвад)», которая может быть доисламской.

[96] Musil, Arabia Petraea, III, 322; Canaan, Dämonenglaube, 23.

[97] Einszler, “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 179–80; Smith, Religion, 171. Zbinden (DieDjinndesIslam, 38) цитирует два отрывка из Ханаана, где, однако, эта деталь не упоминается. Canaan, Aberglaube, 8 n. 3, упоминает обычные источники

[98] Canaan, Aberglaube, 19, 49–56, 77–133 passim (esp. 77–93, 99–115); Dämonenglaube, 21, 49; Winkler, Siegel und Charaktere, passim; Musil, Arabia Petraea, III, 319; Jaussen and Savignac, “Coutumes”, 62; Zbinden, Die Djinn des Islam, 42–43, 53–54; Chelhod in Objets et mondes 5 (1965), 153–58.

[99] Jaussen, Moab, 339, 343; Canaan, “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1924), 164 n. 1; Dämonenglaube, 5, 26; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, VII, 95; Zbinden, Die Djinn des Islam, 34, 38–39, 49, 53; Wrede, Reise, 125.

[100] Canaan, Dämonenglaube, 5; Aberglaube, 11; Zbinden, Die Djinn des Islam, 34.

[101] Для получения информации о жертвах духам см. Doughty, I, 500 (= 1888 ed., I, 452); Canaan, Dämonenglaube, 2, 21, 37–38; Curtiss, Ursemitische Religion, 68, 214, 229–30, 243, 257; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, VII, 90–91, 94, 97–98; Zbinden, Die Djinn des Islam, 38 и прим. 7, 44, 50, 53; Canaan, “Das Opfer in palästinischen Sitten und Gebräuchen”, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 74 (1962), 34, 37, 40, 42; “Gott im Glauben der palästinischen Araber”, 14–15; “Das Blut in den Sitten und im Aberglauben des palästinischen Arabers”, Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 79 (1963), 22–23.

[102] Bury (Abdullāh Manṣūr), 22, 26; Zbinden, Die Djinn des Islam, 49. Жертвоприношения духам гор также упоминаются в связи с внутренним жилищем шиху на полуострове Мусандам в Омане; см. Handbook of Arabia, I (London, n.d. [1920]), 594 [но согласно какому источнику?] О поздних жертвах джиннам в Южной Аравии см. Serjeant, “HeiligenverehrunginSüdwestarabien”, no. 2, 17a.

[103] См. Doughty, I, 177, II, 118 (= 1888 ed., I, 136; II, 100); Einszier, “Der Name Gottes und die bösen Geister im Aberglauben Palästinas”, 170; Curtiss, Ursemitische Religion, 66, 68, 208, 219, 228–29, 265–67; Musil, Arabia Petraea, III, 136, 313; Jaussen, Moab, 319, 341–44; Jaussen, Naplouse, 21–22, 175; Canaan, Aberglaube, 19; Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 68; Canaan, Dämonenglaube, 36; “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1926), 62–63; Paul Kahle, “Die moslemischen Heiligtümer in und bei Jerusalem”,Palästina-Jahrbuch 6 (1910), 84; “Gebräuche bei den moslemischen Heiligtümern in Palästina”, Palästina-Jahrbuch 8 (1913), 154; Dalman, “Schalensteine Palästinas”, 49–50; Arbeit und Sitte in Palästina, VII, 90–98; Granqvist, Birth, 153; Child Problems, 121, 132;Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 127; Zbinden, Die Djinn des Islam, 44, 53.

[104] См. Jaussen, Moab, 339, 343; Taufik Canaan, “The Palestinian Arab House: Its Architecture and Folklore”, Journal of the Palestine Oriental Society 13 (1933), 61–62, 64, 65.

[105] Curtiss, Ursemitische Religion, 73, 228; Jaussen, Moab, 341–42; Jaussen, Naplouse, 21–22; Canaan, “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” (1926), 62; Kahle, “Moslemischen Hieligtümer”, 84; “Gebräuche”, 154, 158; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, VII, 95, 97. Canaan, “The Palestinian Arab House”, 62 n. 4, 64, 65, некоторые исправления в Jaussen, Moab, 341–42 and Curtiss, Ursemitische Religion, 73, 228.

[106] Jaussen, Moab, 319, 339–41, 344; Dalman, “Schalensteine Palästinas”, 49; Canaan, “Studies in the Topography and Folklore of Petra”, Journal of the Palestine Oriental Society 9 (1929), 202; “The Palestinian Arab House”, 64; Dämonenglaube, 37; Murray, The Sons of Ishmael, 155; Zbinden, Die Djinn des Islam, 44. Эта жертва, однако, также найдена среди фукара' в северном Хиджазе; см. Jaussen и Savignac, “Coutumes”, 68 n. 3.

[107] Doughty, I, 177, 499 (= 1888 ed., I, 136, 452).

[108] Doughty, I, 499; II, 219 (= 1888 ed., I, 452; II, 198); Jaussen and Savignac, “Coutumes”, 69. Аналогичные жертвы были принесены духам в Палестине по случаю закладки первой лопаты земли для строительства железной дороги (Curtiss, UrsemitischeReligion, 209, 212, 229) и о дорогах (229).

[109] См. Canaan, Dämonenglaube, 21, 37–38.

[110] См. Curtiss, Ursemitische Religion, 57, 265–67; Kahle, “Gebräuche”, 158; Jaussen, Naplouse, 22; Canaan, Dämonenglaube, 36–37; Canaan, “The Palestinian Arab House”, 64; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, I.1, 30–31, 32; VII, 94–95.

[111] Canaan, Dämonenglaube, 37–38; Zbinden, Die Djinn des Islam, 44.

[112] Curtiss, Ursemitische Religion, 208, 257; Kahle, “Gebräuche”, 158; Musil, Arabia Petraea, III, 297; Canaan, “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine”, 45–46; Zbinden, Die Djinn des Islam, 53.

[113] Musil, Arabia Petraea, III, 416–17; Canaan, Dämonenglaube, 32; Zbinden, Die Djinn des Islam, 38, 44.

[114] См. прим. 57 выше. ‘Африт в Хама (см. ibid.) получает ежегодную жертву барана (Curtiss, UrsemitischeReligion, 22, 260). Однако есть и духи источников, которым не приносят жертв, хотя люди верят в их существование.; См. Jaussen, Moab, 321; Cook in Smith, Religion, 538–39.

[115] В Газе (согласно Baldensperger, “Peasant Folklore of Palestine”, 216) люди бросали хлеб в море в качестве обета (надр) «за обитателей моря». В другом сообщении из южной Палестины (около Аскалона) упоминается, что овец резали на пляжах. Кровь текла в море, а голова, внутренности, легкие и ноги бросались в море со словами: кхуд нидхрак йа бахр, «Возьми то, что было обещано тебе, о море». (Canaan, Aberglaube, 75–76; “Mohammedan Saints and Sanctuaries in Palestine” [1926], 12). Ср. также Canaan, “DasBlutinSittenundAberglauben”, 21, где он пишет: «Верят ли они, что в море есть добрые или злые духи, остается мне неизвестным», но контекст указывает, что более вероятно, что они верили в добрых духов в море. О культе моря на севере Синая см. Murray, TheSonsofIshmael, 156–57 (хотя в данном случае это традиция, возникшая среди оседлого населения, а не бедуинов; 252).

[116] Johann Ludwig Burckhardt (ReiseninArabien [Weimar, 1830], 650) пишет о моряках на Красном море, что они бросают горсть еды в море всякий раз, когда едят, «из страха перед водяными духами». По теме «дары морю» см. также C.H. Becker, “Arabischer Schiflszauber”, Archiv für Religionswissenschaft 11 (1908), 157–59. Samuel Barrett Miles, TheCountriesandTribesofthePersianGulf (London, 1919), II, 449, есть аналогичный рассказ о моряках, проплывающих мыс Мусандам в Омане: «Арабские мореплаватели всегда с ужасом относились к порывам ветра и сильным течениям, которые преобладают у этого мыса. Чтобы умилостивить духов морских глубин, они издавна спускали на воду модель корабля, более или менее искусного, или даже кокосовую скорлупу, наполненную кусочками еды и сладостей, и с острым беспокойством наблюдали за его движением, ибо если игрушечная лодка благополучно достигает берега, они предвещают благополучное путешествие, но если она перевернется, их умы наполняются ужасными предчувствиями; эти модели часто встречались на кораблях далеко в море в безветренную погоду».

[117] Ср. прим. 62 и 88

[118] Doughty, I, 411, 497 (= 1888 ed., I, 365, 449–50) о подвешивании на этих деревьях жертвенного мяса, козьих рогов, кусков ткани и т. д. См. также Wellhausen, RestearabischenHeidentums, 106. Об аналогичных жертвах, принесенных больными людьми в пещере, см. Hess, VondenBeduinendesinnerenArabiens, 3; Zbinden, DieDjinndesIslam, 50.

[119] Jaussen and Savignac, “Coutumes”, 59–60; LeComtedeLandberg, Etudessurlesdialectesdel’ArabieMéridionale, II.3 (Leiden, 1913), 1711: рассказ Абд Аллаха Мизьяда из Унайзы (в Касиме в центральной Аравии), согласно которому жители Таймы каждый год приносили в жертву дьяволу несколько овец. Их забивают на вершинах гор и оставляют на корм животным и птицам.

[120] Landberg, Etudes, II.3, 1712: подобные жертвы происходят в случаях болезни. Из контекста совершенно ясно, что здесь мы имеем дело с джинном.

[121] Jaussen, Moab, 319–20; Jaussen and Savignac, “Coutumes”, 70.

[122] Musil, Manners and Customs, 411.

[123] См. Joseph Henninger, “Über Huhnopfer und Verwandtes in Arabien und seinen Randgebieten”, Anthropos 41–44 (1946–49), 337–46, esp. 339–40, 342–43, 345–46. Doughty, II, 121 (= 1888 ed., II, 103) рассказывает историю о североафриканском охотнике за сокровищами, который принес черного петушка в жертву духам, охраняющим сокровище..

[124] Musil, Manners and Customs, 417.

[125] См. Henninger, “Huhnopfer”, 339, 343–44, 345–46.

[126] См. Canaan, Dämonenglaube, 21, о смеси из семи разных зерен, разбросанной по порогу. Ханаан также считает обычай закапывания последнего снопа (о котором здесь неуместно говорить подробно) «жертвой духам поля, чье имущество только что было собрано». (Dämonenglaube, 25–26; ibid., 58). См. также Jaussen, Moab, 252–53; Musil, Arabia Petraea, III, 301; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, 1.2, 574–79; J.G. Frazer, The Golden Bough, 3rd ed., Part IV: Adonis, Attis, Osiris (London, 1914), II, 48, 96; Part V: Spirits of the Corn and the Wild, I, 138; Zbinden, Die Djinn des Islam, 44.

[127] Canaan, Dämonenglaube, 39. Zbinden (DieDjinndesIslam, 44) считает серебро защитой, которая работает так же, как железо (см. n 92 выше).

[128] Doughty, II, 211 (= 1888 ed., II, 190); Jaussen, Naplouse, 164, 214—но как жертвоприношение или защита?. См. пункт 89 выше, касающийся обрядов экзорцизма Jaussen, Naplouse, 164, упоминает свечу или факел (flambeau), зажженный в честь джинна.

[129] См. W.F. Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, Journal of the American Oriental Society 60 (1940), 283–301, esp. 291–92, 294.

[130] См. von Kremer, Alfred. Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, II (Wien, 1875), 255–64; Lane, Edward William. Arabian Society in the Middle Ages, ed. Stanley Lane-Poole (London, 1883), 25–46, 179, 182–83; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 158; van Vloten, Gerlof. “Dämonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern. Mittheilungen aus Djāhitz’ Kitāb al-haiwān”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 7 (1893), 169–87, 233–47; 8 (1894), 59–73; Jayakar, A.S. “Some Notes on the Arab Belief in the Metamorphosis of Human and Other Beings”, The Journal of the Anthropological Society of Bombay 6 (1902–1903), 181–92, esp. 183–86; Rescher, Oskar. “Über das ‘Geister- und Teufelsbuch’ des Schiblī (Cairo 1326 [= 1908])”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 28 (1914), 241–52; “Studien über den Inhalt von 1001 Nacht”, Der Islam 9 (1919), 1–94, esp. 42–50, 63–64 (Judaeo-Christi an influence: 42; Indo-Persian influence: 45; mentally ill people considered mad: 63–64); Basset, René. Mille et un contes, récits et légendes arabes, I (Paris, 1924), 55–57, 59–60, 151–52, 159, 175, 180–81; III (1927), 205–207, 233–34, 240–41, 271–72, 309–11; Henninger, Joseph. “Mohammedanische Polemik gegen das Christentum in 1001 Nacht”, Neue Zeitung für Missionswissenschaft 2 (1946), 289–304 (esp. 290–96); Henninger, Joseph. “Über die völkerkundliche Bedeutung von 1001 Nacht”, Schweizerisches Archiv für Volkskunde 44 (1947), 35–65 (esp. 37–38, 64 n. 2); Henninger, Joseph. “Der geographische Horizont der Erzähler von 1001 Nacht’, Geographica Helvetica 4 (1949), 214–29 (esp. 227–29: Legendarische und mythische Geographie); Zbinden, Die Djinn des Islam, 59–72, 132–37; cf. also ibid., 141–62 passim. Относительно «Тысячи и одной ночи» см. также Macdonald, «Djinn», 1092a, в заключении которого он пишет: «Еще ближе к представлениям масс [чем рассказы о джиннах в «1001 ночи»] Märchen, устно собранные Артин, Эструп, Спитта, Штумме и т. д. В них элементы фольклора разных рас преодолевают общую мусульманскую атмосферу. Появляющиеся в них духи больше североафриканские, египетские, сирийские, персидские и турецкие, чем арабские или мусульманские».

[131] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 106, 147–59, 211–14; Smith, Religion, 119–39, 159 n. 1, 198, 441–46; Cook, ibid., 538–41; Zapletal, Der Toetemismus und die Religion Israels, 116–20, 123–28; Ignaz Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie (Leiden, 1896–99), esp. I, 1–27, 41–42, 59, 77, 106–17, 126, 133, 197–212; II, CVIII (addenda on I, 199 212); Nöldeke, Theodor. art. “Arabs (Ancient)” in James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, I (Edinburgh, 1908), 659a-673a, esp. 669b-672a; von Kremer, Alfred. Studien zur vergleichenden Culturgeschichte, vorzüglich nach arabischen Quellen, I-II (Sitzungsberichte der Phil.-Hist. Classe der Kaiserl. Akademie der Wissenschaften, 120 [Vienna, 1890], 3rd essay; III-IV, ibid., 8th essay, esp. 26–44, 53–55; Edward Westermarck, “The Nature of the Arab Ğinn”, 260–64; Hubert Grimme, Mohammed, II (Münster in Westfalen, 1895), esp. 63–71; Macdonald, “Djinn”, 1091a-1092b; H. Reinfried, Bräuche bei Zauber und Wunder nach Buchari (Karlsruhe, 1915; Diss. Freiburg im Breisgau, 1914), esp. 16–47 passim, 55–56; A.J. Wensinck, “Animismus und Dämonenglaube im Untergrunde des jüdischen und islamischen rituellen Gebets”, Der Islam 4 (1913), 219–35; Zwemer, Samuel S. The Influence of Animism on Islam (New York, 1920), esp. 125–45; Tritton, A.S. “Spirits and Demons in Arabia”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1934, 715–27; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, esp. 8–39, 59–61; Zbinden, Die Djinn des Islam, 75– 80 (cf. also 81–99 passim); Rudi Paret, Mohammed und der Koran (Stuttgart, 1957), esp. 21–23, Chelhod, Joseph. Le sacrifice chez les Arabes (Paris, 1955), esp. 104–106, 174, 176, 195, 196; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 25–29; G. Ryckmans, Les religions arabes préislamiques, 3rd ed. in M. Gorce and R. Mortier, Histoire générale des religions, IV (Paris, 1960), 201–28, и литературу на 593–605); Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”; ibid., 157–59. См. также прим. 2–11 и 16 выше. Литература о верованиях в духов в доисламской Аравии, упомянутая здесь (пп. 130 и 131), не была полностью оценена в следующих примечаниях (132–221); нет ее и в литературе о современной Аравии (см. прим. 28 выше). В любом случае одни и те же оригинальные примеры имеют тенденцию снова и снова цитироваться в соответствующей литературе.

[132] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148–49, 151–52, 154; Smith, Religion, 119–20; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 38; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 716–17; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b.

[133] Lane, Arabian Society, 33; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 720–21; Zbinden, Die Djinn des Islam, 71, 77, 98. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150; см. также Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 33; Zbinden, Die Djinn des Islam, 93.

[134] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149, 153–54; Smith, Religion, 120, 127 n. 2, 128.

[135] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149, 154; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 28.

[136] Lane, Arabian Society, 33.

[137] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 154; Smith, Religion, 50, 128; Cook, ibid., 514; Smith, William Robertson. Kinship and Marriage in Early Arabia, 2nd ed. (London, 1907), 240; van Vloten, “Dämonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern” (1893), 245–47; (1894), 64–65; Goldziher, Ignaz. Vorlesungen über den Islam, 2nd ed. (Heidelberg, 1925), 68, 319–20 n. 131; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 721–22; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 71–72, 78, 85, 98. См. также прим. 32 выше. Из примеров неясно, считается ли это верование доисламским, но оно достаточно ясно задокументировано для доисламских времен. Одним из примеров в пользу этой точки зрения является Сурат ар-Рахман (55), ст. 56, 77, где о гуриях (райских девах) говорится, что «никогда раньше их не касались ни люди, ни джанны». (cf. Canaan, Dämonenglaube, 21; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 132–33 [=book edition, 85–86]; Zbinden, Die Djinn des Islam, 85, 98). См. также Fahd, “Anges, démons etdjinnsenIslam”, 193. Подобные отношения возможны между домашними животными джиннов и людьми (например, верблюдами); там же, 193–94 с пп. 154 и 155.

[138] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148; Smith, Religion, 126–27; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717.

[139] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148–49, 153–54; Smith, Religion, 127, 128; Chelhod, Sacrifice, 176.

[140] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 106, 151–55, 157; Smith, Religion, 119, 127–32 (также Cook, ibid., 541); Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 718–20; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76–77; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 26; см. также Geyer, Rudolf. “Die Katze auf dem Kamel. Ein Beitrag zur altarabischen Phraseologie”, in Carl Bezold, ed., Orientalische Studien Theodor Nöldeke zum 70. Geburtstag gewidmet (Giessen, 1906), I, 57–60, esp. 66–67. О котах как демонических животных см. Naor, Menahem “Über die arabische Katze”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 35 (1928), 276–89; 36 (1929), 87–107, esp. 35: 278–80, 36: 227–29.

[141] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150–52; Lane, Arabian Society, 34–35.

[142] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 152, 154; Smith, Religion, 120, 129; Geyer, “Die Katze auf dem Kamel”, 66–67; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b.

[143] Nöldeke, Theodor. “Die Schlange nach arabischem Volksglauben”, Zeitschrift für Völkerpsychologie und Sprachwissenschaft 1 (1860), 412–16; “Arabs (Ancient)”, 669b; Lane, Arabian Society, 34–35; Kremer, Studien, III-IV, 26–28; Jacob, Georg. Altarabische Parallelen zum Alten Testament (Berlin, 1897), 5–6, 16; Altarabisches Beduinenleben, 2nd ed. (Berlin, 1897), 24; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 108–109, 149 n. 2, 151–55, 163–64, 212, 214; Smith, Religion, 120, 129–30, 133, 168, 176, 177 (cf. also ibid., 442–43); Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717–20; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 11–12; Zbinden, Die Djinn des Islam, 71, 76–77, 78, 81, 85–86, 93–94 (cf. also ibid., 75); Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 188–89, 194–95. В вере в домашних змей — добрых духов в виде змей (ср. п. 164 ниже) — Збинден (там же, 94) уже подозревает сирийское влияние. В целом по теме см. пп. 44, 47, 65 выше; п. 163 ниже.

[144] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151–54 passim; Smith, Religion, 128, 129–30; Zbinden, Die Djinn des Islam, 77; Fahd, “Anges, demons et djinns en Islam”, 188–89.

[145] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 152, 154.

[146] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149, 152; Smith, Religion, 120; Jacob, Beduinenleben, 123; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 719, 721.

[147] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 152; Smith, Religion, 129; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 719–20; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 192.

[148] См. прим. 49 и 130 выше.

[149] Wellhausen (RestearabischenHeidentums, 156) только упоминает современное народное мнение в этом контексте. Хотя Smith (Religion, 120, 127, 129 n. 1) упоминает о возможности появления духа в человеческом обличье, он говорит только об одном случае (там же, 129, прим. 2). Tritton (“SpiritsandDemonsinArabia”, 725) не приводит источник. В исламских сборниках традиций упоминается эта форма внешности (Zbinden, DieDjinndesIslam, 93), часто в 1001 ночи (ibid., 61–62, 64), но Збинден считает, что это было вызвано персидским влиянием (там же). За сведениями о доисламской Аравии Збинден (там же, 77) ссылается на историю Антара, которую, однако, нельзя безоговорочно рассматривать как источник для этого времени, поскольку она была составлена только между восьмым и двенадцатым веками. века нашей эры; увидеть экземпляры в Joseph Henninger, “MenschenopferbeidenArabern”, Anthropos 53 (1958), 750–51, 758–59.

[150] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 152; Smith, Religion, 129; Chelhod, Sacrifice, 105; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76.

[151] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149; Smith, Religion, 119–20.

[152] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149–50, 154, 155; Smith, Religion, 126 n. 1, 128 n. 3, 129 n. 2, 131; Jacob, Beduinenleben, 122–23; Lane, Arabian Society, 41–42, 104; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 721; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 97. Слово dhūl в Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 28, несомненно, является опечаткой для ghūl. См. также прим. 51 выше.

[153] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149; Lane, Arabian Society, 43–46; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 715–16; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 13–14.

[154] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149–50; Smith, Religion, 120–22; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717–18; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 75.

[155] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150 (ibid., 106, в более общем плане: "в пещерах, горах и долинах"); Smith, Religion, 121–22; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717. Macdonald (“Djinn”, 1091b) считали «локализацию джиннов в фиксированном месте» настолько характерной чертой, что классическое определение римского гения лоци [ангела-хранителя места] “naturalem deum uniuscuiusque loci” может быть применена к нему (cf. nn. 71–73, 99 above). Fahd, “Anges, démonsetdjinnsenIslam”, 195, также связывает джиннов с genius loci. Eichler, DieDschinn, TeufelundEngelimKoran, 17. Zbinden пишет (DieDjinndesIslam, 75): «Они скрыты в каждой пропасти и за каждым камнем», — и, кажется, он неоправданно преувеличивает. Я не знаю ни одного положительного примера из доисламской Аравии о джиннах, живущих среди камней (скал) (в наше время есть спорадические случаи, см. прим. 64 выше). Wellhausen (RestearabischenHeidentums, 212) ясно заявляет: «Связь между Аншабом, святыми камнями и джиннами не может быть установлена». Gaudefroy-Demombynes (Mahomet, 26) и Zbinden (loc. cit.) говорить о джиннах, живущих среди скал, мы можем предположить, что это вывод от божеств, локализованных в скалах, к более ранним джиннам. (cf. Zbinden, Die Djinn des Islam, 80).

[156] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b.

[157] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150, 158.

[158] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151–52; Smith, Religion, 198; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b. См. также Toufic Fahd, La divination arabe (Leiden, 1966), 174–76.

[159] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151, 153; Smith, Religion, 133, 135, 159 n. 1; Kremer, Studien, III-IV, 26; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717–18; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76. См. также Werner Caskel, Ğamharat al-nasab (Leiden, 1966), II, 408b (art. Mirdās ibn Abī ‘Āmir), 497a (Sa‘d ibn ‘Ubāda); Toufic Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale à la veille de l’hégire (Paris, 1968), 34; «Anges, démons et djinns en Islam», 187–88.

[160] Wellhausen (Restearabischeneidentums, 106) упоминает пещеры, но не приводит источника

[161] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 106, 151; Smith, Religion, 131–32; Zbinden, Die Djinn des Islam, 75. Smith (Religion, 131) прямо пишет: «В то время как джинны часто посещают пустыни и пустынные места вообще, их особыми убежищами являются как раз те места, где дикие звери собираются наиболее густо, — не сухая и безжизненная пустыня, а горные поляны и перевалы, соседство деревьев и рощ, особенно густые нехоженые заросли, занимающие влажные места на дне долин». Wellhausen (RestearabischenHeidentums, 106–108) and Smith (Religion, 112, 142–51 passim) также объясняют появление хима, священного района, тем, что он был обителью духов, которая лишь позже была захвачена богами. Cf. Henninger, “Die unblutige Tierweihe der vorislamischen Araber in ethnologischer Sicht”, Paideuma 4 (1950), 181 with nn. 7–12, 187 with n. 51.

[162] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 104–106, 151, 164; Smith, Religion, 120, 132–33 (см. также 442); Kremer, Studien, III-IV, 26; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 27, 29; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76.

[163] Wellhausen (RestearabischenHeidentums, 106) вообще пишет: «Они живут в воде», но не приводит ни источника, ни конкретного примера (212–213: упоминает только родник в Афаке, что в Сирии). Gaudefroy-Demombynes (Mahomet, 26) также упоминает о духах, живущих в источниках, только в общих чертах. Chelhod (Sacrifice, 105) упоминает священные источники, охраняемые духами в образе гигантских питонов; единственный приведенный пример находится в Encyclopaedia of Religion and Ethics, VI, 751ff. (Chelhod, Sacrifice, 105 n. 6). Статья “Holiness (Semitic)” Owen C. Whitehouse (loc. cit., 751b-759b). "Змеиный джинн" упоминается один раз, но без источника. Очевидно, что он основан на замечаниях по теме Smith (Religion, 135–36 и 165–212, esp. 166–79). Он недвусмысленно подчеркивает, что священные источники и колодцы были менее важны среди кочевых арабов, чем в Сирии и Палестине (167, cf. 169–77 passim). О весне в Афаке см. там же, 168–69; о древней южной Аравии, там же, 168, 176, 177 (частично только косвенные ссылки); о весенних духах в виде змей, там же, 168, 176, 177 (только древняя южная Аравия и Сирия-Палестина). О поклонении источникам в Месопотамии, Малой Азии и Сирии см. Friedrich Muthmann, Mutter und Quelle (Basel, 1975), 279–332.

[164] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151, 164; Smith, Religion, 120 n. 1; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76.

[165] Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 27, утверждает, что это так, но я не знаю ни одного положительного примера из древних арабских времен.

[166] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151.

[167] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151 (см. также 149–50); Smith, Religion, 131; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 718; Zbinden, Die Djinn des Islam, 76; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b. Irene Grütter, “Arabische Bestattungsbräuche in frühislamischer Zeit”, Der Islam 32 (1955–57), 98, предполагает, что причиной сопровождения похоронной процессии огнями было (также) отпугивание духов, которые проделывают свои уловки в темноте. Представление о том, что пение петуха отгоняет демонов, по-видимому, имеет персидское происхождение и проникло оттуда в арабскую землю; ср. Henninger, “Huhnopfer”, 341 с прим. 35–38 и приведенные в них примеры; также Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 725; Dalman, Arbeit und Sitte in Palästina, 1.2, 637–38.

[168] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 150, 154–55; Smith, Religion, 130; Jacob, Beduinenleben, 122.

[169] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151, 205–206; Smith, Religion, 134; Lane, Arabian Society, 36; Kremer, Studien, III-IV, 29; Canaan, Dämonenglaube, 16–17. Werner Vycichl, “Der Teufel in der Staubwolke”, Le Muséon 69 (1956), 341–46.

[170] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 155; Zbinden, Die Djinn des Islam, 77. Различные злые розыгрыши джинна: Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 723–24; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 28.

[171] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151.

[172] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 151–51, 163; Smith, Religion, 120, 128, 135; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 722, 724; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 27–28, 43–44; Zbinden, Die Djinn des Islam, 77; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b. Tadeusz Kowalski, “Nase und Nieren im arabischen Volksglauben und Sprachgebrauch”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 31 (1924), 193–218, esp. 203 (болезнетворные бесы, проникающие через нос), 212 (изгнание бесов чиханием; ср. также 218), 213 (бесы, входящие через зевоту). О чихании и зевоте см. также Wellhausen, Reste Arabischen Heidentums, 163.

[173] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 156; Smith, Religion, 120, 127; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 722–24; Chelhod, Sacrifice, 195–96; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 27–28; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 23–29 passim; Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b; Zbinden, Die Djinn des Islam, 77; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 191–92.

[174] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 154, 155; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 192.

[175] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 156 с прим. 1; он ссылается на современные идеи, согласно которым человек может быть своего рода мангалом (см. п. 75 выше), на основании Doughty (II, 127; 1888 ed., II, 109). Джинны также могут помогать людям: Wellhausen, Reste Arabischen Heidentums, 154–55; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 722; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 669b; Chelhod, Sacrifice, 105; Zbinden, Die Djinn des Islam, 78.

[176] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 156–56; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 722. Gaudefroy-Demombynes (Mahomet, 28) говорит: «Похоже, что джинны, обитающие на кладбищах, были двойниками умерших людей. Мусульманская вера сохранила представление о том, что у каждого джинна есть двойник, который является его или ее близким спутником (карин): он является добрым или злым гением человека. Кажется возможным обнаружить этого двойника в джинне, невидимом или превратившемся в птицу, бродящую по могиле». (Однако мы не будем подробно обсуждать связи с древними арабскими верованиями о душе.) Eichler (DieDschinn, TeufelundEngelimKoran, 35–39) также говорит о «джиннах как двойниках людей», смысл в другом. Он понимает это так, что, согласно идеям, изложенным в Коране, джинны находятся на том же уровне, что и люди, что они представляют собой класс существ, подобных людям (и четвероногим, птицам и т. д.), но они не более демонические существа (и не обладают сверхчеловеческими способностями). См. прим. 205 ниже.

[177] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 156; Kremer, Studien, III-IV, 43; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 16. G.D. Hornblower, “Traces of a Ka-Belief in Modern Egypt and Old Arabia”, Ancient Egypt 8 (1923), 67–70, esp. 69–70, предполагает древнюю арабскую веру в духа-хранителя, подобную древнеегипетским верованиям относительно Ка.

[178] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 134–40 (esp. 134, 137–38), 157 n. 1; van Vloten, “Dämonen, Geister und Zauber bei den alten Arabern” (1893), 183–84; Jacob, Altarabische Parallelen, 15–16; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 671a; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 23–29; C. Snouck Hurgronje, “Der Islam”, in P.D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 4th ed. (Tübingen, 1924), I, 651, 661; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 724, 726; H.S. Nyberg, “Bemerkungen zum ‘Buch der Götzenbilder’ von Ibn al-Kalbī”, in Dragma: Martino P. Nilsson A.D. IV Id. Jul. Anno MCMXXIX dedicatum (Lund, 1939), 346–66, esp. 357–60, 362–63; Alfred Haidar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Uppsala, 1945), 161–98, esp. 167, 179–83, 186; Rosa Klinke-Rosenberger, Das Götzenbuch (Kitāb al-Asnām) des Ibn al-Kalbī (Zurich and Leipzig, 1942), 59, 135 nn. 391 and 392; Paret, Mohammed und der Koran, 21– 23, 156; Zbinden, Die Djinn des Islam, 78–79, 83; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 29, 39–42; Joseph Henninger, “La société bédouine ancienne”, in Francesco Gabrieli, ed., L’antica società beduina (Rome, 1959), 69–93, esp. 83 with n. 61; Joseph Henninger, “La religion bédouine préislamique”, in ibid., 115–40, esp. 137, 138–39; 94–97. По мнению его противников, Мухаммад, который был похож на кахина, считался вдохновленным джинном; см. Snouck Hurgronje, Der Islam, 661; Richard Ettinghausen, Antiheidnische Polemik im Koran (Gelnhausen, 1934; Diss. Frankfurt am Main, 1931), 15–19, 25–27; Johann Fück, “Die Originalität des arabischen Propheten”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 90 (1936), 509–525, esp. 516–17. См. Fritz Meier, “Quelques aspects de l’inspiration par les démons en Islam”, in Roger Caillois and G.E. von Grunebaum, eds., Le rêve et les sociétés humaines (Paris, 1967), 418–25; Fahd, La divination arabe, 68–76 passim; idem, “Anges, démons et djinns en Islam”, 191 (Мухаммад также рассматривался таким образом: ibid.).

[179] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 137–38, 155; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 24–27, 30–32; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 726; Zbinden, Die Djinn des Islam, 78–79, 83–84; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 29, 41; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 191. Миф о том, что на небе слушают джинны, которых уносят падающие звезды, является, однако, не древним арабским, а скорее исламским (с еврейским влиянием); см. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 137–38; Kremer, Studien, III-IV, 39; Grimme, Mohammed, II, 65; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 30–32; Zbinden, Die Djinn des Islam, 83–84, 87, 91.

[180] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 135 n. 3, 156, 157 n. 1; Ignaz Goldziher, “Die Ğinnen der Dichter”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 45 (1891), 685–90; idem, Abhandlungen zur Arabischen Philologie, I, 1–121 (esp. 1–27, 41–42, 59), 133; Jacob, Altarabische Parallelen, 15–16; Rescher, “Studien über den Inhalt von 1001 Nacht”, 48–49; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 671a; Snouck Hurgronje, “Der Islam, 651, 661; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 23–29; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 718, 723; Haidar, Cult Prophets, 178, 182–83, 187–89; Chelhod, Sacrifice, 105, 131; Zbinden, Die Djinn des Islam, 72, 28–29, 82–84, 98; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 23–24, 29; Paret, Mohammed und der Koran, 21, 156; Henninger, “La société bédouine ancienne”, 83–84; Robert C. Elliot, The Power of Satire (Princeton, 1960), esp. 15–18, 103; Meier, “L’inspiration par les démons en Islam”, esp. 420–22; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 191.

[181] Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 41–42. Toufic Falid, “Les songes et leur interprétation selon l’Islam”, in Sources orientales 2 (Paris, 1959), 125–57.

[182] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 149; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 3–4, 8–9.

[183] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 157–67; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 670b; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717, 718, 720, 724–26.

[184] Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 27 (без источника); Wellhausen (Reste arabischen Heidentums, 150) сообщает это только о современных арабах, согласно Даути (см. прим. 93 выше).

[185] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 162–63; Jacob, Beduinenleben, 154–55; Rudolf Geyer, “Das Fieber von Ḫaibar und der Esel”, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 17 (1903), 301–302; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 43–44; Fahd, La divination arabe, 475.

[186] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 160–67 passim; Smith, Religion, 129 (амулеты из тела зайца, потому что на этом животном не ездят духи); Lane, Arabian Society, 36–37, 40 (железо); Chelhod, Sacrifice, 174 (менструальная кровь изгоняет духов); Zbinden, Die Djinn des Islam, 77–78; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 42–43; Fahd, La divination arabe. Об использовании железа см. Goldziher, “Eisen als Schutz gegen Dämonen”, 41–46, esp. 42–43.

[187] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 160–67 passim; Zbinden, Die Djinn des Islam, 77–78; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717.

[188] Мысль о том, что Бог выше всех других сил, иногда высказывалась уже доисламскими поэтами; см. Carl Brockelmann, “AllahunddieGötzen. DerUrspringdesislamischenMonotheismus”, Archiv für Religionswissenschaft 21 (1922), 99–121, esp. 107–11, 114–15, но люди, похоже, не принесли практических результатов, молясь ему о защите от джиннов.

[189] Lane, Arabian Society, 38–39; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 16–17; Canaan, Dämonenglaube, 47; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717, 722; Chelhod, Sacrifice, 105–106.

[190] Smith, Religion, 159 n. 1; Kremer, Studien, I-II, 48; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 670b; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 16, 18; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717 n. 6; Zbinden, Die Djinn des Islam, 78; Gaudefroy-Demombynes, Mahomet, 271 Сура «аль-Анам» (6), v. 128, также говорит о жертвах джинну (cf. Macdonald, “Djinn”, 1091b; Zbinden, Die Djinn des Islam, 88). Также возможно, что проливание крови в полую у ног идола (см. Wellhausen, ResteArabischenHeidentums, 39, 103, 116) связан с хтоническими демонами, (Klinke-Rosenberger, Götzenbuch, 99 n. 151). Относительно строительных жертвоприношений в соответствии с аль-Дамири, см. Canaan, “DasBlutinSittenundAberglauben”, 22; для другой информации о жертвоприношениях джинну, см Fahd, “Anges, demonsetdjinnsenIslam”, 190 (209). Предсказатель из Йемена всегда приносил большие жертвы перед предсказанием, очевидно, в честь духа, вдохновляющего его; см. van Vloten, “Dämonen, GeisterundZauberbeidenaltenArabern” (1893). О жертвоприношениях у источников в древней южной Аравии см. Smith, Religion, 177 (cf. ibid., 168, 176); также Joseph Henninger, “DasOpferinderaltsüdarabisehenHochkulturen”, Anthropos 37–40 (1942–45), 795 n. 38, 797 n. 49, 805 n. 104. См. также David Heinrich Müller, “Die Burgen und Schlösser Südarabiens nach dem Iklīl des Hamdānī”, Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften in Wien, Phil.-Hist. Classe 94 (1879), 366–67 (Arabic text: ibid., 401); Ludwig Forrer, Südarabien nach al-Ḥamdānī’s “Beschreibung der arabischen Halbinsel” (Leipzig, 1942), 111 n. 2, 223–25.

[191] Сура «аль-Анам» (6), стр. 100 (см. также. 128); Сура «Саба» (34), стр.. 40; Сура «аль-Саффат» (37), стр. 158; Сура «аль-Джинн» (72), стр. 6. См. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 16–18, 25, 34, 38–39; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 726; Haidar, Cult Prophets, 182; Zbinden, Die Djinn des Islam, 79–80. Что касается джинна в доисламской Аравии и их отношений с божествами, см. Fahd, Le panthéon de l’Arabie centrale, 9, 12 n. 1, 44, 80, 88, 116 n. 1; idem, “Anges, démons et djinns en Islam”, 190. Однако представляется, что Фахд не всегда последователен в своих идеях. В одном случае он проводит различие между джиннами и божествами (190: «Как… могут такие духи, не обладающие ни индивидуальностью, ни личностью, сравниваться с индивидуализированными и персонифицированными богами?»), но, с другой стороны, он, кажется, допускает, что джинн иногда мог рассматриваться как бог (там же: «…джинн, хотя и не индивидуализированный или персонифицированный, тем не менее часто нравится индивидууму или обществу, хотя он не всегда считается богом». Последний отрывок согласуется с идеей о том, что он считает Аллаха наименованием всех высших божеств, а джинн — наименованием низших божеств: «Возможно, в доисламские времена Аллах было именем, которое могло использоваться для обозначения всех высших божеств арабского пантеона, так же как джадд, обожествленный предок, и джинн, гений места, относились к низшим божествам». (Fahd, Panthéon, 44; cf. also ibid., 8 n. 3, 12 n. 1, 116 n. 7) Чтобы поддержать эту точку зрения, он указывает, что низшие божества обозначались арамейским термином ginnayē (ibid., 80 n. 2; cf. n. 236 выше). Утверждения Фахда о связи между терминами Джадд и Джинн также не совсем ясны (cf. Panthéon, 44). Хотя в процитированном выше отрывке проводится различие между обожествленным предком джаддом и джинном, позже мы находим (там же, 80): «В арамейских землях джадд был эквивалентом ханаанского Ба'ла, а в арабских земли, эквивалент определенного класса джиннов» (выделено мной). В примечании он говорит: «Джадд и джинн — эквивалентные родовые термины» (там же, 80, н. 2). Однако несомненно, что даже для Фахда доисламские божества и джинны не тождественны в целом, а лишь отчасти.

[192] Напр. Ibn al-Kalbī. См. Klinke-Rosenberger, Götzenbuch, 48, 113 n. 248; Zbinden, Die Djinn des Islam, 79–80. Тем не менее, иногда необходимо спрашивать, имеют ли подобные сообщения в хадисах независимую ценность, или же они основаны на Коране и комментируют его.

[193] Alois Sprenger, Das Leben und die Lehre des Mohammed, I (Berlin, 1861), 252.

[194] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 211–12.

[195] Smith, Religion, 119, 121–24, 126, 130; См. также Cook, ibid., 539; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 211–14 passim (see 280–82); Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 670b.

[196] Chelhod, Sociologie, 42–43.

[197] Ibid., 90.

[198] Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 17, 37–38, 76–78; Zbinden, Die Djinn des Islam, 79–80, 84.

[199] Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 726.

[200] Macdonald, “Djinn”, 1091b.

[201] Jean Starcky, “Palmyréniens, nabatéens et arabes du nord avant I’Islam”, в Maurice Brillant and René Aigrain, Histoire des religions, IV (Paris, n.d.), 219.

[202] René Dussaud, La pénétration des arabes en Syrie avant l’Islam (Paris, 1955), 90–91, 98, 99, 101, 110–13, 169, with Fig. 26 (p. 111) and Fig. 27 (p. 114).

[203] Zbinden, Die Djinn des Islam, 79–80, 83–84, 99.

[204] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 213 n. 1. [Emphasis added: J.H.]. Ср. также Cook in Smith, Religion, 539, который предполагает отсутствие поклонения джиннам в принципе, но, с другой стороны, подчеркивает тот факт, что границы подвижны. См. также Wilhelm Wundt, Völkerpsychologie, 2nd ed. (Leipzig, 1900–1909), VI.3, 50–51, 64–65, 312–15, 412–48 (esp. 412–20).

[205] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 137–38, 153; Kremer, Studien, III–IV, 27–28, 38–39; Lane, Arabian Society, 34–35, 37–38, 39; Grimme, Mohammed, II, 63–71, esp. 63–66, 69–71; Smith, Religion, 135 n. 1; Macdonald, “Djinn”, 1091b-1092a; Snouck Hurgronje, “Der Islam”, 664; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 5, 8–39, esp. 17–19, 30–39; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 130 (= book edition, 58); Ryckmans, Religions arabes préislamiques, 203b with n. 34; Zbinden, Die Djinn des Islam, 71, 81–93. Ср. также Fahd, Panthéon, 79 n. 1; Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 175–86. О включении веры в джиннов в рамки ислама профессор Эрвин Граф отмечает следующее (02.03.1964): перенес проповеди за пределы харама в Мекке. Джиннам нельзя ходить в святые места? (но см. суры 113 и 114!). Это было бы важно для проблемы их отношений с Аллахом и богами, известными в Мекке. Однако я считаю, что до Мухаммада и за пределами Мекки мало кто задумывался над этими корреляциями. (На мой взгляд, проповеди джиннов могли быть в некотором роде вдохновлены проповедью Христа в Аиде)» [ср. 1 Петра 3:19–20]. О еврейских (и христианских) элементах в преданиях арабских джиннов см. Lane, ArabianSociety, 39–40; Kremer, Studien, III- IV, 39–44; Eichler, DieDschinn, TeufelundEngelimKoran, 8, 16, 18–23; Zbinden, DieDjinndesIslam, 82–99 passim, 120–30 (см. критические замечания Hans Joachim Schoeps, ZeitschriftfürReligions- undGeistesgeschichte 6 [1954], 369); об учении о джинне в исламской традиции и теологии, см Zbinden, DieDjinndesIslam, 93–99, 141–62; также Spies in Orientalische Literatur-Zeitung 50 (1955), cols. 536–38; Johann Fück, review of Zbinden’s Die Djinn des Islam in Der Islam 32 (1955), 105. Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 3, 8–39, подчеркивает важность проведения различия между тремя различными теориями Корана, касающимися джиннов, и Zbinden (DieDjinndesIslam, 81–87) во многом соглашается с ним, трое — это «джинны как демоны» (8–29), «джинны как промежуточные существа» (30–35) и «джинны как двойники людей» (35–39). Эта триада, однако, действительна только в контексте (коранической и более поздней официальной) исламской доктрины, а не популярной религии. В обоих случаях термин двойник не исключает демонического характера (сверхчеловеческие силы) (см. п. 176 выше). Более того, термин «существо-посредник» — не очень удачный выбор; ср. Henninger, “SpurenchristlicherGlaubenswahrheiten”, 130 (= book edition, 58). Следовательно, в данном случае это различие не проводится.

[206] Kremer, Studien, III-IV, 40–44; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 1–7, 81–131; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 129–41 (= book edition, 57–69) и процитированную там литературу; Zbinden, Die Djinn des Islam, 89–90. Это различие часто размывается в популярном исламе. Canaan, Aberglaube, 7; Dämonenglaube, 3–4.

[207] Grimme, Mohammed, II, 69–71; Kreiner, Studien, III-IV, 39–41; Lane, Arabian Society, 25, 27–28, 32–33; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 1–80 passim; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 284–93 (= book edition, 70–79) и процитированную там литературу; Zbinden, Die Djinn des Islam, 87–89.

[208] Lane, Arabian Society, 29–32; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 11, 33–34, 36, 53–54, 59–61; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 130 n. 11, 286–89 (book edition, 58 n. 11, 72–75); Zbinden, Die Djinn des Islam, 88–89.

[209] Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 48, 56–64, 75; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 284–86 (book edition, 70–72).

[210] См. Сура «аль-Араф» (7), v. 36; Сура «Худ» (11), v. 120; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 37–38; Henninger, “Spuren christlicher Glaubens Wahrheiten im Koran”, 130; Zbinden, Die Djinn des Islam, 85, 99.

[211] Grimme, Mohammed, II, 63–71, esp. 65–66, 69–71; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 78; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran” (1949), 293 (book edition, 97), и цитируемой в нем литературе. Что касается реального существования языческих божеств согласно Корану см. Rudi Paret, MohammedundderKoran (Stuttgart, 1957), 95.

[212] Karl Ahrens, Muḥammed als Religionsstifter (Leipzig, 1935), 88–90; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 17, 38–39, 76–78; Henninger, “Spuren christlicher Glaubenswahrheiten im Koran”, 286 (book edition, 72 with n. 21); Zbinden, Die Djinn des Islam, 85, 88.

[213] Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 17. Cf. also ibid., 2, 5; Haidar, Cult Prophets, 181–82, 186; Zbinden, Die Djinn des Islam, 84. Wellhausen (Reste arabischen Heidentums, 157–59, 211–12) и Smith (Religion, 120–21) не говорит четко, когда, согласно их теории, состоялась эта классификация среди джиннов. Общая информация о превращении богов в демонов: Cook in Smith, Religion, 539. Об обращении богов побежденных религий к статусу демонов см. также Franz Joseph Dölger, “‘TeufelsGroßmutter’. Magna Mater Deum und Magna Mater Daemonum. Die Umwerung der Heidengötter im christlichen Dämonenglauben”, Antike und Christentum 3 (1932), 153–76.

[214] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 157–59; Zbinden, Die Djinn des Islam, 97–99.

[215] Что касается правоверных и неверных джиннов в 1001 ночи см. Henninger, “Mohammedanische Polemik gegen das Christentum in 1001 Nacht”, 298 с прим. 42; Zbinden, DieDjinndesIslam, 59–70, esp. 66; другая информация об арабской популярной литературе: ibid., 70–72.

[216] Doughty (I, 301; II, 209; = 1888 ed., I, 259; II, 188) слышал мнение, что половина джиннов неверующие и злые, а другая половина правоверные мусульмане и добрые. Это, однако, кажется, из-за влияния городских взглядов.

[217] См. также Zbinden, DieDjinndesIslam, 67–69, 72, 95–96, 98. Относительно амулетов и т.д., также Kriss, VolksglaubeimBereichdesIslam, esp. 1–139 passim.

[218] Canaan, Dämonenglaube, 21; Zbinden, Die Djinn des Islam, 45, 130.

[219] Al-Damīrī in Smith, Religion, 159 n. 1; Kremer, Studien, I-II, 48; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 2, 16; Tritton, “Spirits and Demons in Arabia”, 717; Zbinden, Die Djinn des Islam, 99.

[220] Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 157.

[221] Zbinden, Die Djinn des Islam, 79–80.

[222] Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 283–301, esp. 284–87, 289–95, 300–301.

[223] Ibid., 291. См. также Martin Ninck, Die Bedeutung des Wassers in Kult und Leben der Alten (Darmstadt, 1960); Muthmann, Mutter und Quelle, 77–278 passim.

[224] Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 291–92. John P. Peters, “TheCock”, Journal of the American Oriental Society 33 (1913), 363–70 считает, что одомашнивание цыплят стало известно в Палестине только после изгнания, но это уже неактуально. Существуют экземпляры VII века до нашей эры; см. W.F. Albright and P.E. Dumont, “A Parallel between Indie and Babylonian Sacrificial Ritual”, Journal of the American Oriental Society 54 (1934), 108–109. Cf. also Henninger, “Huhnopfer" 337–46.

[225] См. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148–49; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 669b-670a; Macdonald, “Djinn”, 1091b; A.J. Wensinck, “The Etymology of the Arabic Djinn (Spirits)”, Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke Akademie van Weten-schapen, Afd. Letterkunde, 5e Reeks, IV, 506–14 (Amsterdam, 1920); и его “Supplementary Notes on the Etymology of the Arabic Djinn (Spirits)”, 514a-514e; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 9–11; Canaan, Dämonenglaube, 4, 51 n. 35; Zbinden, Die Djinn des Islam, 75.

[226] См. примеры, приведенные в литературе, приведенной в пункте 225 выше.

[227] Macdonald, “Djinn”, 1901b. также 231-33 выше

[228] См. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148 n. 3; Macdonald, “Djinn”, 1091b; Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 292; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 9.

[229] Macdonald, “Djinn”, 1091b; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 9–10.

[230] Nöldeke, обзор Wellhausen, Reste arabischen Heidentums in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 41 (1887), 717; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 148 n. 3; Wensinck, “Etymology”, 506; Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Koran, 9–10; Nyberg, “Bemerkungen zum ‘Buch der Götzenbilder’ von Ibn al-Kalbī”, 358 n. 21; Schlumberger, 121 n. 1; Dussaud, Pénétration, 90, 110 n. 8; Starcky in Brillant and Aigrain, IV, 219. Совсем недавно Жак Нума Ламбер в своей наиболее спорной книге Aspects de la civilization à l'age du fratriarcat (Algiers, 1958; см. обзор в Anthropos 56 [1961], 974–76) вывел не только пальмирскую форму g-n-y (см. прим. 236 ниже), но также и происхождение арабского слова «джинн» от греческого gennaios (loc. cit., 85–141, особенно 85, 123–24). Точка зрения Дюссо (Pénétration, 110–113) о том, что никогда не существовало бога по имени Геннеас (Gennaios), но что g-n-y всегда был апеллятивным, отвергается Ламбертом как гиперкритическая, но опровергнуть ее не представляется возможным. См. также Meier, “L’inspirationparlesdémonsenIslam”, 421.

[231] См. отрывок из пункта 225 выше и приложение.

[232] Для более точного объяснения этого довольно неоднозначного термина, см Wensinck, “Etymology”, 510–513, и его “Supplementary Notes”, 514c-514e.

[233] Wensinck, “Etymology”, 513–14. Cf. Fahd, “Anges, démons et djinns en Islam”, 213.

[234] Nöldeke, обзор Wellhausen, 717; Mark Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik, II (1903–1908), 82 (цитата в Albright, Journal of the American Oriental Society 57 [1937], 319–20; См. также ibid., 60 [1940], 292 с прим. 29).

[235] Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 292.

[236] Ibid., 292 с прим. 30; с тех пор появились более подробные доклады: Daniel Schlumberger, La Palmyrène du Nord-Ouest (Paris, 1951), 25, 67, 121–22, 123 (b), 127–28, 135–37, and Plate XXIX, 1; Dussaud, Pénétration, 90–91, 98, 99, 101, 110–13, and Fig. 26 (to p. 111), Fig. 27 (p. 114); Starcky in Brillant and Aigrain, IV, 219; Harold Ingholt, Henri Seyrig, Jean Starcky, Recueil des tessères de Palmyre, с примечаниями André Caquot (Paris, 1955), 32 (nos. 225 and 226), 35 (no. 248), Там же, 182. Там же, 30 no. 211, мы также находим слово g-n-y, но не как имя божества; ср. Caquot, там же. 143, о корнях g-n-y и '-g-n, и обзор Франца Розенталя этой работы в Journal of the American Oriental Society 75 (1955), 199b-200a. См. также Jean Starcky, обзор Dussaud, Pénétration, в Revue biblique 63 (1956), 276 (с источниками, ibid., nn. 2–4); Maria Höfner, art. “Genneas” in Haussig, ed., Wörterbuch der Mythologie, 1.1, 439–40.

[237] Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 292

[238] Ibid., 292–93, и перечисленные в нем случаи.

[239] Ibid., 292–93. В письме от 16.01.1964 профессор Джорджио Леви делла Вида отвергает большинство версий этимологии, предложенной Олбрайт. Он самым настойчивым образом подчеркивает, что здесь мы имеем два разных корня: упомянутые арамейские слова происходят от корня g-n-y = «скрывать», тогда как арабские jinn происходят от корня j-n-n = «покрывать». Следовательно, он считает, что объяснение Вензинка (см. выше, пп. 231–33) остается в силе. «На мой взгляд, нет никакой связи между пальмирскими gny’, сирийскими геньятами и арабскими джиннами; … арамейские слова произошли от корня, означающего «быть скрытым» (что также утверждала Олбрайт), и буква «у» является частью корня. Джинн происходит от корня jnn с удвоенным n (ī в jinnī, конечно же, является суффиксом прилагательного, а не частью корня), что означает «покрывать» (я полагаю, что объяснение Венсинка все еще актуально; ср. incubus!) Арамейские gny' — хтонические божества, совершенно отличные от арабских джиннов, живущих на открытом воздухе (я думаю, что в тех случаях, когда они предстают в виде подземных духов, мы имеем дело с верованиями, не являющимися чисто арабскими). Тот факт, что два корня g-n-y и j-n-n вполне могли быть связаны первоначально, в протосемитскую эпоху, конечно, не имеет ничего общего с настоящим вопросом». Приняв во внимание это высказывание Леви делла Вида, профессор Фриц Мейер выражается с такой же, а может быть, даже большей сдержанностью: «Что касается этимологии слова джинн, то я полагаю, что оно арабское, но оно все еще совсем не ясно. что оно означает. Слишком много возможных интерпретаций: активное «прикрытие», пассивное «прикрытие», но как? и что? … Я ни в коем случае не уверен, что это параллель с инкубами, они вполне могут быть божествами-защитниками (покрывающими), но есть и другие возможности». (письмо от 11.05.1968). См. подробное обсуждение происхождения слова джинн у Фрица Мейера, «EinArabischer 'BetRuf'», Asiatische Studien 33 (1979), 189–98. Приведя многочисленные примеры, Мейер отвергает все неарабские (будь то индоевропейские, эфиопские или арамейские) этимологии (там же, 189–92) и считает арабское происхождение более вероятным (там же, 192–98), но все же только с оговорками (там же, 198). Даже если бы арабская этимология была достоверной, неарабские элементы все же могли проникнуть в содержание идеи. Эту возможность необходимо принимать во внимание, особенно в отношении современных верований о джиннах в Сирии и Палестине.

[240] Schlumberger, La Palmyrène du Nord-Ouest, 136; Dussaud, Pénétration, 90–91, 99, 113–14.

[241] Albright, “Islam and the Religions of the Ancient Orient”, 292 n. 31.

[242] Cf. Henninger, “Menschenopfer”, 800.

[243] Smith, Religion, 120, 198, 441–446; also Cook, ibid., 538–39.

[244] См. п. выше; п. 245 и 257 ниже.

[245] См. примеры, приведенные в n. 2 выше. Ср. также Stephen Herbert Langdon, The Mythology of all Races, V: Semitic [Mythology] (Boston, 1931), 354–74 (многие детали которых, однако, могут быть оспорены), и п. 257 ниже; idem, “Babylonian and Hebrew Demonology”, Journal of the Royal Asiatic Society, 1934, 45–56, и п. 257 ниже

[246] См. Sabatino Moscati, “The Semites: a Linguistic, Ethnic and Racial Problem”, Catholic Biblical Quarterly 19 (1957), 421–34 (Anthropos 53 [1958], 626–27). См. также Joseph Henninger, Über Lebensraum und Lebensformen der Frühsemiten (Cologne and Opladen, 1968), esp. 7–14, 43–48, и процитированную там литературу.

[247] См. Sabatino Moscati, ed., Le antiche divinità semitiche (Rome, 1958); также обзор в Anthropos 55 (1960), 906–908.

[248] Moscati in Le antiche divinità semitiche, 119–35, esp. 135; Angelo Brelich, ibid., 135–40, esp. 135, 139–40; Anthropos 55 (1960), 907–908.

[249] Moscati, op. cit., 121–22, 135; Brelich, op. cit., 137; Anthropos 55 (1960), 907.

[250] Moscati, op. cit., 134–35; Anthropos 55 (1960), 907.

[251] Moscati, op. cit., 135; Brelich, op. cit., 135–40, esp. 139–40; Anthropos 55 (1960), 907–908.

[252] Moscati, op. cit., 121–22, 134–35; Brelich, op. cit., 137, 139–40; Anthropos 55 (1960), 907–908. Но это предполагает, что кочевничество было старейшим образом жизни всех семитов, и эта точка зрения была наиболее сильно поставлена под сомнение лишь недавно; cf. Henninger, Lebensraum und Lebensformen, 43–48; idem, Les fêtes de printemps chez les Sémites et la pâque israélite (Paris, 1975), 201–15.

[253] Moscati, op. cit., 135; Brelich, op. cit., 139–40.

[254] Велльхаузен (RestearabischenHeidentums, 157) придерживается мнения, что джинны «во многих случаях являются духами мертвых», но причины, которые он приводит, не являются исчерпывающими. Более того, он сам добавляет (там же): «Мы не должны, однако, пытаться вывести всю разнообразную компанию джиннов из этого происхождения; всякое монистическое объяснение в этом фантасмагорическом поле излишне и очень опасно. Персонифицируются скрытые истоки и центры субъективных или объективных явлений и следствий; они представляются по аналогии с человеческой душой, но не вообще и не совсем так, как человеческие души». Можно было бы продолжить этот ход мысли следующим образом: согласно современному народному поверью, джинны являются исключительно природными духами среди бедуинов, тогда как среди оседлого населения есть также некоторые духи мертвых (см. DieDjinndesIslamic, 47–48, 51–52; см. п. 25 выше). Это, в свою очередь, отчасти повлияло на верования бедуинов (Zbinden, DieDjinndesIslamic, 52). Таким образом, есть указания (причины общекультурно-исторического характера и др.), что объединение духов умерших и джиннов происходит от оседлого населения. Альфред Луази правильно указывает (Essai historique sur le жертвоприношение [Paris, 1920], 372), где он комментирует сообщение Яуссена о «жертвах для шатра» в Моаве (см. п. 106 выше), что жертвоприношение не делает джиннов защитный дух для палатки; его естественная связь связана с местом (ср. пп. 99, 155, 189 выше) и лишь косвенно с раскинутым там шатром.

[255] Cf. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, 157 (цитата в прим. 154 выше); более точно: Smith, Religion, 120–23; также пункты 154-69 выше; Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, 669b-670a; Macdonald, “Djinn”, 1091b, и литературу, процитированную там; Haidar, Cult Prophets,182. Eichler (DieDschinn, TeufelundEngelimKoran, 15) не вполне правильно истолковывает точку зрения Смита: Смит не говорит, что только ислам изгнал духов в пустыню, но что по мере того, как природа становится все более и более подчиненной человеку, особенно в области земледелия, царство духов (подобно царству диких зверей) все более и более ограничивается пустыней. Тем не менее, эта точка зрения противоречит и некоторым известным фактам, напр. что оседлые люди повсюду особенно боятся духов — приходящих из преисподней; см. выше, 287, и здесь, 313–15.

[256] См. J. Henninger, art. “Le mythe en ethnologie” в Supplément au Dictionnaire de la Bible, VI (Paris, 1957), cols. 225–46 и литературу, процитированную там

[257] Cf. Alfred Haidar, The Notion of the Desert in Sumero-Accadian and West-Semitic Religions (Uppsala and Leipzig, 1950); Anthropos 46 (1951), 624.

[258] Edward William Lane, An Account of the Manners and Customs of the Modern Egyptians (London, 1836), I, 384.

[259] См. Ewald Banse, Wüsten, Palmen und Basare (Braunschweig, 1921), 24–25; idem, Das Beduinenbuch (Berlin, 1931), VI.

[260] См. Henninger, “Über die völkerkundliche Bedeutung von 1001 Nacht”, 35–65, esp. 40–45; idem, “Der geographische Horizont der Erzähler von 1001 Nacht”, Geographica Helvetica 4 (1949), 214–29, esp. 215–19.

[261] Constance E. Padwick, “Notes on the Jinn and the Ghoul in the Peasant Mind of Lower Egypt”, Bulletin of the School of Oriental Studies 3 (1923–25), 426.

[262] Zbinden (DieDjinndesIslam, 80 n. 9) пишет: «Хтонические демоны, ахл аль-ард, являются частью любого сельскохозяйственного общества». Он ссылается на Smith, 151 (и имеет в виду немецкий перевод Штюбе; оригинальный отрывок — Smith, Religion, 198), где, однако, нет явного указания на связь между подземными духами и сельским хозяйством. Более того, идея существования подземных духов не совсем чужда бедуинам. Тем не менее, распространенное в Палестине представление (о том, что духи могут подниматься на поверхность земли даже через мельчайшие отверстия в земле, см. выше, 288), кажется типичным для земледельческой культуры. Согласно Леви делла Вида (цитированное выше, п. 239), арабские джинны изначально не были подземными существами (в отличие от арамейских gny’).

[263] Murray, The Sons of Ishmael, 156.

[264] Zbinden, Die Djinn des Islam, 48, со ссылками на Th. Bent and Abdullāh Mansūr

[265] Примеры перечислены Henninger, “Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens”, 161 n. 150. О верованиях джиннов среди аль-мурра, которые являются истинными бедуинами (см. прим. 81 выше), ср. теперь замечания Дональда Пауэлла Коула в его «Кочевниках кочевников: бедуин Аль Мурра из Пустой четверти (Чикаго, 1975). Хотя легенда об их происхождении утверждает, что они произошли от предка по имени Мурра и джиннии (там же, 93; упомянуто уже в п. 81), их вера в джиннов не кажется очень сильной. Среди оседлого населения «Пустая четверть» считается безлюдной (т.е. пустой от людей) и домом духов (там же, 31, 93); согласно Аль Мурра, название означает лишь отсутствие постоянных поселений (там же, 31). «Они верят в существование джиннов, духов, и шетанов, дьяволов, потому что Коран говорит, что они существуют, и потому что о них есть множество народных сказаний. Но многие из Аль Мурра, которых я знал, были настроены скептически, потому что они никогда не вступали в контакт с этими существами поодиночке» (там же, 126).

[266] Ср. Henninger, “La religion bédouine préislamique”, 115–40, esp. 123

[267] Ср. ibid., 133–36, 139–40; см. также прим. 188, 247–52 выше; Zbinden, Die Djinn des Islam, 80. Более детальное исследование этого предмета следует оставить для другого исследования.

[268] Ср.. Brockelmann, “AllahunddieGötzen”, 1051; Zbinden, DieDjinndesIslam, 79–80, о доисламских божествах в целом см. Henninger, “Lareligionbédouinepréislamique”, 119–40 passim, esp. 126–34, 139–40. Zbinden (DieDjinndesIslam, 79–80) придает большое значение тому обстоятельству, что местные арабские божества часто считаются живущими в деревьях и скалах, как джинн. Тем не менее, не существует восстанавливаемых доисламских примеров джиннов, живущих в скалах (см. пункт 155 выше). По вопросу о доисламском "поклонении скалам" см. Henninger, “Lareligionbédouinepréislamique”, 122 with n. 32, 126–27, с прим. 52–56. С другой стороны, следует принимать во внимание возможность того, что даже в доисламские времена некоторые местные божества были низведены до статуса джиннов или подобных им промежуточных существ; таким образом, Гримме, Мохаммед, II, 66 (со ссылкой на суру Юнус [10], т. 19, суру аз-Зумар [39], т. 4); Дюссо (Pénétration, 160) также может быть истолкован таким образом. Самое главное, неоднократно указывалось, что вера в то, что кахин вдохновлен джиннами (см. п. 178 выше), показывает пример этого понижения: сначала считалось, что он вдохновлен богом (как среди северных семитов), и только позже джинном. ср. van Vloten, “Dämonen, GeisterundZauberbeidenaltenArabern” (1893), 183, Wellhausen, ResteArabischenHeidentums, 134; Nyberg, “Bemerkungenzum ‘BuchderGötzenbilder’ vonIbnal-Kalbī”, 357–63 (esp. 359–60), 362–63; Haidar, CultProphets, 163, 180, 182, 186.

[269] См. Henninger, “La religion bédouine préislamique”, с литературой, цитируемой там, против мнения Веллхаузена (Reste arabischen Heidentums, 211–14; см. выше, 281) что небесные божества семитов изначально были земными существами. См. также пп. 247–52 выше.

[270] Paul Schebesta, обзор Kunz Dittmer, Allgemeine Völkerkunde [Braunschweig, 1954], in Anthropos 49 (1954), 722. Joseph Goetz выражает ту же точку зрения в F.-M. Bergounioux and Joseph Goetz, Les religions des préhistoriques et des primitifs (Paris, 1958), 79–80, 113. См. также Paul Schebesta, “Die Religion der Primitiven”, in Franz König, ed., Christus und die Religionen der Erde (Vienna, 1951), I, 539–78, esp. 546, 557–61; idem in Anthropos 49 (1954), 696.

Перевод: Сингулярность

Перевод доступен по лицензии «Attribution-NonCommercial-NoDerivs» («Атрибуция-Некоммерчески-БезПроизводных») 3.0 Непортированная (CC BY-NC-ND 3.0)