Матерь Божья: Мария в Христианской Империи
Перевод Sor. Astarte, обязательно указывать при копировании или заимствовании
Попытки понять и описать мать Иисуса были частью долгосрочной культурной трансформации, вызванной верой в Бога, принявшего плоть. Этот процесс получил значительный импульс благодаря соправителям Константину и Лицинию, которые в 313 году н. э. признали христианство законной религией. В IV веке на общину, поклонявшуюся Иисусу и почитавшую его мать, всё больше влияли воля правителя и мощь Римского государства. Константин построил новую столицу на берегу Босфора — столицу грекоязычной восточной части империи, находившейся под его управлением, — христианский город Константинополь.¹ В 380 году император Феодосий сделал христианство официальной религией империи. Имперское законодательство, чиновничество и политика теперь требовали чёткого понимания того, кто такой христианин, и проведения политики, направленной на продвижение этого имперского культа.
Языческому императору иногда поклонялись как богу, а его культ пронизывал большинство сфер жизни.² Как только христианские императоры связали свой статус и власть с христианским культом, он был тщательно изучен и упорядочен в соответствии с императорским достоинством. Христианство предлагало идеи, выходившие за рамки локального и претендовавшие на универсальность, как и сама империя. Для обсуждения и принятия законов об имперском христианстве собирались большие собрания, а император председательствовал на них, как на государственных мероприятиях. Христианские императоры стремились создать официальную версию ортодоксального учения, основанную на Евангелиях и идеях основоположников раннего христианства — Отцов Церкви — некоторые из которых писали на греческом, а другие — на латыни. Христианство завершило этап апологетики, непрекращающегося оправдания своих верований в полемике с другими, более древними религиями. Оно вступало в стадию осознания себя как политической силы, всепроникающей и гегемонистской религии. Сложная проблема представления бога во плоти и его матери также вступила в новую фазу активного обсуждения. Официальной целью было предложить чёткие формулировки и правила публичного богослужения, а также некоторые правила частной жизни.
В центре дискуссий было особое христианское понимание воплощения Бога. Уникальное сочетание божественного и человеческого понималось мыслителями того времени по-разному. По мере того как империя становилась христианским государством, стремившимся определить и продвигать христианскую ортодоксию, это разнообразие региональных традиций — в Сирии, Египте, Персии — неизбежно приводило к конфликтам. Наиболее известным является арианство, возникшее в IV веке благодаря Арию Антиохийскому (ок. 250–336 гг.). Арий проводил различие между богом и сыном, которого он создал. Он утверждал, что Иисус зависел от Бога-Отца.³
Императорская церковь, где епископ Константинополя играл всё более важную роль в древних епархиях Александрии, Иерусалима, Рима и Антиохии, занималась не только распространением истинной религии, но и выявлением и даже преследованием тех, кого считали еретиками. Центральным предметом обсуждения, самой важной и сложной областью религии была природа Христа: соотношение в нём божественного и человеческого начал и его место в Троице как второй и равноправной ипостаси — Сына. Любое обсуждение природы Христа неизбежно затрагивало обстоятельства его рождения. Привлечение внимания к Марии было частью усилий по определению и пониманию Бога для христианской империи.
Константин создал образец для обсуждения религиозных вопросов в христианской империи. В 325 году он созвал в Никее на Босфоре собрание епископов и выдающихся учёных, а также своих чиновников, а сам председательствовал на нём. Самым важным вопросом для обсуждения было утверждение ортодоксальной позиции империи в отношении учения Ария. В Никее была сформулирована декларация о вере, которая должна была стать обязательной для всех христиан в империи Константина. В ней утверждалось, что Христос был божеством и в то же время человеком. Это решительное заявление содержало важное упоминание о матери Христа и обеспечило Марии место во всех последующих дискуссиях о природе Христа. Мария — Богоматерь — стала известна всем христианским общинам благодаря приложению к письму, отправленному всем епископам после Собора:
Ибо Он есть образ не воли или чего-либо другого, но самой сущности Отца. Этот Сын, божественный Логос, родившись во плоти от Марии, Богородицы, и воплотившись, претерпев страдания и смерть, воскрес из мёртвых и вознёсся на небеса, и воссел по правую руку от Всевышнего Величества, и придёт судить живых и мёртвых.⁴
Собор в равной степени настаивал на том, что Христос был и единосущным Богу-Отцу, и при этом родился от Марии. Формулировка «Богородица», которая в следующем столетии вызовет немыслимое количество споров, была введена без каких-либо разъяснений. Сирийский епископ Эдессы Айталлах сообщил о решениях Собора христианам в Персии. Его письмо, сохранившееся в армянском переводе, передавало суть нового вероучения:
«Христос был Богом от Бога-Отца и человеком, рождённым от женщины, и как он пребывал в чистом чреве Марии, так и он создал каждый плод в каждом чреве и вдохнул в каждого частицу своего духа».⁵
Фраза «рождённый во плоти от Марии» была подобна семени, которое нужно было посеять и взрастить на каждой из плодородных земель, где уже была известна Мария.
Никейский собор стремился принять решения, которые учитывали бы как можно больше взглядов и чувств. Империя всегда была довольно гибким политическим образованием, которое позволяло народам поклоняться своим исконным богам в соответствии с их традициями. В Никее был сформулирован символ веры, в котором утверждалась двойственная природа Христа, но при этом детали этого союза человеческого и божественного оставались открытыми и гибкими. Эти вопросы должны были стать предметом жарких дискуссий о природе Христа в следующем столетии.⁶
Образ Марии теперь основывался на вкусах и взглядах могущественной императорской власти. Территория, которая считалась её родиной — Святая земля — исследовалась с особенным интересом. Мать императора Константина, Елена — наложница, добившаяся императорского почёта — была гораздо более преданной и энергичной христианкой, нежели её сын. Она отправилась в Палестину с особой миссией — превратить разрушенные и заброшенные места в подходящие для христианского богослужения. Святая земля была опустошена, хотя еврейские общины по-прежнему процветали, особенно в Галилее.⁷ Будущий мученик Пионий Смирнский описывал своё путешествие по Палестине как переход через страну, выжженную огнём, лишённую всякой растительности и воды. Всё это было вызвано божественным гневом за грехи, совершённые её жителями.⁸ Благодаря Елене началась новая эпоха, поскольку она совмещала паломничество с общественными работами: посетила Святую землю, чтобы спустя примерно 300 лет после описываемых событий найти места, где жили и умерли Иисус и его ученики, и благословить их от имени императора.
Палестина была еврейской землёй: поселения носили еврейские названия, а основной массой населения по-прежнему оставались евреи. Священные для христиан места были известны и почитаемы, но они скорее сливались с ландшафтом, чем выделялись на его фоне. Под покровительством империи истории и воспоминания, связанные с жизнью Иисуса и его последователей, получили официальное признание. Самыми почитаемыми местами были Гроб Господень, пещеры в Вифлееме и Елеонская гора, и Елена построила на каждом из этих мест базилики — огромные церкви.⁹ Она стремилась связать Священное Писание с конкретными местами, а географические названия — с повествованием. Таким образом, традиции Святой Земли, которые до этого были дороги только христианам и сохранялись исключительно ими, обрели осязаемую форму, доступную для каждого. Иероним метко выразился: «Вся тайна нашей веры связана с этой страной». Теперь задача состояла в том, чтобы превратить еврейскую страну, её ландшафт и топографию в любимое всеми место, которое со временем будет ассоциироваться исключительно с христианскими отголосками и воспоминаниями. Это был долгий процесс, завершившийся только к V веку. Иберийская паломница Эгерия — самая ранняя из известных христианских писательниц, побывавших на Святой земле — посетила её в 380-х годах. Она не знала ни о каких церквях или памятниках, связанных с жизнью Марии.¹⁰
Тем временем все, кто приезжал на Святую землю, изучали предания о жизни Марии и по-разному относились к Иисусу и его учению. Афанасий, патриарх Александрийский (296–373), сторонник женской целомудренности, описывает опыт, который его подопечные приобрели во время поездки на Святую землю. Женщин особенно тронуло, что они побывали там, где жили Мария и апостолы, и в тех местах, где некогда ходил сам Иисус.¹¹ Точно так же, когда римская матрона Паула (347–404) посетила Вифлеем около 385 года, она «глазами веры» увидела младенца Иисуса рядом с Марией, Иосифом и пастухами.¹² Григорий, епископ Нисский в Малой Азии (335-394), в одном из писем описал свою встречу в Иерусалиме в 381 году с христианами, которые жили в ожидании восстановления Храма и называли Марию «матерью человечества».¹³
Кирилл, патриарх Иерусалимский (ок. 315–386 гг.), пытался сплотить небольшую христианскую общину, написав для новообращённых христиан тексты, основанные на еврейской Библии. Хотя Мария была важна как гарант человечности Христа, она мало чем отличалась от других известных персонажей. В конце концов, если Сара, старая, бесплодная и слабая женщина, смогла родить сына, то и дева могла зачать. Если Адам и Ева могли быть созданы из ничего, то, конечно, не так уж сложно было представить себе рождение от девственницы.¹⁴ Некоторые писатели стремились преобразить землю и её народ, бережно сохраняя еврейское библейское наследие и его следы в ландшафте, другие же предпочитали вытеснять еврейскую память в пользу новой связи между Евангелием и землёй. Мария позволила сочетанию старого — в конце концов, она была еврейкой — и нового стать реальностью. Она была матерью христианского бога.
Трудно сказать, насколько широко распространилась слава Марии и интерес к ней за пределами Восточного Средиземноморья и всего Средиземноморского мира. Письменные источники и относительно немногочисленные изображения, сохранившиеся с IV века, как правило, отражают интересы глубоко верующих групп состоятельных и образованных людей, у которых было достаточно свободного времени, чтобы заниматься исследованиями и экспериментировать с религиозным самовыражением. Вероятно, для более скромных христиан слава христианских мучеников была основой христианской идентичности. Судьбы мучеников были описаны в трогательных и сенсационных подробностях в таких произведениях, как «Страсти Перпетуи и Фелицитаты» или в житиях ранних святых, таких как святая Фекла, или в рассказах о необычных испытаниях кающихся женщин, блудниц из пустыни — святой Марии Египетской и Таис. Все эти повествования затмили интерес к жизни Марии.¹⁵
Многие из самых ранних представлений о Марии, должно быть, были вытеснены формирующейся официальной ортодоксией и почти не сохранились в летописях. Некоторые из возможных христианских идей и практик изложены в энергичных высказываниях Епифания, епископа Саламинского на Кипре (320-403). Его работа «Панарион» была направлена на документирование и опровержение неортодоксальных верований. В ней перечислено около восьмидесяти христианских «ересей», больших и малых. Епифаний был особенно хорошо осведомлен о ситуации в Палестине и Египте, поскольку родился в Бейт-Говрине (Элевтерополе) и, скорее всего, учился в Александрии. Назореями называли евреев, которые верили в Христа, рождённого от Девы Марии Святым Духом, но при этом продолжали жить как иудеи. Поэтому обе общины сторонились их.¹⁶ Цердониане последовали за сирийским учёным по имени Цердо, который переехал в Рим, где учил, что «Христос не родился от Марии и не явился во плоти. Поскольку он существует в видимости, он также проявлялся в видимости и делал всё, что делал, в видимости».¹⁷ Антидикомарские сектанты, арабы по происхождению, вели себя так, словно затаили обиду на Деву Марию и хотели опорочить её. Некоторые антидикомарцы, движимые завистью или заблуждением осмелились заявить, что святая Мария вступала в отношения с мужчиной после рождения Христа, то есть с самим Иосифом.¹⁸
Ещё больший интерес представляют коллоридии, которые переселились из Фракии на окраину империи, в Аравию, где они следовали обычаям, «кажущимся смешными и нелепыми здравомыслящим людям». Они практиковали культ Девы Марии:
«Некоторые женщины украшают парикмахерское кресло или квадратный табурет, расстилают на нём ткань, кладут хлеб и в определённый день года предлагают его во имя Девы Марии, и все вкушают этот хлеб».¹⁹
Епифаний был возмущён самой мыслью о том, что женщине можно поклоняться: «Это чисто женское измышление, или это снова болезнь заблудшей Евы?».²⁰ Ни одной-другой девственнице, такой как Илия, или даже мученице Фекле, не поклонялись так, как поклонялись Марии коллоридийцы, «из-за того, что ей было даровано воплощение». Епифаний считал эту секту странной и неприятной, и его мнение выражено в привычном женоненавистническом тоне.
По мере распространения христианства росло и разнообразие порождаемых им верований, в том числе связанных с Марией, земной матерью Бога. Епифаний был церковным деятелем, стремившимся установить дисциплину в ортодоксальной церкви. Однако даже его неодобрительные замечания о верованиях и обычаях дают представление о региональных различиях и личных представлениях, связанных с Марией.
Марии как девственница
Отследив эволюцию доктринального отношения к Марии в полемической литературе церкви и в официальных заявлениях имперского православия, давайте рассмотрим, как христиане включали Марию в свою жизнь. Ещё до того, как христианство стало терпимой религией, христиане были привычной, хотя и малочисленной группой в большинстве городов и посёлков Римской империи. Христианские общины привлекали приверженцев из самых разных слоёв населения: проституток, инвалидов, больных и обездоленных, а также некоторых богатых и знатных римских матрон. Хотя большинство новообращённых были свободными людьми, многие освобождённые рабы и люди с более низким социальным положением тоже становились христианами.²² Евагрий Понтийский (345–399) заложил основы монашеской жизни для мужчин и женщин. В его «Поучениях к девственнице» описывается общинная жизнь, в которой любят Марию, а также сестер и слуг.²³
В обширной литературе на сирийском и греческом языках описывались испытания и будущие награды за жизнь в девственности. Существовала традиция стоической мысли и практики, которые возвышали добродетели самоконтроля и воздержания в сексуальной сфере и создавали благоприятную среду для принятия христианской девственности.²⁴ Мария была символом телесной чистоты и стала образцом для подражания и спутницей для тех, особенно для женщин, кто выбрал христианский путь.
Во всех уголках Египта — в пустыне, в оживлённых деревнях на Ниле и в богатых городах Дельты — христианская жизнь была наполнена множеством разнообразных экспериментов. В египетской пустыне зародились институты личного и коллективного самоотречения для мужчин. Египетские города состояли из сплочённых семей, упорядоченных патриархальных ячеек, где люди работали и молились. Женщин поощряли экспериментировать с возможностями самоотречения в рамках общепринятых норм. Афанасий, патриарх Александрийский (296–373), один из лидеров борьбы с арианством, давал таким женщинам советы и предостерегал их. Он приводил Марию как пример для подражания и предостерегал от обращения к учителям-мужчинам. В Послании к девственницам, адресованном женщинам Александрии и её окрестностей, он представил яркий образ Марии. Она была не только воплощением любящей матери, но и образцом отречения, аскетического образа жизни и девственной чистоты:
Таким образом, Мария была святой девственницей, и душа её была успокоена и преисполнена благодати. Ибо она желала творить добрые дела, поступая должным образом, имея истинные помыслы в вере и чистоте. И она не желала, чтобы её видели люди; напротив, она молилась, чтобы Бог был её судьёй. Она не стремилась покинуть свой дом и совсем не знала улиц. Напротив, она спокойно оставалась в своём доме, подобно мухе в меду... И она не подпускала никого к своему телу, если оно не было прикрыто, и сдерживала свой гнев, и подавляла ярость в своих сокровенных мыслях.²⁵
По словам Афанасия, Мария стала примером для городских аскетов: она была затворницей, но жила в семейном доме, усердно трудилась, была кроткой и не знала бед. Он использовал образы из городской жизни, не прибегая к апокрифическим историям о Марии. На красочном языке современной жизни, перекликающемся с Первым посланием апостола Павла к Коринфянам (9:24–27), девственница сравнивается со спортсменкой, которая упорно трудится и стремится к высшей награде:
Стадион огромен, дистанция длинна!
Стадион свободен, спортсмен готов,
Победитель будет коронован!²⁶
Как и подобает скромной девственнице, живущей в мире, Мария пришла в ужас от Благовещения — она хотела сбежать или умереть — но успокоилась, когда Гавриил открыл ей божественный замысел. Афанасий настаивал на том, что Мария сохранила девственность, и приводил простое библейское доказательство: Иисус не отдал бы свою мать на попечение ученику Иоанну (Иоанна 19:25–7), если бы у неё был ещё один ребёнок, о котором нужно заботиться. Мария была чиста душой и склонна к добрым делам; она была смиренна, проводила дни за чтением Священного Писания, никогда не отвлекалась и даже не смотрела в окно. Каждый день был шагом на пути к её цели, так же как каждый день был испытанием для александрийской девственницы. Афанасий предлагал эту историю о Марии женщинам, которые задумывались о переменах в жизни:
Та, что желает быть девственницей, должна подумать вот о чём — именно по этим причинам Слово решило принять плоть от неё и стать человеком ради нас.²⁷
Жизнь девственницы была уединённой, но не одинокой, поскольку она стала частью всемирного сестринства девственниц. Афанасий описывает их собрание как радостное торжество, на котором девственницы присоединились к Марии у ног её сына вместе с такими добродетельными женщинами, как Сарра и Ревекка, Рахиль и Лия, Сусанна и Елизавета.²⁸
По мере распространения христианства в западной и северной частях Римской империи во II веке н. э. начались гонения на христиан. В 177 году они происходили в Лионе, а в следующем столетии — в Марселе, Арле, Нарбонне и Тулузе. Культуры Галлии, Британии и Иберии впитали в себя римские традиции, а затем и христианство. У них были свои представления о богинях-матерях, воплощённые в глиняных и каменных фигурках.²⁹ К началу IV века в регионах, расположенных севернее и западнее, латинские христианские лидеры, такие как Амвросий Медиоланский, стремились в своих трудах создать литургическую поэзию для христианских общин и руководство по христианской жизни. Эта культурная традиция на латыни включала в себя полемику с недоброжелателями, а также увлекательные беседы с теми, кто мог бы обратиться в христианство. Латинские авторы также обращались к теме аскетических устремлений христиан и, опираясь на пример наставлений Афанасия девственницам, изображали Марию как образец чистоты жизни. Иларий, епископ Пуатье (300–368), был уверен, что Мария после Иисуса не рожала детей. Другие развивали тему «восхваления вопреки», уже использованную греческими и сирийскими авторами, например, североафриканским Зеноном (ум. в 371 г.), который стал епископом Вероны: «Какое чудо: Мария зачала от того, что родила... девственница вместила в себя то, чего не вмещал мир во всей своей полноте».
Раннехристианские общины латиноязычного западного Средиземноморья оставили меньше свидетельств о представлениях о Деве Марии, чем их восточные собратья. В Риме провозглашались и исполнялись антихристианские указы, появлялись христианские мученики, но к IV веку в городе кипела христианская жизнь. Раннехристианское искусство в местах, где они собирались и хоронили своих умерших — искусство катакомб — прежде всего изображало Христа как доброго пастыря, достойного смерти мучеников. На настенных росписях в своде римских катакомб Присциллы изображена статная женщина в мантии и с покрывалом на голове, с ребёнком на коленях, а напротив неё — мужская фигура, указывающая вверх. Это изображение в более древней части комплекса может быть датировано третьим веком; и фигура может быть пророком, указывающим на звезду из пророчества Валаама: «Из Иакова взойдет звезда, и из Израиля поднимется скипетр».³⁰ В римских катакомбах Петра и Марцеллина, вероятно, относящихся к началу IV века, стены были украшены библейскими сценами: Адам и Ева, Даниил во рву со львами, Иона, брошенный на съедение Киту, Мистический Агнец.³¹ На картине также изображена сидящая женщина с ребёнком на коленях. Её тело покрыто белой тканью, а голова окутана прозрачной вуалью. На другой картине из катакомб Виа Латина в Риме, датируемая периодом до 360 года, изображена похожая фигура — Мария, сидящая с ребёнком на коленях, лицом к трём волхвам справа от неё.³² Мария представлена в образе зрелой женщины, сидящей без каких-либо атрибутов или декоративных украшений. Она — типичная мать, а не императрица, богиня или королева.
Амвросий о Марии
Возможность взглянуть на Марию с точки зрения знатного привилегированного христианина в зарождающейся христианской империи была реализована в жизни и деятельности Амвросия, епископа Медиоланского (340–397). Через образ Марии Амвросий стремился вдохновить людей на социальную революцию. Он изобразил её образцом чистоты, добродетели и достоинства, который мог бы противостоять жёстким требованиям, предъявляемым к знатным женщинам в браке. В своих трактатах «De virginibus» и «De virginitate» (О девственницах и о непорочности) Мария олицетворяла элегантность, свидетельствующую о внутреннем достоинстве и силе:
В её глазах не было ничего дикого, в словах — ничего распущенного, в движениях — ничего нескромного; не было более изящной позы, более непринуждённого поведения, как будто её тело было отражением её души, достойной фигурой.³³
Возможно, менее аскетичные, чем отшельники, жившие в египетской пустыне или в пещерах Каппадокии, последователи Амвросия в Италии стремились оправдать уход мужчин и женщин из активной жизни, от политической ответственности и от почётной обязанности главы семьи. Пример Марии служил вдохновением как для мужчин, так и для женщин.
В этом мире Мария считалась примером для подражания и спутницей. Представления Амвросия о женщинах Александрии нашли отражение в трудах более поздних греческих и латинских авторов. В городах Римской империи состоятельных и влиятельных женщин привлекала идея независимости и добродетели, заключённая в аскетическом идеале. Амвросий Медиоланский и его сестра Марцеллина выросли в Риме, где они сделали первые шаги на пути аскетов. Вдова Мелания Старшая приехала в Рим после 364 года в поисках вдохновения; позже она отправилась в Святую землю. Это были тернистые пути, которые привели её к отказу от семейных традиций и к уходу из безопасного, но ограниченного мира патрицианского патриархата. Амвросий писал в своей книге советов для девственниц-христианок: «битва с семьёй была лишь началом борьбы длиною в жизнь, и «если ты победишь свою семью, ты победишь мир».³⁴
Амвросий понимал, как трудно сохранять христианскую девственность, и поэтому предложил образ Марии как спутницу для тех, кто соблюдал целибат. Чистота её тела и благопристойное поведение должны были служить примером для женщин, стремящихся к добродетели, поскольку Мария была воплощением всех добродетелей. Если Афанасий сравнивал христианских девственниц со спортсменками, то учение Амвросия изобиловало сравнениями и метафорами, которые часто навеяны его комментариями к Библии. Ценность девства Марии была подобна тайне скромности, знамени веры.³⁵ Амвросий восхищался образом «закрытых врат» из Книги пророка Иезекииля, описывая запечатанное и чистое тело Марии, потому что для него девственность была прежде всего состоянием обособленности.³⁶ При сексуальном контакте смешиваются вещества, которые лучше держать отдельно друг от друга, но девственные тела защищены от такого осквернения и смешения.³⁷ Тело Марии было защищено должным образом: зачатие было произведено Святым Духом, а она никогда не соприкасалась с мужским семенем. Размышления Амвросия о рождении Христа, описанные в Евангелии от Луки, подчёркивают, что Мария была избавлена от ужасного соприкосновения с мужским телом. Её чрево было залом чистоты (aula pudoris), и в нём был зачат её сын; ничто мужское не проникло в её чрево.³⁸ Амвросий признаёт, что Воплощение было противоестественным актом:
Предшествовал ли естественный процесс рождению Господа Иисуса от Марии? Если мы обратимся к обычному порядку вещей, то увидим, что женщина обычно зачинает после соития с мужчиной. Тогда ясно, что Дева зачала вопреки естественному порядку вещей.³⁹
Хотя это и было тайной, но в то же время это было истинное Воплощение, как подчёркивает Амвросий, размышляя о Воплощении как о таинстве. И всё же, несмотря на всю его удивительность, Мария отдала свою плоть сыну, как это делают все матери:
Ведь роды не изменили природу Девы, но установили новый способ зачатия. Так плоть родилась от плоти. Таким образом, Дева обладала тем, что отдала; ибо мать не отдавала что-то чужое, но приносила своё из своего чрева необычным образом, но в соответствии с обычной функцией.⁴⁰
Амвросий использовал образ Марии, чтобы укрепить христианскую добродетель в империи, которая всё ещё с трепетом относилась к евреям и язычникам. Ещё свежа была память об императоре Юлиане, который отказался от христианства и энергично пытался возродить языческое поклонение.⁴¹ Амвросий обращался к женщинам — как к девственницам, так и к вдовам — поскольку они могли помочь укрепить христианское общество. Одни из них станут христианскими матронами, сторонницами христианских ценностей, а другие останутся христианскими девственницами, подавая окружающим прекрасный пример. У каждой группы была своя роль в зарождающемся христианском мире. Амвросий предложил каждой из них свою версию истории о Марии, матери и девственнице.
Острый политический взор Амвросия также подтолкнул его к тому, чтобы ассоциировать Марию с императрицами. В своей самой важной речи, произнесённой на похоронах императора Феодосия I в 395 году, он назвал началом христианской империи не деяния Константина, а деяния его матери, императрицы Елены.⁴² Святая Елена занималась топографией Святой Земли — в первую очередь, поиском и идентификацией Святого Креста и Гвоздей — и описала это в провиденциальной истории Империи.⁴³ Елена воспитала Константина и увидела, как он взошёл на императорский престол. В этом она была похожа на Марию — обе были матерями необыкновенных сыновей: «Мария родилась, чтобы Ева освободилась; Елена родилась, чтобы императоры были спасены».⁴⁴ На Голгофе, месте распятия, Елена отчитала Сатану за то, что он спрятал крест. Это была ещё одна победа над Сатаной, который уже был побеждён рождением Христа в Марии.⁴⁵
Амвросий проявил поразительную изобретательность в использовании скудного материала о Марии, найденного в Евангелии от Луки и нескольких упоминаниях о ней ранними отцами церкви. Он высоко оценил способность Марии привлекать христианских женщин, матерей и дочерей, знатных и императорских особ. Столкновение воображения Амвросия с обилием образов, содержащихся в «Песне песней» — книге, которая уже была христианской со времён Оригена — породило нечто совершенно новое. Его комментарий, написанный в 387–390 годах, основан на труде Оригена: жених из Песни — это Христос. Но есть и нечто большее, ведь невеста — virgo, христианская дева:
Вот это и есть истинная красота, та, которой ничего не недостаёт, единственная, кто заслуживает услышать, как Бог говорит: «Ты прекрасна, любовь моя, и нет в тебе ни одного изъяна». Приди с Ливана, приди: ты будешь увенчана с вершины Аманы, с вершины Санира и Ермона, из логовищ львов, с гор леопардовых.⁴⁶
Иногда девственница, иногда Дева Мария — размышляя об этой фигуре, всегда воспеваются уникальные и взаимозаменяемые добродетели. В последующие годы Амвросий продолжил отстаивать идею о том, что Мария сохранила девственность до конца своих дней.
В последние десятилетия IV века появились христианские воззрения на материальные вещи и публичную жизнь. Теперь христианство давало ответы еще и на вопросы, затрагивающие все сферы жизни общества: семью, чиновничество, отношение к рабам и иждивенцам, человеческое тело. Теперь образ Марии можно было встретить в текстах об аскетизме или о браке.
1. On policies towards Christianity leading up to Constantine see J.H.W.G Liebeschutz, Continuity and Change in Roman Religion, Oxford, 1979, pp. 232-52; see also Goodman, Rome and Jerusalem, pp. 539-48.
2. On emperor worship and Christianity see R. MacMullen, Christianity and Paganism in the Fourth to Eighth Centuries, New Haven, 1997, pp. 34-5.
3. Rowan Williams, Arius. Heresy and Tradition, 2nd edn, London, 2001.
4. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 2nd edn, London, 1960, p. 210.
5. Aithallae episcopi edesseni epistola ad Christianos in persarum regione de fide, ed. Johannes Thorossian, Venice, 1942, p. 75.
6. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, 3rd edn, London, 1972, chapter 7, pp. 205-16.
7. Oded Irshai, ‘Confronting a Christian Empire: Jewish Culture in the World of Byzantium’, in Cultures ofthe Jews: A New History, ed. David Biale, New York, 2002, pp. 181-202, esp. pp. 193-204; see in that volume also Eric M. Meyers, ‘Jewish Culture in Greco-Roman Palestine’, pp. 166-74.
8. E. Leigh Gibson, ‘Jewish Antagonism or Christian Polemic: The Case of The Martyrdom of Pionius’, Journal of Early Christian Studies 9 (2001), pp. 339-58, at p. 349; see also E. D. Hunt, Holy Land Pilgrimage in the Later Roman Empire AD 312-460, Oxford, 1982, p. 101.
9. Jane Taylor, Christians and the Holy Places, Oxford, 1993, pp. 95-112 (Bethlehem), pp. 113-42 (Golgotha). On the Jews in the Christian Empire see Guy G. Stroumsa, ‘Religious Dynamics between Christianity and Jews in Late Antiquity (312-640)’, in The Cambridge History of Christianity, II, ed. Augustine Casiday and Frederick W. Norris, Cambridge, 2007, pp. 151-72. On the polemical contest in Jerusalem see Linder, ‘Ecclesia and Synagoga’, pp. 1033-60.
10. Egeria’s Travels, trans. John Wilkinson, 3rd edn, Warminster, 1999.
11. David Brakke, Athanasius and the Politics of Asceticism, Oxford, 1995, Appendix B, Second Letter to Virgins, pp. 292-302, at p. 292.
12. Georgia Frank, The Memory of the Eyes: Pilgrims to Living Saints in Christian Late Antiquity, Berkeley, 2000, p. 106.
13. G. G. Stroumsa, “Vetus Israel”: Les juifs dans la litterature hierosolymitaine d’epoque byzantine’, Revue de Phistoire des religions 205 (1988), pp. 115-31, at p. 127.
14. Antoine Paulin, Saint Cyrille de Jerusalem catechete, Paris, 1959, pp. 80-81; P. W. L. Walker, Holy City, Holy Places: Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy Land in the Fourth Century, Oxford, 1990, pp. 116-22.
15. Averil Cameron, ‘The Virgin in Late Antiquity’, Studies in Church History 39 (2004), pp. 1-21, at pp. 5-6; Benedicta Ward, Harlots of the Desert: A Study of Repentance in Early Monastic Sources, Kalamazoo, 1987; for Perpetua see The Acts of the Christian Martyrs, ed. Herbert Musurillo, Oxford, 1972, pp. 106-31.
16. The Panarion of St Epiphanius of Salamis I, ed. and trans. Frank Williams, Leiden, 1994, pp. 112-19, esp. pp. 112-15.
21. Robin Lane Fox, Pagans and Christians, Harmondsworth, 1986, pp. 311-12.
22. V. E. F. Harrison, ‘Gender, Generation and Virginity in Cappadocian Theology’, Journal of Theological Studies new series 47 (1996), pp. 38-68.
23. Brouria Bitton-Ashkelony and Aryeh Kofsky, ‘Monasticism in the Holy Land’, in Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms, ed. Ora Limor and Guy Stroumsa, Turnhout, 2006, pp. 253-87, at pp. 260-70.
24. Fox, Pagans and Christians, pp. 3 59-60.
25. Athanasius and the Politics of Asceticism, ed. David Brakke, Oxford, 1995, Appendix A, First Letter to Virgins, pp. 274-91, at pp. 277-8; George E. Demacopoulos, Five Models of Spiritual Direction in the Early Church, Notre Dame, 2007, pp. 40-42; Susanna Elm, 'Virgins of God": The Making of Ascetism in Late Antiquity, Oxford, 1994, pp. 336-7.
26. J. Lebon, ‘Athanasiaca syriaca’, Le Museon 40 (1927), pp. 205-48, at p. 226.
27. L. Th. Lefort, ‘S. Athanase: sur la virginite’, Le Museon 42 (1929), pp. 197-275, at PP- 2-43> 244, 245> 246.
29. For some such figures see the collection of the Musee de la Normandie in Caen.
30. Antonio Ferrua, The Unknown Catacomb: A Unique Discovery of Early Christian Art, trans. Iain Inglis, New Lanark, 1990, p. 22. Image in Jaroslav Pelikan, Mary through the Centuries, Her Place in the History of Culture, New Haven, 1996. See the Adoration of the Magi scene leading to the seated, though very hard to see, figure of a statuesque, seated Mary and Child, Neil MacGregor and Erika Langmuir, Seeing Salvation: Images ofChrist in Art, London, 2000, figure 3, p. 26.
31. Fabrizio Mancinelli, The Catacombs of Rome and the Origins of Christianity, with introduction by Umberto M. Fasola, Florence, 1981, pp. 39-43.
32. Ibid., figure 28, p. 61. In the fourth-century Coemeterium Maius in Rome, a figure which may be Mary is shown at prayer, her hands raised at her sides in the position known as orans\ her Son sits in her lap.
33. ‘Nihil torvum in oculis, nihil in verbis procax, nihil in actu inverecundum; non gestus fractior, non incessus solutior; ut ipsa corporis species simulacrum fuerit mentis, figura probitatis’, Ambrose, De virginibus II, 2,7; PL 16, col. 209.
34. Ambrose, De virginibus, 1,11,63, >n Opera omnia, PL 16, cols. 187-234, at col. 206: ‘si vincis domum, vincis et saeculum’; John R. Curran, Pagan City and Christian Capital: Rome in the Fourth Century, Oxford, 2000, pp. 273-4.
35. Ambrose, De virginibus, II, c. 15; PL 16, col. 210D.
36. ‘Is not Mary the gate through which the Redeemer entered this world?’, from a letter to Siricus, bishop of Rome, of c. 389, Saint Ambrose, Letters, ed. Mary Melchior Beyenka, New York, 1954, letter 44, pp. 225-30, at p. 227.
37. Brown, The Body and Society, pp. 352-6.
38. ‘Non enim virilis coitus vulvae virginalis secreta reseravit’, Ambrose, Expositio evangelii secundum Lucam, ed. M. Adriaen, Turnhout, 1957, p. 55.
39. Ambrose, ‘The Mysteries’, in Theological and Dogmatic Works, trans. Roy J. Deferrari, Washington, 1963, c. 53, pp. 25-6, at p. 25.
40. Ambrose, ‘The Sacraments of the Incarnation of Our Lord’, in Theological and Dogmatic Works, c. 104, pp. 257-8, at p. 257.
41. Jan Willem Drijvers, Helena Augusta: The Mother of Constantine the Great and the Legend ofHer Finding of the True Cross, Leiden, 1992, p. no.
42. Barbara Baert, A Heritage of Holy Wood: The Legend of the True Cross in Text and Image, trans. Lee Preedy, Leiden, 2004, pp. 26-9.
43. Diliana Angelova, ‘The Ivories of Ariadne and Ideas about Female Imperial Authority in Rome and Early Byzantium’, Gesta 43 (2004), pp. 1-15, at pp. 8-9.
44. ‘Visitata est Maria, ut Euam liberaret, visitata est Helena, ut redimerentur imperatores’, Ambrose, De obitu Theodosii, in Orationes funebres/Discorsi e letterre 1: Le orazione funebri, ed. Otto Faller, trans. Gabriele Banterle, Milan, 1985, pp. 2.44-5.
45. Drijvers, Helena Augusta, pp. 109-113.
46. ‘Haec, haec profecto vera pulchritudo est, cui nichil deest, quae sola meretur audire a domino: tota es formosa, proxima mea, et reprehensio non est in te. Veni hue a Libano, sponsa, veni hue a Libano: transibis et pertransibis a principio fidei, a capite Sanir et Hermon, a latibulis leonum, a montibus pardorum (Cant 4:7-8)’, in Franca Ela Consolino, ‘Veni hue a Libano: la sponsa del Cantico dei Cantici come modello per le vergini negli scritti esortativi di Ambrogio’, Athenaeum new series 62 (1984), pp. 399-415, esp. pp. 400, 410-11.