Матерь Божья: самые ранние упоминания о Марии
Перевод Sor. Astarte, обязательно указывать при копировании или заимствовании
Большинство историй о Марии, которые мы знаем из церковных служб или посещения музеев, были созданы в течение десятилетий после смерти Иисуса. Но лишь немногие из них упоминаются в Евангелиях. Те версии жизни Иисуса, которые вошли в Евангелия от Марка, Матфея, Луки и Иоанна, содержат лишь скудные сведения о жизни Марии. Это были записи, основанные на воспоминаниях последователей Иисуса, которые передавали его послание и придавали смысл его смерти. Однако жизнь Марии развивалась почти параллельно. У последователей Иисуса было вполне понятное желание узнать «предысторию», прояснить детали, понять, откуда взялся Бог, принявший плоть. Кроме того, им нужны были ответы на вопросы, которые задавали те, кто мог бы присоединиться к ним, а также недоброжелатели, евреи, которые скептически или пренебрежительно относились к утверждению, что Иисус был Мессией.
Мир, в котором зародились первые истории о Марии, был еврейским и отличался разнообразием.¹ Ибо были евреи, которые верили, что Иисус из Галилеи был Мессией из рода Давида, и были те, кто в это не верил; были евреи, которые практиковали крайний аскетизм, строго следя за своим телом и разумом, — например, общины, создавшие свитки Мёртвого моря, чей суровый образ жизни вдохновил Иоанна Крестителя, — и были те, кто — подавляющее большинство — следовал раввинским и общинным предписаниям еврейской жизни в Палестине. Все они жили под властью Рима.
Приверженцев Иисуса воодушевляло то, что среди них были те, кто мог утверждать, что связан с ним кровными узами или ученичеством. Последователи Иисуса, те, кто ценил его при жизни, передавали эту преданность своим сыновьям и дочерям, оплакивая его смерть и помня о его ярком примере. Были составлены генеалогии, связывающие Иисуса с домом Давида, и они были включены в Евангелие от Матфея. Истории о его смерти и загробной жизни выражали тоску, которую вызывает смерть любимых лидеров: истории о чудесах, явлениях и зашифрованных посланиях. С памятью об Иисусе были связаны мессианские чаяния, которые стали ещё сильнее после разрушения Храма в Иерусалиме в 70 году н. э. в результате еврейского восстания против римского владычества и запрета на еврейское поселение в Иерусалиме после восстания Бар-Кохбы в 135 году н. э.² Некоторые иудео-христиане поселились в Трансиордании и Сирии, другие — в Египте, на территориях, где уже существовали давние еврейские общины.³ Это была территория дискуссий и полемики, где зарождающаяся преданность подвергалась испытаниям скептицизмом и насмешками. Таким образом, это был мир нарратива, в котором память превращалась в истории, призванные укрепить наследие харизматичных личностей.
Это был мир, в котором «христианство» не обладало господствующим положением, не стремилось к доктринальному единообразию, не имело институтов или должностей, связанных с папами, епископами и священниками. Чтобы понять образ Марии, мы должны попытаться представить себе этот мир, «полнящийся присутствием множества божественных существ»,⁴ урбанизированное римское содружество, где храмы стояли рядом с синагогами, средиземноморский мир с необычайным культурным разнообразием, живший под бдительным оком местных имперских чиновников. Каждый житель Александрии, Иерусалима или Эфеса имел этническую предрасположенность к той или иной религии, но при этом должен был проявлять послушание и уважение к императору.⁵ Последователи Иисуса расходились во взглядах с некоторыми аспектами общественной культуры позднеантичного города с его жертвоприношениями, поклонением предкам и культом императора. Поскольку раннехристианское богослужение находилось под пристальным вниманием, а его приверженцев иногда преследовали, христиане собирались в домах и даже в синагогах.
Мария в Евангелиях
К концу I века н. э. были написаны четыре жизнеописания Иисуса и его служения: три синоптических Евангелия — от Марка, Луки и Матфея — и Евангелие от Иоанна, которое отличается структурой и стилем. Это были записи воспоминаний об Иисусе, бережно хранимые его последователями. Больше всего их интересовало двойственное «сыновство» Иисуса: от Давида и от Бога, историческое и вечное. Ни в одном из Евангелий не рассказывается о ранних годах жизни и происхождении Марии. Их целью было представить Иисуса, поэтому Мария предстаёт в образе девы, которой предстоит принять Благовещение. В Евангелии от Марка (65—80 гг. н. э.), которое, вероятно, было написано первым, нет рассказа о рождении Иисуса, как и в более позднем Евангелии от Иоанна (90-100 гг. н. э.). В повествовании о пришествии Иисуса обстоятельства его рождения имели первостепенное значение, поскольку происхождение и родственные связи были основополагающими атрибутами Царя-Мессии. Однако Марк и Иоанн представляют Иисуса взрослым человеком и не описывают его раннюю жизнь. Мария упоминается лишь вскользь в Евангелии от Марка 6:3: «Не плотник ли это, сын Марии, брат Иакова, Иосии, Иуды и Симона? И сёстры его не сидят ли здесь с нами?».⁶
Евангелия от Луки и от Матфея (80–100) также подтверждают веру в Иисуса как в Мессию из рода Давида.⁷ Последователи Иисуса, вероятно, предоставили Матфею подробную генеалогию, которая связывала Иисуса через Иосифа с родом Давида. Лука имел доступ к замечательным источникам, повествующим о Благовещении и Рождестве, а также о связи между Иисусом и Иоанном Крестителем. Он излагает их языком, напоминающим еврейскую поэзию. И Матфей, и Лука склонны аллегорически описывать жизнь Иисуса, рассматривая каждый эпизод как исполнение пророчества. Таким образом, придавая Иисусу как можно более глубокие корни в еврейских пророчествах, они стремились убедить других евреев в том, что Бог действовал через Иисуса.⁸ Наиболее вероятным источником идеи о том, что Иисус был чудесным образом зачат от Бога, являются круги христиан-евреев и/или христиан, состоящих из представителей разных народов и евреев, которые предпочитали выражать свою веру в Иисуса на языке еврейской традиции.⁹
История человека, чья возможная божественная природа была предметом бурных обсуждений и домыслов в поколениях, живших после его смерти, требует особого начала. Именно поэтому так важно Евангелие от Луки. Главы 1 и 2 Евангелия от Луки описывают рождение и детство Иисуса в соответствии с классическими образцами биографической литературы. Всё начинается во времена правления царя Ирода, когда Захарии, священнику, и его жене Елизавете — пожилой бездетной паре — было возвещено, что у них родится сын, которого назовут Иоанном (Луки 1:5–22). У них родился сын, которому была уготована особая миссия: «Он объединит сердца всех, отцов с детьми, и научит непокорных мудрости, которая делает людей праведными» (Луки 1:17). Елизавета зачала, осознавая, что Бог коснулся её.
Далее Лука рассказывает о другом Благовещении, которое произошло всего шесть месяцев спустя в городе Назарете, у девы по имени Мария. Лука 1:18 сообщает, что она была обручена с Иосифом: «Рождение же Христа Иисуса было так: когда они были в пути, он увидел ангела над тем местом, где был избранный его, и, когда приблизился к нему, возвестил ему всё». Когда его мать Мария обручилась с Иосифом, прежде чем они сошлись, она уже была беременна от Святого Духа». Затем ангел Гавриил произнёс ей знаменитые слова: «Радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между жёнами» (Луки 1:27). Мария была в недоумении, и тогда ангел сказал: «Не бойся, Мария, ибо ты обрела благодать у Бога. Вот, ты зачнёшь во чреве своём и родишь сына, и наречёшь ему имя Иисус» (Луки 1:30–31). Мария возразила: «Как это может быть, ведь я не знаю мужа?» (Луки 1:34), а в следующем стихе ангел заверил её, что Святой Дух «сойдёт на неё» и «осенит» её. Когда Иосиф узнал, что Мария беременна, он хотел отослать её, но во сне ему явился ангел, и Иосиф взял Марию в свой дом (Матфея 1:19–21). История Марии во многом повторяет историю Сарры, престарелой и бесплодной жены Авраама, и послание, которое принесли ей ангелы, как сказано в Книге Бытия, глава 17, стих 17. Свидетельства, которыми пользовались авторы Евангелий, окружили беременность Марии чудесами и легендами.¹⁰
Последствия этой пары Благовещений проявились в драматическом воссоединении двух женщин — молодой и пожилой, галилейской и иудейской, — Марии и её родственницы Елизаветы. Во время Благовещения Марии сообщили, что Елизавета уже на шестом месяце беременности (Луки 1:36), и она отправилась на юг, в Иудею, чтобы навестить свою родственницу. Посещение — это момент женской дружбы и родственных связей: Елизавета восхваляет свою гостью, приветствует её и чувствует, как шевелится её будущий сын. Она громко провозглашает: «Благословенна ты между жёнами, и благословен плод чрева твоего. И откуда это мне, что пришла ко мне Матерь Господа моего? Благословенна ты между жёнами, и благословен плод чрева твоего. Чем я заслужила, что меня посетила Матерь Господа моего?» (Луки 1:42-3). Этот общий опыт пения объединил женщин узами дружбы, удивления и восхваления. Мария сказала: «Душа моя прославляет Господа. И дух мой возрадовался о Боге, Спасителе моём» (Луки 1:46-7).
Здесь радостная весть о рождении ребёнка, как и в случае с Анной и рождением Самуила (1 Царств 2:1–10), сопровождается спонтанным пением.¹¹ Песня звучит как псалом, как искреннее обращение к Богу, как благодарность за то, что он не забыл о своём «рабе».¹² Вопрос о том, кто из женщин пел эти слова, стал предметом споров. Египетский богослов Ориген (ок. 185 — ок. 254) считал, что это были слова Марии, хотя и признавал, что «в некоторых рукописях эти слова были предсказаны Елизаветой». Действительно, в самых ранних латинских рукописях Евангелия от Луки «Магнификат» — как его стали называть — приписывается ей.¹³ Хвалебные слова Марии, так напоминающие звучание псалмов, могли показаться знакомыми и привлекательными иудеям, которые размышляли над утверждениями последователей Иисуса.
Марк рассказывает о прибытии Иисуса и его последователей в Назарет, его родной город, где он проповедовал в синагоге и вызывал удивление и смятение. Когда появляется его семья, надежды на то, что Иисус поприветствует родных, не оправдываются. Вместо этого Иисус объясняет, что значит быть истинным учеником — жертвовать семьёй и родством:
Тогда пришли братья его и мать его и, стоя вне, послали к нему звать его. И множество народа сидело вокруг него, и сказали ему: вот, мать твоя и братья твои снаружи хотят видеть тебя. Он сказал им в ответ: кто моя мать, и кто мои братья? И оглянулся на тех, кто сидел вокруг него, и сказал: вот, мать моя и братья мои! Ибо кто исполняет волю Божию, тот мне брат, и сестра, и мать. (от Марка 6:31-34)
В этих евангельских повествованиях Мария не является постоянной спутницей своего сына, хотя в последующие века стало принято изображать её среди апостолов.
Мария редко упоминается в евангельских рассказах о служении Иисуса. Только Иоанн упоминает о присутствии Марии на свадьбе в Кане Галилейской (Иоанна 2:3–5) и описывает их диалог:
Когда вино закончилось, мать Иисуса сказала Ему: «У них нет вина». Иисус ответил ей: «Женщина, что тебе до Меня и до тебя? Мой час ещё не пришёл». Его мать сказала слугам: «Делайте всё, что Он вам скажет».
Мария присутствует при первом публичном чуде, совершенном Иисусом, и узнает о том, что пророчество сбылось, благодаря деятельности ее сына.
Лука, Марк и Матфей описывают даже кульминационный момент жизни Христа — распятие — без упоминания Марии. Только Иоанн пишет о том, что Мария стояла у подножия креста:
При кресте Иисуса стояли Матерь Его, и сестра Матери Его, и Мария Магдалина. Увидев же Матерь Свою и ученицу, которую любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой! Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! С этого часа ученик взял Её к себе. (Иоанна 19:25-7)
Мария представлена здесь как свидетельница и спутница Иоанна, любимого ученика Иисуса.
Итак, как мы видим, Мария занимает центральное место лишь в повествованиях о рождении и происхождении Иисуса. Даже генеалогическое древо, представленное в Евангелии от Матфея, ведётся исключительно по отцовской линии и восходит через поколения отцов к Иосифу.¹⁴ Мария также не занимает центрального места в Деяниях апостолов, где она упоминается лишь однажды, при описании того, как последователи Иисуса молились после его смерти. Апостол Павел никогда не упоминал Марию в своих посланиях к зарождающимся общинам последователей Христа в Восточном Средиземноморье. Он лишь однажды упомянул о том, что Иисус родился от женщины: «Но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, рождённого от женщины, сделанного по образу Божию, но подобием человека» (Галатам 4:4).¹⁵
Еврейский мир, из которого вышли Иисус и его первые последователи, не был склонен придумывать сложные истории о жизни богов, подобные тем, что сочиняли греческие и римские писатели.¹⁶ Но в нём существовали правила личного благочестия и нравственного совершенствования, которых, как считалось, придерживался Иисус. Среди первых последователей Христа, вышедших из этого еврейского мира, которых по праву называли иудеохристианами, появились самые ранние истории о матери Иисуса и его детстве.
В Евангелиях Марии уделено мало внимания, но признается ее роль в Благовещении, с которого началась земная жизнь Иисуса. Те, кто чтил Иисуса, стремились глубже изучить его родословную, чтобы подтвердить его божественное происхождение. Их неумолимо влекла к себе фигура его матери — Марии.
Мария в «Апокрифе»
Среди учеников и последователей Иисуса — в Палестине, Сирии, Египте — хранилась память не только о выдающемся учителе, но и о человеке, рождённом чудесным образом, который умер, воскрес и вознёсся на небеса. Однако это был не единственный взгляд на жизнь Иисуса: устойчивая традиция, называемая докетизмом (от греческого слова dokein - казаться), предпочитала верить, что он не умер на кресте, а скорее избежал смерти, поменявшись местами с другим человеком. Богатая традиция толкования истории о жертвоприношении Исаака, а также эллинистические мифы о «двойниках», страдающих вместо богов, поддерживали версию, согласно которой Иисус находился рядом с крестом или над ним и смеялся, перехитрив своих врагов.¹⁷
Точная формулировка, согласно которой Иисус был и Богом, и человеком, была далека от общепринятой среди последователей Иисуса. Напряжённость в отношении таких формулировок усилилась после разрушения Иерусалимского храма, когда апокалиптическая тревога проникла во все сферы жизни. Шла напряжённая работа по убеждению, в которой использовались ресурсы еврейской Библии, традиции толкования и рассказы о жизни Иисуса — Евангелия. Деяния апостолов описаны в Деяниях святых апостолов, и в эту первоначальную группу входила Мария, как сказано в Деяниях 1:14: «Все они единодушно пребывали в молитве, с женщинами и Марией, матерью Иисуса, и братьями Его».¹⁸
Еврейская Библия была полна пророчеств, которые бережно хранились еврейскими последователями Иисуса. Самым важным для образа Марии было пророчество из Книги пророка Исайи 7:14: «Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил». Поэтому основное внимание уделялось фигуре его матери: на иврите она называлась «альма», что означает «дева», но в греческом переводе Септуагинты, которым пользовались христианские авторы, она называлась «партенос», то есть «девственница».
В этом мире иудейско-христианских преданий о ранних годах жизни Марии были составлены истории, призванные «заполнить пробелы в Евангелиях», чтобы успокоить тех, кто следовал за Иисусом, и тех, кто мог бы присоединиться к ним.¹⁹ Вопрос о зачатии и рождении Иисуса вызывал споры. В Галилее, а также в городах с большим количеством иудеев и иудейско-христианского населения, таких как Александрия, Рим и Антиохия, велись ожесточённые споры.
Желание узнать о Марии больше исполнилось к середине II века. Протоевангелие Иакова — так в XVI веке назвали рассказ о жизни Марии, который, вероятно, был написан в Сирии или Египте к 150 году н. э.²⁰ К VI веку он был официально признан «апокрифическим» — скрытым, не признанным частью канонической традиции Священного Писания. Автор владел александрийским стилем многослойного письма и был знаком с еврейской жизнью, хотя, судя по всему, он не был еврейским писателем. Эта история была широко известна среди ранних христиан.²¹
Протоевангелие Иакова описывает раннюю жизнь Марии, подобающую матери Бога. В нём говорится, что Мария происходила из очень знатной семьи: её отец, Иоаким, был богатым человеком, упомянутым в списках колен Израилевых.²² Иоаким был известен своими щедрыми пожертвованиями в пользу Храма. Однако у него и его жены Анны не было детей, и они страдали от позора, связанного с невозможностью создать семью. В «Протоевангелии Иакова» трогательно описывается, как Анна подвергалась насмешкам из-за того, что была бездетной, даже со стороны своей служанки Юфины. Иоакиму и Анне было возвещено о рождении ребёнка: как Аврааму и Сарре, как Захарии и Елизавете, им тоже предстояло стать родителями — неожиданно и чудесным образом — в преклонном возрасте. У них должна была родиться необычная дочь: «Ты зачнёшь и родишь, и о твоём ребёнке будут говорить во всём мире». Рождение Марии, описанное в историях о рождении Иоанна и Иисуса, было возвещено, вызвало восторг и предвещало великие свершения. Когда Анне сообщили, что она родила девочку, она ответила, как Мария в Евангелии от Луки: «Ныне душа моя в руце моей».²³
Мария не была обычным ребёнком, и в Протоевангелии Иакова описаны все этапы её не по годам развитого взросления. За её жизнью пристально следили родители, которые обещали отдать её в Храм в возрасте трёх лет. В младенчестве Мария жила в чистоте и безопасности дома, где царил строгий порядок. Анна кормила Марию только после того, как проходила послеродовое очищение; ей не разрешалось прикасаться к голой земле.²⁴ Самые ранние тексты о жизни Марии пропитаны мидрашами — еврейской литературной традицией, которая дополняла библейские истории, чтобы придать им более глубокий смысл, — и перемежаются бытовыми наблюдениями из жизни добродетельных и уважаемых евреев Галилеи и Иудеи во времена Ирода.²⁵
Протоевангелие Иакова описывает развитие Марии шаг за шагом: в возрасте трёх лет она действительно была отдана в храм, и это путешествие стало её первым выходом в мир. Она была очаровательна и грациозна и выражала свой возвышенный дух в танце на ступенях храма. Она спокойно жила там до наступления половой зрелости, когда, став совершеннолетней, уже не могла находиться в этом священном месте. Однажды, когда Мария была на работе, первосвященник Захария, вдохновлённый молитвой, получил откровение о её будущем: она должна была стать женой пожилого Иосифа, вдовца с маленькими детьми. Согласно более поздним преданиям, видение Захарии произошло в Йом-Кипур, еврейский праздник, во время которого священник входил в Святую Святых.²⁶ Жизнь Марии описана в Протоевангелии Иакова как история о совершенстве еврейского культа, преломлённая через призму аскетических ценностей, поскольку в еврейской традиции не было института безбрачия и девственности. Тем не менее автор жития Марии решил наделить её уникальной физической чистотой.
Размышления о Марии побудили автора Протоевангелия Иакова рассказать о её происхождении и семейной жизни. Но и фигура Иосифа вызывала вопросы. Матфей и Лука приводят родословные Иисуса, восходящие к Иосифу, но в других евангелиях о нём почти не упоминается. Протоевангелие описывает выбор Иосифа среди подходящих женихов для Марии как чудесное знамение: подобно тому, как жезл Аарона расцвёл среди жезлов египетских волхвов, жезл Иосифа породил голубя, и это указало на его предназначение:
Иосиф получил последний жезл, и вот, из жезла вылетел голубь и сел на голову Иосифа. И сказал священник Иосифу: «Иосиф, тебе выпала честь принять деву Господню; береги её».²⁷
В жизни Марии, когда она стала молодой женщиной, начался период, когда она вела домашнее хозяйство. Поскольку Иосиф, как и отец Марии, был состоятельным человеком, он часто уезжал по делам. Священнический совет призвал Марию присоединиться к группе из восьми девственниц, «чистых девственниц из рода Давида». Ей и ещё семи женщинам было поручено соткать «золото, драгоценные камни [драгоценные камни], лён, шёлк, гиацинтово-синий, алый и пурпурный»,²⁸ а Марии удостоилась чести соткать алый и пурпурный. Вуаль была символом святости, поскольку её носил ангел Господень, обитавший в святая святых Храма.²⁹ Практика сотворения вуали упоминается в еврейских источниках того периода: в комментарии к еврейскому закону описывается сотворение вуали (парохет) восемьюдесятью двумя девами.³⁰ Участие Марии в этом деле говорит о том, что она всё ещё была чиста в высшей степени.³¹
А что же супруг Марии, Иосиф? Предания об Иосифе появились позже и были объединены в «Истории Иосифа-плотника», греческом тексте, написанном около 400 года и известном нам по двум более поздним коптским версиям.³² В них Иосиф предстаёт праведным иудеем: он был благословлён множеством детей, четырьмя сыновьями и двумя дочерьми. Он много работал: «Мой отец Иосиф, благословенный старец, занимался плотничеством, и мы жили плодами его рук, и он никогда не ел хлеба даром».³³
История согласуется с Протоевангелием Иакова в утверждении, что Мария жила под опекой Иосифа «до момента замужества» (4, 3). В его доме Мария заботилась о его младшем сыне, маленьком грустном сироте. Когда она забеременела, Иосиф встревожился. Он вспоминал об этом на смертном одре: «Я никогда не слышал о женщине, которая забеременела без мужчины, или о Деве, которая родила, сохранив печать своей девственности» (17, 8). В «Истории» можно найти несколько особенно трогательных описаний семейной жизни. Иосиф умер в страшных муках, как Иов наших дней, вынужденный оплакивать день своего рождения и даже проклинать тело, которое его взрастило:
Горе мне сегодня. Горе тому дню, когда моя мать произвела меня на свет! Горе материнскому телу, в котором я получил семена жизни; горе груди, из которой я сосал молоко! Горе коленям, на которых я сидел! Горе рукам, которые растили меня, пока я не вырос и не стал грешником!³⁴
После смерти Иосифа Иисус провёл траурные обряды, как это принято у еврейских сыновей, и произнёс надгробную речь: «Чтобы волосы на твоей голове не поседели, волосы, которые я так часто держал в своих руках». Смерть Иосифа не была концом: Иисус велел ангелам накинуть на его отца сияющий плащ, потому что его смерть была лишь приглашением на небесный пир.³⁵
Ранние истории о Марии и Иосифе основаны на еврейских семейных традициях. Они были адресованы евреям и должны были привлечь их внимание к зарождающемуся учению о божественности Иисуса. Но во II и III веках многие христиане были новообращёнными из язычников. Аргументы и повествования о жизни и божественности Иисуса развивались за пределами еврейской Библии, Мидраша, Апокалипсиса и Закона. Сочинения христианских мыслителей находили отклик у язычников в городах двух великих цивилизаций — Римской и Персидской империй. Они провозглашали новый порядок, основанный на победе над грехом через контроль над телом и добродетель.
Полемика
Ранние предания о Марии содержали повествовательные ответы на вопросы, которые, должно быть, мучили каждого, кто пересказывал историю об Иисусе, — как верующих, так и потенциальных верующих. Последователи Иисуса верили, что он не только искупил свою смерть на кресте, но и воскрес из мёртвых на третий день. Если бы это было правдой, если бы Иисус был тем, кем он никогда не называл себя при жизни, — если бы он был богом — то из этого следовало бы несколько важных истин: каждый аспект его жизни должен был соответствовать притязаниям на божественность. Жизнь Иисуса должна была быть достойна его смерти и обретённой божественности. Ни одно из этих утверждений о природе Иисуса не могло быть сделано без упоминания тела, которое его породило — человека, который его взрастил, — Марии.
Утверждение, что Иисус был Мессией — а язычники, вероятно, воспринимали Мессию как нечто вроде бога — породило потребность в подходящей матери. Однако заявления о чудесном рождении также вызвали нападки и насмешки, особенно со стороны евреев. Форма обращения к Иисусу, описанная в Евангелии от Марка 6:3, "плотник, сын Марии", возможно, была констатацией факта, но она также могла быть использована как оскорбление. Вера в то, что у Иисуса был земной отец, отражена в Евангелии от Филиппа, в котором говорится о двойном происхождении: Мария не могла зачать от Святого Духа, который в сирийской традиции считался женским началом, поэтому у Иисуса должен был быть земной отец — Иосиф.³⁶ Трудности, связанные с пониманием того, что Бог облёкся плотью, продолжали беспокоить последователей Иисуса. Это очевидно из так называемого докетского взгляда на смерть Иисуса: согласно данным верованиям, Бог на самом деле не страдал, а лишь казался уязвимым.
Этими вопросами задавались новообращённые язычники по всей империи, люди с греческим образованием, которых привлекало философское понимание христианства. Аристид Антиохийский, философ, живший во времена правления Адриана (начало II века н. э.), с симпатией отзывался о христианстве. Его впечатляли чистота жизни и телесная дисциплина христианских мужчин и женщин, их простота в отношениях с другими людьми.³⁷ Такие люди, как Иустин Философ из Антиохии (100–165), утверждали, что христианская истина неподвластна времени, что это «изначальная» истина. Иустин высоко ценил пророчества Ветхого Завета и в своём «Диалоге с Трифоном», образованным иудейским собеседником, предложил христианское толкование Септуагинты, греческого перевода еврейской Библии. Он применял классические знания в повседневной жизни: некоторые мифы о языческих богах, по его словам, были гораздо менее правдоподобными, чем рассказы о рождении Иисуса.³⁸ Знания о Марии были второстепенными для такого подхода к христианству, и она редко упоминалась в этих философских дебатах, хотя Юстин был достаточно убеждённым христианином, чтобы отстаивать чистоту и девственность Марии перед всеми желающими.³⁹ Тертуллиан, писавший в Карфагене (ок. 155–230 гг.), противопоставлял происхождение Иисуса происхождению языческих богов: здесь не было ни инцеста, ни прелюбодеяния, а было рождение от девственницы. Он видел приятную симметрию между словом (змея), которое привело к грехопадению Евы, и божественным словом, которое оплодотворило Марию.⁴⁰
Где-то между 246 и 248 годами христианский богослов Ориген (ок. 185 — ок. 254) написал «Против Цельса» — полемическую работу в защиту от труда язычника Цельса, который был опубликован примерно в 178 году и до наших дней не сохранился. Таким образом, он сохранил целый ряд ранних возражений против зарождающихся христианских верований — одни из них Цельс приписывал иудеям, другие — язычникам — и опроверг их одно за другим. Цельс вкладывает в уста иудея следующие слова:
Иисус придумал историю о своём рождении от девственницы... Он родился в одной еврейской деревне у бедной крестьянки, которая зарабатывала на жизнь прядением и была изгнана из дома своим мужем, плотником по профессии, за прелюбодеяние.
Когда она была беременна, её выгнали из дома плотника, с которым она была помолвлена, за то, что она совершила прелюбодеяние и родила ребёнка от некоего солдата по имени Пантера...⁴¹
Еврей Цельс приводил аргументы против непорочного зачатия, характерные для еврейской среды; подобные комментарии позднее появились в Талмуде.⁴² Но он был достаточно хорошо знаком с классической культурой, чтобы сравнить рождение Иисуса с рождением героев от богинь Данаи, Аугеи или Антиопы. Еврей также выдвигает возражения, которым должно было противостоять Протоевангелие Иакова: Мария была слишком незнатного происхождения, у неё не было ни семьи, ни имущества, чтобы быть матерью бога.⁴³
Христиане разработали новаторские методы для систематической защиты утверждений об Иисусе. Поскольку полемика с иудеями сыграла ключевую роль в зарождении христианства, экзегеза — толкование и комментирование — иудейской Библии также занимала центральное место в этой работе. Примерно в 240–244 годах Ориген написал комментарий к «Песне песней» и связанные с ним проповеди. Эта работа, написанная им в Афинах и Кесарии Палестинской, сохранилась в латинском переводе.⁴⁴ Подход Оригена сильно отличался от подхода автора Протоевангелия Иакова или более поздней «Истории Иосифа Плотника». Он лишь вкратце описал обстоятельства рождения Иисуса, его семью и социальное окружение. Ориген скорее поддерживал утверждения последователей Иисуса, прочно обосновывая их в тексте, наиболее близком евреям, — в еврейской Библии. С этого момента христианская истина должна была раскрываться через неумолимое переосмысление еврейских священных текстов с помощью инструментов экзегезы, разработанных евреями и для евреев, в сочетании со знаниями, полученными в ходе классического греческого образования.⁴⁵
Ориген погрузился в изучение иудейских традиций комментирования «Песни песней» и использовал их для обоснования нового христианского мировоззрения. В конце I века н. э. появилась иудейская аллегорическая интерпретация «Песни песней», повествующая о любви между Шехиной (божественным присутствием) и общиной Израиля.⁴⁶ Ориген принял эту схему, но заменил избранную невесту на христианскую церковь. Он настолько тесно связал христианские утверждения с Книгой Песней, что современные евреи стали избегать этой книги, поскольку она, казалось, давала последователям Иисуса слишком много утешения и вдохновения.
«Песнь Песней» также дала Оригену повод поговорить о Марии, хотя это и было подчинено задаче показать уникальность Иисуса. Объясняя стих «Ибо лучше вина твоего, братия мои, душа моя» (Песнь Песней 1:1), Ориген рассказывает историю о том, как Иосиф и Мария искали своего сына и нашли его в храме, где он давал удивительные ответы на все вопросы (Луки 2:43–50).⁴⁷ Ориген предполагает, что в Иисусе древнее знание сочетается с чем-то новым. Ориген также дал толкование самым ранним версиям жизнеописания Иисуса — евангелиям. В своей проповеди на Евангелие от Луки 1:35 он истолковал слова, обращённые к Марии: «И Дух Святый снизойдёт на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя», — как указание не только на рождение через осенение (или пребывание) Святого Духа в Марии, но и на рождение Иисуса в каждом достойном верующем: «И когда ты станешь достойной тени, Его тело, из которого рождается тень придёт к тебе».⁴⁸ Мария также упоминается вскользь во Второй гомилии Оригена на «Песнь Песней»: «Ибо зима прошла, дождь миновал» (Песнь Песней 2:11). Эти слова считались словами Иисуса, а их значение — следующим:
Восстав из мёртвых, я обуздал бурю и восстановил покой. И поскольку, согласно закону плоти, я родился от Девы... на земле появились цветы, наступило время весны.⁴⁹
На этом раннем этапе, когда о Марии было написано так мало, в комментарии к «Песне Песней» можно найти ценные намёки на идеи, которые она могла бы вдохновить.⁵⁰
Помимо рассказов о её рождении и ранних годах жизни, Мария не привлекала особого внимания мыслителей, которые создавали образ христианской вселенной, мира, в котором можно было жить и верить в заповеди, связанные с Иисусом. Очевидно, что существовал полемический контекст, о котором свидетельствуют Иустин и Ориген и в рамках которого непорочное зачатие «вызывало языческую клевету». Кроме того, евреи и иудейские традиции подвергались нападкам по целому ряду вопросов в таких регионах, как Рим, Малая Азия и Галилея, где эти общины встречались и конфликтовали.⁵¹ По мере распространения христианских верований в Восточном Средиземноморье региональные стили, основанные на языковых и литературных традициях, повлияли на восприятие образа Марии в сирийском, коптском, греческом, армянском и латинском языках. Образ Марии изучался местными религиозными и языковыми сообществами в рамках разрозненных и зарождающихся институтов, поддерживавших новую религию. В этой религиозной культуре, возникшей на основе иудаизма, было мало культовых изображений, но всегда были Библия и её поэзия, а значит, и литургия.⁵²
В первые века христианства, когда люди жили в городах, молились дома и занимались интеллектуальным трудом, лишь немногие преданные своему делу учёные имели представление о ранних годах жизни Марии, матери Иисуса, помимо упоминаний о ней в Евангелиях. Разговоры о Марии иногда вызывали споры в тех местах, где христианские общины возникали на основе иудейских. Природа Бога-Спасителя была притягательной и в то же время загадочной, и именно его природа и значение его примера вызывали больше всего надежд и домыслов.
1. Daniel Boyarin, ‘Semantic Differences; or, “Judaism” / “Christianity” ’, in The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, eds. Adam H. Becker and Annette Yoshiko Reed, Texts and Studies in Ancient Judaism 95, Tubingen, 2003, pp. 65-86.
2. Amnon Linder, ‘Ecclesia and Synagoga in the Medieval Myth of Constantine the Great’, Revue Beige d’Histoire et de Philosophic 54 (1976), pp. 1,019-1,060, at pp. 1,022-7.
3. On Jewish-Christian communities see Simon Claude Mimouni, Les Chretiens d'origine juive dans Vantiquite, Paris, 2004; on the aftermath of the Revolt see Martin Goodman, Rome and Jerusalem: The Clash ofAncient Civilizations, London, 2007, pp. 11-29.
4. Peter Brown, Authority and the Sacred, Cambridge, 1995, p. 3.
5. On Jewish identity and Romanness see Goodman, Rome and Jerusalem, pp. 163-94.
6. M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew, Speaker’s Lectures in Biblical Studies, University of Oxford, Faculty of Theology, 1969-71, London, 1974, pp. 54-7.
7. James D. G. Dunn, Jesus Remembered, Grand Rapids and Cambridge, 2003, pp. 339-44.
8. Maarten J. J. Menken, ‘Fulfillment of Scripture as a Propaganda Tool in Early Christianity’, in Persuasion and Dissuasion in Early Christianity, Ancient Judaism, and Flellenism, eds. Pieter W. van der Horst et al., Louvain, 2003, pp. 178-98, at pp. 180, 186.
9. Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, 2003, p. 328.
10. On eyewitness accounts and the making of the gospels see Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids and Cambridge, 2006; on the heritage of Sarah, see Joshua Levinson, ‘Bodies and Bo(a)rders: Emerging Fictions of Identity in Late Antiquity’, Flarvard Theological Review 93 (2000), pp. 343-72., at pp. 352-365.
11. Nicholas de Lange, ‘A Woman in Israel’, in Mary's Place in Christian Dialogue: Occasional Papers of the Ecumenical Society of the Blessed Virgin Mary, ed. Alberic Stacpoole, Slough, 1982, pp. 192-201, at p. 199.
12. Hurtado, Lord Jesus Christ, p. 191.
13. Martin Morard, ‘L’Instruction sur le ministere des hymnes et de la louange de Nicetas de Remesiana (fvers 414)’, in La Priere en latin, de I'antiquite au XVIe siecle: Formes, evolutions, significations, ed. Jean-Francois Cottier, Turnhout, 2006, pp. 393-417, at PP- 396-7.
14. In a letter to the community of Smyrna in Asia Minor, the Syrian bishop Ignatius of Antioch (d.roy) led back to the House of David, David Flusser (in collaboration with R. Steven Notley), Jesus, Jerusalem, 1997, p. 25.
15. The traditions about Paul’s preaching were crystallized in the second century in the Acts of Paul, which commends ‘Mary the Galilean’ for her acceptance of the Holy Spirit: New Testament Apocrypha II, ed. Wilhelm Schneemelcher and trans. R. McL. Wilson, London, 1965, p. 382; Judith M. Lieu, Image and Reality: The Jews in the World of the Christians in the Second Century, Edinburgh, 1996, p. 173.
16. On hints about the contents ofJewish-Christian gospels that no longer survive see A. F. J. Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, Leiden, 1992, esp. chapter 1.
17. Guy G. Stroumsa, ‘Christ’s Laughter: Docetic Origins Reconsidered’, Journal of Early Christian Studies 12 (2004), pp. 267-88. The literal meaning of Isaac in Hebrew is ‘he who will laugh’.
18. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, New York, 1988, p. 40.
19. Averil Cameron, Christianity and the Rhetoric of Empire: The Development of Christian Discourse, Berkeley, 1991, pp. 98-100.
20. ‘The Protoevangelium of James’, ed. O. Cullmann, in New Testament Apocrypha, I, ed. W. Schneemelcher and trans. R. McL. Wilson, Louisville, 1991, pp. 370-88; on the place of composition see Emile de Strycker, La forme la plus ancienne du protevangile de Jacques, Brussels, 1961, pp. 419-23. On the Protoevangelium see Bart D. Ehrman, Lost Christianities: the Battle for Scripture and the Faiths we Never Knew, Oxford, 2003, pp. 207-210.
21. For discussion of apocrypha see Simon C. Mimouni, ‘Le Concept d’apocryphite dans le christianisme ancien et medieval: Reflexions en guise d’introduction’, in Apocryphite: Histoire d’un concept transversal aux religions du livre: en hommage a Pierre Geoltrain, ed. Simon Claude Mimouni, Turnhout, 2002, pp. 1-21, esp. pp. 4-6. 1 have benefited greatly from illuminating conversation with Gyorgy Gereby, of the Central European University, who is preparing a critical edition of the Protoevangelium of James.
22. ‘The Protoevangelium of James’, 1:1-2, p. 374; B. Dehandschutter, ‘Anti-Judaism in the Apocrypha’, in Studia Patristica 19, ed. Elizabeth Livingstone, Leuven, 1985, PP- 345-50, at P- 346.
23. ‘The Protoevangelium of James’, 4:1; and 5:2, pp. 376 and 377.
25. Edouard Cothenet, ‘Le Protevangile de Jacques: Origine, genre et signification d’un premier midrash chretien sur la Nativite de Marie’, in Aufstieg und Niedergang der romischen Welt: Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, ed. W. Haase, Berlin and New York, 1988, II 25.6, pp. 4,252-69.
26. ‘The Protoevangelium of James’ 8:2-3, pp. 378-9; Daniel Stokl Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century, Tubingen, 2003, p. 251.
27. ‘The Protoevangelium ofJames’, 9.1, p. 379.
29. On Mary’s work in the Temple see Frederic Manns, ‘Une ancienne tradition sur la Jeunesse de Marie’, in Frederic Manns, Essais surle Judeo-Christianisme, Analecta studium biblicum franciscanum 12, Jerusalem, 1977, pp. 106-14. A similar tradition, from another contemporary culture, was the weaving of Athene’s garments by 120 girls aged between seven and eleven, Etymologium magnum, mxlix, 91.
30. Tosephta Moed, Masekhet Shekalim, ed. Saul Liebermann, New York, 1962, 3.13, pp. 215-16.
31. lam indebted here to my colleague Dr Aharon Oppenheimer of Tel Aviv University.
32. Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, ed. S. Morenz, Berlin, 1951. See the Arabic translation in Edizione critica del testo arabo della Historia losephi Fabri Lignarii e ricerche sulla sua origine, eds. A. Battista and B. Bagatti, Studium biblicum franciscanum collectio minor 20, Jerusalem, 1978; see also Frederic Manns, ‘Le Portrait de Joseph dans L'Histoire de Joseph le Charpentier', in Essais sur le Judeo-Christianisme, Jerusalem, 1977, pp. 94-105.
33. Die Geschichte, c. ix, line 2, p. 4.
34. Ibid., c. xvi, lines 1-4, p. 8.
35. Ibid., c. xxvi, line 1, p. 22.
36. Majella Franzmann, Jesus in the Nag Hammadi Writings, Edinburgh, 1996, pp. 48-9.
37. Aristide di Atene, Apologia, ed. Carlotta Alpigiano, Florence, 1988; see, for example, cs. 15-17, pp. 114-27.
38. An Early Christian Philosopher: Justin Martyr's Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine, ed. J. C. M. van Winden, Leiden, 1971, see introduction, pp. 1-5, and esp. pp. 118-25; on Justin see Peter Brown, The Body and Society, pp. 33-4.
39. Joseph Vogt, Ancient Slavery and the Ideal ofMan, trans. Thomas Wiedemann, Oxford, 1974, pp. 154-5. Michael Frede, ‘Origen’s Treatise Against Celsus', in Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, eds. Mark Edwards, Martin Goodman and Simon Price, Oxford, 1999, pp. 131-55.
40. Augustine, ‘De carne Christi’ 17, Patrologia Latina (hereafter PL) 2, cols. 751-92, at cols. 781-2.
41. Origen, Contra Celsum, trans, with an introduction Henry Chadwick, Cambridge, 1980, I, c. 28; I, c. 32; Michael Frede, ‘Origen’s Treatise Against Celsus', Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, ed. Mark Edwards, Martin Goodman and Simon Price with Christopher Rowland, Oxford, 1995, pp. 131-55; Paula Fredriksen and Oded Irshai, ‘Christian Anti-Judaism: Polemics and Policies’, in The Cambridge History of Judaism, IV, ed. Steven T. Katz, Cambridge, 2006, pp. 977-1035.
42. Peter Shaffer, Jesus in the Talmud, Princeton, 2007, pp. 15-24.
43. Origen, Contra Celsum, I, cs. 37, 39.
44. By Rufinus c. 410 in Sicily, and Jerome, see Origen, The Song of Songs Commentary and Homilies, trans, and annotated. R. P. Lawson, Ancient Christian Writers 26, Westminster, MD, 1957, p. 4; Origen, Homiliae in Canticum canticorum, in Origenes Werke, VIII, ed. W. A. Baehrens, Leipzig, 1925, pp. 26-60.
45. Andrew Carriker, The Library of Euesebius of Caesarea, Leiden, 2003, p. 126.
46. Ephraim E. Urbach, ‘The Homiletical Interpretation of the Sages and the Expositions of Origen on Canticles, and the Jewish-Christian Disputation’, Scripta hierosolymitana 22, Jerusalem, 1971, pp. 247-75, at pp. 249-52.
47. Reuven Kimelman, ‘Rabbi Yohanan and Origen on the Song of Songs: A Third-Century Jewish-Christian Disputation’, Harvard Theological Review 73 (1980), pp. 567-95, at p. 580.
48. Origen, The Song ofSongs, p. 293.
50. Ann Matter, The Voice of My Beloved: The Song of Songs in Western Medieval Christianity, Philadelphia, 1990, pp. 20-34.
51. Mark Edwards, ‘The Flowering of Latin Apologetics: Lactantius and Arnobius’, in Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews and Christians, eds. Mark Edwards, Martin Goodman and Simon Price, Oxford, 1999, pp. 179-221, at pp. 202-3.
52. On competition over the magical power of Judaism and Christianity see Elhanan Reiner, ‘The Seal of Christos and the Potion that Failed’, in Continuity and Renewal: Jews and Judaism in Byzantine-Christian Palestine, ed. Israel L. Levine, Jerusalem, 2004, pp. 355-86.