Священные женские биографии в религии Бон: терма XX века
Настоящий доклад посвящен тексту-сокровищу (gter ma), открытому женщиной по имени Дечен Чокьи Вангмо (bDe-chen Chos-kyi dBang-mo), которая родилась в округе Ньяг-[ронг]-шо, нижней части современного Кардзе (dKar-mdzes) Тибетской автономная префектуры в провинции Сычуань, в 1868 году. Текст, обнаруженный в 1918 году в священной горе (в Гьяломоронге (Докхам/Сычуань, rGyalmo-rong, rGyal-mo Mu-rdo (mDo-khams/Sichuan)), озаглавлен «Кхандро гьяцой намтар сангвай дзо ньимай нингпо мунсел дронма» (mKha’ ’gro rgya mtsho’i rnam thar gsang ba’i mdzod nyi ma’i snying po mun sel sgron ma), «Тайное сокровище биографий океана дакинь, светильник, рассеивающий тьму, квинтэссенция солнца». На данный момент этот неотредактированный текст, по-видимому, является единственным бонским терма, явленным или открытым женщиной. Он состоит из коллекции 16 биографий женщин, в том числе Мандаравы (Maṇḍarava) и Йеше Цогьял (Ye-shes mTsho-rgyal). Текст анализируется в его основных чертах, в то время как биографии представлены в сокращенном виде и комментируются с учетом их специфики и общих направлений развития.
Второе издание бонского Канона в 192 томах было завершено в 1989 году в Восточном Тибете под руководством Ламы Понлоба Намка Тандзина (Bla-ma Bon-sleb Nam-mkha’ bsTan-’dzin) из монастыря Тогден (rTogs-ldan) в Амдо Нгаба (Amdo rNgaba) [1].
Том 189 этого издания представляет собой ксилографический текст с обеих сторон листа объемом в 280 листов, не имеет названия, но упоминается в послесловии (лист 277v4) как «Тайное сокровище биографий океана дакинь, светильник, рассеивающий тьму, квинтэссенция солнца» (Далее – «Биографии»). Этот текст был обнаружен женщиной по имени Дечен Чокьи Вангмо. Согласно колофону (278r3 и далее), Дечен Чокьи Вангмо родилась в округе Ньяг-[ронг]-шо, нижней части современного Кардзе Тибетской автономной префектуры Сычуаня [2]. Согласно «Хронологии» (bstan-rtsis) Настоятеля монастыря Менри Ньима Тендзина (Nyi-ma bsTan-’dzin, 1813–1875), она родилась в год земляного дракона (1868) [3]. Она была супругой другого открывателя сокровищ-тертона (gter ston), также родившегося в Ньяронге (Nyag-rong) в 1864 году: Сангнака Лингпы (Sangs-sngags Gling-pa) [4]. Оба открытия Дечен Чокьи Вангмо и Сангнака Лингпы упоминаются Шардзой Таши Гьялценом (Shar-rdza bKra-shis rGyal-mtshan, 1859–1934) в его «Сокровищнице благих изречений» (Legs bshad mdzod)[5]. Сангнаку Лингпе приписывают открытие текстов, связанных с божествами-йидамами, а также двух жизнеописаний: Дренпа Намки (Dran-pa Nam-mkha’) в восьми томах [6] и Цеванг Ригдзина (Tshe-dbang Rig-’dzin), сына Дренпа Намки, в четырёх томах [7]. Открытие Дечен Вангмо упомянуто Шардзой как «Кхандро катанг» (mKha’ ’gro’i bka’ thang) [8].
Ей также приписывают биографию Сангнака Лингпы [9] и текст о практике чод (gCod) [10].
Колофон рассматриваемого текста сообщает нам, что «Биографии» были открыты в год земляной лошади (1918) на священной горе Гьялморонга — Гьялмо Мурдо (Докхам/Сычуань) [11]; что “желтые свитки” (shog ser) были переписаны Лхарипой Юнгдрунг Йеше (Lha-ris-pa g.Yung-drung Ye-shes) в год огненного кролика (1927); и что текст был напечатан благодаря щедрости различных неназванных спонсоров из бонского монастыря Йеше (Ye-shes-dgon), также расположенного в Ньяронге.
Ксилографическое издание «Биографий», включенное во второе каноническое издание, достаточно четкое, за исключением нескольких листов, на которых оттиск слишком слабый, чтобы его можно было прочитать, или где часть листа вообще не оттиснута. Номера страниц воспроизводят последовательную нумерацию листов (1–281, лицевая и оборотная стороны). На полях листов указаны КА —Ньин[тиг] (KA — sNying [thig]), лицевая сторона, и «Кхандрой намтар» (mKha’ mgro’i rnam mthar), оборотная сторона.
На данный момент этот неотредактированный текст, по-видимому, является единственным бонским терма [12], явленным или открытым женщиной. Он состоит из 16 биографий женщин, в том числе Мандаравы и Йеше Цогьял [13]. Не являлось возможным поместить большинство из этих фигур в исторический контекст, за исключением тех, кто уже хорошо известен из других источников. Иногда указывается дата рождения, но очень расплывчато, например “она родилась в месяц овцы года лошади” и т.д. (см. ниже) [14]. Цель данного доклада — представить эту уникальную коллекцию как предварительный шаг к более глубокой и систематической работе над её изучением. Поэтому я представлю здесь некоторые из наиболее характерных особенностей «Биографий» и перескажу их в сокращенной форме.
У «БИОГРАФИЙ» ЕСТЬ НЕСКОЛЬКО ОБЩИХ ЧЕРТ
- Все девочки благородного происхождения.
- Поначалу родители девочек не всегда ревностные верующие. Но в конце концов они таковыми становятся, и это происходит таким образом, что явно призвано внушать веру и преданность как высокопоставленным, так и простым людям.
- Отцу и матери снятся благоприятные сны еще до зачатия девочек. Присутствие кукушки в некоторых из этих снов и в последующих ситуациях, связанных с откровениями, прекрасно отражает атмосферу надежды, света и жизни, которые, как считается, сама птица приносит в Тибет после холодной зимы, атмосферу духовного обновления, которые кхандро помогут создать в их родных местах.
- Роль цариц-матерей фактически сводится к рождению детей. Но интересно отметить, что в тексте неоднократно говорится о том, что эти роды проходят безболезненно, что, возможно, является следствием появления в этом мире высших духовных существ.
- Однако не все эти девушки считаются высшими духовными существами, по крайней мере, до тех пор, пока брахман (Bram ze), член касты жрецов, не подтвердит, что они особенные. Без подтверждения от этого религиозного авторитета девочки “бесполезны”, как заявляет один из царей-отцов. Этот факт подтверждается осознанием большинством этих женщин того, что они находятся в ловушке низшего тела. Религия, аскетизм и уединение представляются способами спастись от дурной участи быть женщиной и достичь желаемый, более высокий уровень мужского тела в следующей жизни [15]. Религиозный поиск может также отражать более прозаическую потребность избежать пожизненной зависимости от нежелательного брака по договоренности, которому невольно подвергаются почти все главные героини.
- Пережив тяжёлые времена из-за своих отцов или замужества, их спасение приходит от духовного героя (dpa’ bo), к которому они сбегают и который принимает их в качестве своих спутниц. Эта героическая и идеализированная фигура олицетворяет собой категорию власти, настолько иерархически недосягаемую, что она способна искоренить неповиновение патриархальной власти и заставить царей-отцов в конце концов признать и понять благородные намерения своих дочерей.
- После спасения героини остаются дома или отправляются в какое-нибудь уединённое место для медитации, в то время как герой отправляется навстречу новым духовным приключениям. Они будут наслаждаться глубоким покоем своей веры, руководящей ролью в собрании кхандро и уверенностью в том, что они будут продолжать приносить пользу живым существам ещё много жизней.
Текст начинается с описания трансцендентного измерения Кунту Зангмо (Kuntu bZang-mo), где мать Сатриг Эрсанг (Sa-trig Er-sangs) являет себя со своим окружением как апофеоз непревзойденной мудрости. Она золотого цвета, у неё одно лицо и две руки, в правой руке она держит зеркало, а в левой — меч [16]. Затем следует описание и призывание Кьема Оцо (Kye-ma ’od-mtsho) из чистой земли Огмин (’og-min) (5r2). Она считается олицетворением океана дакинь; она излучает сияние, держит череп и кинжал, и демонстрирует признаки высшего блаженства [17]. Далее (6v5) призывается проявление Сатриг Эрсанг — Зангза Рингцун (bZang-za Ring-btsun) [18]. Ее супруга зовут Трульшен Нангден (’Phrul-gshen sNang-ldan) [19]. Она является матерью Чиме Цукпу (’Chi-med gTsug-phud) [20], который, согласно пророчеству, придет на более позднем этапе в этот мир, чтобы проповедовать Бон круговорота и запредельности (’khor ’das kyi bon) в качестве Учителя-Шенраба. После этого легендарного вступления начинаются биографии.
(1) Кхандро Ома Салдзе (mKha’ ’gro ma ’Od-ma gSal-mdzes, 15r4) родилась у царя в восточном Тазиге (rTag-gzig). Старший брат становится наследником царства, в то время как младший принимает учение. Её выдают замуж за принца соседней страны. Принцесса не довольна этим соглашением, и она жалуется отцу на то, что у неё, в отличие от её братьев, нет собственной власти, и что она тоже хотела бы следовать учению. Она настаивает на том, что между ней и её братьями нет разницы, так как они все царского происхождения и она не может понять, почему ей приходится терпеть самое худшее в этой ситуации. Она полна решимости сделать что-то значимое в своей жизни и практиковать религию. Отец настаивает на том, что её суженый предопределен, что женщины должны соблюдать установленные для них правила и что, в конечном счете, прислушиваясь к словам своего отца, она действительно будет вести себя в соответствии с добродетельными религиозными целями. Она не подчиняется и, следуя совету своего младшего брата, отправляется в уединенное место для медитации. Через три года она достигает реализации. Царь подземных существ лу (нагов, Klu) преподносит ей драгоценность, исполняющую желания, и приглашает учить. Она живет сотни лет, и, согласно пророчеству, она вновь появится в качестве различных кхандро в Шанг-Шунге и Друше (Bru-sha, Gilgit), чтобы работать на благо живых существ и распространять учение Бон.
(2) Юнгдрунг Обарма (g.Yung-drung ’Od-’bar-ma, 23r2), являющаяся воплощением Сатриг Эрсанг, родилась в семье царя в западной Индии, в местности, граничащей с Шанг-Шунгом. У царя всего две дочери. Младшая выходит замуж, и ей передается власть, как старшему сыну. Обарма тоже должна выйти замуж, но она отказывается, потому что не хочет подчиняться кому-либо. Отец настаивает на том, что она должна его слушаться, что выхода нет и что ее брак должен состояться для продолжения рода. Она отказывается делать то, что, по ее мнению, служит лишь мирской цели. Она хочет обрести вечное блаженство. Царь в ярости и бросает её в тюрьму, где она остается на протяжении пяти лет. После этого периода наказания отец пытается снова выдать ее замуж, но она настаивает на том, что хочет практиковать религию, и в конце концов отец уступает. Во время затворничества она получает пророчество о своем будущем, и через три года достигает реализации. За свою жизнь она освобождает многих людей и обязана вновь появиться в будущем на благо Бона и всех живых существ.
(3) Великая Кхандро Оден Барма (mKha’ ’gro ma ’Od-ldan ’Bar-ma, 27r6) появляется как благословение высшей матери Зангза Рингцун. Царю и царице на северо-западе Индии снятся благоприятные сны, которые приводят к её рождению на рассвете 15-го дня месяца овцы (4-го месяца) года лошади. Она необычайно красива и очаровательна. Вскоре она изъявляет желание посвятить себя религиозным практикам, на что её родители соглашаются, и она удаляется в затворничество. Тем временем Сатриг Эрсанг является к Дренпа Намке из Шанг-Шунга и говорит, что он должен взять в жены Оден Барму. В одно мгновение он достигает места её медитации — кладбища в Индии. Вместе они совершают ритуальные подношения. Каким-то образом царю становится известно об этой встрече. Он приходит в ярость и отправляет туда армию. Дренпа Намка раскрывает свою личность и останавливает армию. Чета парит в небесах, проповедуя учение, а затем летит в Тазиг, а затем в Уддияну (o-rgyan), побеждая врагов учения. Вернувшись в Индию, пара побеждает еретиков и творит чудеса в нескольких местах, принимая самые разнообразные формы. После этого, в 10-й день месяца обезьяны (7-го месяца) года обезьяны, рождаются два сына. Того, кто появился на свет с правой стороны материнской утробы, с мирным обликом, называют Ригдзин Тонгва Салден (Rig-’dzin mThong-ba gSal-ldan) [21]; другого, рождённого с левой стороны, с гневным обликом, зовут Ригдзин Тонгдрол (Rig-’dzin mThong-grol) [22]. Вся семья отправляется в Тагзиг, Уддияну, Индию, Китай, Гесар-Юл (Ge-sar Yul) и Кашмир (Kha-che), чтобы проповедовать учения всех уровней и разоблачать ложные. Согласно пророчеству Зангза Рингцун, Бессмертный Пема Тонгдрол (Padma mThong-grol) переродится как Лотосорождённый на озере Данакоша (Dha-na Ko-sha) в Уддияне, чтобы распространять тантры Пяти Семейств Кхандро и подчинять духов [23].
(4) Цокьи Саллема (mTsho-skyid Sal-le-ma, 37r4), воплощение сострадания Матери Зангза, родилась принцессой на северо-западной границе страны Гьяг (rGyag) [24]. Она хочет посвятить себя духовной жизни. Ее родители рады этому и советуют ей, куда лучше отправиться. Она начинает вести аскетический образ жизни с двумя помощниками и долго медитирует на сущность ума, пока не видит лица всех божеств. Однажды кукушка садится ей на правое плечо и мелодичным звуком объявляет, что у нее родится сын. Цокьи озадачена и думает про себя: “Что говорит эта птица?! Я отреклась от мира, я здесь совсем одна, без спутника, мне не нужен ребенок!” Однако в ту же ночь она видит во сне божество Шенлха Окара (gShen-lha ’od-dkar), держащего в правой руке свастику, а в левой — вазу, с одним лицом, восседающего на лотосе [25], который провозглашает: “Я дарую тебе посвящение Вечного колеса Падмы и Ваджру (rDo-rje)”. Через некоторое время из ее правого бока рождается сын. Она разговаривает со своими помощниками, пытаясь убедить их, что ребёнок был действительно зачат без отца, и что она не знает, божественное ли это чудо или демоническая уловка. Ребёнок начинает говорить на санскрите; он заявляет, что он бессмертный владыка мудрости (’chi med rig ’dzin) и что он желает вернуться к отцу, где сможет изучать Высший Бон на благо существ. Так он и поступает, и в Огмине (’og-min) в течение двенадцати дней он обучается Высшему Бону у Шенлха Окара. Ему дается тайное имя Тапихрица (Ta-pi Hri-tsa) [26]. Он также обучается практике Трёх йог (yo ga gsum) [27] в присутствии Дордже Семпы (Ваджрасаттвы, rDo-rje Sems-dpa’). Он получает посвящение высшей колесницы и получает имя Гараб Дордже (Chos-dbyings dGa’-rab rDo-rje). После этого он возвращается к своей матери. Весть о ребенке достигает царя, который посылает своего министра разузнать об этом. Цокьи рассказывает удивительную историю, говоря, что вначале она даже оставила ребенка без присмотра на три дня, но он не умер. Она хвалит его за глубокие познания. Чтобы доказать это, в царском дворце устраиваются дебаты с участием различных ученых людей. Гараб Дордже проявляет свои способности самыми разнообразными способами, вселяя в каждого веру и делая всех счастливыми. Слава о нём достигает Индии. Там Джампал Шеньен (’Jam-dpal bShes-gnyen) [28], думая, что Гараб Дордже не может быть более образованным, чем он сам, решает вступить с ним в дебаты и просит Шри Сингху (Shri Sing-ha) пойти с ним [29]. Они проигрывают в дебатах. Гараб Дордже дает им посвящение и передает учения. Позже Гараб Дордже возвращается со своей матерью в ее прежнее место уединения, где он остаётся с ней, и предсказывает, что в то время, когда тантрические учения распространятся, Цокьи снова вернется, чтобы приносить благо учению.
В этом месте в тексте появляется история о Нанджере Лопо [30] (47v3), которого здесь называют Нангжиг Лопо(sNang-zhig Lod-po). После встречи с Тапихрицей Нанджер Лопо избавляется от своей гордыни и в конце концов объединяется с Цокьи Саллемой, чтобы действовать на благо всех разумных существ.
(5) Чоза Бонмо (Co-za Bon-mo) (51v3), воплощение Зангзы Рингцун, родилась в Цагпо Дагшо (rTsang-po Dag-shod) от отца Друббон Гьимбу Ленца (Grub-Bon Gyim-bu Lan-tsha) [31], и матери Даза Карчаммы (brDa-za mKhar-lCam-ma). Матери снится пророческий сон, и как только рождается Чоза Бонмо, появляются кхандро с восхвалениями и подношениями. Невыразимо прекрасная, она знает учение, хотя ей его и не объясняли. Здесь кратко описывается история Ньячен Лишу Тагринга (gNyan-chen Li-shu sTag-ring), включая тот факт, что он изначально родился девочкой [32]. Лишу Тагринг решает, что Чоза Бонмо — подходящая для него спутница, и обучает её своим тайным учениям. Когда она спрашивает его о своем будущем, Лишу рассказывает ей о местах её воплощений и будущих именах. Он также предсказывает упадок Бона в Тибете, сокрытие текстов его Устной передачи в Лходраке (lHo-brag, южный Тибет) и их обнаружение Жотоном [Нгодруб Дракпой] (bZhod-ston [dNgos-grub Grags-pa]), одним из его воплощений.
Далее следуют истории о шести тантрических супругах Цеванг Ригдзина (60v1), который родился в Кьюнглунг Нгулкаре (Khyung-lung dNgul-mkhar) в Шанг-Шунге в семье Дренпа Намки и Оден Бармы. После рассказа о всевозможных чудесных подвигах Цеванг Ригдзина в борьбе с демонами начинается биография Лхачам НьимаТонкьяб (lHa-lcam Nyi-ma sTong-khyab) (64v5) [33].
(6) Божественная супруга Лхачам Ньима Тонкьяб рождается как индийская принцесса. Совершенная во всех отношениях, она говорит своим родителям, что если она не накопит добродетелей в своём неполноценном женском теле, то у неё не будет причин для получения мужского тела в следующей жизни. Она тайно уходит и встречается с Цеванг Ригдзином. Пока ее родители до смерти волнуются, думая, что ее похитил какой-то дух, пара мастерски усмиряет демонов на различных индийских кладбищах. Царь собирает армию, чтобы вернуть её, но поняв, с кем ему приходится иметь дело, он признаётся в своем невежестве и приглашает Цеванг Ригдзина править своей страной. Он соглашается и принимает НьимуТонкьяб в качестве своей супруги. Когда позже она просит дать ей тантрические учения — он дарует их ей, после чего она отправляется медитировать в пещеру.
(7) Кхандро Цогдаг Зиджи Денма (mKha’ ’gro ma Tshogs-bdag gZi-brjid lDan-ma, 72v5) родилась безболезненно у царицы Ньенчам Отромы (gNyan-lcam ’od-’phro-ma) в Дронгкьер Нагпо Дугье (Grong-khyer Nagpo Dug-’gyed). Царь, Дрегпа Корло (Dregs-pa ’Khor-lo), недоволен. Он считает, что иметь девочку бесполезно, поэтому он поручает её служанке, ухаживающей за свиньями за пределами дворца. Девочка растёт здоровой и красивой, и с ней происходит много чудесных событий. Царь узнает об этом и призывает девочку во дворец. В ответ она рассказывает, каким дурным был её отец в своих предыдущих жизнях и каким плохим он остаётся до сих пор, и, заявив, что она глава собрания дакинь, отказывается встречаться с ним. Очевидно, царь рассердился и попросил своего министра посадить девушку и служанку в тюрьму. Пока они были в заключении, царь заболел. Цеванг Ригдзин появляется во дворце в гневном обличье, освобождает ее и берёт в жены. Он также излечивает царя от болезни, но тот приказывает заточить Цеванг Ригдзина в тюрьму. Министр возражает, пытаясь образумить царя. В конце концов, после того, как пара совершает чудо, царь кается, сокрушается и просит прощения. Цеванг Ригдзин говорит, что он не спаситель и что у него нет силы очистить неблагую карму царя. Он советует царю от всего сердца вступить на Путь и практиковать покаяние и добродетель в качестве оплаты и очищения своих прежних кармических долгов. Затем царь в течение 300 лет медитирует в уединении и обретает радужное тело (’ja’lus). После пророчества о своём появлении в Тибете, Цеванг Ригдзин исчезает в небе, в то время как Цогдаг Зиджи Денма остаётся, обучая и практикуя.
(8) Ринчен Йингчугма (Rin-chen dByings-phyug-ma, 90v6) чудесным образом родилась в Тагзиг Гьимшанг Нагпо (rTag-gzigs Gyim-shang Nag-po) у царской четы, у которой не было других детей. Отец предоставляет ей выбор: выйти замуж или практиковать религию. Она выбирает второе, говоря, что, хотя у неё женское тело, на самом деле нет разницы между мужчинами и женщинами в том, что касается добродетели. Следуя совету кукушки, она приходит в отшельническую обитель, где жил Цеванг Ригдзин. Он даёт ей посвящения и обучает её. Вместе они покоряют злых духов, до того момента, как она приглашает Цеванг Ригдзина вернуться в её родные места и давать учение. Он соглашается, говоря, что появится на 10-й день в благоприятное время. Она возвращается во дворец и рассказывает свою историю. Все поражены и готовятся к приезду Цеванг Ригдзина, сооружают трон в храме и устраивают подношения. Он приходит, воодушевляет их к практике, предсказывает что Ринчен Йингчугма переродится в Тибете как один из его тантрических друзей, и даёт учения, которые Ринчен Йингчугма записывает и редактирует.
(9) Гочам Цугги Донбарма (rGod lcam [34]gTsug-gi Don-’bar-ma, 97v4) родилась дочерью царя и царицы Захора (Za-hor) после того, как им приснились благоприятные сны. При её рождении появляются чудесные знаки, такие как ниспадение нектара, распускание цветов, радуга. Она произносит тибетскую букву "А" через три дня после рождения. Когда она подрастает, то заявляет, что не хочет быть вовлеченной в мирскую жизнь. Родители приводят ее к жрецу, который говорит, что она действительно особенная и что идти против её предназначения неуместно. Тем не менее, отец решает, что она должна выйти замуж, и предоставляет ей выбор из множества женихов. Гочам говорит, что именно из-за своей прошлой плохой кармы она сейчас находится в женском теле и хочет иметь возможность практиковать. Её отец настаивает на том, чтобы она вышла замуж, и, не посоветовавшись с ней, выдает замуж за царя Кашмира. Тем временем Цеванг Ригдзин слышит голос с неба, предлагающий ему найти Гочам, чтобы он мог достичь успеха в своей тантрической практике. Кукушка сообщает ему, что она находится в Кашмире. Гочам презирает свой политический брак и сожалеет о своём положении. Ей является Цеванг Ригдзин, который утешает и придает храбрости. Каким-то образом ей удается сбежать и она встречается с ним. Когда царь-отец узнает об этом, он сильно опечаливается. Он очень обеспокоен негативными последствиями, которые могут возникнуть из-за провала задуманного им брачного союза, поэтому приказывает схватить её. Между царём Захора и царём Кашмира, который очень раздражен, проходят переговоры, и министру Захора приходится бегать туда-сюда, чтобы избежать серьезного конфликта. В это время пара усмиряет ракшасов (Rakṣas) на кладбище, где Цеванг Ригдзина передаёт учения, поручив их сохранение своей супруге. После того, как царю-отцу сообщают о её местонахождении, он, наконец, всё понимает и очень счастлив. Он с помпой отправляется оказать почтение супругам, кается, сокрушается и приглашает их во дворец, чтобы передать наставления. Царь предлагает своё царство, и все счастливы, за исключением, конечно, царя Кашмира, который потерял жену. Он собирает армию, чтобы вторгнуться в Захор. Царь-отец обеспокоен и просит Цеванг Ригдзина помочь. Пара превращается в гигантского гаруду и усмиряет царя Кашмира. Все принимают обет просветления. Цеванг Ригдзин рассказывает Гочам об их прошлых кармических связях и о том, что она снова переродится в качестве его тантрической спутницы.
(10) (117v5) В Шанг-Шунге царю Пугура (sPu-gur) Ринчен Палдену (Rin-chen dPal-ldan) снится кукушка. Птица сообщает ему, что вскоре появится воплощение Сатриг Эрсанг для укрощения разумных существ. Через девять месяцев, на 10-й день года дракона, рождается девочка с чудесными признаками. Отец приводит её к жрецу, который дает ей имя Ньима Дронсал (Nyi-ma sGron-gsal). Кхандро просят выйти замуж, но она отказывается. Затем отец соглашается отправить ее в место отшельничества, где она остаётся в течение девяти лет. Цеванг Ригдзин приходит к ней и говорит, что он будет ее спутником на время практики. До царя доходят слухи о том, что она встречается с молодым человеком. Царь приходит в ярость, потому что она, похоже, отреклась от аскетической жизни, и приказывает схватить эту пару. Однако, в конце концов, царь осознает свою ошибку, кается, сокрушается и предлагает всё Цеванг Ригдзину. Затем пара переезжает в разные места и в каждом месте совершает различные духовные деяния. Затем Цеванг Ригдзин принимает облик грифа и исчезает, в то время как Ньима Дронсал остается на земле в качестве главы собрания кхандро.
(11) Жангза Гарджон (’Jang-za Gar-byon, 132r3) рождается в Жанге (’Jang) [35]. Царю снится вещий сон; сразу после рождения у девочки проявляются знаки величия. Позже она приходит в место, где медитировал Цеванг Ригдзин. Она просит стать его тантрическим партнёром, и он говорит ей, что однажды её желание исполнится. В конце концов они становятся парой и вместе побеждают множество духов, в частности подземных существ. Царь встречает духовного наставника, и всё заканчивается хорошо.
(12) Биография Мандаравы начинается на листе 140v5. Однако сначала нам сообщают, что сын бессмертного Дренпа Намки, то есть великий владыка осознавания, Юнгдрунг Тонгдрол (g.Yung-drung mThong-grol, то есть Падмасамбхава/Padma ’Byung-gnas), рождается из стебля лотоса на озере Данакоша, чтобы наставить на Путь существ, которых трудно усмирить. Царю снится сон, и в год обезьяны рождается девочка. Царь недоволен, поэтому он запирает мать и дочь в женских покоях. Девочка растёт очень красивой, и через год её приводят к жрецу, который заливается слезами перед её божественным взором, и называет её Мандаравой. Когда царь понимает, что его дочь действительно особенная, он становится очень счастлив и распространяет эту новость повсюду. Когда она вырастет, все захотят взять её в жены. Но если царь сам выберет жениха, он может огорчить других претендентов, поэтому он оставляет выбор за ней. Она решает вообще не выходить замуж и отправляется практиковать на кладбище. Затем Падмасамбхава приходит к ней, и когда царь узнает об их встрече, он приходит в ярость и приказывает сжечь их заживо. Но пара чудесным образом появляется невредимой посреди пламени на озере. Царь кается, сокрушается, и предлагает всё Падмасамбхаве.
Далее следуют различные свершения и действия по укрощению, в которых участвуют Падмасамбхава и Кхандро Таши Шидрен (mKha’ ’gro mas bKra-shis Kshi-’dren, 166 v 2) из Бенгалии (13), Кала Сиддхи (Ka-la Siddhi,173r6) (14) и Шакья Дева (Sha-kya Dhe-wa, 180v6) (15) из Янглешо (Yang-le-shod) [36].
(16) Йеше Цогьял (195v6) родилась в 10-й день месяца обезьяны в год птицы [37]. Она хочет практиковать учение, её родители соглашаются и отвергают всех претендентов в женихи, но в конце концов её выдают замуж за царя Тибета. Излагается краткая династическая история до Трисонг Децена (Khri-srong lDe’u-btsan), и рассказывает о том, как жрецы Бона и шены (gShen) сыграли важную роль в поддержании мира в стране благодаря гармоничным отношениям с местными духами. Прошлая жизнь царя и история ступы Боднатх (Byarung Kha-shor stupa) связаны между собой. Падмасамбхаву приглашают в Тибет, чтобы он укротил двенадцать богинь земли тенма (brTan ma) [38]. Покоряющие подвиги Падмасамбхавы описаны в самых драматических выражениях. Йеше Цогьял приснился пророческий сон о нём. Они встречаются, и она совершенно счастлива. Он берет ее в спутницы. Царь предлагает ему своё царство, приглашает ученых, начинается работа переводчиков, в Самье (bSam-yas) учреждается монашеский орден. Царь внезапно заболевает. Сначала используются формулы и писания Чо (Chos), но безрезультатно. Падмасамбхава говорит, что для спасения жизни царя следует призвать царских защитников Бон (sku srung). Их приглашают в Самье, но тоже безрезультатно. Йеше Цогьял повторяет, что царские защитники Бон и шен необходимы, предлагает позвать тех, кто живет на севере, и сказать им, что именно Падмасамбхава настоятельно приглашает их. Сначала они отказываются от приглашения, мотивируя это тем, что божества и защитники, которым поклонялись предки, недовольны таким поворотом событий; но в конце концов соглашаются, надеясь, что благодаря их вмешательству удастся избежать подавления Бона [39]. Они соглашаются поехать, но взамен требуют, чтобы в Самье был построен бонский храм (lha khang), и чтобы царь пообещал уважать Бон и не делать различий между Боном и Чо. Жрецы излечивают царя от болезни, и в Самье строится лхаканг. Далее Йеше Цогьял и другие 24 ученика получают учения от Падмасамбхавы и демонстрируют признаки духовного совершенства. Тем временем Вайрочана (Vairocana) [40] и Вималамитра (Vimalamitra) [41] говорят царю, что, если Бон не будет искоренен, то они больше не будут проповедовать буддадхарму (чо, chos). Царь оказывается в безвыходном положении. Он решает урегулировать этот вопрос с помощью доктринальных дебатов между сторонами (248v3). В итоге они оказываются равны. Царь не знает, что делать, и предлагает состязаться в магических способностях (251 v 4). В итоге они снова оказываются равны. В этот момент вмешивается Падмасамбхава и заявляет, что Бон и Чо равны и что их нужно уважать в равной степени. Йеше Цогьял повторяет эту идею. Однако царь официально не объявляет об этом. Жрецы Бона и шены осознают драматическую реальность решения царя, противоречащее традициям его предков. Появляются Ньячен Лишу Тагринг и Чоза Бонмо и предсказывают упадок Бона и сокрытие бонских текстов. Царь вновь заболевает, и с этим ничего нельзя поделать. Дурные предзнаменования появляются повсюду. Йеше Цогьял просит Падмасамбхаву спасти жизнь царя и устранить все неприятности и негативные события, которые начали происходить после того, как царь принял решение о Чо. В конце концов, Чо утвердилась в Тибете. Йеше Цогьял доверено учение Падмасамбхавы, которое она со временем сокроет. Падмасамбхава отправляется на юго-запад. Йеше Цогьял прячет тексты Бона и Чо во всех местах, где медитирует, включая Самье. Описаны будущие проявления ее тела, речи, ума, качеств и активностей. Тибетцы умоляют её остаться, но она говорит, что ей нужно продолжить выполнять активности по усмирению на юго-западе, и исчезает в небе.
В конце биографии Йеше Цогьял мы читаем, что переводчик Бероцана (Be-ro Tsa-na) сам написал эти биографии на символическом языке (Be ro’i brda yig bris), и что он следовал прямым указаниям Йеше Цогьял (ye shes mKha’ ’gro mtsho rgyal zhal gsungs bzhin), он спрятал текст в пещере Пемапугпа (Padma sPungs-pa), священном месте передачи Материнской Тантры [42], расположенном к северо-западу от горы Гьялмо Мурдо, в Гьялморонге. Пророчество гласит, что кхандро, носящая имя Ванг (dBang, 277r4), то есть открыватель сокровищ Дечен Чокьи Вангмо, явится как следующее воплощение (yang srid) Йеше Цогьял.
«Биографии» представляют собой очень интересный исходный материал для изучения религии и пола в Тибетском контексте. Однако в качестве первого замечания можно возразить, что на самом деле эта коллекция посвящена вовсе не духовным существам женского пола, а, скорее, тому, как двум великим (предполагаемым) братьям [43], и духовным героям, Цеванг Ригдзину и Падмасамбхаве, оказывается помощь различными женщинами-партнёршами для совершения своих подвигов. За исключением нескольких биографий, духовная роль, которую играют эти женские существа, не выступают в качестве основной. Тем не менее, как показывает биография Йеше Цогьял, которая является самой длинной из всех, когда эти женские существа начинают действовать, их роль становится поистине незаменимой в различных отношениях. Это, я думаю, является одним из самых важных основных посылов «Биографий», которые, возможно, также отражают невысказанную, хотя и крайне важную потребность в более высоком уровне открытого признания той роли, которую постоянно играют женщины в обществе внутри контекстов социокультурной истории и духовного самовыражения Страны Снегов [44].
[1] См. Martin, Kværne, and Nagano (2003).
[2] Её биографию можно найти у Rossi (2008a).
[6] Об этом очень важном герое религии Бон см. Karmay (1972, и в других местах.; 1988, и в других местах.); Kværne (1995, 119, 128–129), а также Rossi (2000).
[7] См. Karmay (1972, 346.8–28).
[8] См. Karmay (1972, 346.29–31).
[9] sKyabs rje thams cad mkhyen pa grub pa’i dbang phyug zab gter rgya mtsho’i mnga’ bdag rin po che padma ’gro ’dul gsang sngags gling pa’i rnam par thar pa snying gi mun sel dad pa’i shing rta ratna’i chun ’phyang utpala’i ’phreng ba, ред. Damchoe Sangpo (Dalhousie, 1981)
[10] Yum chen kye ma ’od mtsho’i zab gsang gcod kyi gdams pa las phran dang bcas pa’i gsung pod, ed. Tshering Wangyal, Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1974. О текстах и практике чод в традиции Бон см. Rossi (2006), Rossi (2008b, готовится к публикации).
[11] По этому вопросу см. Epstein and Peng (1994), Huber (1998) и Karmay (1996)
[12] См. Martin (2001) and Gyatso (1996).
[14] В качестве стороннего наблюдения: дата рождения царя Царя Дхармы Трисонг Децена (Dharmaraja Khri-srong lDe’u-btsan), которого называют Трисунг Децен (Khri-srung lDe-btsun), когда его имя впервые встречается в тексте, — год огненного лошади. Эта дата отличается от той, что указана в Дуньхуанских рукописях, а именно: год водяной лошади, или 742 год н. э. Ближайшие годы огненной лошади — 706-й в прошлом и 766-й в будущем.
[15] Это стремление к целомудрию, развившееся из низшего состояния, феноменологически можно сравнить с поведением средневековых женщин-святых. Например, в своей книге «Забывая о своём поле: женская святость и общество в период с 500 по 1100 год» Джейн Тиббетс Шуленбург рассматривает религиозные и светские условия жизни средневековых женщин в Европе. Она посвящает целую главу теме «полной девственности» и отмечает, что женщины, «отдавшие себя девственности, […] часто удостаивались высочайших похвал от отцов церкви: их хвалили за духовную мужественность, за стремление к совершенному мужскому началу».
[16] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 25, 38–41).
[17] Текст медитативной практики чод Дечен Вангмо вдохновлён этой дакиней. См. сн. 10.
[18] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 118–119, 126–127).
[19] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 32, 64).
[20] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 32–33, 64–65).
[22] Одно из бонских имён Падмасамбхавы. См. Blondeau (1985).
[23] Эта биография создаёт пророческий прецедент для, по-видимому, самого важного события, описанного в сборнике, а именно — явления Йеше Цогьял и её роли, сыгранной вместе с Гуру Падмасамбхавой, в установлении буддадхармы в Тибете.
[24] Эта биография интересна тем, что в ней содержится то, что можно считать бонской версией о рождении и истории Гараба Дордже. Последователи школы Ньингма (rNyingma) считают его первым учителем, передавшим учение о Великом Совершенстве Дзогчен (rDzogs chen) на этой планете. Подробный рассказ о его жизни и распространении учения см. в «Дзогпа ченпо ньингтикги логью ченом» rDzogs pa chen po snying thig gi lo rgyus chen mo, написанном Жангтоном Таши Дордже (Zhang-ston bKra-shis rDo-rje, 1097-1167), в «Ньингтик Ябши» (sNying thig ya bzhi), написанном Лонгчен Рабджампой (Klong-chen Rab-’byams-pa, 1318-1363); «Вима Ньингтик» (Bi ma snying thig), Том 7, часть III, текст № 1, Trulku Tsewang, Jamyang and L. Tashi eds., 1971, 581 и далее. См. Dargyay (1977, 19–20) и Karmay (1988, и в других местах).
[25] Для иконографического описания см. Kværne (1995, 25–26, 42–43, 63–64).
[26] Тапихрица — важная фигура в бонском цикле Устной передаче (snyan rgyud) учений Великого совершенства из Шанг-Шунга. Его биографию см.Chandra and Namdak (1968, 26.5–27.4). Он передал учения в форме “единственной передачи” (gcig rgyud) мастеру VIII века Нанджеру Лопо, о котором см. тоже Chandra and Namdak (1968, 26.5–27.5). Частичный перевод жизни Нанджера Лопо есть в Snellgrove and Richardson (1995, 101–104). См. также Karmay (1972, и в других местах). См. Rossi (1999).
[28] То есть Манджушримитра. См. Karmay (1988, и в других местах).
[29] См. Karmay (1988, и в других местах) и Gibson (1997).
[31] В работе Намкая (Namkhai, 1995, 35) приводится перевод отрывка из «Дракпа Ринчен Лингдрак» (Grags pa rin chen gling grags) — текста, приписываемого Дренпа Намке, в котором Гьимбу Ленца (Gyim-bu Lan-tsha) упоминается как один из бонских жрецов, избежавший изгнания царём Трисонг Деценом. Этот текст см. Three sources for a History of Bon, ed. T. Namdak, New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1972.
[32] См. Karmay (1972, 56–57). Ньячен Лишу Тагринг — учитель, связанный с двумя очень важными циклами великого совершенства в религии Бон: а) “Три провозглашения” (bsGrags pa skor gsum), о которых см. в rDzogs pa chen po zab lam gnad kyi gdams pa bsgrags pa skor gsum ma bu cha lag dang bcas pa [Доланджи: Тибетский монастырский центр Бонпо, 1973] [Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1973], а также Rossi, 1999), и б) “Высочайший пик великого простора” (Yang rtse klong chen) (о котором см. Bla med rdzogs pa chen po yang rtse klong chen gyi khri gzhung cha lag dang bcas pa’i gsung pod [Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre, 1973]). Считается, что Жотон Нодруб Дракпа открыл оба цикла в Лходраке в 1100 году. См. Karmay (1988, 220).
[33] Она же Ньио Тонгкьябма (Nyi-’od sTong-khyab-ma) или Ньима Обар (Nyi-ma ’od-’bar).
[34] Бонский эквивалент кхандро (mKha’ ’gro ma).
[35] Современная провинция Юньнань, район Лицзян.
[36] Современный Парпинг, долина Катманду, Непал
[38] Об этом классе богинь см. Nebesky-Wojkowitz (1956, 181–198). см. Gyatso (1987).
[39] Шардза Таши Гьялцен цитирует отрывок из «Северных сокровищ» (Byang gter), в котором говорится, что именно Чоза Бонмо отправляется на север и приглашает изгнанных священников. См. Karmay (1972, 100).
[40] О нем см. “Жизнеописание Вайрочаны Великий образ” (Be ro’i rnam thar ’dra ‘bag chen mo). Отрывки из этого текста и ссответствующее обсуждение можно найти у Karmay (1988, 17–37).
[41] См, например, Karmay (1988, и далее).
[42] О Материнской Тантре в религии Бон см. Martin (1994); см. Rossi (2007)
[43] См. Karmay and Nagano (2001, viii).
[44] См. Gyatso and Havnevik (2005).
Chandra, L. and T. Namdak, eds. 1968. rDzogs pa chen po zhang zhung snyan rgyud. History and doctrines of Bonpo Niṣpanna Yoga. Śatapitaka Series 73. New Delhi.
Namdak, T., ed. 1972. Three Sources for a History of Bon. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre. Damchoe Sangpo, ed. 1981. sKyabs rje thams cad mkhyen pa grub pa’i dbang phyug zab gter rgya mtsho’i mnga’ bdag rin po che padma ’gro ’dul gsang sngags gling pa’i rnam par thar pa snying gi mun sel dad pa’i shing rta ratna’i chun ’phyang utpala’i ’phreng ba. Dalhousie.
Tshering Wangyal, ed. 1974. Yum chen kye ma ’od mtsho’i zab gsang gcod kyi gdams pa las phran dang bcas pa’i gsung pod. Dolanji: Tibetan Bonpo monastic Centre.
Patshang Lama Sonam Gyaltsen, ed. 1973. rDzogs pa chen po zab lam gnad kyi gdams pa bsgrags pa skor gsum ma bu cha lag dang bcas pa. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre.
Sherab Wangyal, ed. 1973. Bla med rdzogs pa chen po yang rtse klong chen gyi khri gzhung cha lag dang bcas pa’i gsung pod. New Delhi: Tibetan Bonpo monastic Centre.
Blondeau, A.m. 1985. mKhyen-brce’i dban-po: La Biographie de Padmasambhava sélon la tradition de bsGrags-pa Bon, et ses sources. In Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, eds. G. Gnoli and L. Lanciotti, 111–158. Rome: IsmEo.
Dargyay, E. 1977. The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet. New Delhi: motilal Banarsidass.
Epstein, L. and W.P. Peng. 1994. Ganja and murdo. The Social Construction of Space at Two Tibetan Pilgrimage Sites in Eastern Tibet. Tibet Journal 19 (2) (Special Edition: Powerful Places and Spaces in Tibetan Religious Culture): 21–45.
Gibson, T. 1997. Inner Asian Contributions to the Vajrayana. Indo Iranian Journal 40: 37–57.
Gyatso, J. 1987. Down with the Demoness: Reflections on a Feminine Ground in Tibet. In Feminine Ground: Essays on Women and Tibet, ed. J.D. Willis, 33–51. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
———. 1996. Drawn from the Tibetan Treasury: The Gter-ma Literature. In Tibetan Literature: Studies in Genre. Essays in Honor of Geshe Lhun dup Sopa, eds. I. Cabezón and R.R. Jackson, 147–169. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
———. 2006. A Partial Genealogy of the Lifestory of Ye shes mtsho rgyal. Journal of the International Association for Tibetan Studies 2.
Gyatso, J. and H. Havnevik, eds. 2005. Women in Tibet: Past and Present. New York: Columbia University Press.
Huber, T. 1998. Contributions on the Bon Religion in A-mdo (1): The monastic Tradition of Bya-dur dGa’-mal in Shar-khog. Acta Orientalia 59: 179–227.
Karmay, S.G. 1972. The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon. London: oxford University Press.
———. 1988. The Great Perfection. A Philosophical and Meditative Teaching of Tibetan Buddhism. Leiden: E.J. Brill.
———. 1996. The cult of mount murdo in Gyalrong. Kailash Journal 18 (1–2): 1–16.
Karmay, G. and Y. Nagano, eds. 2001. A Catalogue of the New Collection of Bonpo Katen Texts. Bon Studies 4. Osaka: National museum of Ethnology
Kværne, P. 1971. A Chronological Table of the Bon po. The bsTan rcis of Ñi ma bstan ’jin. Acta Orientalia 23: 205–282.
———. 1995. The Bon Religion of Tibet. London: Serindia Publications. martin, D. 1994. Mandala Cosmogony: Human Body Good Thought and the Revelation of the Secret Mother Tantras of Bon. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.
———. 2001. Unearthing Bon Treasures: Life and Contested Legacy of a Tibetan Scripture Revealer, with a General Bibliography of Bon. Tibetan Studies Library 1. Leiden: E.J. Brill.
Martin, D., P. Kværne, Y. Nagano, eds. 2003. A Catalogue of the Bon Kanjur. Bon Studies 8. osaka: National museum of Ethnology.
Namkhai, N. 1995. Drung, Deu and Bön. Narrations, symbolic languages and the Bön tradition in ancient Tibet. Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives.
Nebesky-Wojkowitz, R. 1956. Oracles and Demons of Tibet. The Hague: mouton & Co.
Rossi, D. 1999. The Philosophical View of the Great Perfection in the Tibetan Bon Religion. Ithaca, New York: Snow Lion Publications.
———. 2000. The Lo rgyus chen mo in the collection of the Ye khri mtha’ sel attributed to Dran-pa nam-mkha’. In New Horizons in Bon Studies, eds. S. Karmay and Y. Nagano, 181–191. Bon Studies 2. osaka: National museum of Ethnology.
———. 2006. Khandro Sangchöd. An Introduction to the Liturgies and Priciples of Chöd in the Bon Tradition. Documentary DVD (85’).
———. 2007. Holy mountains and Saint Immortals in the Bon tradition. A Preliminary Survey of The History of Chang-cha-dur. Rivista degli Studi Orientali LXXVIII: 413–419.
———. 2008a. mKha’ ’gro dBang mo’i rNam thar. The Biography of the gTer-stonma bDe chen Chos kyi dBang mo (1868–1927?). Révue d’Études Tibétaines 15. Tibetan Studies in Honour of Samten Karmay, Part 2: 371-378..
———. 2008b. An Introduction to the mKha’ ’gro gsang gcod teachings of Bon. Proceedings of the XIth Seminar of the International Association for Tibetan Studies (Königswinter 2006), Bonn. East and West, forthcoming.
Snellgrove, D.L. and H. Richardson. 1995. A Cultural History of Tibet. Boston & London: Shambhala.
Tibbetts Schulenburg, J. 1998. Forgetful of Their Sex: Female Sanctity and Society, ca. 500–1100. Chicago: University of Chicago Press.
Перевод с английского — Валентина. Редактура — Четверо врат.
© Опубликовано для канала Четверо врат. Сообщество в ВК. Сарва Мангалам.