М.А. Уильямс, «Переосмысление гностицизма». Глава 2. «Гностицизм» как категория

Введение

Что из себя представляет категория «гностицизм» и насколько она применима? Группировка религиозных явлений по общим признакам, конечно, необходима для любого осмысленного анализа в истории религии. В подобной категоризации есть по крайней мере две основные стратегии.

Во-первых, мы можем использовать самоопределение в качестве указателя, не обращая внимания на то, как те, кого мы изучаем, группировались, как они конструировали свою собственную общинную или традиционную идентичность. В принципе, именно такой подход лежит в основе большинства классических учебников, в которых рассматриваются «основные мировые религии» или «религиозные традиции», такие как христианство, ислам, буддизм, иудаизм и т.д. Я говорю «в принципе», потому что, конечно, такие обзоры на самом деле никогда не могут быть достаточным и беспристрастным описанием определяемых категорий.

Научные построения «христианства» зачастую включают множественные абстрактные самоопределения. Минимальным требованием для включения отдельного человека или группы в главу о «христианстве» в современном учебнике может быть довольно широко определяемое центральное посвящение Христу. Это самая распространенная категория, даже несмотря на то, что большинство христиан на протяжении всей истории могли считать такой «наименьший общий знаменатель» совершенно неадекватным для самоопределения. Тем не менее, трудно представить, что большинство «христиан» прошлого или настоящего будут возражать против того, чтобы их отнесли к этой категории, а не, скажем, к разделу, посвященному буддизму или зороастризму. Фундаментальный принцип этого подхода состоит в том, чтобы организовать религиозные данные в терминах исторических традиций, с которыми, по-видимому, идентифицируют себя изучаемые лица.

Важно отметить, что религиозное самоопределение не обязательно (возможно, даже зачастую это не так) является простым. Скорее оно может включать в себя несколько характеристик, определяющих идентичность человека в соответствии с различными наборами альтернатив. Например, современный христианский фундаменталист может явно определить себя как «фундаменталиста» в данном контексте (например, в отличие от «либерала»), но как «христианина» в другом (например, в отличие от того, чтобы быть «мусульманином»). Оба эти самоопределения будут важны для него. Для любого, кто будет писать его историю, крайне важно сохранить прямое отношение этих определений по отношению друг к другу. «Фундаментализм» в данном случае - не альтернативная категория «христианства», а подмножество последнего - или, возможно, даже синоним «истинного» христианства, по мнению некоторых христианских фундаменталистов.

Второй основной подход к классификации - типологический (или то, что некоторые учёные могли бы назвать феноменологическим), влекущий за собой разграничение кросс-традиционных типов религиозных сообществ или движений[1]. Здесь совершенно намеренно конструируются группы, которые в принципе не зависят от того, на каких самоопределениях могли бы настаивать рассматриваемые члены традиции. Недавним примером является «Проект «Фундаментализм» в Чикагском университете, серия семинаров, на которых рассматривалась идея о том, что несколько различных культур нашего времени породили движения, которые можно осмысленно классифицировать как единую категорию «религиозного фундаментализма». Хотя категория «фундаменталист» изначально была вдохновлена самоназванием, используемым некоторыми христианами, в контексте «проекта «Фундаментализм» она применяется типологически. Редакторы и авторы томов проекта неоднократно признавали, что этот ярлык используется не всеми и даже отвергается многими религиозными группами, классифицируемыми как «фундаменталисты» в публикациях.

Обе стратегии категоризации важны для общей задачи истории религий. Если наша цель состоит в том, чтобы достичь как можно более четкого понимания данной религиозной культуры, мы вряд ли можем игнорировать восприятие самих участников культуры в отношение параметров, определяющих их идентичность. В то же время они могут не знать, намеренно игнорировать или недооценивать либо подлинную преемственность, либо существенные различия между собой и другими. Такие преемственности или различия могут не только легко распознаться посторонними - они также могут быть интересны с аналитической точки зрения. Хотя в определенном смысле может показаться, что учёные как внешние наблюдатели прибегают к своего рода интеллектуальному насилию над религиозными данными, навязывая собственные системы категоризации, конструирование ими категорий не обязательно должно быть нечувствительным к внутреннему восприятию или невзаимосвязанным с внутренними процедурами. В любом случае, этот процесс в той или иной форме неизбежен, учитывая естественную склонность разума к организации внешнего по отношению к нему мира.

Когда современные учёные говорят о древнем «гностицизме», предполагают ли они, что это категория, принадлежащая к первому основному подходу к классификации (социально-традиционное самоопределение) или ко второму (типологическому/феноменологическому)? Ответ, скорее всего, кроется в том, что и тот и другой подход по-отдельности не совсем достаточны. Первоначально категория «гнозис» или «гностицизм» в современной науке была построена на основе того, что воспринималось как самоопределение раннехристианских «еретиков», таких как последователи Валентина или Птолемея, о которых я говорил в первой главе, или таких фигур как египетский христианский учитель начала II в. н.э. по имени Василид и другие. Ересиологи говорят о некоторых людях в этих кругах, которые апеллируют к гнозису, «знанию» и именуют себя gnostikoi, «гностиками».

В этих обстоятельствах самоопределение «гностик» было бы подмножеством «христианина», во многом подобно ярлыку «фундаменталист» в примере с христианским фундаменталистом, упомянутом ранее.

Категория «гнозис» или «гностицизм» в конечном итоге была создана для включения всех групп, которые, как считалось, имели определенное доктринальное сходство с валентинианами и другими. Это происходило независимо от того, были ли доказательства того, что фактическим самоназванием являлось определение «гностики».

Наконец, сравнительные исследования привели многих учёных к выводу, что «гностицизм» не обязательно был просто второстепенным элементом в религиозной идентичности «гностиков». Согласно этой точке зрения, пример религии, который мы можем назвать «гнозисом» или «гностицизмом», существовал независимо от христианства и, возможно, даже до него, а «гностические» религиозные феномены в целом достаточно связны и различимы, чтобы трактоваться как «гностическая религия»[2]. Результатом этих разработок является то, что современные научные подходы часто рассматривают как самоопределение, так и типологическую конструкцию как обоснование категории «гностицизм».[3] То есть, «гностицизм», как категория, чаще всего конструируется в наше время, но недостаточно обосновывается ни одной из стратегий категоризации и существует только как препятствие для лучшего понимания не только данных, которые подпадают под эту рубрику, но и многих других. В третьем и последнем разделе я обращусь к возможности альтернативной стратегии.

«Гностицизм» и самоопределение

Самоопределение и самообозначение

Строго говоря, религиозное самоопределение, конечно, не совсем синоним самообозначения. Самоопределение - это больше, чем просто ярлык - скорее, оно предполагает самопонимание с точки зрения всей символической вселенной.

Самоопределение для «мусульманина», больше чем просто ношение этого ярлыка. Оно подразумевает понимание себя, сообщества и мира в отношении к Аллаху и его ниспосланному слову. Религиозные ярлыки, принимаемые людьми, такие как «мусульманин», являются как бы аббревиатурами, сокращающими до своего рода стенографии более обширный спектр ассоциаций и отношений, связанных с определением.

По этой причине в принципе можно исследовать аспекты религиозного самоопределения человека, рассматривая вещи, отличные от конкретных ярлыков, которые он сам себе присваивает. Например, легко найти множество документов, которые все признали бы сочинениями авторов, называющих себя «христианами», хотя сам этот термин в рассматриваемом документе полностью отсутствует. Может быть и другая терминология, «выдающая» христианскую идентичность автора. Я могу счесть явно христианский документ VII века маловажным для вопроса о самоопределении, если в нем не окажется термина «христианин», поскольку мне довелось знать, что к тому времени христианские общины имели за плечами века сложившегося социально-традиционного самоопределения. Однако присутствие определенного ярлыка или самоназвания не всегда следует отбрасывать как несущественное. То, что апостол Павел никогда не называл себя «христианином», сильно отличается от определения христианина VII века. Ибо вовсе не очевидно, что идентичность Павла как апостола Христа является для него чем-то отдельным, а тем более контрастирующим с его идентичностью как еврея. Действительно, он, по-видимому, рассматривал свою миссию апостола по отношению к язычникам как особое проявление своего еврейства[4]. В случае с христианством VII века просто примем как данность «гностицизм» как устоявшуюся, отдельную социально-традиционную структуру самоопределения. Природа и даже существование последнего как раз и вызывает вопрос в случае «гностических» источников. Таким образом, с этими источниками мы должны уделять гораздо больше внимания самообозначению как ключу к самоопределению.

Свидетельства из оригинальных "гностических" писаний

Как упоминалось ранее, в науке существует давняя традиция рассматривать самоназвание gnostikos как естественную отправную точку для расшифровки самоопределения во всех источниках, обычно классифицируемых по типологическому принципу как «гностические». Первая проблема такого подхода, как выясняется, заключается в том, что у нас нет прямых свидетельств существования хотя бы одного так называемого автора-гностика, использующего самоназвание gnostikos! Это не было проблемой до 1945 года, когда изначально было очень мало оригинальных «гностических» писаний. С открытием в 1945 г. библиотеки Наг-Хаммади отсутствие самоназвание «gnostikos» или какого-либо очевидного коптского эквивалента в теперь гораздо большем корпусе «гностических» текстов стало более неудобным. В этих писаниях встречается множество других самоназваний, в том числе христиане, пневматики, семя, избранные, народ Сифа, народ Совершенного Человека, непоколебимый народ...но не gnostikos[5]. Новое свидетельство, естественно, не доказывает, что ни один такой автор никогда не использовал этот термин.[6] Однако отсутствие обозначения во всех первоначальных «гностических» писаниях, обнаруженных до сих пор, ставит под серьезное сомнение какое-либо представление о том, что это самоназвание было широко распространено. Более того, даже если мы предположим, что авторы различных сочинений Наг-Хаммади, могли использовать и использовали это самоназвание в другое время, его отсутствие в этих текстах поднимает вопрос о том, какое значение оно имело для них.

Свидетельства из ересиологических источников

Происхождение современной категории «гностицизм» и ее связь с самоназванием «гностик» можно проследить, в конечном счёте, до работ раннехристианских ересиологов. Здесь мы находим сообщения о том, что использовалось самоназвание gnostikos. Однако эти отчёты охватывают только определенное количество групп.

Ириней

Несомненно, есть один человек, которому должна принадлежать львиная доля заслуг в том, что он уже во II веке н.э. определил основные рамки, в которых «гностики» понимались вплоть до наших дней. Это Ириней. Около 180 г. н.э. он написал свой пятитомник «Разоблачение и опровержения гнозиса, ложно так называемого», упомянутого в первой главе. Возможно, Ириней частично опирался на более раннюю работу христианского философа Иустина Мученика (150-160 гг.н.э.)[7], хотя сочинение Иустина не сохранилось. Но даже если каталог Иринея не был самым первым в своем роде, его влияние на последующую ересиологию оказалось исключительным и непревзойденным. В этих томах Ириней преуспел в консолидации рассуждений, которые установили и всегда будут поддерживать «постоянную поляризацию христианских фронтов».[8] Фактический каталог ересей находится в первом томе Adversus haereses, а последующие четыре тома содержат аргументы, организованные по теологическим темам, а не по отношению к еретической школе. В таблице 1 перечислены различные «ереси», которые Ириней вводит в 1-й книге своего сочинения. Связь между использованием Иринеем термина gnostikos и фигурами или группами в этом списке не столь ясна. Кажется, есть только один отрывок, где Ириней прямо говорит, что некоторые люди «называют себя гностиками», и это относится к последователям женщины по имени Марселина (Adv. haer. 1.25.6). Однако в других местах он определенно подразумевает использование самоназвания - например, в частых ссылках на людей, которых «ложно называют гностиками». По крайней мере, в нескольких случаях Ириней использует термин hoi gnostikoi, «гностики», для обозначения определенной группы или секты.[9] В Adv.haer. 1.11.1 он упоминает, что Валентин адаптировал в надлежащую форму школы принципы «секты (hairesis), называемой гностической», а несколькими строками позже он ссылается на то, что Валентин изложил определенное учение «в манере подобно ложно называемым гностикам, которых я буду описывать»[10]. «Секта, называемая гностической», может конкретно относиться к учениям, описанным в Adv.haer. 1.29–30, так как этот раздел каталога вводится вместе с комментарием: «Но помимо этих [только что описанных еретиков] множество гностиков возникло из симонианцев, о которых упоминалось ранее»[11].

Ссылаясь на «духовную личность» Павла, которая «будет судить всех, но не будет судима никем» (1 Кор. 2:15), Ириней говорит, что такая духовная личность будет разумно судить учение Маркиона, и последователей Валентина, и «пустые разговоры извращённых гностиков, показывающих, что они ученики Симона Волхва», и эбионитов, и тех, кто «вводит видимость»[12], и лжепророков, и те, кто вносит разногласия (Adv. haer. 4.33.3)[13]. Этот список, по крайней мере частично, перечисляет различные секты или доктрины.

Но некоторые из употреблений Иринеем термина «gnostikos» более двусмысленны, и не совсем ясно, указывает ли он снова на конкретную секту или использует слово «гностики» просто как условное обозначение практически всех групп, которые критикует[14]:

Adv. haer. 2, пред. 2: «...множество появившихся от него (Симона) гностиков»

Adv. haer. 2.13.8–10: «Сказанное о произведении Ума подобным образом идет и против последователей Василида и прочих гностиков (reliquos gnosticos), от которых последние (валентиниане) заимствовали учение о произведениях»

Adv. haer. 2.31.1: «С опровержением последователей Валентина низложено все множество еретиков…последователей Маркиона, Симона и Менандра...последователей Сатур­нина, Василида, Карпократа и других гностиков...Васи­лида, и всех, ложно называющихся «знающими»

Adv. haer. 2.35.2: «И прочие, ложно называемые гностиками»

Adv.haer 3.4.3: Ириней подчеркивает, что ереси были новшествами, не существовавшими до их основателей, таких как Валентин, Маркион или Кердон, упомянув их, он говорит: «Прочие так называемые гностики про­изошли от Менандра, ученика Симона»

Adv. haer. 3:10.4: «Ложно называемые гностиками говорят, что эти ангелы пришли от Восьмерицы»

Adv. haer. 4:6.4 «...ложный отец, выдуманный Маркионом, или Валентином, или Василидом, или Карпократом, или Симоном, или другими лож­но называемыми гностиками»

Adv. haer. 4:35.1: После ссылки в 4.34 на аргументы, подходящие для выдвижения «против последователей Маркиона и против тех, кто им подобен», Ириней обращается к аргументам «против валентиниан и других лжеименных гности­ков (reliquos falsi nominis gnosticos)»

Adv. haer. 5.26.2: «кто хулит Творца мира или в прямых словах и открыто, как последователи Мар­киона, или через извращение учения (Писания), как последователи Валентина и все ложно называемые гностиками»

Норберт Брокс утверждал, что язык этих отрывков превращает термин «гностики» в обобщающий ярлык для всех еретиков. Он предполагает, что такие фразы как «прочие гностики» (reliqui gnotici), являются для Иринея просто синонимами таких выражений, как «прочие еретики».[15] В секте под названием «гностики» для него и «гностики» и «гнозис» стали прежде всего обобщёнными терминами для еретиков и всякого рода ересей. Аргумент Брокса более убедителен в том, что касается термина «гнозис», поскольку Ириней действительно использует фразу «знание, ложно так называемое», чтобы описать общую совокупность ересей, которая является целью его пятитомной работы[16].

С другой стороны, использование Иринеем термина gnostikos, «гностик», представляет другой случай. В этом термине точку зрения, полностью противоположную точке зрения Брокса, придерживаются Аделин Руссо и Луи Дутрело, редакторы издания Sources Chrétiennes Adversus haereses Иринея. Они утверждают, что Ириней использует слово «gnostikos» в двух смыслах: (1) с «основным и общепринятым значением» термина «ученый» и (2) со ссылкой на приверженцев особой секты, называемой «гностической ересью» в Adv.haer. 1.11.1

Согласно Руссо и Дутрело, за исключением трёх случаев первого смысла в книге 1, включая ссылку на самоназвание последователей Марселины в 1.25.6, все остальные отрывки, которые я цитирую, являются примерами второго определения, обозначающего определенную секту[17]. Теперь я хочу указать, что какое бы из этих двух мнений не было ближе к истине, Ириней все же вряд ли был свидетелем самоопределяющего употребления слова «гностики», что оправдывает современную категорию «гностицизм».

Если Ириней действительно ограничивает определение «гностиков» определенной сектой, как утверждают Руссо и Дутрело, то его свидетельство, по крайней мере, не поддерживает современное отнесение других групп, таких как валентиниане, к категории «гностицизм» на основе самоназвания. С другой стороны, если Брокс прав, использование Иринеем термина gnostikos просто как общего синонима слова «еретик» было бы ещё меньшим основанием для установления специальной категории на основе предполагаемого использования этого термина как самоназвания еретиков.

Ипполит

В начале III века н.э. Ипполит Римский составил ещё один каталог сект, в котором он частично ссылался на Adversus haeresis Иринея[18]. Первая часть Refutatio omnium haeresium («Опровержение всех ересей») Ипполита рассматривает различные традиции греческой философии, древней астрологии и магии. Книги с 5 по 9 охватывают секты или «ереси» перечисленные в таблице 1, а книга 10 представляет собой резюмирующий вывод.

А что касается терминологии, то между использованием Ипполитом термина gnostikos и современной категории очень мало общего. В случае только двух групп Ипполит говорит, что они называли себя гностиками[19]. Первая группа - это те, кого сам Ипполит предпочитает называть «наасенами» или «змееведами» (от их акцента на «Наас», «змей»). Но хотя Ипполит говорит, что они называют себя гностиками (см. 5.2, 5.6.4, 5.8.29, 5.11.1), он также цитирует их как учение о том, что из всего человечества они являются «единственными истинными христианами» (см. 5.9.22).[20] Это указывает на то, что название gnostikoi относится к качеству, которое они как христиане ценили (открытость к знанию), а не к религиозной идентичности, отличной от христианства[21] - возможно, а том смысле, в каком современный христианин предпочел бы классифицировать себя как «интеллектуала», а то время как другой может себя называть «рожденным свыше». Таким образом, даже если gnostikos могло быть самоназванием, используемым наасенами, совсем неясно, означало ли оно даже для этой группы их первичное социально-традиционное самоопределение.

Единственный случай, когда Ипполит утверждает, что люди называли себя гностиками, вероятно, касается последователей Иустина, чье учение я резюмировал в первой главе. Хотя контекст может указывать на то, что Ипполит включает в эту группу не только Иустина, но также ранее обсуждавшихся наасенов и две другие группы, которые он называет «ператами» и «сифианами»[22]. Ипполит комментирует: «Теперь они [все] особым образом[23] называют себя гностиками, [как будто] они столкнулись с чудесным знанием (gnosis) совершенным и добрым» (5.23.3)[24] Но даже если термин «все» не является более поздним искажением текста и имелись в виду все четыре группы, это все равно означало бы, что самоназвание в его каталоге предполагается только для части этих групп, которые по большинству современных классификаций были бы названы «гностическими».

В другом месте использование Ипполитом термина gnostikos весьма двусмысленно. Возможно, что в какой-то момент он применяет его и к учителю Керинфу, и к «эбионитам». Это заслуживает особого внимания, поскольку эбиониты, по крайней мере, практически, никогда не включаются в современную категорию «гностицизм».

Говоря о Феодоте Византийском, христианине IV века н.э., Ипполит сообщает, что этот учитель был частично согласен с теми, кто принадлежал к истинной церкви, в том, что сам исповедовал, что все вещи были созданы Богом. С другой стороны, «заимствуя из школы гностиков, Керинфа и Эбиона»[25], Феодот утверждает, что «Христос явился определенным образом, и что Иисус был человеком, рождённым от Девы по воле Отца» (см. 7.35.1-2). Одно прочтение этого могло бы состоять в том, что Ипполит на самом деле отличил Керинфа и эбионитов от «гностиков», хотя тогда проблема заключалась бы в идентификации «гностиков», о которых он говорит. Сходство между предполагаемой доктриной Феодота и тем, что сообщалось о Керинфе и эбионитах, очевидно, но ни наасены, ни Иустин-«псевдогностик» не дают достаточной параллели. Самый последний редактор Refutatio предложил изменить текст в 7.35.1 следующим образом: «заимствование из школы гностиков Керинфа и Эбиона»[26], что затем применит этот ярлык непосредственно к Керинфу и эбионитам. Такая поправка, возможно, поддерживается повторением этих названий в книге 10. Там за кратким изложением учений Керинфа и эбионитов снова следует прямое изложение учения Феодота, но на этот раз мы сталкиваемся с простым замечанием, что учение последнего о Христе напоминает учение «вышеупомянутых гностиков» (См. 10.23.1).

Это замечание, очевидно, представляет собой переформулировку 7.35.1, и поэтому Керинф и эбиониты кажутся включенными в число «вышеупомянутых гностиков», и они даже могут быть единственными «гностиками», подразумеваемыми этой конкретной ссылкой[27]. Место, где Ипполит говорит о «гностиках», является неопределенной ссылкой в 7.36.2, где он упоминает «различные доктрины гностиков, чьи глупые мнения мы не сочли достойными перечисления, поскольку они полны многих иррациональных и богохульных учений». Затем Ипполит утверждает, что источник их злых учений можно проследить до Николая из Деяний 6:5. Однако трудно сказать, каких «гностиков» он имеет в виду.

Поскольку он говорит, что не удосужился перечислить их глупые мнения, то, по-видимому, это не относится ни к одной из групп, фактически описанных в «Опровержении»[28]. Таким образом, Ипполит утверждает использование слова gnostikos в качестве самоназвания только в случае одной или двух групп. И сам он применяет этот термин лишь к небольшому числу других групп, включая, очевидно, определенные группы, такие как эбиониты, которых современные учёные не считают «гностическими».

Епифаний

Третий крупный каталог античных «ересей» составлен Епифанием Саламинским, который в 370-х гг. написал Панарион, или «Сундук со средствами» включающий в себя рецепты противоядий от списка из восьмидесяти еретических недугов[29]. Каталог «ересей» (см.табл.1) показывает, что он относит название «гностики» как специфический ярлык только к одной секте - или, скорее, к небольшой группе сект, которые, по его словам, на самом деле носят разные названия в различных географических областях: стратиотики, борбориты и пр. (Пан. 25.2.1). В некоторых моментах Епифаний, по-видимому, проводит формальное различие между этими «гностиками» и некоторыми сектами, регулярно фигурирующим в современных списках «гностиков», такими как валентиниане, офиты и сифиане.[30]

Епифаний даже обсуждает происхождение этих «гностиков» в связи с происхождением других сект, хотя его утверждения на этот счёт несколько противоречивы. С одной стороны, Епифаний заимствует длинный раздел у Иринея, где утверждается, что Валентин разработал свое учение, адаптировав материал от «гностиков» (Пан. 31.32.2). С другой стороны, в другом месте Епифаний меняет отношение на противоположное, утверждая, что «гностики» произошли от учения Николая (Пан.26.1.1) или от Николая и «предшествовавших ему», включая даже валентинианцев[31]. Епифаний идёт намного дальше Иринея и Ипполита, изображая широкое использование самоназвания «гностик». Несмотря на упомянутые выше пассажи, где он, по-видимому, проводит формальное различие между «гностиками» и группами, подобными валентинианам и другим, Епифаний говорит, что валентиниане применяли к себе ярлык «гностиков» и что на самом деле самоназвание используется и многими другими[32]. В результате присутствуют некоторые отрывки, где неясно, имеет ли Епифаний в виду конкретную секту или более общий ярлык, отрывки, в которых он ссылается просто на «гностиков» или «тех, кто называется гностиками» (Пан. 38.2.5, 40.1.5, 42.11.15).

Таким образом, общее расположение Панариона Епифания, которое ограничивает ярлык «гностиков» одной небольшой группой в длинном списке ересей, несколько противоречит его утверждению, что «многие» другие группы называли себя «гностиками».

Ибо неясно, какое оправдание имел бы в виду Епифаний, называя группу «гностиками», помимо его заявления (оправданного или нет), что они использовали этот ярлык для самих себя. Если так много групп использовали (или предположительно использовали) это самоназвание, почему Епифаний просто не смешал их всех под этим зонтиком? Частью ответа, конечно, может быть потребность Епифания сохранить большое количество различных ярлыков, чтобы построить свой полный список из восьмидесяти сект - число восемьдесят основано на ссылке на восемьдесят наложниц в Песни Песней (6:8). Но это только разворачивает вопрос в другом направлении: если Епифаний был заинтересован только в сохранении большого множества различных названий для многих групп, которые также использовали общее самоназвание «гностики», почему он тогда пытался выделить какую-то конкретную группу этих людей (Пан.26) как «гностиков»?

Дело в том, что стоит скептически относиться к утверждениям Епифания о столь широком использовании самоназвания «гностик». Во-первых, если бы он был прав, то полное отсутствие самоназвания в таком разнообразном собрании, как библиотека Наг-Хаммади, было бы ещё труднее понять! Более вероятно, что Епифаний своим выводом просто расширил сообщения о самоназвании, сделанные более ранними ересиологами, такими как Ириней. Поэтому, хотя Епифаний и заявляет о более широком использовании самоназвания[33], его свидетельство двусмысленно, противоречиво и имеет сомнительную достоверность.

Другие доказательства

Как указал Мортон Смит в важной статье, присутствует очень мало ссылок на «гностиков» у других христианских авторов первых двух или трёх столетий. Тертуллиан Карфагенский (ок. 200-220 гг. н.э.) действительно использует латинизированнвй термин gnostici, «гностики», но только трижды, всегда отличая их от валентиниан[34]. В другом месте, даже в своем «Предписании против еретиков», он никогда не упоминает «гностиков»[35] и нигде не утверждает, что этот термин использовался как самоназвание. Климент Александрийский (ок. 180-220 гг. н.э.) является важным источником информации о нескольких учителях и группах, которые сегодня зачастую классифицируются как «гностики». Однако есть только один явный случай, когда сам Климент использует этот термин как ярлык для одной из этих групп: он утверждает, что последователи Продика использовали этот термин как самоназвание[36]. Наконец, хотя Ориген Александрийский (ум. 254 г.н.э.) часто вступает в полемику с учениями, обычно классифицируемыми как «гностические»[37], поучительно отметить, что он практически никогда не называет этих людей подобным термином. В одном исключительном случае он ссылается на комментарий языческого критика II века н.э. Цельса, который, очевидно, указывал на сектантское разнообразие как на слабость раннего христианства и отмечал, что были «некоторые», кто «называет себя гностиками» (Contra Celsum 5.61). В контексте комментарии Оригена, кажется, подразумевается, что Цельс имел в виду следующие различные позиции или секты (Contra Celsum 5.61–62):

1. Те, кто «отрицает, что наш Бог такой же, как Бог евреев»;
2. Те, кто называет одних людей «плотскими», а других «духовными» (Ориген думает, что это это валентиниане);
3. Те, кто «называет себя гностиками»;
4. Те, кто принимает Иисуса, утверждает, что они христиане, но живут по иудейскому закону (Ориген отождествляет их с эбионитами);
5. Сивиллиты;
6. Симониане;
7. Марселиане, названные в честь Марселины;
8. Карпократиане;
9. Названные в честь Мариамны;
10. Названные в честь Марфы;
11. Маркиониты

Поскольку первая категория включает в себя по крайней мере две или три других, нет уверенности в том, что Цельс имел в виду отдельную группу в случае самопровозглашенной «гностиков», если он действительно был осведомлен о чем-то помимо этого использования ярлыка «некоторыми»[38]. Но, по крайней мере, отрывок показывает нам, что Ориген знал о «гностиках» как о своего рода самоназвании и все же сам не использовал его.

Вывод

Мы можем обобщить результаты обсуждения «гностицизма» как категории, основанной на самоопределении, следующим образом.

• Самоназвание «гностик» до сих пор не засвидетельствовано ни в одном из сохранившихся оригинальных сочинений, обычно классифицируемых как «гностические»;
• Хотя есть основания верить ересиологическим сообщениям о том, что некоторые люди действительно использовали это самоназвание, похоже, что это не относится ко всем группам в категории современного «гностицизма», а вполне может быть верно только в отношении немногих;
• В той мере, в какой слово «гностик» использовалось как самоназвание, оно обычно или, возможно, всегда обозначало качество, а не сектантскую или социально-традиционную идентичность. Это видно на примере наасенов, которые якобы называли себя «истинными христианами», которые также были гностиками, «учеными», «знающими» или «восприимчивыми к знаниям». Я бы сказал, что это сравнимо с тем, что некоторые христиане могли бы иметь в виду, называя себя христианскими «интеллектуалами».

Поэтому термин «гностик» в том виде, в каком он засвидетельствован как самоназвание в древних источниках, не даёт достаточного обоснования современной категории «гностицизм». В качестве иллюстрации того, насколько проблематичным является обращение к самоопределению в качестве оправдания для обозначения категории под названием «гностики», я бы указал на явную попытку Бентли Лейтона использовать этот критерий в своей антологии «Гностические писания». Лейтон различает два значения термина «гностик»:

Одно - широкое значение, обозначающее все религиозные движения, представленные в этой книге, и многие другие. Неуловимую категорию («гностицизм»), которая соответствует этому широкому значению, всегда было трудно определить. Другое значение слова «гностик» узкое и более строго историческое: это самоназвание древней христианской секты, gnostikoi, или «гностиков»…В этой книге слово «гностический» в основном ограничено узким, историческим значением, а часть первая посвящена гностическим трудам в этом классическом смысле этого слова.[39]

Согласно Лейтону то, что он называет «классическим гностическим писанием» в части 1 своей антологии, включает в себя «авторитетные труды, прочитанные древней группой, называвшей себя «гностиками» - «людьми, подходящими для знакомства (gnôsis) с богом». Название «гностик» наиболее точно применимо к членам этой группы. В современной науке их иногда называют «сифианами», «барбелитами», «барбелогностиками», «офианами» или «офитами»[40]

Что в целом достойно похвалы, так это намерение Лейтона использовать некоторую точность в использовании терминологии и избегать «неуловимой категории» «гностицизма». Тем не менее, на мой взгляд, есть ещё серьезные проблемы. Лейтон, похоже, хочет определить «гностиков» в собственном или классическом смысле этого термина на основе использования того, что он называет их «самоданным именем». Однако это самоназвание на самом деле не встречается ни в одном из девяти оригинальных коптских документов, включенных в число источников в части 1 его антологии[41], и по крайней мере один из этих документов, «Гром», считается сегодня многими современными учёными не «гностическим» даже в лейтоновском более широком смысле этого термина[42]. Самоназвание «гностик» также не подтверждается сирийским учителем начала II века н.э. Саторнилом, которого Лейтон относит к этому разделу[43]. С другой стороны, единственная группа, которую Ириней недвусмысленно упоминает как использовавшую это самоназвание, последователи наставницы II века н.э. Марселины, вообще не включена в лейтоновскую антологию на том основании, что их учения не похожи на учения «классических» гностиков[44]. Как мы видели, Епифаний является одним из свидетелей существования особой секты, называемой «гностиками», и все же сам он проводит различие между этими людьми и «сифианами» (Пан. 40.7.5), тогда как Лейтон рассматривает обе категории как подпадающие под категорию «классически гностических». Опять же, я не имею в виду, что Епифания следует считать полностью заслуживающим доверия в вопросах самоназвания. Скорее, дело в том, как мало мы на самом деле знаем в конечном счёте, как о том, в какой степени самоназвание «гностик» использовалось в этих кругах, так и о его точном значении.

Таким образом, «классические гностики» Лейтона составляют группу, критерием для которой в действительности является не самоназвание «гностики», а скорее гипотеза социально-исторической преемственности, основанная прежде всего на предполагаемом теологическом сходстве. Я должен пояснить, что, на мой взгляд, что-то вроде группировки источников в части 1 лейтоновской антологии само по себе может быть оправдано. Ибо между некоторыми из этих источников действительно существуют связи, отражающие использование и адаптацию общих традиций и мотивов и,возможно, некоторый уровень социально-исторической преемственности, лежащий в основе некоторых из них. Я бы сказал, что ошибка в данном случае заключается не в попытке проследить возможную преемственность в мифологических или теологических мотивах или общих традициях, а скорее в обращении к самоназванию «гностик», как если бы оно было основой для категоризации. Последнее только запутывает анализ.

«Гностицизм» как типологический конструкт

Это подводит нас к вопросу о «гностицизме» как типологическом конструкте. Для учёных предыдущее обсуждение не является новостью. Известно, что самоназвание «гностик» плохо засвидетельствовано для рассматриваемых групп, и поэтому лишь немногие учёные, если вообще кто-либо, будут настаивать на том, что конкретное самоопределение «гностики» является основой для категории «гностицизм». Скорее, объяснение обычно состоит в том, что те группы, которые якобы использовали это самоназвание, имеют общую типологическую структуру с другими группами, для которых самоназвание сомнительно или не подтверждено, и эта структура является «гностицизмом» или «гностической религией».

Классическим изложением этой позиции является работа Ганса Йонаса:

Акцент на знании как на средстве достижения спасения или даже как на форме самого спасения, а также притязание на обладание этим знанием в своей собственной сформулированной доктрине - общие черты многочисленных сект, в которых исторически сложилось гностическое движение. На самом деле существовало лишь несколько групп, члены которых прямо называли себя гностиками, «знающими», но уже Ириней в названии своей работы использовал термин «гнозис» (с добавлением «ложно так называемый»), чтобы охватить все эти характеристики. В этом смысле мы можем говорить о гностических школах, сектах и культах, о гностических писаниях и учениях, о гностических мифах и спекуляциях, даже о гностической религии в целом[45]

Поэтому, как я упоминал ранее, большинство стандартных методов определения «гностицизма» начались со ссылок на группы, каталогизированные Иринеем и другими ересиологами. Это действие повторялось так часто, что сложилось популярное впечатление, что, хотя древние писатели на самом деле не использовали термин «гностицизм», они предполагали, по существу, одну и ту же феноменологическую группировку данных. Но это не так. «Гностицизм» как типологический конструкт современен.

Прецедент среди ересиологов

Я хотел бы подчеркнуть простой момент, который может быть очевиден для учёных, знакомых с ересиологическими источниками, но важность которого может быть упущена из виду после нескольких поколений исследований, посвященных категории «гностицизм». Ересиологи на самом деле не классифицировали эти данные так, как это сделала современная наука. Даже они не совершили той ошибки, которую совершили мы. Они не думали создать единую категорию, включающую то, что современные исследователи привыкли называть «гностическими группами»[46]

Утверждение Йонаса об обратном — что Ириней сделал именно это, озаглавив свою работу «Разоблачение и опровержение знания (гнозиса), ложно так называемого», — является предположением, которое поддержали многие другие[47]. Однако современная категория «гнозис» или «гностицизм» обычно не включает некоторые группы из каталога Иринея. В современной конструкции «эбиониты» и «энкратиты» обычно отделяются от «гностиков». Ириней, с другой стороны, хотел, чтобы его читатели думали о них как о принадлежащих к той же общей семье, что и другие члены каталога. Ириней прямо утверждает, что учение «эбионитов» в некоторых моментах сходно с учением Керинфа и Карпократа (Adv. haer. 1.26.2) и что «энкратиты» произошли из кругов Саторнила и Маркиона (Adv. haer. 1.28.1). Как было отмечено ранее, Ипполит, зависимый от Иринея, может быть ещё более прямолинеен в применении к эбионитам названия «гностики» (см. 7.35.1, 10.21.1–23.1).

Дело в том, что в той мере, в какой Ириней помещает все эти «секты» в одну и ту же категорию «гнозиса», последняя, самом деле, является просто категорией «лжеучения», а не группой, определяемой списком феноменологических черт. Сегодня большинство исследователей в принципе искренне согласились бы с тем, что при установлении подходящих критериев категоризации современная история религий едва ли может руководствоваться теологическими предрассудками Иринея. И все же на самом деле влияние епископа на определение повестки для всех последующих дискуссий о богословских позициях, включенных в его список, было огромным. В ходе эволюции современного обсуждения этих феноменов имплицитный подход заключается в том, чтобы рассматривать совокупность позиций в каталоге Иринея как фундаментальную основу для категории «гностицизм». При этом основный вопрос сводился лишь к вопросу об определении параметров. Таким образом, «эбиониты» и «энкратиты» Иринея почти всегда исключаются из современной категории «гностицизма». Фактически все остальное в его каталоге в то или иное время считалось «гностическим», хотя уместность ярлыка подвергалась сомнению и в случае с другими фигурами в его списке. Например, некоторые ученые считали бы Маркиона гностиком из-за его различий между Богом-творцом Писания и Богом, явленным Христом, в то время как другие настаивали бы на отличении его учения от «гностицизма» на основе таких различий, как упоминается в первой главе.

Хотя каталог Иринея послужил окончательным источником вдохновения для современного построения «гностицизма» как категории, сам он на самом деле не был создан для категоризации примеров религиозной мысли и практики на основе феноменологического сходства. Скорее, то, что объединяет все пункты в списке Иринея, - это недостаток (по его мнению) по отношению к Истине.

Это не отрицает феноменологического сходства некоторых данных, каталогизированных Иринеем. Это только подчеркивает, как мало мы можем полагаться на сам его каталог в вопросе группировки[48]. То есть наш методологический подход не должен заключаться в попытке определить, что такое «гностицизм», начиная с каталога Иринея и абстрагировать характерные черты «гностицизма». Ириней на самом деле пытается показать нам не то, что такое «гностицизм», а то, что такое ересь. Чтобы выполнить нашу работу по истории религий с его данными, нам лучше полностью освободиться от искусственности его общего метода группировки и установить как можно более четкие критерии классификации. Проблема использования такого каталога, как у Иринея, в качестве исходной основы для типологической конструкции «гностицизма» становится ещё более очевидной, если обратиться к каталогам Ипполита, Псевдо-Тертуллиана[49] и Епифания. В резюме их каталогов в таблице 1 прописными буквами написаны те группы или лица, которые наиболее часто классифицируются современными учёными как «гностики». Как можно видеть, ересиологи определенно не ограничиваются этими сектами, и группы, являющиеся «гностическими» по современной классификации, похоже, не собраны в какую-либо особую группу в рамках этих древних каталогов.

Вместо того, чтобы работать с категорией «гностицизм», эти авторы мыслят категориями множества «ересей», каждая из которых в той или иной мере ошибочна, и каждая из них, как правило, вдохновлена в каком-то аспекте одной или несколькими более ранними ересями, поэтому многие из них имеют одну или несколько общих черт.

Список Иринея не такой длинный, как более поздние, и поэтому не такой разнообразный. Это обстоятельство стало характеризоваться в современной церковной истории так, что «гностицизм» был ключевой ересью II века и, по этой причине, предметом полемики Иринея. Но более точным было бы сказать, что все эти ересиологи считали себя нападающими на все «ереси», соответствующих им эпох.

Ириней называет все ереси своего времени «ложным знанием» и считает их принадлежащими к генеалогическому древу извращенности. Именно современная наука выделила часть этого генеалогического древа, чтобы сформировать основу для типологической группировки.

Ясность типологической категоризации

Как оказалось, есть по крайней мере два аспекта, в которых «гностицизм» как типологический конструкт нас подвёл, и это второй и третьи пункты моего рассуждения.

Во-первых, неспособность добиться ясности в классификации. Эта неудача видна в постоянном отсутствии подлинного консенсуса относительно того, где следует располагать некоторые из наиболее интересных и важных фигур и групп по отношению к категории «гностицизм». Маркион, пожалуй, самый известный случай. Его различие между высшим Богом и создателем мира, очевидно, сопоставимо с тем, что можно найти в таких произведениях, как Апокриф Иоанна или учении валентиниан, таких как Птолемей. Но отсутствие у него мифа, объясняющего происхождение Творца или связывающего человечество с высшим Богом, и его интерес к вере, а не к знанию, входят в число черт, которые, по мнению некоторых учёных, исключают его из категории «гностицизма»[50] в то время как для других это просто оставляет Маркиона как особый случай в гностицизме[51]. Хотя валентинианство представляет собой один из классических примеров «гностицизма», некоторые недавние исследования начали ставить под сомнение, следует ли самого Валентина называть «гностиком», или, если уж на то пошло, следует ли его вообще классифицировать как «валентинианина», поскольку его первоначальное учение, возможно, отличалось от систем, разработанных некоторыми из его учеников[52].

Другие примеры включают такие интересные фигуры, как Симон Волхв, Кердон, Керинф, Саторнил, Василид и Карпократ[53]. По общему признанию, проблема в некоторых из этих случаев частично связана с ограниченным, вторичным или даже противоречивым исходным материалом для реконструкции учений. Однако проблема источников — не единственный фактор, способствующий разногласия по поводу того, следует ли считать ту или иную фигуру «гностической». Это становится совершенно очевидным, когда мы обратимся к классификации дошедших до нас оригинальных произведений. Группа древних книг, обнаруженная в 1945 году недалеко от Наг-Хаммади в Египте, содержит несколько обширных и часто хорошо сохранившихся трактатов. Во многих этих трактатах мы смотрим непосредственно на оригинальные сочинения людей, которых современные учёные назвали бы «гностиками», а не на сообщения из вторых рук таких ересиологов, как Ириней или Епифаний. Тем не менее, сравнение нескольких попыток классификации произведений только в библиотеке Наг-Хаммади (см. таблицу 2) показывает, что существуют значительные разногласия по поводу «гностической» или «негностической» категоризации, по крайней мере, следующих сочинений, которые вместе составляют примерно треть или более работ в коллекции: Ap. Jas. (I,2); Gos. Thom. (II,2); Exeg. Soul (II,6); Thom. Cont. (II,7); Eugnostos (III, 3; V,1); Dial. Sav. (III,5); Apoc. Paul (V,2); Apoc. Adam (V,5); Acts Pet. 12 Apost. (VI,1); Thund. (VI,2); Auth. Teach. (VI,3); Great Pow. (VI,4); Apoc. Pet. (VII,3); Melch. (IX,1); Marsanes (X); Allogenes (XI,3); Hypsiph. (XI,4).[54]

Конечно, можно ожидать дискуссий в науке, и, конечно, никто не ожидает полного согласия по таким вопросам как этот. Но уровень неудачи в достижении консенсуса по классификации произведений как «гностических» или «негностических» был особенно обескураживающим и предполагает, что проблема может заключаться не столько в естественной научной полемике, сколько в категории, которая является неприемлемо расплывчатой и, вероятно, в корне ошибочной.

Типология и аналитические издержки и выгоды

Конструкция не только не смогла достичь ясности в классификации - она все больше не помогает нам понимать тексты. В ответ на замечание, которое я только что высказал в предыдущем разделе, можно возразить, что достижение максимальной ясности при группировании всех данных на самом деле не так важно и в значительной степени упускает из виду суть типологической конструкции. Можно утверждать, что типологический конструкт — это всегда идеальный конструкт, «дисциплинированное преувеличение на службе знания»[55], воображаемая точка отсчета, с помощью которой данные не настолько жестко отделены друг от друга в отдельные группы, то, чем измеряется их расстояние от идеального типа.

Однако даже как идеальная конструкция «гностицизм» потерпел неудачу. Целью такой конструкции было бы осветить рассматриваемые данные, указав правильное направление. Но «гностицизм» в том виде, в каком его обычно конструируют, слишком часто оказывался прямо противоположным: заслонял от взгляда истинную динамику в источниках, заставляя нас ожидать того, чего там нет, прокрустова парадигма, искажающая новые доступные свидетельства в пользу своего собственного образа, отсеивая при этом ту самую информацию, которая на самом деле имеет тенденцию предполагать, что сама типологическая конструкция устарела.

Хорошей иллюстрацией того, как этот типологический конструкт, призванный пролить свет на наш материал, вместо этого стал докучливым препятствием, чаще всего мешающим нашему взгляду, служит именно недавняя попытка вырваться из этой ловушки. В своей книге «Древо гнозиса» покойный Йоан Кулиану (иногда во французских и итальянских публикациях пишется как Кулиано) попытался начать заново анализ гностицизма, рассматривая его как одну из вариаций в расположении того, что он называл «логические кирпичики» в рамках общей структурной таксономии западного дуализма. Здесь не место для полной критики книги Кулиану, но многие аспекты его основного подхода являются одновременно стимулирующими и многообещающими. Очевидно, что он намеревался освободиться от многих карикатур и заблуждений, отягощавших прежние конструкции «гностицизма», и в этом он демонстрирует некоторый успех.

Однако, на мой взгляд, Кулиану не зашел достаточно далеко. С одной стороны, он подчеркивает сложность, лежащую в основе «гностицизма», что это «не монолитная доктрина, а просто набор трансформаций, принадлежащих многомерной, изменчивой системе, которая оставляет место для неограниченных вариаций»[56]. Но, в конце концов, Кулиану действительно по-прежнему придерживается традиционной группировки данных. В принципе, он предполагает, что мы можем организовать историю западного дуализма, расположив данные в соответствии с двумя критериями: (1) то, что он называет экосистемным интеллектом — «степень, в которой вселенная, в которой мы живем, может быть отнесена к разумному и благому творению»; и (2) антропный принцип — «утверждение соизмеримости и взаимной связи между людьми и вселенной»[57] Кулиану заявляет, что платонизм, христианство и иудаизм утверждают оба принципа, Маркион отрицает первый, но утверждает второй, манихейство утверждает первый, но отрицает второй; тогда как «гностицизм» отрицает и то, и другое. Насколько можно судить, Кулиану по-прежнему включал в категорию «гностицизм» большую часть «обычных подозреваемых», то есть учителей и сект, которые все привыкли подводить под эту категорию.

Два критерия Кулиану могли дать возможность изучить последствия новой таксономии типов, независимой от традиционных категорий. Его подход мог поставить вопрос: действительно ли такие учителя, как валентинианин Птолемей или «псевдогностик» Иустин, были менее привержены принципу «экосистемного разума», чем, например, платоники вообще или манихеи. На самом деле можно возразить, что, по крайней мере, «Варух» Иустина действительно утверждает, что «вселенную, в которой мы живем, можно приписать разумной и доброй причине». Можно возразить, что миф Иустина также подтверждает антропный принцип Кулиану: «соизмеримость и взаимная связь между людьми и Вселенной». Мы видели в первой главе, что в этом мифе есть некоторая двойственность в отношении жизни в космосе, но тем не менее люди были созданы для жизни в этом мире согласно учению Иустина, хотя их дух теперь жаждет окончательного спасения посредством восхождения к Благомк в подражание Элохим.

Тем не менее, Кулиану в действительности остается преданным традиционному «гностицизму» и, в конце концов, предлагает лишь еще одну предполагаемый метод для его защиты. Он трактует миф Иустина как гностический источник, хотя, быть может, и «эксцентрический»[58] Его защита по существу имеет форму нового подхода к идеальной конструкции («гностицизм» как отрицание как антропного принципа, так и принципа экосистемного разума). Но в результате такие тексты, как «Варух» Иустина, просто вгоняются в новую типологию, затемняя разнообразие, которое вызывает некоторый вопрос о легитимности категоризации. При всей своей настойчивости в отношении сложности данных, подпадающих под рубрику «гностицизм», Кулиану поддается трактовке этих данных довольно монолитно. «Гностицизм» для него остается чем-то, о чем следует говорить как о единой системе, с единым мифом.

К сожалению, «гностицизм» как идеальная конструкция сегодня слишком часто функционирует именно таким образом, скрывая больше, чем раскрывая.[59] Его аналитические издержки стали перевешивать преимущества, как я собираюсь показать в следующих главах.

Альтернативы «гностицизму» как категории

Я утверждаю, что «гностицизм» как типологическая категория все чаще оказывается ненадежным инструментом для действительно проясняющего анализа и все чаще начинает функционировать как экономичное средство для демонстрации анахронизма, карикатуры и экзегезы. Но можем ли мы обойтись без него? Есть ли рабочие альтернативы? Я верю, что есть.

Иногда можно встретить замечание, что «гностицизм» — это нечто такое, чему «трудно дать определение». Тем не менее нет никаких причин, по которым определения типологических конструкций должны быть трудными для формулировки. На самом деле под мнением, что «гностицизм» трудно определить подразумевается то, что действительно стало очень проблематичным, особенно в эпоху после обнаружения библиотеки Наг-Хаммади. Стало практически невозможно придумать единственное определение, которое было бы справедливо к разнообразным данным, объединенными в соответствии с научным соглашением в эту категорию[60].

Однако я бы предложил не изобретать новое единое обозначение для уже отобранного массива данных, а, скорее, изобрести больше подходящие и менее проблемные категории для сортировки этих и других данных. В качестве альтернативной стратегии я предлагаю классифицировать рассматриваемый материал как минимум на двух уровнях.

Во-первых, в попытках разобраться в традиционных или общественно-исторических отношениях нет ничего дурного в принципе. Например, по-прежнему имеет смысл говорить о так называемом «валентинианстве» как о субтрадиции внутри более широкой раннехристианской традиции. Будут споры о том, в какой степени тот или иной документ действительно «валентианский». Но то, что существовал Валентин или Птолемей, никто не отрицает, и можно проследить преемственность доктрин между такими фигурами, как Птолемей и другими валентинианскими учителями, или между этими учителями и некоторыми трактатами Наг-Хаммади. Решение отказаться от всеохватывающей конструкции под названием «гностицизм» не потребует отказа от исследований конкретных категорий текстов, которые демонстрируют некоторую связь с традицией.

Но, во-вторых, вдобавок к категоризации по традиционно-историческому отношению мы могли бы использовать типологические категории, которые и яснее, и точнее, чем старые. Яснее, потому что они основаны на более простых и менее двусмысленных критериях - и, что более важно, точнее, потому что их характер как аналитических конструктов тщательно поддерживается и никогда не смешивается с традиционно-исторической или социально-исторической идентичностью. Например, я бы предложил категорию «библейские демиургические традиции» в качестве полезной альтернативы. Под «демиургическими» традициями я подразумеваю все те, которые приписывают сотворение космоса и управление им некой низшей сущности или сущностям, отличным от высшего Бога. Это, конечно, включает в себя большую часть древнего платонизма. Но если мы добавим прилагательное «библейский» для обозначения «демиургических» традиций, которые также включают или адаптируют традиции из иудейских или христианских писаний, категория значительно сузится.

На самом деле, категория «библейских демиургических» включала бы большой процент источников, которые сегодня обычно называют «гностическими», поскольку различие между творцом (творцами) космоса и истинным Богом обычно невелико и определяется как общая черта «гностицизма».

Тем не менее, у такой категории, как «библейский демиургизм» по сравнению с «гностицизмом», есть ряд преимуществ.

Во-первых, мы искали бы что-то довольно специфическое и в принципе легко различимое. На практике, конечно, предположения данного древнего автора о творении могут быть неявными, и поэтому могут быть случаи, когда нельзя быть абсолютно уверенным, является ли источник «демиургическим» по приведенному выше определению. Но это будет верно почти для любой категории, которую вы придумаете.

Во-вторых, именно потому, что категория «библейско-демиургическая» с самого начала является современной конструкцией и не основана на каком-либо древнем самоназвании, реальном или воображаемом, мало соблазна говорить, например, о «библейско-демиургической религии», и, таким образом, меньше места для путаницы в этом вопросе.

В-третьих, такая категория, как «библейские демиургические традиции», не будет с самого начала отягощена определенными клише, которые стали почти привычно использоваться при любом упоминании «гностицизма», но которые, как я надеюсь показать в дальнейшем, в лучшем случае являются вводящими в заблуждение карикатурами, а в худшем — совершенно неоправданными в качестве характеристик реальных текстов, обычно относимых к категории «гностических». Такие клише со временем и повторением зарекомендовали себя как глубоко укоренившиеся обобщения о чертах, ожидаемых во всех «гностических» источниках, даже несмотря на то, что многие из этих предположительно характерных черт «гностицизма», как мы увидим, на самом деле не настолько характерны. Таким образом, нам говорят, что основным принципом гностической герменевтики является «перевернутая экзегеза», постоянное и систематическое переворачивание общепринятых интерпретаций Писания[61]. Обусловленные этой карикатурой, мы не ищем объяснения тому, что присуствует в самих источниках. На самом деле это вовсе не постоянное и систематическое изменение общепринятых интерпретаций, а набор гораздо более тонких герменевтических программ. Или нам говорят, что гностики были «антикосмическими» пессимистами и полностью изолированы от общества, против которого они выступали.[62] Настроенные на это ожидание, мы не готовы придавать какое-либо значение большому количеству свидетельств в этих источниках о людях, которые в действительности часто проявляют отчетливый оптимизм в отношении своей миссии в обществе. Наш набор клише подсказывает нам, что гностики «ненавидят свои тела», и поэтому мы не готовы усвоить гораздо более тонкий диапазон отношения к телу, действительно встречающийся в этих источниках[63] Или наша экономящая труд конструкция предупреждает нас о том, что гностики будут мало или совсем не заинтересованы в добродетели и этическом совершенствовании личности[64], и поэтому мы не готовы найти тексты, которые действительно отражают заботу об избежании греха и о достижении нравственного прогресса[65]. Мы настроены ожидать что гностики будут верить, что природа и судьба индивидуума зафиксированы при рождении с предопределенным спасением или разрушением, и поэтому мы не ищем те сигналы условностей, которые действительно присутствуют в текстах.[66]

Современная категория «гностицизм» стала зависеть от таких клише, о чем свидетельствует их постоянное повторение как в научной, так и в популярной литературе по этому вопросу[67]. И все же они стали скорее бременем, чем истинной опорой, скорее помехой, чем помощью в понимании рассматриваемых источников. В следующих нескольких главах этого исследования мы подробно обсудим этот вопрос.

Примечание к таблице 2: G = гностический; N-G = не гностический; (G) = гностицирующий; Chr. G = христианско-гностический; G (Val.) = Валентинианский. Источники: Tardieu, «Le Congrès de Yale», 192; Маэ, Hermès en haute-Egypte, 2:120; Пуарье, «La bi-bliothèque cotte», 308–309; Трегер, Старый Завет — Frühjudentum — Gnosis, 21–22; Шолтен, «Die Nag-Hammadi-Texte», 144n. 3. Некоторые из этих категорий несколько неоднозначны для наших целей, поскольку не всегда предоставляются полные списки. Например, Маэ, который во многом следует классификации Тардье, дает полные списки текстов, которые он считает связанными с валентинианством или сифианством, но он просто упоминает, что «оставшиеся» трактаты не являются гностическими. Однако в сноске он отмечает, что «некоторые сочинения явно гностического характера, такие как VII, 1–3, не включены в эту классификацию». Таким образом, я нигде не указал «N-G» в его колонке, хотя он, несомненно, считает некоторые из этих сочинений «негностическими». Но информации, представленной выше, достаточно, чтобы дать образец различных мнений ученых о гностическом или негностическом характере некоторых сочинений Наг-Хаммади.

Примечания

[1] Религиоведы фактически использовали сам термин «типология» более чем в одном значении. См. Biezais, «Typology of Religion».

[2] См. Jonas, «Gnostic religion»; Quispel, «Gnosticism from its Origins to the Middle Ages», 567, который комментирует: «Сегодня гностицизм определяется как самостоятельная религия». Одно из недавних и, вероятно, наиболее программных утверждений этой позиции принадлежит Биргеру Пирсону («Является ли гностицизм религией?»; Gnosticism, 6–8). Пирсон утверждает, что «гностицизм можно рассматривать как отдельный исторический феномен» и «в его развитой форме как самостоятельную религию, сравнимую с «иудаизмом»...и «христианством»... («Является ли гностицизм религией?» 105). Основой для аргумента Пирсона является утверждение, что «гностицизм» проявляет все необходимые отличительные черты, чтобы квалифицировать его как «религию». Здесь Пирсон опирается на категории, предложенные Нинианом Смартом для описания фундаментальных аспектов религии, и утверждает, что «гностицизм», можно сказать, проявляет базовый набор верований, базовый миф, базовое ритуальное измерение, базовое «эмпирическое измерение», базовую этику, социальное измерение и «материальное» измерение (иконография, искусство, архитектура). К ним Пирсон добавляет свою собственную восьмую категорию, «синкретическое/паразитарное» измерение. О языке «тунеядства» см. ниже в главе 4.

[3] Например, в общей статье о гностицизме Элайн Пейджелс начинает со ссылок на большое разнообразие сект, которые обычно подпадают под эту категорию. Затем она спрашивает: «Какое оправдание для того, чтобы классифицировать такие разрозненные группы вместе как гностические? Во-первых, члены некоторых групп называли себя «гностиками», хотя Пейджелс признает, что эти люди также «считали себя христианами, но заявляли, что превзошли веру, которую они разделяли с другими верующими, которую они противопоставляли «высшей вере» «дар гнозиса» («Гностицизм», 364). Структура ее оставшихся рассуждений предполагает, что основанием для включения групп, в которых нет прямых доказательств самоназвания «гностиков», является типологическое сходство.

[4] См. исследование Gaston, Paul and the Torah.

[5] Например, для обозначения «христианин» Gos. Phil. 52,24; 62,31; 64,24; 74,14.27; 75,34; and Testim. Truth 31,25. Список некоторых других самоназваний см. в Siegert, «Selbstbezeichnungen».

[6] Во-первых, у нас есть важное свидетельство самоназвания в христианском писателе Клименте Александрийском, который много и восторженно говорит об идеальном христианском гностикосе (см., например, особенно книгу 7 Строматеи Климента). Как указывали другие, иронично, что нашим лучшим свидетелем самоназвания «гностик» является тот, кто выходит за рамки типологической конструкции «гностицизма». Несмотря на иронию, пример использования этого термина Климентом повышает достоверность сообщений о том, что он использовался некоторыми другими.

[7] См. Justin Martyr, 1 Apol. 26; Irenaeus, Adv. haer. 4.6.2; Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte, 7, 21–30; Vallée, Anti-Gnostic Polemics, 6.

[8] Vallée, Anti-Gnostic Polemics, 11.

[9] Во всяком случае, Ириней воспринимал их как секту. Знакомство Иринея с доктринами, о которых он сообщает в Adv. Haer. 1.29–30, вероятно, основан на одном или нескольких письменных документах. Мы можем пока оставить в стороне вопрос о том, обязательно ли эти доктрины представляли собой отдельные учения социологически обособленной секты.

[10] См. Adv. Haer. 2.13.10: «Относительно вещей, связанных с эманацией после Человека и Церкви, родители (валентиниан), ложно называемые гностиками, спорят между собой».

[11] См. McGuire, «Valentinus and the gnostikê hairesis».

[12] То есть представление о том, что Христос являлся миру только в «видимости», а не как реальный человек.

[13] См. Adv. Haer 3.11.2: «Согласно Маркиону и ему подобным... но согласно некоторым гностикам... но согласно последователям Валентина...». Таким образом, и здесь «гностики» кажутся отличными как от маркионитов, так и от валентинианцев.

[14] См. обсуждение Brox, «Gnvstikoí».

[15] Adv. Haer. 2.19.8: «последователи Валентина и последователи оставшихся еретиков» (reliquis haereticorum).

[16] Brox, “Gnоstikoí” 108, 111–12; Adv. haer. 1.23.4: Ириней утверждает, что «знание под ложным именем»(falsi nominis scientia) восходит к симонианам; 2, пред. 1: весь проект книги 1 описывается как «разоблачение «края знания» под ложным именем» (falsi nominis agnitionem); Adv. Haer. 4, пред. 1: Ириней называет всю свою работу «Обнаружение и опровержение ложного знания» (falsae cognitionis); 4.41.4: еще одна ссылка на его работу как на «разоблачение и опровержение ложно так называемого знания» (falso cognominatae agnitionis); Adv. Haer 5: это пятая книга работы, посвященная «обнаружению и опровержению «знания», так называемого ложно» (falso cognominatae agnitionis).

[17] Rousseau and Doutreleau, Irénée de Lyon, 294:350–54, где они приводят удобную цитату всех случаев использования термина в Adv. Haer. Два других экземпляра, кроме Adv. Haer. 1.25.6, где они думают, что gnostikos означает «ученый», находятся в 1.11.3 («Некий другой известный их учитель, стремящийся к учению более высокому и ученому [gnostikoteron]...») и 1.11.5 («...для того, чтобы они [т. е. другие валентинианские учителя] могли казаться более совершенными, чем совершенные, и более учеными [gnostikoteroi], чем учеными [gnostikon]»).

[18] См. издание Marcovich, Hippolytus. По вопросу о том, правильно ли этот анонимный текст приписывается Ипполиту, см. Marcovich, Hippolytus, 8–17, и резюме Vallée, Anti-Gnostic Polemics, 41–44.

[19] Это уже было отмечено Мортоном Смитом, «History of the Term Gnostikos», 803.

[20] Иустин Мученик (Диал. 35) относится к лицам, которых другие называют маркионитами, или валентинианами, или василидянами, или саторнилиями, но которые называют себя христианами.

[21] См. M. Smith, “History of the Term Gnostikos”, о проблеме коннотации термина в таких источниках.

[22] So Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte, 231; Тардье и Дюбуа, Введение, 25.

[23] Или, возможно, «несколько». Маркович, Ипполит, 199, заключает в скобки «[все]» как возможное искажение текста.

[24] Хотя обсуждение Джастина начинается в Ref. 5.23.1, Ипполит только что сослался в 5.23.2 на «ранее обсуждавшиеся секты», так что, возможно, он утверждает, что все эти группы используют самоназвание. Однако его позднее обращение к Иустину как к «Иустину-псевдогностику» (см. 5.28.1) предлагает некоторое свидетельство того, что именно Иустина и его последователей он имеет в виду, когда упоминает самоназвание в 5.23.3.

[25] Название «евиониты» на самом деле произошло от еврейского слова, означающего «бедные», но раннее ересиологическое недоразумение привело к ошибочному представлению о том, что они были основаны неким «Эбионом».

[26] Marcovich, Hippolytus, 318.

[27] То, что Ипполит мог использовать гностикос Керинфа и эбионитов, может также подтверждаться его применением этого термина к учению христианского пророка Эльхасаи (см. 9.4).

[28] Если только мы не примем поправку к 7.36.2, предложенную Марковичем (Hippolytus, 319): «Различные доктрины гностиков, «всех» чьи глупые мнения мы не сочли достойными перечисления». Но даже тогда оставалось бы очень неясным, какую именно группу или группы называли «гностиками».

[29] См. Уильямс Ф. Панарион Епифания, книга I; недавнее подробное исследование Епифания, а также контекста и значения его ересиологического проекта см. в Dechow, Dogma and Mysticism.

[30] Епифаний, Пан. 31.32.7: «Точно так же, как гностики, ложно так называемые, о которых мы будем говорить, (Валентин) считает, что вместе с этим (демиургом) был испущен архонт слева»; Пан. 37.1.2: «Офиты, как я сказал ранее, брали пример с секты Николая и гностиков, а также сект до них»; Пан. 40.7.5: «Ибо (Архонты) говорят, что (Сиф) породил семерых [сыновей], называемых «Чужеземцами», как мы сказали, это также имело место в других сектах — я имею в виду секты гностиков и сифианцев».

[31] Епифаний, Пан. 25.7.2: «...от Николя и тех, кто был до него — я имею в виду Симона и других»; Пан. 27.1.2: «Ибо из всех этих: Симона и Менандра, Саторнила и Василида и Николая и самого Карпократа, а также из реплики Валентина выросла секта ложно называемого гнозиса, та (секта), которая называет своих членов «гностиков.» Я уже разоблачил гностиков (gnostikoi) этой секты как презренных (kata-gnostoi) в поведении!»

[32] Епифаний, Пан. 31.1.1 (валентинианцы также применяют к себе имя «гностиков»); Пан. 31.7.8 (валентинианцы «называют себя пневматическим орденом, а также «гностиками»»); Пан. 31.36.4 (Валентин называл себя «гностиком»); Пан. 33.1.1 (Птолемей принадлежал «к одной и той же секте так называемых «гностиков» и к последователям Валентина»); Пан. 31.1.5: «И все они называют себя «гностиками» — я имею в виду Валентина и гностиков до него, а также Василида, Саторнила и Колорбаса, и Птолемея, и Секунда, Карпократа и многих других».

[33] В Пан. 58.1–3 он упоминает, что некоторые люди в районе Трансиордании хотели назвать последователей некоего Валеса «гностиками», но эти валезианцы не принадлежали к «гностикам».

[34] Tertullian, Adv. Val. 39.2, De anima 18, Scorpiace 1.5. M. Smith (“History of the Term Gnostikos,” 803) предположил, что Тертуллиан имеет в виду последователей Продика в Scorpiace 1.5, поскольку в конце работы (15.6) он различает Продика и Валентина, а не гностиков и валентиниан, а поскольку Климент Александрийский утверждает, что последователи Продика называли себя гностиками.

[35] Ср. M. Smith, “History of the Term Gnostikos,” 803.

[36] Климент Александрийский, Strom. 3.30.1:«Последователи Продика, ложно называющие себя «гностиками», также учат тому же». В другом месте, обсуждая любовь и желание, Климент «напоминает об одном человеке, называвшем себя гностиком», который, по-видимому, утверждал, что евангельский запрет на вожделение к женщине не осуждает простое восхищение телесной красотой (Strom. 4.114.2— 116.1), но неясно, может ли это быть связано с какими-либо учителями или группами, обычно относящимися к «гностицизму». Точно так же есть расплывчатая ссылка в Paed. 1.52.2: «Мне также приходит в голову удивляться тому, как некоторые люди осмеливаются называть себя совершенными и знающими (гностикоусами). Надменные и хвастливые, они считают себя выше апостола, потому что сам Павел сказал о себе: «не то, чтобы я уже достиг или уже достиг...» С другой стороны, в Ecl. 28.1–3, Климент, кажется, благосклонно отзывается о «тех, кто говорит, что они знающие (gnostikoi)», сравнивая их усилия со спортсменами, бегущими «ученым (gnostikes) путем».

[37] Он предпочитает упоминать конкретные имена, такие как Маркион, Валентин или Василид. Очень часто он обрушивает свою критику на две или три из них вместе, например, на все три: De princ. 2.9.5, Hom. in Jer. 10.5 and 17.2, Hom. in Sam. 10, Hom. in Luc. Frag. 166; Marcion and Valentinus: Contra Celsum 2.27, Hom. in Exod. 3.2, Hom. in Lev. 8.9, Hom. in Luc. Frag. 242.

[38] Так, Мортон Смит («History of the Term Gnostikos», 801) зашел слишком далеко в свидетельстве этого отрывка, заметив: «Очевидно, что если одну группу можно отличить как «тех, кто называет себя «гностиками» от всех эти другие, то ни одна из других групп не называла себя как группу «гностиками», и их члены, как личности, не заявляли в такой поразительной форме, что их группы можно отличить по этой черте». Помимо Цельса как нехристианского свидетеля ярлыка гностикос, мы можем упомянуть философа-неоплатоника III века н.э. Порфирия. Известный учитель Порфирия Плотин направил некоторые из своих лекций против учений некоторых бывших знакомых, и его ученик Порфирий дал одной из этих лекций название «Против гностиков» (Плотин, Энн. 2.9), когда подготавливал заметки Плотина для публикации (см. Порфирий, Vit. Plot. 16).

[39] Layton, The Gnostic Scriptures, 5.

[40] Там же, xv.

[41] Ap. John, Apoc. Adam, Hyp. Arch., Thunder, Trim. Prot., Gos. Eg., Zost., Allogenes, Steles Seth.

[42] См. обсуждение ниже; особенно хороший обзор проблем, связанных с этим сочинением, был предоставлен Paul-Hubert Poirier, “Interprétation et situation du traité Le Tonnerre.”

[43] Лейтон («Гностические писания», 159) допускает, что происхождение учения Саторнила от «гностической секты» является неопределенным из-за небольшого количества информации о его учении.

[44] Там же, 199.

[45] Jonas, The Gnostic Religion, 32.

[46] ​​Виссе, «Библиотека Наг-Хаммади и ересиологи», 211: «Может показаться, что это очевидно, но Ириней не намеревался разоблачать и опровергать гностицизм, а только еретиков».

[47] Например, Brox, «Gnоstikoi», 110, который на самом деле идет дальше Йонаса, утверждая, как упоминалось ранее, что не только gnosis, но даже термин gnostikoi уже был «зонтичным термином» (Pauschalbezeichnung) в случае Иринея, «для которых он уже был основан на том же понимании, которое составляет причину того, что он все еще является обычным и полезным сегодня».

[48] Даже в отношении социально-традиционной группировки «валентинианства», для которой отчет Иринея можно было бы считать более информативным источником, есть некоторая причина для настоящей осторожности. Дэвид Х. Трипп («Первоначальная последовательность») недавно утверждал, что некоторые разделы в книге 1 Adversus haereses, возможно, были перемещены из их первоначального порядка, так что теперь Маркус появляется как один из наследников валентинианской традиции вопреки действительному намерению Иринея.

[49] Псевдо-Тертуллиан, Adversus omnes haereses, по-видимому, зависит от Иринея и, возможно, Ипполита и может датироваться уже серединой третьего века н. э., исходя из последних ересей, которые он охватывает. В отличие от Иринея, Ипполита или Епифания, Псевдо-Тертуллиан даже не использует термин «гностик» и вместо этого почти всегда прибегает к обозначению haereticus или haeresis.

[50] Гарнак, Маркион; Ферстер, Гнозис, 1:44: «Сомнительно, следует ли Маркиона называть гностиком…Поэтому он не включен в эту коллекцию»; Кулиану, Древо гнозиса, 145–58, 182; Тардье и Дюбуа, Введение, 26; Filoramo, A History of Gnosticism, 166: «Существует глубокая разница, хотя и не непреодолимая, между Маркионом и гностицизмом (хотя они некоторым образом связаны)». Я нахожу, что формулировка Филорамо указывает на фрустрированную амбивалентность в отношении к Маркиону, часто вызванную проблемами с самой категорией «гностицизма».

[51] Йонас, Гностическая религия, 137; Рудольф, Гнозис, 313–16.

[52] Маркшис, Валентин Гностик?

[53] Краткое изложение различных взглядов на Симона Волхва см. в Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 58–62. О Кердо, Церинте, Саторниле и Василиде как гностиках см. их трактовку, например, в Рудольфе, Гнозисе, Ферстере, Гнозисе и Гранте, Гностицизме и Раннем христианстве; с другой стороны, Тардье и Дюбуа (Introduction, 26–27) рассматривают их всех как негностиков (Сердон — «экзегет», Церинт и Саторнил — «халдизирующие платоники», Василид — «нехалдаистский платоник»). Хотя Карпократ регулярно занимал зарезервированное место в любом сборнике по «гностицизму», Бентли Лейтон («Гностические Писания», 199) утверждает, что «учение карпократианцев не имеет заметного сходства с гностическим мифом, и поэтому нет никаких оснований сделать вывод, что карпократианцы были гностиками в классическом смысле этого слова, хотя они могли заимствовать имя «гностик», возможно, как форму самовосхваления». О том, как Лейтон понимал «гностиков в классическом смысле этого слова», см. ниже.

[54] В скобках для каждого текста указаны номера кодекса и трактата. См. Tardieu, «Le Congrès de Yale», 192; Маэ, Hermès en haute-Egypte, 2:120; Пуарье, «La bibliothèque cotte», 308–309; Tröger, Altes Testament—Frühjudentum—Gnosis, 21–22; Шольтен, «Die Nag-Hammadi-Texte», 144 n. 3, который считает, чтт Апок. Адама, Марсан и Аллоген были «только наполовину гностическими».

[55] Я позаимствовал эту фразу у Джонатана З. Смита, Drudgery Divine, 52–53, и несколько вырвал ее из контекста, поскольку Смит на самом деле использовал ее не для идеальных типов, а для всех актов сравнения в истории религии.

[56] Кулиану, Древо Гнозиса, xiv.

[57] Там же, XV.

[58] Там же, 72, 76–77, 95.

[59] Это один из способов выразить критику аргумента Биргера Пирсона в отношении его предполагаемых «восьми измерений», определяющих «гностическую религию» (см. его «Является ли гностицизм религией?» и мое обсуждение выше, в п. 2). Чтение статьи Пирсона показывает, что для того, чтобы прийти к этим восьми измерениям, он должен игнорировать истинное разнообразие источников. Например, обращаясь к сообществу современных мандеев в качестве примера важности «социального измерения», он должен игнорировать тот факт, что они не проявляют отказа от сексуальности, который он связывает (на основании других источники) с предполагаемым «этическим измерением» «гностической религии». В случае некоторых из предполагаемых «измерений» (например, «эмпирического», «социального» или «материального») Пирсон на самом деле не демонстрирует никакой характерной общности, а лишь смутный факт, что все различные источники должны иметь это измерение в некотором смысле. Что касается аспектов доктрины, мифа и этики, то большая часть аргументов Пирсона построена вокруг предположения, что Ап. Иоанна — наиболее типичный пример «гностицизма». Таким образом, он обращается к этому тексту как к «самому лучшему из имеющихся у нас примеров» «основного гностического мифа» (108). В самом деле, весь аргумент Пирсона был бы более правдоподобным, если бы он признал, что реконструированная им «религия» — это не что-то общее под названием «гностицизм», а гораздо более конкретная религиозная традиция или набор источников, чем он и многие другие ученые сегодня назвали бы «сифианскими». Аргумент, основанный на рядах «измерений» Пирсона, имеет аналитическую силу только в том случае, если можно продемонстрировать, что источники в анализируемом ассортименте характерно одинаковы в каждом измерении. Но, как мы увидим, изучение более широкого набора источников, обычно отнесенных сегодня к категории «гностических», вместо этого обнаруживает значительное разнообразие в этике, социальной структуре, мифах и доктринах и так далее.

[60] Ср. Робинсон, «Иисус от Пасхи до Валентина», 31: «Одна из вещей, которым тексты Наг-Хаммади учат нас о гностицизме, заключается в том, что он не состоял из чистой, но в значительной степени недокументированной конструкции, которую постулировали ученые». В 1963 г. Гиверсен (Apocryphon Johannis, 14) отметил, что «вопрос в том, не является ли многое из того, что было сказано о гностицизме как загадочной сущности, и что раз за разом встречается в статьях на эту тему, не соответствует действительности в некоторой степени из-за попытки объединить слишком много гностических систем под одним общим названием, для которого нет реальной основы». Единственным улучшением проницательного комментария Гиверсена, которое я хотел бы сейчас предложить, было бы удаление слова «гностический».

[61] Кулиану, Древо гнозиса, 121

[62] Струмса, Savoir et salut, 155.

[63] См. М. Уильямс, «Божественный образ — тюрьма плоти».

[64] Йонас, Гностическая религия, 266–81.

[65] См., например, Desjardins, Sin in Valentinianism.

[66] Рудольф, Гнозис, 117.

[67] Кулиану, Древо гнозиса, xii, 55–56, критикует обычное приписывание таких черт, как «антикосмизм» или «антисоматизм», как «инвариантов» в западных дуализмах или как неотъемлемую часть определения «гностицизма».

Перевод: Сингулярность, 2022