Авторство - журнал «Южная Луна»

Введение.

В этом эссе я сосредоточусь на объяснении идеи перерождения, прекращение которого служит целью Учения Будды. Я также объясню, что такое камма - более известная под санскритским термином "карма" - и как она связана с перерождением.

Основные тезисы.

1. Перерождение реально в буквальном смысле и подразумевает, что поток сознания человека после смерти утверждается в новой жизни.

1. Если душа и существует - а Будде было неинтересно обсуждать эту тему, - то она незначительна в процессе перерождения. Не существует статичного «я», которое перерождается; вместо этого мы можем говорить только о потоке сознания, который продолжается в результате условий, которые заставляют сознание продолжать возникать.

1. Так же как тело питается пищей, ум питается сенсорной активностью. В настоящей жизни сознание возникает в результате встречи чувств-врат с чувством-объектом. После смерти остатки ментальных сил могут служить объектами, порождающими сознание при перерождении.

1. Сутты ясно признают возможность лиминального состояния, в котором сознание сохраняется в течение некоторого периода времени после смерти, но до зачатия следующей жизни.

1. Камма (или «карма») относится к волевым действиям, которые мы совершаем. Они приводят к результатам в настоящей или будущей жизни, и эти результаты могут проявляться самым разнообразным образом.

1. Камма не производит свои результаты линейно - вместо этого результаты проявляются всякий раз, когда создаются подходящие условия (непостижимые для нас).

1. В суттах ясно сказано, что человек должен испытать результаты всей каммы, которую он совершил на протяжении всех кругов перерождений.

1. Благодаря умственному развитию, которое может быть достигнуто через Учение Будды, мы можем оказать мощное влияние на то, как мы переживаем результаты нашей каммы, эффективно позволяя нам «смягчить» самые суровые результаты.

1. Камма играет важную роль в перерождении, как и ряд других идей, обсуждаемых в суттах, например: формации, скрытые склонности и ментальные пороки.

Предварительные заметки

Перерождение иногда превращают в образный способ описания колебаний наших душевных состояний. Чувствуете гнев? Это ад! Чувствуете счастье? Это рай! Будда учил не этому. Перерождение происходит «когда тело распадается, после смерти» (АН 3.36). Будда иногда рассказывал о тех, кто недавно умер, показывая, куда в космосе они отправились и каким живым существом стали (DN 18).

Для буддиста перерождение реально. Отрицание перерождения - это неправильное воззрение.

О душе

В большинстве религий идея загробной жизни изначально связана с идеей души. Что сказал об этом Будда? Существует ли душа? Часто повторяемый ответ, вложенный в уста Будды, - «Нет». Есть только одна проблема - Будда никогда этого не говорил. В этом вопросе есть множество нюансов, которые редко обсуждаются.

Это заблуждение, скорее всего, является следствием слишком упрощенного объяснения буддийской доктрины «анатта» (или «анатман» на санскрите). Это означает «отсутствие себя», или, возможно, более точно, «не-себя». Часто «самость» (attā, или atman) представляется как аналог того, что в авраамических традициях называется «душой» или «духом», поэтому, когда Будда заявляет, что все вещи «несамостоятельны», это легко неверно истолковать как простой отказ от существования души.

На самом деле идея «самости» принимала множество форм в индийских традициях. Будда говорил о широком спектре этих верований и отвергал все из них (ДН 1). Некоторые люди учили, что «я» вечно, другие - что оно непостоянно. Одни учили, что после смерти «я» остается сознательным, другие - что оно становится бессознательным, третьи - что оно превращается в некую тайную третью вещь. Одни учили, что после смерти «я» полностью уничтожается. Одни считали, что «я» - это просто тело из плоти и крови, а другие - что это некая божественная тонкая материя.

Как бы то ни было, в целом под «я» понималась та существенная часть личности, которая, в конечном счете, и есть эта личность. Агент, который принимает решения, который думает, мыслит и испытывает чувства. Самость властвует над всеми второстепенными компонентами личности.

Будда отверг все это. Говоря, что все вещи - это «не-самость», Будда не утверждал, что «души не существует», а скорее заявлял, что нет ни одной вещи, явления или аспекта личности, на который мы могли бы указать как на то, чем мы действительно являемся. Личность можно рассматривать только как массу взаимосвязанных условий, которые постоянно вовлечены в процесс изменений, обусловленных их непостоянством и происхождением как продукта других условий.

Слово, обозначающее душу, совсем другое: «jīva», жизнь. Это слово в пали функционирует почти так же, как и в русском. Оно может использоваться буквально, обозначая некую метафизическую духовную сущность, или поэтически, как способ обозначения живых людей (например, фраза «sabbejīva», «каждая живая душа», означающая просто «каждый» (DN 2)).

Во времена Будды был популярен спор о том, являются ли душа и тело двумя отдельными вещами или одним и тем же. Будда включил вопросы об этом в список вещей, на которые он отказывался отвечать, считая подобные рассуждения пустой тратой времени и энергии (DN 6, DN 7, DN 9, MN 25, SN 33.1, SN 44.7, AN 10.93, AN 10.95).

Тем не менее, в суттах мы встречаем рассуждения о душе. Царь по имени Пайяси пытался доказать принцу, который стал монахом, по имени Кассапа, что загробной жизни не существует. Для этого он предложил провести ряд жестоких «экспериментов», и многие из них были связаны с душой. Например, он сказал, что может казнить заключенного и наблюдать за трупом - ни одна душа не сможет вырваться, а если взвесить труп, то он не станет легче (значит, он не «потерял» ни одного компонента, как душа). Если бы он разрезал бы кого-нибудь заживо и заглянул внутрь живой жертвы, никакой души не было бы видно. Эти эксперименты, по мнению Пайяси, должны были продемонстрировать, что у людей нет души, и, следовательно, им нечего отправляться в загробную жизнь.

Критически важно, что в спорах Кассапы с царем он ни разу не сказал: «Ну, это просто - души нет». Он просто разрушал логику царя, демонстрируя недостатки в его рассуждениях - подробности здесь не важны, просто стоит отметить, что обсуждение «души», похоже, не было проблемой для Кассапы, и мы не находим отрицания существования души в других суттах.

Это отличное представление об отношении буддистов к душе. Будда просто не был заинтересован в обсуждении этого вопроса. Есть ли у нас душа? Возможно. В любом случае, мы, как люди, являемся просто совокупностью множества непостоянных частей и процессов - любая душа, которая может существовать, будет просто еще одним из этих компонентов. Это не «я», и это не основная часть нас, которая перерождается. Более того, обретение просветления никак не связано с душой, поэтому Будда просто не интересовался этим вопросом.

Питательные вещества и пища.

Учение о четырех питательных веществах (СН 12.11) объясняет, что поддерживает живое существо на протяжении всей его жизни, а также в процессе перерождения. На языке пали слово «питательные вещества» звучит как «āhāra» и может быть переведено как «пища» или «топливо». Первое - самое простое: буквальная пища, называемая «телесным питанием» (kabalinkāra āhāro). Это то, что питает тело. Эта пища может быть грубой (olāriko) - то, что едим мы с вами; или тонкой (sukhumo) - то, что едят боги или метафизические существа. Это питание для жизни на физическом уровне.

Остальные три питательных вещества питают наши умственные процессы. Существует «контактное питание» (phassāhāro), причем «контакт» (phassa) - это буддийский технический термин, обозначающий момент, когда объект чувств встречается с одним из наших шести чувственных ворот, и возникает соответствующий тип чувственного сознания. Так, когда какой-то объект попадает в поле нашего зрения, и мы начинаем осознавать эту сенсорную активность, это называется «контакт». Контакт, как питательное вещество, питает ментальные процессы «ощущения» (vedanā), приводя к возникновению чувственных впечатлений, которые мы переживаем как приятные, неприятные или нейтральные.

Мы можем думать о нашем существовании как об обмене туда-сюда между явлениями, которые мы переживаем, и способами, которыми мы с ними взаимодействуем. Объекты-чувства приходят к нашим дверям-чувствам, «стучатся», и когда мы осознаем, что там что-то есть, мы «вступаем в контакт» с этим опытом. Все это объективно. Ощущение, таким образом, представляет собой первоначальный «прием» этого опыта - гость нанес нам визит, и наш разум оценивает его как приятный, неприятный или нейтральный. Это начало субъективного измерения опыта, но ощущение, возникающее в результате контакта с чувством, остается более или менее автоматическим.

Следующее питательное вещество, «волевые мысли» (manosañcetanā), начинает сознательную часть нашей реакции на контакт с чувствами. Это силы воли и мотивы, которые побуждают нас к действию. Эти сознательные действия называются камма (или карма на санскрите), а камма порождает результаты (випака), которые проявляются либо в этой жизни, либо в будущей. Таким образом, волевая подпитка питает жизнь на протяжении всего цикла перерождений. Мы подробнее остановимся на этом позже.

Наконец, у нас есть питательная среда сознания (viññāna). Этот термин является ключевым для понимания буддийской доктрины перерождения и ее космологических рамок, поэтому давайте подробнее остановимся на этой идее.

Сознание.

Что делает сознание?

Обсуждение того, что такое сознание, может быть непростым делом даже за пределами буддизма. Внутри буддизма мы должны признать, что Будда редко обсуждал вещи в терминах онтологии; вместо того чтобы определять, что именно «есть», он предпочитал рассматривать то, как вещи функционируют, в частности, роль, которую они играют в возникновении страдания или его прекращении.

По этой причине мы должны обсуждать то, что сознание делает, а не то, чем оно является. Как говорит Аналайо, лучше говорить о непрерывном процессе «быть сознательным», а не о «сознании» как о некоем четко определенном существительном.

У сознания есть две основные функции:

1. Подпитка процесса имени-формы в текущей жизни через контакт с чувствами

2. Подпитка процесса имени-формы в следующей жизни путем начала отношений взаимного обусловливания с именем-формой

Сознание и имя-форма

Итак, сознание, как питательное вещество, питает имя и форму двумя способами. Что это вообще значит? Этот термин - nāmarūpa - использовался в различных индийских традициях, а в буддизме это технический термин, обозначающий комплекс ментальных и физических процессов, которые работают в сочетании с сознанием, составляя индивидуальное существование. Под «формой» подразумевается просто тело. Сознание - это та часть ума, которая позволяет осуществлять сенсорное осознание: «Я что-то вижу» или «Я что-то слышу». «Имя» охватывает более сложные когнитивные процессы, которые позволяют нам классифицировать, идентифицировать или «называть» вещи, которые мы испытываем, а затем взаимодействовать с ними.

Пять ментальных факторов специально включены в понятие "имя" (MN 9 и SN 12.2): ощущение, восприятие, намерение, чувство-контакт и внимание. Все эти вещи тесно связаны между собой. Тело - форма - содержит все компоненты, вовлеченные в процессы «имени». Наши органы чувств работают благодаря физическим органам чувств, а мозг помогает нашему разуму работать с сигналами, посылаемыми органами чувств. Благодаря контакту с органами чувств наш ум «ощущает» этот опыт как приятный, неприятный или нейтральный. Восприятие (sañña) - это то, как наш ум идентифицирует и классифицирует ощущения, которые были «прочувствованы». Так мы узнаем, вспоминаем или иным образом осознаем то, что было пережито.

Внимание (manasikāra) определяет, какие "признаки" (nimitta) объекта чувств мы замечаем. Это влияет на то, какие чувства мы можем испытывать; если мы обращаем внимание на приятные качества, мы, скорее всего, почувствуем удовольствие, в то время как сосредоточение на отталкивающих качествах может вызвать неприятные ощущения. То, как мы относимся к какому-либо переживанию, скорее всего, повлияет на наши намерения, когда мы будем реагировать на это переживание.

Это более или менее наглядно иллюстрирует взаимные отношения сознания и имени-формы на протяжении всей нашей жизни. Как же мы должны понимать эти отношения в контексте перерождения?

Сознание и концепция

В буддизме жизнь начинается, когда сознание «спускается» в утробу матери в момент зачатия и вступает в отношения с именем и формой. Это звучит так, будто сознание - это «вещь», которая перерождается, путешествуя между жизнями, по царствам бытия, как некая переселяющаяся душа. Монах по имени Сати верил в это и говорил людям, что именно так Будда учил перерождению (МН 38). Он считал, что сознание - это «то, что кочует и переселяется» из одной жизни в другую, и что сознание - это то, что говорит, чувствует и действует. Об этом никогда не говорится прямо, но, похоже, Сати считал, что сознание - это «я».

Будда наставил его на путь истинный: «Глупец! Когда это я говорил такое? Разве я не говорил, что сознание возникает только при наличии причины?» Это заблуждение было настолько серьезным, что Будда предупредил его: «Искажая меня своим неверным взглядом, ты вредишь себе и создаешь длительный вред и страдания».

По справедливости Сати можно было бы простить, если бы он пришел к такому выводу - некоторые отрывки из сутт могут нести в себе подтекст убеждений Сати, если читатель не полностью осведомлен о более широком контексте. Давайте вкратце рассмотрим некоторые примеры, а затем определим свое место в этом контексте, чтобы избежать ошибки Сати.

Сознание описывается как «нисходящее в утробу» в момент зачатия (ДН 15). Люди с развитым умом способны оставаться «внимательными и полностью осознающими», когда это происходит (ДН 14, ДН 28, ДН 33, МН 123, АН 4.127). Сознание может также «выйти из утробы» (ДН 15), что, по-видимому, относится к преждевременной смерти нерожденного ребенка. Непросветленные люди, которые умирают, описываются как "возрожденные в другом теле" (SN 12.18). Сознание описывается как «входящее» в другие миры, такие как небеса и ады (SN 12.51). Когда этичный человек умирает, говорят, что он «оставил свое тело», но его сознание «поднимается вверх, направляясь в высшее место» (SN 55.21).2 В некоторых историях злобное существо по имени Мара кружит вокруг тела недавно умершего монаха, ища его сознание, «чтобы найти, куда он ушел». (SN 4.23, SN 22.87)

Поверхностное прочтение этих отрывков, безусловно, может привести кого-то к тому же выводу, к которому пришел Сати, - что сознание - это некая неотъемлемая часть нас, которая переходит из тела в тело, из мира в мир. Но давайте не будем уподобляться Сати. Давайте проникнем дальше, чем поверхностное прочтение.

Когда сознание описывается как «нисходящее» или «уходящее», термины на языке пали - «оккамати» и «воккамати» соответственно. Эти термины не обязательно передают ощущение того, что что-то перемещается в пространстве. Окаматти может использоваться в более абстрактных смыслах, например, описывая кого-то, «впадающего в дремоту» (niddam okkamati) (АН 7.61). Оно также может описывать кого-то, кто «входит» в состояние медитации (SN 51.22) или «вступает» в религиозную жизнь (AN 3.22).

Воккамати буквально переводится как «отклоняющийся от» или «отворачивающийся от» чего-либо. Это может быть использовано для описания учеников, отклонившихся от традиции, которую они изучали, или отклонившихся от своей практики. Это также может означать, что кто-то непоследователен в своем поведении, отклоняется от установленных ожиданий.

Когда мы видим, что Будда использует эти термины для обсуждения сознания, мы не обязательно должны представлять себе какую-то маленькую штучку, перемещающуюся из одного тела в другое. Лучше понимать сознание как постоянно колеблющийся процесс. Сознание возникает только тогда, когда присутствуют условия, от которых оно зависит. Как объясняется в одной сутте, «то, что называется умом, мыслью или сознанием, возникает как одна вещь и прекращается как другая, в течение всего дня и ночи» (SN 12.61).

Почтенный монах Сарипутта, прославившийся глубоким пониманием сложных нюансов буддийских доктрин, рассуждал о «потоке сознания», который течет сквозь череду жизней, в отличие от одной статичной вещи под названием «сознание». Этот поток поддерживается условиями, которые двигают его вперед. Это поэтично демонстрирует сознание как деятельность, а не как вещь.

Поправляя Сати за его непонимание, Будда объяснил, что сознание следует рассматривать с точки зрения тех условий, которые привели к его возникновению. Обсуждая деятельность зрительных органов, мы должны говорить о сознании глаз. Когда речь идет о деятельности слуховых органов, мы говорим о сознании уха.

Будда использовал образ огня, чтобы объяснить эту идею. Представляя сознание как огонь, мы должны понять, что заставляет его разгораться. Бревна горят и создают огонь из бревен. Мусор горит и создает мусорный огонь. Если бы я взял одно из этих бревен и поджег кучу мусора, я бы не сказал: «Этот огонь из бревна превратился в огонь из мусора!». Это ведь не тот же самый огонь, не так ли? Не то чтобы первый огонь из поленьев вскочил, подошел к куче мусора и снова сел. Тем не менее, мы должны признать, что существует определенная степень преемственности: этот второй огонь не появился из ниоткуда. Существует линия причинно-следственной связи, которую мы можем проследить и понять.

Сознание возникает на протяжении всей нашей жизни в зависимости от поддерживающей его активности чувств. Момент за моментом возникает сознание чувств, и наш ум способен облегчить все это благодаря появлению ментальных объектов, которые дают начало ментальному сознанию. Благодаря взаимодействию с ментальными объектами, такими как воспоминания и концептуализации, мы можем создать ощущение непрерывности всего этого процесса.

Сознание и влечение

Как этот поток сознания перетекает в следующую жизнь? Деятельность чувств служит топливом для огня сознания при жизни... Что служит топливом после смерти? Буддийский ответ на этот вопрос - «тяга». Будда описал его как пламя, которое «развевается по ветру» (SN 44.9). Именно поэтому в Четырех благородных истинах тяга названа источником страдания. После смерти тела, если ментальная сила жажды все еще действует, она служит объектом, поддерживающим сознание, когда оно утверждается в следующей жизни, где оно начинает новые взаимоотношения с именем и формой по мере роста эмбриона и развития других ментальных способностей. В частности, перечислены три вида тяги: 1) kāmatanhā, или чувственная тяга; 2) bhāvatanhā, или тяга к существованию; и 3) vibhavatanhā, или тяга к небытию.

Учение о 12 связях зависимого возникновения подробно описывает этот процесс. Из чувственного контакта возникает ощущение, из ощущения возникает тяга. Приятные ощущения порождают чувственную тягу и стремление к тому способу существования, который может обеспечить эти ощущения. Неприятные ощущения могут породить тягу к небытию - из ошибочного убеждения, что несуществование позволит нам избежать неприятных переживаний.

Эта жажда, таким образом, порождает «upādāna». Этот термин часто переводят как «цепляние» или «хватание», и он передает идею «захвата» чего-то, что является «основой для продолжения текущего процесса». В некоторых контекстах этот термин можно даже перевести как «топливо». На протяжении текстов многие вещи определяются как то, что можно "принять", но вкратце достаточно сказать, что движущая сила жажды заставляет нас "принять" такой способ существования, при котором наши тела и умы продолжают подпитываться четырьмя питательными веществами. Вот почему Будда сказал, что все четыре питательных вещества имеют своим источником «жажду» (SN 44.9) - жажда приятных чувственных переживаний или голод по типу существования, который может позволить такие переживания, заставляет нас продолжать «питаться» топливом, которое поддерживает поток сознания. Жажда заставляет нас искать удовлетворения через контакт с объектами чувств, что порождает сознание и чувства. Чувства порождают новые желания, и мы вырабатываем волю, чтобы добиваться этого воображаемого удовлетворения. Мы "цепляемся" или "принимаем" этот способ существования, потому что по невежеству считаем, что это способ испытать удовлетворение, к которому мы стремимся. Из такого цепляния мы порождаем «бхаву», или «продолжение существования». Наше «участие» в этом процессе приводит к тому, что мы «цепляемся» за цикл, в котором мы движимы жаждой и порождаем еще большую жажду. Когда мы умираем, сила тяги приводит поток сознания в движение таким образом, что позволяет ему вновь утвердиться в другом существовании с зачатием другого существа. В случае тяги к небытию у человека возникает желание покончить с собственной жизнью или иным образом достичь состояния, которое, по его мнению, устранит возможность неприятных переживаний. Такой человек также умирает с жаждой, все еще подпитывающей его поток сознания, что, по иронии судьбы, приводит к продолжению существования.

Противоречия: Лиминальное состояние (бардо, antarаbhāva)

Я хочу остановиться на этом, чтобы пойти по касательной. Сутты ясно указывают на то, что может существовать период времени, когда сознание сохраняется после смерти прежнего тела, но до того, как оно утвердится в следующей жизни. На языке пали это называется «антара бхава» и обычно переводится как «промежуточное существование». Я буду называть это «лиминальным состоянием».

По какой-то причине это является предметом споров, особенно внутри тхеравадинской ортодоксии. Пия Тан, цитируя Суджато, объясняет, как это обсуждается в Катхаваттху - тхеравадинском тексте, в котором их доктрины записываются наряду с доктринами конкурирующих сект, которые объявляются еретическими. Он использует два аргумента в поддержку утверждения о том, что во время перерождения не существует предельного состояния: во-первых, Будда говорил только о трех видах существования; во-вторых, Будда говорил о «камме без промежутков». Оба эти аргумента слабы.

Три состояния существования, упомянутые в первом аргументе, - это мир чувств (где живем мы), сфера форм (где живут некоторые боги) и сфера бесформенного (где живут высокосовершенные существа). Согласно Катхаваттху, это не оставляет места для лиминального состояния существования между смертью и перерождением. Суджато блестяще указывает на глупость такого понимания: если говорят о доме с тремя комнатами, это ни в коем случае не означает, что в нем нет прихожих или коридоров.

«Камма без интервала», упомянутая во втором аргументе, переводится с «ānantarikakamma». Оно относится к действиям, которые приводят к каммическим результатам «без задержки», и обозначает любое из множества особо отвратительных деяний, которые неизменно приводят к тому, что в следующей жизни человек попадает в адское царство. Кажется, что Катхаваттху считает существование этой концепции доказательством против возможности лиминального состояния. Проблема с этим заключается в том, что ничто в том, как используется этот термин, не исключает переходного состояния между жизнями; он просто означает, что результаты этой каммы вступают в силу в последующем перерождении, исключая лишь возможность того, что эти результаты будут «отложены» до какой-то более поздней жизни. Более того, даже если мы понимаем этот термин как подразумевающий немедленное перерождение после смерти, это не исключает возможности переходного существования в других случаях.

Итак, доказательства против возможности лиминального состояния слабы. Давайте рассмотрим доказательства в поддержку этой возможности. В суттах мы находим идею anāgāmī - «невозвращенцев», или людей, настолько духовно развитых, что они никогда больше не переродятся ни в одном из миров, лежащих ниже царства «Суддхаваса», известного также как Чистые Обители. Невозвращенцы достигают просветления в какой-то момент во время своего пребывания в Чистых Обителях.

Существует семь типов невозвращенцев, три из которых называются «antara-parinibbāyī», или «те, кто достигает полного просветления в промежутке». Простое прочтение текстов (например, АН 7.52) дает понять, что под «промежутком» здесь подразумевается период времени после смерти, но до рождения в Чистых Обителях. Тонкое различие между тремя типами объясняется с помощью образа искры, вылетающей из куска металла: первый тип подобен искре, которая остывает сразу после того, как отлетает от металла, что относится к тому, кто становится просветленным почти сразу после смерти; второй тип подобен искре, которая остывает, когда взлетает в воздух, что относится к тому, кто становится просветленным более или менее в середине лиминального состояния; третий тип подобен искре, которая остывает, падая на землю, прямо перед тем, как приземлиться, что относится к тому, кто становится просветленным в самом конце лиминального состояния, как раз перед тем, как он переродился бы в какой-нибудь Чистой Обители.

В Пуггала Пансати, четвертой книге Абхидхаммы, мы видим, как тхеравадины пытались бороться с этой идеей с помощью лингвистической гимнастики. Они интерпретировали «antara-parinibbāyī» как «того, кто достигает полного просветления либо сразу после перерождения в Чистой обители, либо в какой-то момент в первой половине своей жизни». При этом игнорируется тот факт, что слово «antarā» буквально означает «между», и карикатурно раздувается значение этого одного термина, чтобы привести его в соответствие с тхеравадинской ортодоксией.

Будда рассказывал о том, как существа могут существовать, «сложив свое тело, но не переродившись в другом» (SN 44.9). Это явно подразумевает возможность лиминального состояния. Это состояние также упоминается в суттах, где говорится о том, что для того, кто становится просветленным, нет ни «здесь», ни «за пределами», ни «между» (MN 114, SN 35.95).

В некоторых отрывках даже дается название тому типу существ, которые существуют между двумя жизнями. Одно из них - «sambhavesī», или «существа, которым предстоит переродиться». Здесь важно отметить, что в буддизме считается, что жизнь начинается с момента зачатия. Таким образом, «собирающиеся переродиться» означает не «собирающиеся родить», а «собирающиеся зачать». В МН 38 перечислены виды питательных веществ, которые поддерживают существ, «собирающихся зародиться», а также «существ, которые уже появились на свет» (bhūta). Во всех суттах эти два термина противопоставляются друг другу (также см. SN 12.64). В хорошо известной Метта-сутте (Sn 1.8) мы видим эти термины в формуле, предназначенной для произнесения при пожелании благополучия всем живым существам: «Видимые или невидимые, близкие или далекие, уже рожденные или те, кто будет зачат, - пусть все существа будут счастливы!»

Еще одно название - «гандхабба». Это может сбить с толку, поскольку обычно этим словом обозначают некую небесную нимфу, связанную с музыкой и благовониями, но в данном контексте речь идет явно не об этом. В суттах термин, используемый в настоящем значении, по-видимому, ассоциируется с браминами, что, возможно, говорит о том, что во времена Будды они использовали «гандхаббу» как нечто сродни слову «душа» или каким-то другим образом использовали его для обсуждения перерождения; возможно, Будда просто позаимствовал этот термин как удобный способ общения с ними.

Будда утверждал, что для зачатия необходимо соблюдение трех условий: 1) союз матери и отца, 2) плодовитость матери и 3) присутствие гандхаббы (MN 38). В споре с браминами по поводу их классовости он спросил, способны ли брамины определить социальное положение «того гандхаббы», когда мать-брамин забеременела. Другими словами, он вынуждал браминов признать, что они не могут знать, был ли зачинаемый ребенок ранее брамином или человеком какого-то «низшего» класса, ставя под сомнение всю чистоту браминских родов (MN 93).

Еще одно учение передает возможность лиминального состояния: «Четыре способа зачатия» (DN 26 и DN 33). Здесь мы видим три стадии процесса перерождения, а также то, что существа могут обладать различными уровнями осознания на этих трех стадиях. Во-первых, это «спуск в материнское чрево». Во-вторых, «пребывание в утробе». И наконец, «выход из утробы».

Первый способ зачатия предполагает существо, которое остается неосознанным на протяжении всех трех стадий. Второй включает в себя того, кто осознает себя во время «спуска», но не осознает себя во время «пребывания» и «ухода». Третья включает в себя того, кто осознает себя во время «спуска» и «пребывания», но не осознает себя во время «выхода». Последний вариант включает в себя того, кто осознает все три стадии.

В других суттах (DN 24, MN 123, AN 4.127 и AN 8.70) эта идея применяется к рождению бодхисатты - существа, которое умирает в небесном царстве под названием Тусита и возрождается в мире людей, где становится Буддой. Бодхисатта переживает четвертый способ зачатия, оставаясь «сознательным и полностью осознающим» на всех трех этапах перерождения. То, что существо может пребывать в состоянии «сознания и осознанности» до того, как закрепится в материнской утробе, явно подразумевает возможность лиминального состояния.

Камма (карма)

Сознание - не единственный процесс, связанный с перерождением. Выше я упоминал о третьем питательном веществе, «волевых мыслях» (manosañcetanā). Считается, что они питают перерождения в различных сферах существования. Здесь мы должны обсудить камму, или «карму» на санскрите - термин, который вы, вероятно, уже слышали. К сожалению, общепринятое употребление этого слова не отражает его тонкого смысла в буддизме, поэтому давайте разберемся с этим термином.

Обычно, когда люди говорят о карме, они имеют в виду некую космическую справедливость, которая вершится в кратчайшие сроки. Вы наверняка слышали, как кто-то говорит «карма - это сука», с затаенным дыханием ожидая возмездия от того, кто его обидел. На самом деле камма означает «действие» - камма - это не то, что с вами происходит, а то, что вы делаете. В частности, это то, что вы делаете намеренно. Будда сказал, что «намерение само по себе является каммой», потому что наши намерения побуждают нас совершать действия (АН 6.63). Без намерений не было бы совершения ни добрых, ни злых поступков.

Будда говорил, что эти действия - наша камма - «созревают» в различных царствах перерождений. Это означает, что мы испытываем некий результат, вытекающий из наших действий. Это может произойти в нынешней жизни, после перерождения или в какой-то более поздний момент времени (АН 6.63). Эти каммические результаты (каммавипака) или каммические плоды (каммапхала) - то, что большинство людей имеют в виду, когда говорят «карма» в обыденной речи.

Для продолжения существования (bhāva) требуется некая камма, созревающая в некоем царстве перерождений (AN 3:76-777). Говорят, что в обновлении жизни сознание подобно семени, тяга - влаге, питающей семя, а камма - полю, на котором семя пускает корни (там же). Если продолжить эту метафору, то результаты нашей каммы определяют, в какие условия «посажено» семя сознания, и качество почвы, которая обеспечивает его питательными веществами по мере роста. Благотворная, нравственная камма позволяет сознанию быть посаженным в поле, богатое питательной, плодородной почвой - приятное перерождение. Неблаготворная, безнравственная камма заставляет сознание располагаться в менее идеальных условиях, что приводит к неприятному существованию.

Поскольку камма действует таким образом, Будда сказал, что мы «наследники нашей каммы» (MN 135). Считается, что мы происходим из нашей каммы, связаны ею и имеем ее «как наше прибежище». Существует широкий спектр вещей, которые могут быть определены результатами каммы. Например, царство, в котором мы перерождаемся (МН 135); продолжительность нашей жизни (АН 3.24, АН 3.27, АН 4.197, АН 5.157); наш внешний вид (там же); материальные условия, в которых человек рождается (МН 135, АН 4.197); его интеллект (там же); насколько человек влиятелен или дружелюбен (там же).

Камма также может стать причиной того, что происходит с нами на протяжении всей жизни. Один из учеников Будды, Ангулимала, до того как стать монахом, был жестоким серийным убийцей. Однажды, когда он выпрашивал пожертвования, на него напали с камнями, и он вернулся к Будде избитый и окровавленный. Будда призвал его не сдаваться и сохранять преданность, объяснив, что он всего лишь переживает результаты своей прошлой каммы (MN 86). Однако мы должны понимать, что не все обусловлено каммой. Будда сказал, что существует восемь причин того, что мы испытываем, и только одна из них - камма (SN 4.21).

Схемы Каммы

Дихотомия "плохой/хороший" и три корня

Будда использовал несколько различных схем для классификации каммы. Самая основная - это двойная система: акусала-камма, или «неблаготворные действия», и кусала-камма, или «благотворные действия» (АН 10.176). Есть и другие термины, которые встречаются в разных суттах, но явно указывают на ту же двойную дихотомию: беспринципное, безнравственное поведение (adhammacariyā asamacariyā) против принципиального, нравственного поведения (dhammacariyā samacariyā) (МН 41); порицаемые действия (sāvejjena kammena) против непорицаемых действий (anavajjena kammena) (АН 4.263) и т. д.

Для простоты мы можем просто сказать «плохая камма» и «хорошая камма». Часто эта дихотомия появляется вместе с идеей, известной как «три корня», которые представляют собой мотивы, в которых коренится камма.

В суттах перечислены такие плохие поступки, как убийство живых существ, воровство, сексуальные проступки, ложь, разжигание розни, грубые слова, глупости, жажда, недоброжелательность по отношению к другому и неправильные взгляды (МН 9.4). Три корня плохой каммы - это вожделение (rāga), ненависть (dosa) и заблуждение (moha). Иногда вместо вожделения появляется жадность (lobha) (МН 9, СН 3.23, АН 3.69), а вместо заблуждения - невежество (avijjā) (Ити 68). В этих случаях термины выступают как синонимы.

В других местах эти силы называются «тремя огнями» (Iti 93). Вожделение описывается как «сжигающее» того, кто увлечен чувственными удовольствиями (kāma). Оно возникает, когда мы уделяем неправильное внимание (ayoniso manasi karoto) прекрасным качествам (subhanimitta) объектов чувств, которые мы испытываем. Вожделение, в этом смысле, не обязательно сексуальное; оно включает в себя все, что заставляет нас испытывать удовольствие через любой из шести органов чувств, в том числе и приятные мысли. Считается, что это лишь «слабое порицание», но «медленно угасающее». Идея заключается в том, что аморальные поступки, в основе которых лежит похоть, относительно менее вредны, чем поступки, в основе которых лежит ненависть, но похоть дольше сохраняет свое влияние, что делает ее более вероятным влиянием на нас в течение всей нашей жизни.

Ненависть описывается как то, что заставляет человека убивать живых существ. Она возникает, когда мы уделяем неправильное внимание «суровым чертам» или качествам, которые кажутся нам неприятными. Считается, что она «очень достойна порицания», но «быстро угасает». С похотью дело обстоит иначе: ненависть влияет на наши самые опасные импульсы, но быстро проходит, когда мы позволяем себе успокоиться и обрести самообладание.

Заблуждение описывается как то, что сбивает нас с толку и заставляет «пропустить» наставления просветленных учителей. Другими словами, заблуждение - это причина, по которой мы не можем полностью постичь истину, открытую Буддой. Оно возникает из-за неправильного внимания в целом. Как таковое, оно играет роль и в действии двух других «огней». Считается, что оно «очень достойно порицания» и «медленно угасает», что делает его самым коварным из трех.

Как три огня, эти корни плохой каммы приводят к тому, что мы зацикливаемся на своем искаженном чувстве собственного достоинства и, в свою очередь, либо "заполняем ряды ада", либо перерождаемся в виде животных, асуров или призраков (пета, прета).

Хорошая камма часто объясняется просто как противоположность плохой камме - не убий, не укради и т. д. Аналогично, три хороших корня - это «отсутствие жадности», «отсутствие ненависти» и «отсутствие заблуждений». Когда сутты становятся более подробными, мы находим три вещи, перечисленные в качестве противодействующих сил трем плохим корням (Iti 93). Противодействие вожделению - это «асубхасанья», или «восприятие непривлекательного». Это также описывается как уделение «должного внимания» «непривлекательным чертам» (асубханимитта) объекта чувств (AN 3.68). Это позволяет нам избежать опьянения соблазнами чувственных удовольствий. Противоположностью ненависти является любовь-доброта (mettā). В буддизме это качество культивируется с помощью медитативной практики, когда человек распространяет глубокую, безличную любовь на все живые существа во всех направлениях. Противоположностью заблуждению является мудрость (pañña), которая приводит к проницательному пониманию того, как обстоят дела. В другом случае заблуждению противостоит «правильное внимание» (AN 3.68).

10 путей Каммы

Дихотомия «плохое/хорошее» расширяется с помощью схемы «путей каммы» (kammapatha) (МН 41, АН 10.176). Оба типа каммы объясняются с помощью 10 действий каждый, используя те же списки, что и выше, но здесь они разделены на подкатегории «дверей каммы» (kammadvāra). Эти «двери» представляют способы, которыми мы совершаем камму: с помощью тела (kāyakamma), с помощью речи (vacīkamma) и с помощью ума (manokamma).

Десять путей плохой каммы следующие:

Три телесных действия: 1) Убийство живых существ

2) Воровство

3) Сексуальные проступки

Четыре вербальных действия: 1) Ложь

2) Разногласия (сплетни и конфликты)

3) Резкие высказывания (жестокие, обидные вещи)

4) Глупости (несвоевременные высказывания или бесполезные вещи)

Три ментальных действия:

1) Жадность к чужому имуществу

2) Недоброжелательность и злоба по отношению к другому

3) Неправильные взгляды (ложные убеждения, противоречащие истине, открытой Буддой - в частности: вера в бесполезность этики; неверие в другие миры и перерождение; вера в отсутствие обязательств перед родителями; неверие в возможность "спонтанного перерождения" некоторых существ; неверие в то, что некоторые люди осознали истину относительно других миров и состояний рождения)

Десять путей благой каммы следующие:

Три телесных действия: отказ от плохих действий, перечисленных выше

Четыре вербальных действия: отказ от плохих действий, перечисленных выше

Три ментальных действия: 1) Быть щедрым, а не жадным

2) Иметь доброту и любящие намерения по отношению к другим: "пусть они живут без вражды и недоброжелательности, без проблем и счастливо"

3) Иметь правильное воззрение (в частности: знать, что нравственные поступки приносят пользу; знать, что есть другие миры и перерождения; знать, что у человека есть обязательства перед своими родителями; знать, что некоторые существа могут перерождаться спонтанно; знать, что некоторые люди осознали истину относительно других миров и состояний рождения).

Ментальная камма считается «самой достойной порицания» (МН 56). Поскольку камма - это в конечном счете сила воли, все действия начинаются как ментальная камма. Перефразируя первый стих Дхаммапады, можно сказать: «Ум предшествует всем вещам. Если человек говорит или действует с нечистым умом, страдания будут следовать за ним, как телега следует за волом, который ее тянет. Если же у человека чистый ум, счастье будет следовать за ним, как его собственная тень».

Четырехсторонняя схема

Наиболее тонким объяснением каммы является четырехкратная схема, в которой мы видим следующие категории: темная камма с темным результатом, светлая камма со светлым результатом, камма, которая одновременно темная и светлая, с темным и светлым результатом, и камма, которая не является ни темной, ни светлой, с результатом, который не является ни темным, ни светлым (DN 33).

Слово «темный» происходит от палийского термина «kanha» и может буквально обозначать черный цвет, но часто встречается как метафора в значении «злой» или «нечестивый». Светлый происходит от «sukka», который также может означать «белый», «чистый» или «добродетельный». Эти термины демонстрируют моральную серьезность каммы; «зло» - это не какая-то застывшая во времени сила во вселенной, которая навязывает нам себя. Зло - это результат неэтичного выбора, который делают люди.

Опять же, мы можем просто использовать слова «плохой» и «хороший" вместо слов «темный» и «светлый» соответственно. Одна сутта объясняет, что плохая камма относится к «вредным» (sabyāpajjha) выборам, сделанным телом, речью или умом (MN 57). В другой уточняется, что плохая камма - это действия, нарушающие одну из пяти основных буддийских заповедей: убийство, воровство, сексуальные проступки, ложь или употребление алкоголя. Хорошая камма относится к «приятным» (abyābajjha) поступкам, совершаемым телом, речью или умом. Это означает соблюдение буддийских заповедей: не убивать, не воровать, не совершать сексуальных проступков, не лгать и не употреблять алкоголь.

Вторая половина этой схемы вводит нюанс. Во-первых, существует камма, которая одновременно плоха и хороша и приводит к результату, который также одновременно плох и хорош. Буддийская этика не является «черно-белой» - каламбур не удался. Насколько мне известно, в суттах никогда не перечисляются конкретные действия, подходящие под эту категорию, которую мы можем назвать «смешанной каммой». Однако в СН 3.20 есть история, которая, вероятно, может послужить примером. Один богатый человек приказал своим слугам пожертвовать еду просветленному человеку, но тут же пожалел об этом, пожалев, что не оставил эту еду для своих слуг и работников. В результате своей благотворительности он пережил семь небесных жизней в дополнение к «остаточному результату» семи земных жизней в качестве богатого человека. Однако из-за плохой ментальной каммы, вызванной его скупым сожалением, его ум с трудом наслаждался мирскими удовольствиями, в которых он родился.

И наконец, у нас есть камма, которая не является ни плохой, ни хорошей и приводит к результатам, которые также не являются ни плохими, ни хорошими. Это, по учению Будды, идеальный вид каммы - она возникает из решимости отказаться как от плохой, так и от хорошей каммы, что в конечном итоге приводит к полному прекращению каммы. В частности, это объясняется как следование Благородному восьмеричному пути Будды (AN 4.237). Подробное изложение Благородного восьмеричного пути выходит за рамки данного эссе.

Не стоит недооценивать этот момент: даже хорошая камма - это то, за что буддисты должны стремиться выйти. В AN 3.34 объясняется, что камма, укорененная в «не-жадности», «не-ненависти» и «не-заблуждении»- другими словами, хорошая камма - уходит, когда человек преодолевает корни жадности, ненависти и заблуждения в результате религиозного обучения. Тот, кто достигает этого, больше не накапливает ни хорошую, ни плохую камму, что приводит к прекращению причин для будущих перерождений. МН 41 далее разъясняет, что «принципиальное и нравственное поведение» может привести либо к благоприятному перерождению, либо к достижению просветления, а значит, к прекращению всех перерождений, в зависимости от намерений человека.

Мы видим здесь обесценивание хорошей каммы в свете возможности совершения действий, которые выводят нас за рамки жесткой дихотомии «хорошего» и «плохого». Простое следование этической практике несовершенно, если оно не сопровождается пониманием учений Будды и искренним намерением следовать по пути, который он нам открыл.

Суровая камма

Есть еще одна категория каммы, которую мы должны обсудить: ānantariyakamma, что означает что-то вроде «серьезные действия» или «суровые действия». Этот термин встречается лишь изредка: мы видим его в AN 6:93 и в Винае (Vin ii 193:37). Этот тип каммы описывается как настолько злой, что приводит к «немедленному результату», без особых подробностей. Традиционное понимание этого, основанное на контексте других текстов, заключается в том, что они обязательно ведут к перерождению в адском царстве в следующей жизни.

Конкретные «тяжкие действия» таковы: (АН 5.129, 6.87, 6.94)

1) Убийство матери

2) Убийство отца

3) Убийство просветленного человека

4) Пролитие крови будды

5) Причинение раскола в сангхе (Виная поясняет, что это относится именно к причинению раскола путем намеренного искажения учений и злонамеренного причинения раскола).

Ни в одном из текстов, где перечисляются эти деяния, не используется термин «ānantariyakamma». В AN 5.129 они называются «пятью смертельными ранами» и говорится, что они ведут в ад. В AN 6.87 они включены в список вещей, которые не позволяют человеку «вступить на верный путь», даже если он обучен Дхамме. В AN 6.93 список действий не приводится, но говорится о «тяжких каммах с фиксированными результатами в следующей жизни» в перечне вещей, которые «достигший цели» просто не может совершить, потому что у него нет необходимой моральной слабости. В следующей сутте (AN 6.94) приводится этот список, и хотя в ней не используется термин «тяжкая камма», в ней аналогичным образом объясняется, что действия из этого списка не могут быть совершены человеком, достигшим состояния видьи. Более того, в Винае мы видим, как Будда объясняет, что его двоюродный брат Девадатта, который только что напал на него и взял его кровь, совершил свою «первую тяжкую камму с фиксированными результатами в следующей жизни». Далее в Винайе объясняется, что Девадатта в конце концов был поглощен землей, чтобы переродиться непосредственно в адском царстве.

Все совпадающие моменты этих текстов позволяют нам принять традиционное понимание «суровой каммы» как категории действий, которые обязательно ведут к перерождению в адском царстве в следующей жизни.

Камма не является линейной причиной и следствием

Сутты ясно говорят: камма ведет к перерождению. Результаты каммы, которую мы совершаем, описываются как «плоды», которые «созревают» либо в текущей жизни, либо в каком-то будущем существовании (АН 3.34). Существа оказываются в «плохих местах» и «хороших местах» из-за каммы (АН 10.176). Будда объяснил, как поведение человека приводит к перерождению после смерти (МН 41) и как результаты его каммы определяют, где он переродится (МН 57). Он описал, что камма - это то, как «существо рождается из существа».

Однако важно понимать, что камма - это не простой процесс линейной причинно-следственной связи. За исключением «суровой каммы», невозможно с уверенностью сказать, принесет ли то или иное действие соответствующий плод в этой или следующей жизни так, чтобы его можно было легко определить. Вот почему Будда советовал нам не задумываться над природой каммы и перерождения - она настолько запутанна, что поражает воображение.

Сутты демонстрируют всю сложность тонких функций каммы и то, как она приводит к результатам. Вера в то, что все злодеи в следующей жизни переродятся в аду, а все праведники после смерти переродятся на небесах, прямо называется «неправильным воззрением».

Мы находим схему четырех типов людей (МН 136):

1) Злодеи, которые попадают в ад

2) Злодеи, которые попадают в рай

3) Праведники, которые попадают в рай

4) Праведники, которые попадают в ад

Причина этих различных возможностей заключается в том, что любая конкретная камма «созревает» и приносит свои плоды при благоприятных условиях, которые нам неизвестны. Последствия любого конкретного действия могут проявиться в течение этой жизни, сразу после перерождения или в любой момент в будущих жизнях (АН 3.34). Цикл рождения и смерти не имеет определенного начала, и на протяжении бесчисленных жизней мы накопили столько каммы - хорошей, плохой и смешанной, - что нет недостатка ни в одном виде, готовом созреть и дать свои результаты в любой момент. Вот почему человек, проживший нравственную жизнь, может испытать несчастливое перерождение, и наоборот.

Смягчение результатов Каммы

Однако это не полный бред, и мы не бессильны в том, как мы переживаем камму. У нас есть возможность значительно повлиять на нашу «каммическую траекторию», и Будда научил нас, как это сделать.

Будда использовал метафору соли, чтобы продемонстрировать, как одна и та же злая камма может по-разному влиять на разных людей (АН 3.99), в зависимости от общего нравственного качества этих людей. Представьте, что вы опускаете соль в два водоема: небольшую чашку и реку Ганг. Объем воды в чашке достаточно мал, чтобы мы могли ощутить вкус соли. Однако в реке Ганг соль не будет иметь никакого значения. Точно так же «пустяковый злой поступок», совершенный человеком, ведущим безнравственный образ жизни, приведет к гораздо более глубоким последствиям, таким как перерождение в адском царстве. Тот же поступок, совершенный человеком, придерживающимся этических норм поведения, приведет к смягченным результатам, которые вместо этого проявятся «здесь и сейчас», в нынешней жизни, и «по большей части, едва ли появятся хотя бы на мгновение». Таким образом, мы видим, как можно уменьшить влияние каммы через то, как мы живем.

Мы также можем задним числом уменьшать последствия уже совершенной нами каммы, когда мы еще не ощутили ее результатов. Выше я упоминал метта, или любящую доброту, которая культивируется с помощью медитации, в которой человек визуализирует распространение безличной любви во всех направлениях. Сутты говорят нам, что эта практика позволяет ускорить исполнение определенных видов каммы таким образом, чтобы мы могли испытать их результаты «здесь и сейчас», без того чтобы эта камма «последовала за нами» в будущие жизни (АН 10.219). Разумно предположить, что тяжесть результатов этой каммы будет смягчена, как это описано в метафоре с солью.

Обладание «правильным воззрением» или «неправильным воззрением» в момент смерти также может повлиять на то, как мы переродимся (MN 136). Кроме того, «обращение к Будде за прибежищем» - или провозглашение своей веры в Будду и его учения и жизнь в соответствии с этой верой - также влияет на результаты каммы, которую мы испытываем. В одной сутте бог прямо заявляет, что «тот, кто нашел прибежище в Будде, не попадет в несчастное царство; оставив свое тело, он пополнит ряды богов» (DN 20). Искупительная сила искренней веры продемонстрирована в истории о сакьянце Саракани (SN 55.24). Саракани был одним из соплеменников Будды, оба они были родом из республики Сакья. Он был известным пьяницей, но, когда он умер, Будда объявил, что он стал "впадающим в поток" (sotāpanna), то есть достиг первой стадии пути к необратимому просветлению.

Это вызвало недовольство некоторых других сакьянцев. Ведь употребление алкоголя считается плохой каммой. «Если этот старый пышноусый Саракани - победитель ручья, то, наверное, все - победители ручья!». Один из таких скептиков, Маханама, отправился к Будде за разъяснениями. Будда объяснил, что любой мирянин, который «уже долгое время ищет прибежище», не может переродиться «в подземном мире». Далее он рассказал о различных уровнях достижений, которые могут быть достигнуты тем, кто нашел прибежище, и о различных видах возможных плохих перерождений, которые они в результате предотвращают. Я не буду вдаваться в подробности. Я просто хочу отметить, что эта сутта демонстрирует, что одного лишь благочестивого мирянина достаточно, чтобы повлиять на то, как мы переживаем камму и перерождаемся.

Противоречия: Все каммы должны быть испытаны

Проблема

Возникает вопрос: поскольку у нас есть непостижимое количество каммы, накопленной за бесчисленное количество жизней, и мы можем контролировать ее созревание, должны ли мы испытывать результаты всей совершенной нами каммы? Почему-то этот вопрос вызывает споры, несмотря на то, что сутты говорят совершенно ясно: да, должны.

В этом разделе я хочу сделать еще один шаг вперед, чтобы привести свои аргументы: сутты учат, что мы должны испытывать результаты всей прошлой каммы, и мы не можем стать просветленными, не испытав плоды всех накопленных действий. Традиционная позиция, развившаяся позднее, согласно которой все каммы не обязательно должны созревать, - это нововведение, явно противоречащее словам Будды.

Буддисты и ученые, гораздо более умные, чем я, во все времена и по всему миру не соглашались с этим выводом. Я буду рассматривать работы трех таких людей, в частности: Бхиккху Аналайо, Бхиккху Бодхи и Пия Тана. Несмотря на огромную разницу в родословных этих людей и меня, я искренне считаю, что они ошибаются в этом вопросе, и думаю, что могу хорошо обосновать свою собственную позицию.

В ряде сутт из «Ангуттара Никаи» (начиная с АН 10.217) Будда делает два категоричных заявления: во-первых, "чтобы накопленная камма была прекращена, ее результаты должны быть пережиты, либо в этой самой жизни, либо при перерождении, либо в какое-то более позднее время», а во-вторых, «нельзя покончить со страданием, если не пережиты результаты волевой каммы, которая была накоплена».

Этот отрывок явно поддерживает мое утверждение и опровергает утверждения других ученых и более поздней буддийской традиции в целом, так в чем же дело? В соответствующих работах этих ученых, похоже, есть три причины, по которым они считают, что простой смысл этого отрывка должен быть отвергнут. Ни один из этих аргументов не является убедительным.

Аргументы

Аргумент №1: "Пережить результат всей своей каммы невозможно".

Первый аргумент, самый слабый из всех, заключается в том, что второе из приведенных выше утверждений - о том, что мы должны испытать результаты всей накопленной каммы, прежде чем покончить со страданием, - противоречит фундаментальному учению Будды. Это фундаментальное учение, утверждают они, заключается в том, что Будда учил, что не только не нужно, но и невозможно пожинать плоды всей каммы, которую мы накопили на протяжении всех кругов перерождений. Бодхи утверждает, что, поскольку цикл рождения и смерти не имеет ощутимого начала, мы обладаем практически бесконечным запасом каммы, и нам потребуется практически бесконечное количество времени, чтобы исчерпать ее, достигнув плодов и произведя свои результаты. Пия Тан также заявляет о невозможности испытать все результаты накопленной каммы.

Здесь есть одна большая проблема: Будда никогда не учил этому. Я не знаю ни одного места в суттах, где Будда сделал бы такое утверждение. Эта идея, похоже, полностью коренится в комментаторском различии между «випакараха-каммой» и «ахоси-каммой». Первый термин означает «камма, которая по-прежнему способна привести к результату», а второй - «камма, которая больше не имеет потенциала [к плодам]». Как я уже упоминал в начале этого эссе, комментарии часто ненадежны. Комментаторы имели привычку вносить проблемы в сутты, пытаясь согласовать отрывки из проповедей Будды, которые противоречили более сложным доктринам, развившимся со временем после смерти Будды. По какой-то причине буддийская традиция развивалась таким образом, что не принимала во внимание идею о том, что любая камма приводит к результатам.

Опять же, в самих суттах ясно говорится, что камма действует именно так. Конечно, есть два утверждения, найденные в отрывках из «Ангуттара Никаи», о которых я упоминал выше. Это было бы «дымящимся пистолетом», но наши ученые считают, что эти тексты были испорчены - об этом я расскажу позже, - так что пока давайте посмотрим в другом месте.

В двух текстах говорится о том, что духовные достижения могут привести к уничтожению некоторого количества каммы, заставив проявиться ее результаты. Первый текст - это одна из сутт Ангуттара Никайи, в которой содержатся два рассматриваемых утверждения, АН 10.219. После отрывка, который наши ученые считают испорченным, Будда заявил, что ученик, практикующий любую из брахмавихар - четырех медитативных практик, одной из которых является культивирование метты, упомянутое ранее в этом эссе, - обретает «безграничный, хорошо развитый ум» и что «любая измеримая камма, которую они совершили, не остается и не сохраняется в нем». Термин «измеримая камма» происходит от «паманакатам камма», неясного термина на языке пали. Комментарий объясняет, что он относится к камме, ограниченной плоскостью существования "сфера-чувства" (kāmavacarakamma), которая может дать свои результаты только в сферах низших из трех плоскостей существования. Очевидно, что к этому моменту я уже выдал свое антикомментаторское предубеждение, но это один из случаев, когда комментаторское объяснение кажется совершенно беспроблемным. Будда продолжил обсуждение того, как ученик будет размышлять о своих достижениях: «Какую бы плохую камму я ни совершил в прошлом с помощью этого порожденного каммой тела, я буду переживать ее здесь. Она не последует за мной в следующую жизнь».

Далее, в истории об Ангулимале (МН 86), мы видим, как на убийцу, ставшего монахом, однажды напали, когда он выпрашивал еду - предположительно, разгневанные жители деревни, которые помнили его как бандита, убившего многих их сородичей. Он вернулся к Будде с капающей из разбитой головы кровью, в изорванном халате и с разбитой чашей для попрошайничества. Когда он приблизился, Будда воскликнул: «Оставайся сильным! Ты просто переживаешь в этой жизни результаты каммы, из-за которой тебе пришлось бы мучиться в аду многие сотни или тысячи лет». Позже, в поэтическом стихотворении, Ангулимала размышляет: «Я совершил много поступков, которые привели бы меня в злосчастное царство. Результаты моей каммы уже поразили меня; я наслаждаюсь пищей, свободной от долгов».

Оба текста оставляют открытой возможность того, что этот процесс не включает в себя всю накопленную камму - то, что наши ученые принимают как доказательство своих позиций. Если бы эти примеры существовали в вакууме, я был бы готов с этим согласиться. Ниже я покажу, что это не так. Что касается конкретно истории Ангулималы, Аналайо утверждает, что у него никак не могло быть достаточно времени, чтобы в полной мере ощутить плоды своей убийственной каммы, полученной в бытность разбойником, - если мы примем это, нам, конечно, придется согласиться и с невозможностью ощутить результаты всей своей каммы, полученной в прошлых жизнях. Поэтому Аналайо хочет, чтобы мы пришли к выводу, что Ангулимала лишь частично исчерпал свою камму, а оставшаяся часть ее «затухла» после его смерти, так и не дав «плодов» и результатов. Я хочу повторить: в суттах этого не говорится. Нигде не сказано, что Будда говорил: «У тебя слишком много каммы! Ты никак не сможешь собрать все эти плоды! Некоторые из них просто исчезнут, так и не пережившись!»

В Дхаммападе мы находим поэтическое высказывание: «Ни на небе, ни посреди океана, ни в сердце горной пещеры, ни где-либо еще нет места, где можно было бы избежать результатов плохой каммы». Пия Тан утверждает, что этот стих «явно» не подразумевает, что мы должны испытывать результаты всех наших камм. Я утверждаю, что это совсем не так, и простое прочтение этого стиха явно подразумевает обратное, особенно в свете других примеров из ранних текстов.

Например, в одной сутте (АН 3.74) описывается спор между Анандой - двоюродным братом и главным помощником Будды, прославившимся своей памятью при запоминании проповедей Будды, - и приверженцем конкурирующей религиозной группы, нигантхами, ныне известными как джайны. Нигантха (Махавира) верил, что освобождение от страданий достигается путем прекращения порождения новой каммы и уничтожения всей прошлой каммы с помощью крайнего аскетизма. Он называл это «очищением путем изживания [каммы]».

Ананда объяснил, что в учении Будды есть три вида «очищения путем отбрасывания [каммы]», ни один из которых не предполагает крайнего аскетизма. Здесь Ананда представляет «тройную тренировку» - мотив, используемый во всех буддийских писаниях как краткое изложение пути к просветлению. Детали здесь не важны - я просто хочу отметить, что Ананда сказал, что каждая из трех стадий приводит к тому, что результаты «старой каммы» переживаются постепенно, таким образом, что они «видны в этой самой жизни» и «немедленно действуют». В заключение он сказал, что эти три вида «очищения путем изживания [каммы]» были преподаны Буддой как путь к достижению просветления.

Ключевой момент здесь заключается в контексте, который не указан в сутте в явном виде, но был бы понятен в то время: нигантхи считали, что «старая камма» включает в себя всю камму человека за каждую жизнь. Буддисты были знакомы с верованиями своих соперников-нигантхов, и нет причин полагать, что Ананда не знал об этом. Поэтому показательно, что Ананда не попытался уточнить, что Будда имел в виду что-то другое, когда зеркально повторил использование термина «старая камма». Оба мужчины, похоже, использовали этот термин для обозначения всей накопленной каммы, а не только той, что накопилась в текущей жизни.

В другом споре (АН 4.195) мы видим, как Махамоггалана спорит с нигантхой по имени Ваппа, который считал, что плохая камма из прошлых жизней, которая еще не созрела, приводит к осквернениям, вызывающим болезненные ощущения в следующей жизни, даже у того, «кто сдержан телом, речью и умом» и преодолел неведение с обретением знания. Появился Будда и предложил высказаться по этому вопросу, и Ваппа согласился. Используя тот же язык, что и Ананда в предыдущем тексте, Будда сказал, что тот, кто «сдержан» и достиг знания, может прекратить порождение новой каммы и устранить «старую камму», постепенно переживая их результаты. В данном случае еще более очевидно, что Будда использовал «старую камму» для обозначения каммы из прошлых жизней, потому что Ваппа ранее сказал «камма из прошлых жизней», и Будда не стал возражать. Эта сутта ясно показывает, что Будда не возражал против убеждения, что человек должен испытывать результаты всей своей каммы. Напротив, он учил, что этическая подготовка и религиозное знание позволяют избежать негативного переживания результатов каммы в будущих жизнях, постепенно воплощая ее в жизнь в течение этой самой жизни.

Эти два примера подтверждают мои доводы, но стихи из «Тхерагатхи» полностью подтверждают мою точку зрения. В одном из них (Tha 1.81) монах Самитигутта, размышляя о своем просветлении, говорит: «Все плохое, что я совершил в предыдущих жизнях, будет пережито именно здесь, а не в каком-либо другом месте». В предыдущем стихе (Tha 1.80) монах Угга говорит: «Любая камма, которую я совершил, будь то большая или малая, была полностью исчерпана; теперь не будет никаких будущих жизней».

Все эти отрывки вместе взятые ясно показывают, что Будда учил, что вся камма должна быть пережита, прежде чем человек окончательно избавится от круговорота перерождений. Любая камма приводит к результатам, и эти результаты должны быть пережиты. В том случае, если религиозная подготовка человека выходит за рамки обычного переживания результатов каммы, эта камма не «исчезает» и не становится неэффективной. Напротив, эти результаты проявляются таким образом, что смягчаются «здесь и сейчас», в текущей жизни человека. Противоположный аргумент, отвергающий эту идею, основывается на чистых предположениях и комментаторских нововведениях.

Аргумент №2: «Эта идея - джайнская доктрина, ошибочно приписываемая Будде».

Наши ученые утверждают, что эта идея о функции каммы на самом деле является джайнской доктриной, которая явно отрицается в других буддийских текстах. Аналайо и Пия Тан (последний ссылается на первого) указывают на МН 101 как на доказательство того, что это джайнская, а не буддийская доктрина. Аналайо также указывает на AN 9.12 как на пример буддийского текста, осуждающего эту доктрину. Затем он анализирует другие тексты канона, в которых, похоже, прослеживается сильное джайнское влияние, что приводит его к выводу: мы должны отвергнуть утверждение Будды о необходимости переживания всех наших камм как порочное, вложившее в уста Будды джайнское верование. Бодхи также указывает на МН 14 как на доказательство того, что такое понимание каммы является джайнским, а не буддийским убеждением.

Внимательное прочтение сутт, о которых идет речь, показывает, что эти аргументы не выдерживают критики. В МН 14 мы видим историю, рассказанную Буддой за время до его просветления. В то время он жил на Пике Стервятника - месте на горе, которое стало святым местом в буддизме из-за того, что он часто читал там проповеди. В то время там жили и другие духовные искатели, в том числе Нигантхи. Будда был свидетелем их чрезмерной аскезы, наблюдая, как они причиняют себе боль - например, отказываются садиться, - пытаясь сжечь свою прошлую камму.

Еще до своего пробуждения Будда считал это глупостью и расспрашивал их об их убеждениях. Он заставил их признать, что у них нет никаких личных знаний о том, что они когда-либо существовали в прошлом, и уж тем более о том, что они накопили какую-либо плохую камму, и уж тем более о том, что они сжигают ее, стоя весь день на ногах. Они просто принимали утверждения своего лидера на слепую веру. Он также отметил, что, поскольку они считают, что все чувства, которые кто-то испытывает, вызваны прошлой каммой, все нигантхи должны были быть тяжкими грешниками в прошлых жизнях, раз они целыми днями испытывают боль.

Они возразили Будде, заявив, что истинное наслаждение достигается путем мучительной аскезы, а не путем потакания низменным чувственным удовольствиям. Если бы он не согласился, утверждали они, ему пришлось бы признать, что мирской царь получает более истинное удовольствие, чем он сам. Будда, не поколебавшись, поправил нигантхов: существует вид удовольствия, выходящий за рамки мирской чувственности, и его можно получить, следуя религиозному обучению, которое он практиковал и в котором нет необходимости подвергать себя болезненным аскезам. Это наслаждение намного превосходит наслаждение любого царя. Не причиняя себе боли и не потакая низменным чувственным вожделениям, Будда наслаждался радостями Срединного пути и мог пребывать в духовном наслаждении семь дней и ночей, не двигаясь и не разговаривая.

Давайте отступим назад и посмотрим, что здесь было передано. Наши ученые пришли к выводу, что в этой сутте Будда оспаривает тот факт, что нигантхи считали, что всю накопленную ими камму можно сжечь. При внимательном прочтении мы видим, что это не так. Вместо этого мы видим разногласия по двум пунктам:

1. Что нигантхи приняли свои убеждения, не имея никаких знаний или опыта из первых рук

2. Что они считали крайний аскетизм хоть сколько-нибудь эффективным для достижения освобождения, вместо того чтобы погрузиться в духовные удовольствия, которые ведут к разочарованию в нездоровой чувственности

В этой истории Будда ни разу не сказал нигантхам, что они ошибаются в том, что вся их камма может исполниться, и не обратился с этим утверждением к слушателям своей проповеди. Когда он заговорил об этом убеждении, он выразил недовольство тем, что нигантхи приняли все свои убеждения благодаря слепой вере в своего лидера. В конце концов, он точно так же давил на них по поводу их слепой веры в то, что они существовали в прошлых жизнях - должны ли мы понимать, что Будда не верил в прошлые жизни? Должны ли мы считать это доказательством того, что вера в прошлые жизни - это всего лишь джайнская, а не буддийская доктрина? Конечно же, нет. И опять же, дело не в том, что нигантхи придерживались этих убеждений, а в том, что они придерживались их без знания и опыта.

В АН 9.13 мы видим разговор между двумя монахами, а именно Сарипуттой и Махакоттитой. Они обсуждали цель религиозного обучения, которому учил Будда. Сарипутта однозначно заявляет, что манипулирование тем, как человек переживает результаты своей каммы, не является целью буддийского пути. Это включает в себя несколько возможностей, например, сделать так, чтобы камма, которая привела бы к результатам в будущем, привела к результатам в настоящей жизни, и сделать так, чтобы камма, которая была бы пережита вместо этого, не осуществилась. Сарипутта утверждает, что цель следования учению Будды - достичь понимания Четырех благородных истин, что ведет к просветлению.

Аналайо представляет эту сутту как противопоставление джайнской вере в сжигание прошлой каммы, но, опять же, внимательное прочтение этой сутты показывает, что такая возможность не отвергается. Как я уже ясно показал, доктрина, содержащаяся в суттах, признает, что результатами каммы можно манипулировать теми способами, о которых говорится в беседе между Сарипуттой и Махакоттитой. Смысл сказанного бывшим монахом заключается лишь в том, что такое манипулирование каммой само по себе не является конечной целью. Освобождение достигается через постижение Четырех Благородных Истин, а способы, которыми мы развиваем ум, стремясь к этой цели, влияют на то, как мы переживаем камму, просто как побочный продукт.

В МН 101 приводится еще один случай, когда Будда рассказывал о встрече с нигантхами. Он снова напомнил им об их вере в то, что все чувства вызваны прошлой каммой, а затем указал им на то, что, когда они прекращают свои аскетические практики, их болезненные ощущения прекращаются. Это продемонстрировало, что причиной переживаний может быть не только прошлая камма, но и нынешнее поведение человека.

Затем он спросил их о возможности повлиять на результаты каммы с помощью «усилий и стремлений». Он заставил их признать, что невозможно изменить то, как мы переживаем плоды прошлых деяний, с помощью таких «усилий и стремлений». Поверхностное прочтение этого отрывка лишило бы силы мой собственный аргумент, но, что очень важно, оно также лишило бы силы аргумент, выдвинутый нашими учеными. Возможность того, что «камма, которая будет пережита в следующей жизни», может быть произведена «здесь и сейчас» посредством усилий и стремлений, отвергается; это лишает меня силы. Однако возможность превращения «каммы, которая будет пережита», в «камму, которая не будет пережита» посредством усилий и стремлений также отвергается, что исключает возможность «канувшей каммы» или любой другой подобной идеи, которая служит поддержкой для аргументации наших ученых.

Читая этот отрывок, мы должны понимать, что Будда использовал здесь фразу «напрягаться и стремиться», имея в виду именно аскетизм нигантхов. Опять же, мы можем знать это благодаря бесчисленным примерам из других сутт, демонстрирующим, как камма может быть предотвращена от получения результатов в будущих жизнях путем воплощения ее в жизнь «здесь и сейчас» в смягченном качестве.

Аргумент № 3: «Сутты Ангуттара Никая, о которых идет речь, были искажены».

Наконец, эти ученые выдвигают аргументы против подлинности отрывков из «Ангуттара Никаи», утверждая, что в них есть признаки порчи текста в результате ошибок при устной передаче. Это, безусловно, самый сильный из трех аргументов, и Аналайо приводит отличные аргументы в пользу вероятности коррупции. Я не буду пытаться охватить весь его анализ; это потребовало бы воспроизведения длинных частей его работы, которые не имеют отношения к моим собственным аргументам. Вместо этого я просто признаю, что в этих отрывках, вероятно, присутствует некоторая степень коррупции, и попытаюсь продемонстрировать, что эта коррупция никоим образом не служит доказательством того, что утверждение о переживании результатов всей каммы является проблематичным, особенно в свете доказательств, которые я уже привел выше.

Аналайо анализирует серию палийских сутт из Ангуттара Никайи (АН 2.17-2.19), сравнивая их с параллельным текстом китайского канона, сутрой 15 Мадхьяма Агамы (МА 15). Этот текст наиболее близок к АН 2.19, хотя некоторые его отрывки также отражают две другие сутты. Аналайо указывает на это (среди прочих признаков), чтобы предположить, что три палийские сутты изначально были одним текстом, который разделился на три последовательные сутты из-за ошибок передачи в устной традиции.

Все три палийские сутты начинаются с одного и того же отрывка, в котором Будда делает два заявления: во-первых, что результаты накопленной каммы должны быть пережиты, прежде чем она будет "устранена", и, во-вторых, что результаты всей накопленной каммы должны быть пережиты, прежде чем страдания полностью прекратятся. В МА 15 сделано только первое утверждение. Вместо второго утверждения мы находим заявление о том, что непреднамеренные действия не обязательно приведут к каммическим результатам. Это еще одно свидетельство того, что тексты пали были испорчены.

Давайте перейдем к рассмотрению исключительно МА 15. Первое утверждение Будды здесь звучит так: «Если кто-то совершает действия намеренно, я говорю, что ему неизбежно придется испытать их плоды, либо в этой жизни, либо в последующей». Слово «неизбежно» здесь должно привести нас к выводу, что это утверждение полностью соответствует второму утверждению, содержащемуся в палийских суттах: человеку неизбежно придется испытать результаты своей каммы, прежде чем он окончательно вырвется из круговорота страданий. Будда не говорил: «Если кто-то совершает действия намеренно, я утверждаю, что ему, возможно, придется испытать их плоды - за исключением тех случаев, когда он этого не делает!»

Позже в МА 15, после подробного описания брахмавихары, Будда наставляет монахов, которые развили свой ум с помощью этих медитаций, размышлять следующим образом: «Раньше я был небрежен и совершал неблаготворную карму. Пусть плоды этих действий будут полностью пережиты сейчас, а не в будущем мире». И снова этот отрывок ясно показывает, что буддийская практика включает в себя воздействие на то, как камма производит свои результаты. Нигде в этой сутре не говорится и даже не подразумевается, что просветление позволяет нам избежать «неизбежных» результатов каммы.

Даже если допустить, что тексты на языке пали были искажены, во втором утверждении - несмотря на его отсутствие в MĀ 15 - нет ничего такого, что противоречило бы первому утверждению, а тем более буддийской доктрине в целом. Человек неизбежно испытывает результаты своей каммы. Разница лишь в том, что во втором утверждении в палийских текстах сутты подчеркивают, что это относится к тем, кто достиг просветления. Это подтверждают и другие тексты канона, подлинность которых не вызывает сомнений.

Я полагаю, что сутты ясно говорят об этом аспекте доктрины каммы: действия, совершаемые тем, кто не является арахантом, неизбежно приводят к результатам, либо в этой жизни, либо в будущей. Просветление не избавляет человека от этой неизбежности, заставляя какое-либо количество накопленной каммы «исчезнуть» или «истечь». Став арахантом, вы просто устраняете возможность будущих жизней, заставляя всю накопленную камму проявиться в последней жизни. Тяжесть этих результатов может быть смягчена в результате умственного развития, вплоть до того, что они станут едва ощутимыми. Такое понимание каммы проблематично только для тех, кто стремится придерживаться позиции, представленной комментаторской традицией.

Формации

Давайте обсудим еще один фактор, связанный с каммой и перерождением: sankhārā, или «формации». Этот термин имеет множество значений в самых разных контекстах, поэтому ограничимся контекстом каммы и перерождения.

В более поздней традиции формации стали однозначно определяться как камма; некоторые ученые говорят, что этого нет в суттах, но эти два термина настолько тесно связаны, что, на мой взгляд, действие одного из них обязательно подразумевает действие другого, даже если Будда никогда не говорил, что это одно и то же «нечто». Например, формации создаются «посредством тела, речи и ума», как и камма (SN 12.2). Они также связаны с намерением (cetanā), которое в другом месте приравнивается к камме (AN 6.63). Также как и камма, формации, как утверждается, ведут к перерождению в круговороте страданий (SN 56.42). Возможно, наиболее существенно то, что в некоторых отрывках, обсуждающих схему «темная/светлая камма», эти две категории действий объясняются как «вредные/приятные санкхары», переводимые в этих отрывках как «выбор» (MN 57).

Определив, почему мы рассматриваем «формации», давайте выясним, что они собой представляют. Тильманн Веттер выделяет два аспекта этого термина: процесс формирования или подготовки чего-либо и продукт, который формируется или готовится. Он говорит, что этимология этого термина близка к «состояниям/вещам, которые формируются или готовятся [сделать что-то в будущем]». Для наших целей мы должны понимать формации как различные силы воления и воли, а также диспозиции, которые влияют на эти воления так же, как они усиливаются ими. Иными словами, наши воления вызывают «формирование» ментальных диспозиций, которые в дальнейшем делают нас более склонными к такого рода волениям в будущем.

Будда говорил, что формации следует понимать как намерения относительно шести объектов чувств (виды, звуки, запахи, вкусы, тактильные ощущения/прикосновения и мысли) (SN 22.57). Аналайо в «Энциклопедии буддизма» кратко резюмирует это, говоря, что совокупность формаций - это «то, что реагирует на опыт». Вот почему Суджато переводит этот термин как «выбор».

Аналайо указывает, что формации, по-видимому, представляют собой, в частности, начальные стадии умственной деятельности, которые затем приводят к совершению действия (или каммы). Это демонстрируется в ДН 28, где говорится, что тот, кто может читать мысли другого, делает это, обнаруживая, как «направляются» «ментальные формации», что позволяет ему определить, какая мысль последует за этим. «Ментальные формации» здесь происходят от «manosankhārā», что Суджато переводит как «намерения».

Эта идея формаций проявляется в двух формулах: 5 Совокупностей и 12 Связей Зависимого Происхождения. Разница между значением слова «формации» в этих контекстах очень тонкая. В качестве агрегата внимание сосредоточено на том, как волевые образования действуют от момента к моменту в ответ на сенсорный опыт, работая с другими агрегатами для построения нашего субъективного существования в настоящей жизни; в качестве звена внимание сосредоточено на роли, которую образования играют в построении продолжения существования в цикле рождения и смерти.

Как отмечает Аналайо, сфера действия совокупности шире, чем сфера действия связи. Совокупность образований включает в себя волевые реакции, которые не являются каммически активными и не приводят к каммическим результатам. Образования-связки - это конкретно те, которые вовлечены в производство результатов, обусловливающих сознание в процессе перерождения. Первый контекст может быть применим к арахантам, второй - нет.

О том, что формации играют роль в перерождении, ясно говорится во всех суттах. Будда говорил, что те, кто не понимает Четыре благородные истины, будут «наслаждаться формациями (выборами), которые ведут к перерождению» (СН 56.42), а мы перерождаемся в результате телесных, словесных и ментальных формаций (МН 57). Он также рекомендовал размышлять о том, что «все страдания вызваны формациями (выборами)» (СН 3.12). Кроме того, он произнес целую проповедь о «намеренном перерождении» (sankhārupapatti), обсуждая, как можно «нацелиться» на определенный тип перерождения, развивая стремление - описываемое как формация - достичь этого состояния существования в следующей жизни.

Латентные склонности

Если наши намерения, выбор и действия приводят к тому, что наш поток сознания утверждается в будущих жизнях, разве это не дает возможности прекратить перерождение, перестав делать выбор и прекратив совершать новые действия? Как я уже упоминал, Будда не соглашался с нигантхами, которые считали, что могут стать освобожденными, устранив старую камму и прекратив будущую камму. Почему этого недостаточно, если камма и формации - это то, что порождает перерождение?

Буддийский ответ на эту дилемму заключается в наличии в уме «анусайи», или «глубинных/латентных тенденций». Дэмиен Киун описывает их как «скрытые негативные тенденции, которые дремлют в уме». Он объясняет, что они функционируют как «дремлющие предрасполагающие условия для соответствующих форм проявленного поведения». Другими словами, это тонкие ментальные качества, которые заставляют нас вести себя неблагородно. Аналайо объясняет, что они влияют на нас, вызывая нездоровые реакции, особенно в ответ на три вида чувств: приятные, нейтральные и неприятные.

Следует подчеркнуть тот факт, что анусайя является «лежащей в основе» и «скрытой». Даже в отсутствие волевой активности лежащие в основе тенденции сами по себе могут служить объектом, питающим наш поток сознания, когда он утверждается в следующей жизни (СН 12.38). Вот почему простого искоренения каммы недостаточно для освобождения. Пока мы не достигнем проницательности, уничтожающей глубинные тенденции, у процесса сознания все еще есть «топливо» для продолжения возникновения. Они присутствуют даже в новорожденных младенцах (МН 64), которые в остальном невинны в аморальном поведении и не могут даже помыслить о безнравственности.

Подобно осознанным действиям каммы и тонким волевым усилиям санкхары, они поддерживают наше движение по кругу страданий. Однако анусайя настолько коварны, что действуют независимо от нашей воли и намерений - зачастую мы даже не осознаем их присутствия. Как это часто бывает в буддийских формулах, здесь есть несколько списков с разными номерами и названиями. Аналайо отмечает, что иногда этот термин появляется без какого-либо перечисления или дальнейшего объяснения, служа общей аллюзией на любые дурные наклонности нашего ума. Когда они перечислены, то часто соответствуют другим формулам.

Пия Тан исследует различные формулы. Когда список состоит из трех частей (СН 36.3), мы видим скрытые тенденции: жадность (rāgānusaya), отвращение (patighānusaya) и неведение (avijjānusaya). Они близко соответствуют трем "нездоровым корням" (akusala mūla), которые мы обсуждали с каммой. Скрытая склонность к жадности лежит в основе наших неблаготворных реакций на приятные ощущения. Скрытая тенденция отвращения лежит в основе наших неблаготворных реакций на неприятные чувства. И наконец, скрытая тенденция неведения лежит в основе наших неблаготворных реакций на нейтральные чувства (идея, по-видимому, заключается в том, что мы редко замечаем нейтральные чувства, оставаясь в неведении относительно непостоянной природы всех явлений).

В пятикратном перечне (МН 64) скрытые тенденции явно соотносятся со схемой "пяти нижних оков" - формулой, призванной объяснить ментальные факторы, которые удерживают нас в "оковах" низших царств перерождений. Список таков:

1. Скрытая склонность к самосозерцанию (sakkāyaditthānusaya)

2. Скрытая тенденция сомнения (vicikicchānusaya)

3. Скрытая тенденция привязанности к ритуалам и обетам (sīlabataparāmāsānusaya)

4. Скрытая тенденция желания чувств (kāmaragānusaya)

5. Скрытая тенденция недоброй воли (vyāpādānusaya) (По сути, это синоним №2 в тройном списке).

Существует также список семи основополагающих тенденций (встречается в различных суттах, таких как ДН 33, МН 148 и АН17). Это, вероятно, самый распространенный вариант, который стал наиболее заметным в традиции. Этот список начинается с первых двух пунктов трехкратного списка, затем нарушает схему, включая "неведение" в качестве последнего пункта. В него также входит № 2 из пятикратного списка - сомнение, которое здесь фигурирует в качестве 5-го пункта.

Полный список выглядит следующим образом:

1. Скрытая тенденция чувственного вожделения (kāmarāgānusaya)

2. Скрытая тенденция отвращения (patighānusaya)

3. Скрытая тенденция тщеславия (mānānusaya)

4. Скрытая тенденция придерживаться взглядов (ditthānusaya)

5. Скрытая тенденция сомнения (vicikicchānusaya)

6. Скрытая тенденция жажды существования (bhavarāgānusaya)

7. Скрытая тенденция невежества (avijjānusaya)

Этот набор близко (но не точно) соответствует «пяти высшим оковам», которые в сочетании с пятью низшими оковами составляют «оковы становления» или «оковы, [которые привязывают нас] к существованию». Я не буду обсуждать здесь 10 оков - поскольку они так близко соответствуют основным тенденциям, нет необходимости подробно останавливаться на них.

Вместо этого давайте кратко расширим список из 7 скрытых тенденций, используя работу Пии Тан. Мы уже упоминали о чувственном вожделении и отвращении, поэтому давайте начнем со скрытой тенденции тщеславия. В конечном счете, это склонность нашего ума к созданию иллюзорного чувства идентичности, в частности, таким образом, чтобы проводить жесткую границу между «собой» и «другими» и приглашать к нездоровым сравнениям между собой и другими (эту функцию термина «мана» мы видим, например, в СН 1.20).

Это тесно связано с отдельной тройкой: основополагающими тенденциями «делания я», «делания себя» и «самомнения» (ahankāramamankāramānānusaya, пример: МН 72). В частности, самомнение является причиной неблагих мыслей, собранных в формулу, которая встречается в текстах под названием «три различения» (например, ДН 33): «я лучше, чем», «я равен» и «я хуже, чем». Эти осуждающие мысли, коренящиеся в самомнении, - всего лишь «неспособность по-настоящему увидеть» непостоянную, неудовлетворительную природу всех аспектов нашей личности (СН 22.49).

Скрытая тенденция придерживаться взглядов относится именно к склонности ума делать неверные выводы и придерживаться вредных, заблуждающихся убеждений. Идея «неправильного взгляда» настолько важна, что целая ветвь Благородного восьмеричного пути является его противоположностью: Правильное воззрение. Первая сутта канона пали посвящена различным видам неправильных воззрений, из-за которых люди попадают в круговорот страданий.

Все ошибочные взгляды коренятся в «взгляде на самобытие» (sakkāyadiṭṭhi) (СН 42.3), что объясняет, почему скрытая тенденция взгляда на самобытие стоит на первом месте в 5-кратном списке основополагающих тенденций. Воззрение на самобытие - это результат неправильного восприятия любой из 5 Совокупностей как «я», вместо того чтобы видеть в них непостоянные, обусловленные явления.

Скрытая тенденция сомнения - это склонность нашего ума не верить учению Будды и привычка скептически относиться к истинной природе вещей как непостоянной и неудовлетворительной.

Скрытая тенденция вожделения к существованию - это наша склонность оставаться захваченными опытом жизни, привязанными к существованию, которое мы знаем как средство получения удовольствия и удовлетворения. Она также может проявляться как «жажда материального существования» (rūparāgo) или «жажда нематериального существования» (arūparāgo), которые соответствуют высшим состояниям существования и более тонким сферам перерождений, из-за ошибочной веры в то, что в них можно найти постоянное удовлетворение. Мы обсудим эти типы существования во второй части. И снова в основе всего этого лежит «взгляд на личность», вера в непреходящее «я», которое является агентом существования.

Наконец, у нас есть скрытая тенденция неведения. Неведение является ключевым понятием в буддийской доктрине - слово «авиджа» технически означает «не-знание» или «отсутствие знания», но часто в суттах этот термин конкретно передает неспособность понять Четыре Благородные Истины. Неведение, согласно формуле «12 связей», - это то, что обусловливает санкхару, ведущую к становлению сознания в процессе перерождения. Неведение заставляет нас развивать намерения и склонности, которые приводят нас к совершению каммы, реализующейся в различных сферах перерождений. Когда мы склоняемся к неведению, мы еще больше погружаемся в круговорот страданий и создаем те самые условия, которые будут продолжать двигать нас из одной жизни в другую.

Таким образом, латентные тенденции - это глубоко укоренившиеся слабости, которые кроются в нашем уме и делают нас уязвимыми для чувственного опыта таким образом, что мы сеем семена перерождения. На более подсознательном уровне эти качества в уме сами по себе могут быть топливом для сознания в процессе перерождения. Какими бы духовно развитыми мы ни были, присутствие анусайи делает нас восприимчивыми к перерождению. Пока они не будут устранены с помощью озарения, полученного в процессе просветления, наш поток сознания будет продолжать создаваться в будущих жизнях.

Осквернители

В заключение я хочу кратко упомянуть еще одну идею: асава . Термин асава можно перевести как «излияние», «выброс», «осквернение» или даже «алкогольный дух». В буддизме этот термин используется как еще один способ обозначить психические силы, которые заставляют нас сеять семена перерождений.

Различные значения могут передавать функции этих психических качеств. Как «излияния» или «выделения», они представляют собой язвы, которые создают условия для нашего дальнейшего существования в круговороте страданий. Как «осквернители», они указывают на несовершенные качества нетренированного ума. Как «духи», они опьяняют нас, и под их влиянием мы поступаем глупо.

В суттах этот термин часто используется в общем виде, но иногда встречается в одной из двух схем: список из трех пороков и список из четырех. Обе эти схемы пересекаются с основными тенденциями, поэтому я не буду подробно останавливаться на определениях. Тройная схема включает в себя такие пороки, как чувственность (kāmāsava), [жажда] перерождения (bhavāsava) и неведение (avijjāsava). В четырехкратной схеме к ним добавляется осквернение (неправильными) взглядами (ditthāsava).

В общей формуле, встречающейся во всех суттах, «уничтожение» асав представлено как окончательное достижение в буддийском обучении и представляет собой достижение просветления и превращение в араханта. Эти умственные качества описываются как «развращающие, ведущие к будущим жизням, вредные, приводящие к страданиям и будущим перерождениям, старости и смерти» (МН 36). Они уничтожаются благодаря достижению проницательности, полученной с помощью прогрессивных практик медитации, изложенных Буддой.

Заключение

В буддизме перерождение является реальностью и подразумевает, что поток сознания человека продолжает возникать между жизнями. «Топливом», которое «питает» этот процесс, являются различные склонности, импульсы, деятельность и подсознательные качества ума, которые приводят к результатам в будущих существованиях и служат объектами, производящими дальнейшее возникновение сознания и продолжение субъективного жизненного опыта.

Этот поток сознания и последовательность субъективных жизней продолжаются без участия какого-либо одного существенного «я». Нет никакого агента, который бы переходил из одной жизни в другую. Вместо этого «личность» - это всего лишь непрерывная цепь причинно-следственных связей, в которой непостоянные явления взаимодействуют друг с другом и вызывают появление новых явлений. Чувство собственного достоинства и идея о том, что в основе этого процесса лежит устойчивая личность, - всего лишь результат умственной деятельности, которая «соединяет точки», конструируя чувство собственного достоинства из взаимодействия этих явлений.

Семена каммы, которые мы сеем до просветления, дают результаты, которые проявляются самыми разными способами. Эти результаты могут проявиться в настоящей жизни или в какой-то будущей жизни. Мы должны испытать на себе результаты всей каммы, которую мы совершали на протяжении всех наших жизней, но тренировка ума, как учил Будда, позволяет нам смягчить воздействие этих результатов.

Процесс перерождения можно прекратить, устранив «топливо», питающее поток сознания. В этом и заключается цель буддийской практики. Достижение просветления устраняет самое коварное из этих топлив.

Примечания к статье

[1] В более широкой буддийской космологии некоторые существа рождаются спонтанно и бесполым путем, поэтому идея сознания, «спускающегося в утробу», применима не ко всем формам перерождения; однако даже в этих случаях перерождение подразумевает, что поток сознания восстанавливается в другом существовании.

[2] Термин «ум» здесь - «читта». Это один из нескольких терминов, которые сутты иногда используют как взаимозаменяемые для обозначения ума в общем смысле. Сознание/виджняна также используется в этом смысле. В других контекстах эти термины используются более технически для обозначения различных ментальных функций.

[3] Идея бодхисатты - или бодхисаттвы на санскрите - была значительно расширена в более поздних буддийских традициях. В раннем буддизме бодхисатта понимался просто как существо, которое в конечном итоге станет Буддой своей конкретной космической эпохи в течение своей последней жизни.

[4] Я считаю, что это поздний термин, который не встречается в суттах, но он полезен и вполне применим к схеме, представленной в суттах, поэтому я не возражаю против его использования здесь.

[5] Традиционно считается, что Будду можно только ранить, но не убить. Поэтому «убийство Будды» не входит в список тяжких деяний.

[6] Важно понимать, что ни одно из этих состояний перерождения не является постоянным. Может показаться «несправедливым», что хороший человек может переродиться в адском царстве, но сама эта адская жизнь в конце концов закончится, и добрая камма, которую он совершил ранее, будет уничтожена.

Библиография

1. Аналайо, Бхиккху : «Исследования Мадхьяма-агамы» Книга
2. Аналайо, Бхиккху : "Основополагающие тенденции" (статья)
3. Бодхи, Бхиккху: Имеет ли смысл перерождение? (Эссе)
4. Бодхи, Бхиккху - В словах Будды (Книга)
5. Гомбрих, Ричард - О чем думал Будда (Книга)
6. Ньянапоника (тера) : Четыре питательных вещества жизни: Антология буддийских текстов
7. Пуннадхаммо (Махатхеро) : Буддийский космос: Всесторонний обзор раннего буддийского мировоззрения по источникам Тхеравады и Сарвастивады (Книга)

1. Тан, Пия: Открытие сутты 6.15 - M 72/1:483-489 - Агги Вакчаготта Сутта
2. Тан, Пия : Открытие сутты 17.6 - 5 агрегатов 4: формирования
3. Тан, Пия : Открытие сутты 18.1 - Карма
4. Тан, Пия: Открытие сутты 19.2a - "Я": Природа самомнения
5. Тан, Пия : Открытие сутты 23.13 - A 3.76 Бхава Сутты 1 & 2
6. Тан, Пия : Открытие сутты 23.15 - S 44.9 О зале для дебатов (1)
7. Тан, Пия : Открытие сутты 31.3 - Анусайя, скрытые тенденции
8. Тан, Пия : Открытие сутты 39.11 - A 9.13/4:382-385 - (Камма) Маха Котхитта Сутта
9. Тан, Пия : Открытие сутты 48.2 - Смерть: Ранняя буддийская перспектива
10. Тан, Пия : 50.19 - A 4.131(Catukka) Самьоджана сутта
11. Тан, Пия: Перевод - M 101 Devadaha Sutta
12. Веттер Тильман : Идеи и медитативные практики раннего буддизма