Воззрение Чити йоги. Часть 2
Часть 1 по ссылке
«— Как (объясняется) наивысшая Чити йога?»
Наставник ответил своей свите:
Эта Чити йога, являющаяся вершиной девяти колесниц
Не находится снаружи, но обретается внутри.
Что касается этой, особенной и необычайной высшей колесницы,
Воззрение Чити Великого Совершенства таково:
Мир явлений и существования, сансары и нирваны, полностью
Освобожден как великая изначальная чистота, — без опоры —
(Внутри которой) возникает созерцание, свободное от бытия, небытия,
(Поэтому) пребывай естественно в этом неизменном (состоянии), лишенном действий, усилий и напряжения,
В нерожденном, нематериальном и в своем результате превосходящем [все] умственное.
Эма! Столь необычайное и чудесное учение
Не исходит ниоткуда, кроме как из «А».
А ла ла хо! Все полностью освобождается в этой великой изначальной чистоте».
Салдаг Ринчен — это бодхисаттва, входящий в свиту будды Кьеме Кадака в данном тексте, то есть в тантре «Сияющее пространство», открытой Ньянграл Ньима Озером [23]. Его имя означает «Чистая лучезарная драгоценность». Он играет ключевую роль в учениях Чити, поскольку называется составителем (sdud pa po) некоторых из них, а также как главный собеседник будды, излагающего эти тексты. В тантре «Пылающего светильника» (sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud) [24] он предстаёт как составитель учений будды, а также как тот, кто задаёт все вопросы будде, образующие структуру данной тантры. Очевидно, что он тождественен Салдаг Кьеу Чунгу, фигурирующему в тантре «Пылающего светильника», а также Рангнанг Салдагу, появляющемуся в тантре «Сущность солнца и луны» (Nyi zla snying po'i rgyud).
Будда Кьеме Кадак — это наставник (ston pa), излагающий эту тантру. Его имя означает «Нерождённая изначальная чистота». Очевидно, он тождественен Нгоме Кадак Чоку (dNgos med ka dag chos sku, «Несубстанциональное и изначально чистое Абсолютное Тело (дхармакайя)») или Кадак Нгоме Чоку (Ka dag dngos med chos sku) из «Пылающего светильника». Эта тантра также показывает, что этот наставник — не кто иной, как Самантабхадра, поскольку он иногда зовётся Нгоналма Кунзанг (dNgos rnal ma kun bzang, «Самантабхадра, несубстанциональное подлинное состояние») [25].
Фактически, эти две фигуры — Салдаг Ринчен и Кьеме Кадак — просто символы двух аспектов естественного состояния: ясности (gsal ba, олицетворяемой Салдаг Ринченом) и пустоты (stong pa, олицетворяемой Кьеме Кадаком). Таким образом, вся тантра предстаёт как вневременной диалог между аспектом ясности (gsal cha) и аспект пустоты (stong cha) естественного состояния [26].
«— Как (объясняется) наивысшая Чити йога?»
Вопрос, заданный Салдаг Ринченом, определяет тему данной главы. Таким образом, её основным предметом является определение того, чем является Чити йога. В целом Чити (sPyi ti) понимается как нечто общее (spyi), но в данном случае это не так, поскольку различные темы, рассматриваемые в тантрах Чити, являются чем угодно, но только не общими. Тексты этой категории чётко определяют Чити как наивысшую (gong rgal) или высочайшую категорию среди всех учений Дзогчен [27]. Однако это может создать некоторую доксографическую путаницу, особенно при сравнении её учений с наставлениями Янгти или Великого предела (mtha’ chen).
Наставник ответил своей свите:
Это означает, что остальная часть главы содержит объяснения будды Кьеме Кадака.
Это относится к двум моментам: к исключительности просьбы, позволившей будде повернуть колесо своих учений, и к исключительности содержания самих изрекаемых учений.
Эта Чити йога, являющаяся вершиной девяти колесниц
В традиции Ньингма существует несколько способов классификации учений Будды на девять, десять, а иногда и двенадцать колесниц (санскр. yāna; тиб. theg pa) [28]. Большинство из них не сохранились в практическом употреблении, за исключением девятичастной классификации [29]. В данном случае девятая колесница считается колесницей Дзогчен, а ее высшей вершиной представлены учения Чити йоги. Наставления, относящиеся к этой категории, обычно связывают с Падмасамбхавой (VIII в.) и их тертонами Ньянграл Ньима Озером (1136–1204) и Гуру Човангом (1212–1270) [30].
В классификации двенадцати колесниц (например, в сохранившихся протодоксографических текстах Оргьен Лингпы (O rgyan gling pa)) Дзогчен, как обычно, является девятой колесницей, но состоит из трех подразделов, которые также называются колесницами. В этом случае Дзогчен приравнивается к Ати-йоге. Тогда десятая Колесница — это Чити йога; одиннадцатая — Янгти йога; а двенадцатая — колесница Великого предела.
Подобные отсылки к высшим категориям учений Дзогчен, которые, как считаются, превосходят учения Ати-йоги, сохранялись по крайней мере до откровений Чокгьюр Лингпы (mChog gyur gling pa) в XIX веке. С тех пор практически никто не использовал эти необычные категории, особенно категорию Великого предела, которая остается крайне неясной.
Не находится снаружи, но обретается внутри.
Смысл этого стиха на самом деле очень ясен. Его тема указана в предыдущей строке, и ей является сама Чити йога. В данном контексте это относится не столько к доксографическому элементу в рамках девяти колесниц, сколько к состоянию Дзогчен, выраженному в Чити йоге. Это состояние — наше естественное, подлинное состояние, обозначаемое терминами пустоты (stong pa) и ясности (gsal ba). Такое состояние не обретается вовне, в тщетных поисках или исследованиях [31]. Это истинная природа ума, которую, следовательно, необходимо обнаружить внутри себя. В технических терминах оно определяется как естественное состояние/способ пребывания (gnas lugs) нашей подлинной природы.
Что касается этой, особенной и необычайной высшей колесницы,
Колесница Чити йоги считается особенной, исключительной и высшей главным образом потому, что ее воззрение и содержание действительно превосходят таковые других колесниц. Ее превосходства определяются как тройственные:
1. Она определяется как особенная (khyad par can), поскольку содержит наставления, благодаря которым практикующего непосредственно знакомят с его истинной природой; другими словами, учения Чити йоги основаны на ознакомлении (ngo sprod) с природой ума. Это, по сути, не отличается от других учений Дзогчен, но здесь эта природа описывается в терминах, которые, как считается, понятны как эрудированным ученым, так и простым практикующим [32].
2. Она определяется как исключительная (ngo mtshar), поскольку описывает ключевые моменты (gnad) основной практики Дзогчен, а именно трекчо (khregs chod, прорыв, переживание обнаженной природы ума) и тогал (thod rgal, прыжок, непосредственное восприятие реальности), способом, который является всеобъемлющим и глубоким [33]. Она делает это потому, что, как считается, полностью основана на опыте будд и владык осознавания (rig 'dzin) линии преемственности (и в частности, на учениях и наставлениях Падмасамбхавы) [34].
3. Она определяется как высшая (mchog), потому что среди девяти колесниц [35] нет учения, превосходящего ее, и потому, что благодаря реализации ее истинного смысла и ее практике высшие качества естественного состояния переживаются практикующими быстро и легко [36].
Воззрение Чити Великого Совершенства таково:
Эта строка просто сообщает, что далее будет объяснено воззрение (lta ba) Чити йоги. Как и другие доксографические компоненты, Чити содержит свою особую медитацию (sgom pa), особое поведение (spyod pa) и плод ('bras bu). Как объясняется в следующих стихах коренного текста, основное определение воззрения Чити йоги — это великая изначальная чистота (ka dag chen po) [37]. Данный изначальный аспект естественного состояния является тем же, что и чистая сфера юного тела сосуда (gzhon nu bum sku'i zhing) [38], а именно состоянием Абсолютного Тела (chos sku), наделенного качествами отбрасывания (spangs) [омрачений] и реализации (rtogs) [истинной природы ума]. Это состояние определяется Лонгченпой (Klong chen pa) в его «Сокровищнице высшей колесницы» как состояние внутренней ясности (nang gsal) естественного состояния.
В тантре «Великой благой красоты» (bKra shis mdzes ldan gyi rgyud) великая изначальная чистота определяется следующим образом:
«То, что известно как "великая изначальная чистота",
Есть состояние, пребывавшее до того, как возникли истинные будды,
И до того, как появились нечистые живые существа;
Оно именуется великим изначальным сиянием неизменного осознавания» [39].
Мир явлений и существования, сансары и нирваны…
Этот стих охватывает три разные темы: 1. мир явлений и существования (snang srid), 2. сансару ('khor ba), и 3. нирвану ('das pa). Таким образом, этот тройственный комплекс относится к сфере феноменов (snang srid и 'khor ba), а также к необусловленному состоянию за пределами обусловленных феноменов ('das pa) [40].
[1] Мир явлений (snang ba) и существования (srid pa) касается всего, что проявляется как познаваемый объект, как в терминах относительной, так и абсолютной истины. Согласно некоторым интерпретациям, явления относятся к вселенной и её проявлениям в десяти направлениях и трёх временах, тогда как существование относится к существам, населяющим эту вселенную. Проще говоря, выражение «мир явлений и существования» (snang srid) указывает на всё существующее и проявляющееся, в противоположность небытию. Всё проявляющееся относится к категории сансары или нирваны, в зависимости от того, обусловлено оно или нет. В этом стихе «всё» понимается в самом широком смысле данного слова.
[2] Сансара — это обусловленный способ существования. Некоторые люди считают сансарой внешний мир, тогда как в своём истинном значении сансара есть не что иное, как двойственное цепляние, неведение и овеществление. Внешний мир не является сансарой. В противном случае, достигая нирваны, Будда покинул бы наш мир. Нирвана Будды Шакьямуни демонстрирует обратное и иллюстрирует причину, по которой нет противоречия в том, что Будда достигает необусловленного состояния буддовости в этом обусловленном мире.
[3] Нирвана — это необусловленный способ существования [41]. Она характеризуется отсутствием двойственного цепляния и неведения. В целом, «нирвана» определяется как необусловленное состояние за пределами страданий, и здесь она относится к противоположности сансары, поскольку цель текста в этой строке — охватить все феномены и состояния за пределами обусловленных феноменов и включающие их [42].
Освобожден как великая изначальная чистота, — без опоры —
В этом утверждении будда Кьеме Кадак объясняет, что всё уже является полностью освобожденным в своей собственной природе. Что это означает? Это означает, что когда практикующий пребывает в истинной природе своего ума, ничто (например, страсти, яды и т.д.) не нуждается в освобождении, поскольку нерегрессирующее пребывание в этом состоянии совершенно само по себе [43]. Однако именно в этот момент многие практикующие отклоняются от верного воззрения (lta ba yang dag pa). То, что описывает будда Кьеме Кадак, является состоянием естественного состояния Дзогчена, а не состоянием дзогченпы (rDzogs chen pa) (который до обретения окончательной реализации остается обусловлен многими вещами). Как Лопон Теднзин Намдак Ринпоче много раз говорил в своих учениях: «Естественное состояние совершенно само по себе, но практикующий — нет». Это означает, что практикующий должен углубить постижение своего собственного естественного состояния, чтобы достичь порога подлинной реализации, с которого он уже не сможет регрессировать [44].
В этом отношении простого ознакомления с естественным состоянием и понимания того, как оно «работает», далеко не достаточно. Необходимо ознакомиться с ним посредством реальной практики, такой как созерцание неба (nam mkha' ar gtad) [45], и т.д., а также через интеграцию четырех аспектов в переживание естественного состояния. Эти четыре аспекта таковы: 1. интеграция активностей трех врат, 2. интеграция шести совокупностей сознаний, 3. интеграция специфических активностей ума, и 4. интеграция разнообразия ситуаций, которые могут возникнуть во время практики и вне формальных сессий [46].
Великая изначальная чистота естественного состояния определяется в приведенном выше стихе как не имеющая опоры (rten med), потому что она не зависит ни от чего, что могло бы поддерживать её, создавать её или каким-либо образом повлиять на неё. Это состояние остается полностью чистым от всей кармы и кармических следов и пребывает в своем собственном изначальном состоянии как союз пустоты и ясности (stong gsal).
Здесь следует упомянуть, что, хотя великая изначальная чистота является центральной концепцией воззрения Чити, она не обсуждается подробно в тантрах Чити. Конечно, она упоминается в некоторых из них (нечасто, и не во всех), но никогда не описывается. В целом, в этих текстах говорится, что плод состоит в обретении великой изначальной чистоты, или приводятся аналогичные утверждения. Однако никакого описания этого состояния в этих текстах не дается. В комментарии на тантру «Пылающего светильника» (sgron ma 'bar ba'i rgyud, стр. 234-235) великая изначальная чистота описывается как состояние изначальной сущности (thog ma'i ngo bo), пребывавшее до возникновения будд или живых существ. Это, конечно, союз пустоты и ясности (stong gsal), и из её естественного потенциала возникла мудрость спонтанной природы (rang bzhin lhun grub kyi ye shes) со всеми её пятью аспектами, позволяющая естественному динамизму (rtsal) этого состояния проявляться в его непрерывном многообразии. В комментарии на тантру «Сияющих реликвий» (sKu gdung 'bar ba'i rgyud, стр. 518-519) эта великая изначальная чистота понимается как Основа (gzhi) или сущность подлинной реальности (yang dag pa'i chos nyid), которая изначально никогда не испытывала заблуждения. Таким образом, это состояние природы ума (sems nyid), существовавшее до возникновения заблуждения, до эпифанических проявлений Основы (gzhi snang) [47].
(Внутри которой) возникает созерцание, свободное от бытия, небытия, и устремлений.
Состояние созерцания (dgongs pa), возникающее само собой, когда практикующий пребывает в нерегрессирующем переживании естественного состояния — это состояние чистого и полного знания, лишенного субъекта и объектов [48]. Это состояние, в котором мысленные проекции о собственной природе и т.д. просто исчезают сами собой [49]. Таким образом, пребывая в этом состоянии созерцания, ум (sems) не сосредоточен ни на чем и не думает: «это состояние существует» или «это состояние не существует» и т.д. Оно находится даже за пределами намерений (rtsis gdab), которые являются всего лишь ментальными построениями, неспособными «схватить» истинную природу ума. Следовательно, вхождение в это состояние созерцания является прямым, даже если путь, ведущий к нему, может быть постепенным, в зависимости от способностей индивидуума.
(Поэтому) пребывай естественно в этом неизменённом (состоянии)
Практика, ведущая к достижению состояния созерцания, является сутью всех учений Дзогчен. Она основана на том, что можно описать как фактическое отсутствие какой-либо практики. Необходимо просто войти в состояние созерцания без каких-либо ухищрений [50]. Это означает, что данная практика не опирается на особые ключевые пункты, такие как стадии зарождения (bskyed rim) и завершения (rdzogs rim), хотя эти же самые ключевые пункты могут вызвать такое состояние у некоторых практикующих [51]. Однако для строгих последователей Дзогчена основными средствами, позволяющими войти в состояние созерцания (dgongs pa) совершенно неизменённым (ma bcos pa) образом, являются гуру-йога и созерцание неба (nam mkha' ar gtad [52]).
...лишенном действий, усилий и напряжения.
Непосредственное переживание состояния созерцания есть переживание свободного от усилий природы явлений (chos nyid), в котором сам Ум (sems nyid) является одновременно и субъектом, и объектом созерцания. Поэтому нет никакого действия, которое нужно совершить, чтобы войти в это знание, нет усилий, которые нужно приложить, чтобы пережить его, и нет напряжения, которое нужно создать, чтобы его удержать [53]. Следует просто пребывать в этой самоосознающей (rang rig) природе, которая может вмещать как мысли, так и недискурсивные переживания [54].
В нерожденном, нематериальном и в своем результате превосходящем [все] умственное.
Когда состояние созерцания ясно переживается, оно воспринимается как непрерывность, определяемая как нерожденность (skye med), поскольку она никогда не создавалась какой-либо причиной (rgyu) и никогда не будет разрушена какими-либо обстоятельствами (rkyen) [55]. Оно нематериально, потому что не существует в границах материи, формы, цвета и т.д., являющиеся характеристиками обусловленных феноменов [56]. Оно превосходит ментальное (blo), потому что полностью находится за пределами сферы и возможностей ума (sems), поскольку последний целиком зависит от данных чувственного опыта, а также от самоподдерживающих ментальных построений. Это состояние совершенной полноты превосходит двойственное цепляние, характеризующееся неведением (ma rig pa), и пребывает как мудрость осознавания-ригпа (rig pa) [57]. В своем окончательном аспекте, т.е. на стадии результата или плода пути, это состояние переживается в естественной игре Тел и мудростей, которые являются истинным выражением самого естественного состояния [58].
Эма! Столь необычайное и чудесное учение
С восклицанием «Эма!», будда Кьеме Кадак выражает свое чудесное постижение естественного великолепия этого состояния. В логике данных текстов и наставлений Чити нет ничего более прямого и точного в раскрытии естественного состояния, чем эти необычайные учения Дзогчен [59]. Их природа, обозначенная здесь как чудесная (rmad byung), превосходит причинные пути Сутр и Тантр [60].
Не исходит ниоткуда, кроме как из «А».
Если бы нужно было обобщить все тексты и тайные наставления Дзогчен, то следовало бы просто произнести «А», которое является символом самого естественного состояния. Оно символизирует изначальную Основу этого состояния, а также его визионерский путь и совершенный плод. В действительности, все учения Великого Совершенства не раскрывают ничего иного, кроме чистой сущности естественного состояния природы ума, переданной здесь символической буквой «А», источником всего [61].
А ла ла хо! Все полностью освобождается в этой великой изначальной чистоте.
«А ла ла хо!» — также восклицание, выражающее изумление, испытываемое буддой, раскрывающим эти учения Дзогчен. Изначальное А, символизирующее исконную, вечную чистоту естественного состояния, используется для иллюстрации состояния, в котором все естественно освобождается, без каких-либо усилий или ухищрений [62]. Простое пребывание в этом неизменном естественном состоянии, не отклоняясь от него и созерцая естественные проявления его визионерских чудес — это истинная цель практики Дзогчен.
Как мы видели, определение воззрения Дзогчен в традиции Чити в основном сосредоточено на понятии великой изначальной чистоты (ka dag chen po) — особом представлении, в целом согласющимся с остальной литературой Меннгакде. Однако следует отметить, что эта великая изначальная чистота не должна отождествляться с одним из семи положений, касающихся Основы (gzhi bdun), а именно с положением, определяющим Основу естественного состояния как изначально чистой (ka dag). В своей «Сокровищнице высшей колесницы» Лонгченпа продемонстрировал, что это определение является неполным и не соответствует реальному опыту естественного состояния. Действительно, эта великая изначальная чистота понимается как нераздельность пустоты и ясности (stong gsal dbyer med), в которой пустота соответствует изначальной чистоте (ka dag), а ясность — спонтанному совершенству (lhun grub). Следовательно, определение Основы как великой изначальной чистоты, как оно дано в тантрах Чити, полностью согласуется с определением остальной литературы Великого Совершенства по данному вопросу.
[23] «Тантра пылающего лучезарного пространства» (Klong gsal 'bar ba'i rgyud), первая из тантр Лонгсал (Klong gsal), относящаяся к категории учений Янгти (yang ti). На этот текст также даётся ссылка в данной статье под его сокращённым названием «Пылающий свет солнца и луны» (Nyi zla 'od 'bar). О различных тантрах Лонгсал и их связи с Пема Лодрелцалом (Padma Las 'brel rtsal) и его «Кхандро Ньингтиком» (mKha' 'gro snying thig) см.: Achard, Le Pic des Visions, стр. 37, примеч. 89.
[24] sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, лист 318a.
[25] sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, лист 319a.
[26] Естественная нераздельность пустоты и ясности (stong gsal dbyer med) — классическое определение естественного состояния в соответствии с учениями Дзогчен.
[27] Выражение «гонгал» (gong rgal) напоминает нам о знаменитом термине «тогал» (thod rgal), столь важном в стандартной литературе Меннгакде (Man ngag sde). Следует помнить, что тогал также рассматривался как колесница в терма Ньянграл Ньима Озера. См.: Achard, Le Pic des Visions, стр. 23–24. В тантрах Янгти и Чити «гонгал» (gong rgal или brgal) используется как обозначение высшего уровня учений. Например, система Ати-йоги определяется как «ануи гонгал» (a nu'i gong rgal), т.е. наивысшее учение, перешагивающее (rgal) через (gong) систему Ану-йоги (см.: Nam mkha' 'bar ba'i rgyud, л. 99b). Сходным образом колесница Великого Совершенства определяется как перешагивающая (brgal) через (gong) [все] колесницы — «тегпай гонгал дзогчен» (theg pa'i gong brgal rdzogs chen) — в «Пылающем свете солнца и луны», л. 125a. Существуют, конечно, и другие случаи употребления этого выражения, не упомянутые здесь.
[28] Об этих классификациях см. Achard, L’Essence Perlée du secret, стр. 54–59. Классификации на одиннадцать и двенадцать колесниц можно найти в «Пяти хрониках» (bKa’ thang sde lnga) Оргьен Лингпы, и в частности в «Лонпой катанг» (Blon po’i bka’ thang).
[29] См., однако, позднюю, сохранившуюся классификацию на одиннадцать колесниц у Дордже Дечен Лингпы (rDo rje bde chen gling pa), rtsa gsum dgongs pa ’dus pa’i dbang gi sgo ’byed theg pa’i dbang rin chen phreng ba (=theg pa bcu gcig gi dbang yig), в rDo rje bde chen gling pa’i gter chos, том Га (Ga), стр. 45–83. В случае этого текста дополнительные колесницы возникают не в результате дальнейшего подразделения класса Ати-йоги, как это обычно бывает, а из двух дополнительных посвящений, дающихсяся перед посвящениями низших колесниц.
[30] Существуют, конечно, и другие линии передачи Чити, например, сосредоточенная вокруг откровений Паро Тертона (sPa gro gter ston) Церинга Дордже (Tshe ring rdo rje), чьи терма были включены в Ринчен Тердзо (Rin chen gter mdzod) Конгтрула Лодро Тайе (Kong sprul Blo gros mtha' yas) (в томе 90, стр. 373–434). Об учениях терма Паро Тертона см. Achard, Le Cycle de l’immortalité adamantine, Khyung-Lung, 2009.
[31] Эта идея, сосредоточенная на отсутствии какой-либо необходимости искать (ma btsal) такое состояние, является лейтмотивом тантр Дзогчен. Она четко ассоциируется с тем фактом, что состояние Дзогчен следует обнаруживать внутри себя, во многочисленных источниках этой категории. См., например, rDzogs pa chen po nges don ’dus pa, лист 220a. Тот же самый принцип выражен почти в идентичных терминах в rDzogs pa chen po lta ba ye shes gting nas rdzogs pa’i rgyud, лист 166b. Очевидно, что та же тема затрагивается в Rin po che bdud rtsi bcud thigs (лист 282a) в таких стихах, как: «Великое блаженство, которое не нужно искать, обретается внутри себя» (btsal med bde chen rang las rnyed). Состояние Чити, которое не требует поисков, ясно объясняется как состояние самой буддовости в тантре «Пылающего светильника» (лист 332b), где говорится: «Будда, к которому стремятся, обретается внутри» (smon pa’i sangs rgyas rang las rnyed), и «Суть, абсолютное тело, обретается внутри себя» (snying po chos sku rang las rnyed, указ. соч., лист 332b).
[32] Кроме того, в тантре «Вершины гор» (Ri bo brtsegs pa'i rgyud) понятие особого состояния явно связывается с превосходством (khyad par 'phags). Ссылаясь на «Созерцание всех будд» (sangs rgyas kun gyi dgongs pa), в ней говорится, что, поскольку Чити превосходит девять колесниц, оно называется «Чити йога, вершина девяти» (dgu rtse). См. Ri bo brtsegs pa'i rgyud, лист 5b. В тантре «Вершина пламени светильников» (sgron ma brtsegs pa'i rgyud) излагаются сходные идеи относительно превосходства Чити. Там (лист 330a) Будда ясно заявляет, что Чити не должно постигаться через дуалистический подход двух истин (bden gnyis), поскольку оно радикально устраняет (gcod) построения (spros pa), связанные с двойственно постигаемыми феноменами. Это превосходство Чити над учениями, основанными на двух истинах, утверждается потому, что подлинное переживание естественного состояния определяется как «особо превосходящее интеллект и его цепляющиеся мысли» (лист 330a: gnyis bzung chos rnams spros pa gcod). В основе своей Чити, как и все другие учения Дзогчен, считается превосходящим\превосходным ('phags), поскольку оно превосходит интеллект, поглощённый стремлениями и достижением (лист 332a: rtsol bsgrub blo las khyad par 'phags).
[33] Здесь следует помнить, что термины «трекчо» (khregs chod) и «тогал» (thod rgal) не используются в тантрах класса Чити, за исключением последнего термина, описываемого как колесница, а не как практика, основанная на шести ключевых пунктах (gnad drug), четырёх видениях (snang ba bzhi), четырёх светильниках (sgron ma bzhi) и так далее. Только в практических текстах Чити можно найти наставления, относящиеся к трекчо и тогалу, в том смысле, в каком эти выражения употребляются в литературе класса Ньингтик (sNying thig).
[34] До сих пор я не обнаружил ни одного учения Чити, которое так или иначе не было бы трансисторически связано с Падмасамбхавой. Некоторые полагают, что это относится и к Янгти, но это ошибка, поскольку некоторые учения Янгти непосредственно связаны с Вималамитрой (см., например, цикл rDzogs pa chen po nges don 'dus pa [NGB, № 17] и связанные с ним тантры), в то время как другие приписываются Шри Сингхе (например, цикл rDzogs pa chen po ye shes gsal bar ston pa'i rgyud [№ 28] и его различные разделы [№№ 29-30]).
[35] Разумеется, это следует понимать в контексте самовозвеличивающей риторики Чити. С доксографической же точки зрения его превосходят Янгти и Тачен.
[36] Теоретическая быстрота и отсутствие трудностей — представления, используемые сейчас для описания практики Великого Совершенства. Однако эти идеи часто понимаются неверно, точно так же, как состояние Дзогчен ошибочно принимают за состояние, испытываемое индивидом. Лопон Тендзин Намдак обсуждал эти проблемы во многих своих учениях; см., например, его увлекательное и весьма критическое обсуждение современных заблуждений относительно Дзогчена в тексте «Dogs sel 'ga' zhig gleng ba'i le'u rin chen gtsag bu», стр. 357–379.
[37] Это также определяется сходным образом в тринадцатой главе Лонгсал Ньянграла, лист 128b:
«Поскольку великая изначальная чистота реальности (chos nyid ka dag chen po)
Свободна от (понятий) чистоты и нечистоты (dag dang ma dag gnyis med pas),
Воззрение Чити (sPyi ti'i lta ba) спонтанно совершенно (ngang gis rdzogs)».
[38] Следует отметить, что, насколько мне известно, выражение «юное тело сосуда» (gzhon nu bum sku) не встречается в тантрах класса Чити.
[39] bKra shis mdzes ldan, стр.218: ka dag chen po zhes bya ste/ yang dag pa’i sangs rgyas ma byung/ ma dag pa’i sems can ma byung ba’i gnas/ rig pa ma g.yos pa’i ye gdangs chen po zhes bya’o/. Однако это состояние не ограничивается лишь изложением принципов, связанных с Основой (gzhi), но, поскольку оно определяет само естественное состояние, оно также связано с плодом ('bras bu) пути (lam). Так, в «Сути солнца и луны» (Nyi zla'i snying po, лист 22b) сказано: «— Плод, (состоящий в) свободе осознавания есть обретение нерожденной великой изначальной чистоты» (rig pa grol ba'i 'bras bu ni/ skye med ka dag chen po thob/). Тема великой изначальной чистоты не очень развита в корпусе семнадцати тантр Чити; в этом собрании текстов она упоминается лишь несколько раз, и всякий — без подробного описания или определения. Тантра «Пылающего светильника» дает очень краткое объяснение, описывая это состояние как то, что пребывает изначально (gdod ma ye nas gnas pa, лист 319b).
[40] «Нангтри корде кьи чо» (sNang srid 'khor 'das [kyi chos]), безусловно, является тематическим лейтмотивом, довольно часто встречающимся в традиционной тибетской буддийской литературе. Лексически он связывает относительную истину (kun rdzob), представленную явлениями (то есть миры и т.д., в смысле внешнего сосуда (phyi snod)), существованием (то есть, существами в смысле внутреннего содержимого\сока (nang bcud)) и обусловленным существованием ('khor ba), с абсолютной истиной (don dam), представленной необусловленным состоянием нирваны ('das pa). Соответствия между относительной истиной и сансарой, с одной стороны, и абсолютной истиной и нирваной, с другой, были интересно рассмотрены в контексте Мадхьямаки в работе Хантингтона «Система двух истин» (Huntington, "The System of the Two Truths"), стр. 77 и далее.
[41] Здесь, конечно, можно было бы добавить многое, но я хочу ограничить интерпретацию тем, как учения Дзогчен понимают это традиционное техническое выражение. О общем значении нирваны см. работу Валле-Пуссена «Нирвана», которая до сих пор остается одним из лучших исследований по этому вопросу. См. также, среди прочего, К.Р. Норман, «Ошибочные представления о Ниббане» (K.R. Norman, "Mistaken Ideas about Nibbana"), The Buddhist Forum, vol. III, London, 1994, стр. 211-225.
[42] Воззрение Дзогчена на нирвану не отличается от воззрения общемахаянских произведений. Оно, например, согласно с подходом Мадхьямаки Нагарджуны и Чандракирти, но также характеризуется особыми представлениями, которые, насколько мне известно, чужды Мадхьямаке. Проявление радужного тела ('ja' lus) является одним из таких чуждых ключевых элементов, встречающихся в классическом описании плода состояния будды согласно Дзогчену: на самом деле это просто внешний знак, демонстрирующий реализацию самбхогакайи, но он часто ассоциируется с плодом пути тогал, настолько, что многие отождествляют этот знак (rtags) с реализацией (rtogs) полного состояния будды. В Дзогчен, как показано в Семнадцати тантрах и других связанных материалах, состояние будды выражается в терминах тел (sku) и мудростей (ye shes). См. Лонгченпа, theg mchog mdzod, том 2, стр. 542-591.
[43] Иными словами, такое состояние не нуждается в каком-либо изменении, поскольку оно совершенно таким, как оно есть, без необходимости что-либо добавлять или убирать, чтобы придать ему его естественное совершенство. Это напрямую перекликается с классическим лейтмотивом Дзогчен — «оставление [в этом состоянии] без необходимости поиска» (ma btsal bzhag pa), — встречающееся во многих тантрах Великого Совершенства. См., например, sKu gdung 'bar ba'i rgyud, стр. 132; Rin chen spungs pa'i rgyud, стр. 99; Nyi zla kha sbyor, стр. 159. См. также варианты ma btsal rdzogs или ma btsal lhun grub в seng ge rtsal rdzogs (соответственно, стр. 350 и 379).
[44] Достижение такого порога без потери обретенного состояния полностью отличается от непосредственного знания осознавания (rig pa) или естественного состояния Основы (gzhi yi gnas lugs). Непосредственное знание естественного состояния — это не то, что можно потерять после того, как ясно постиг его как нераздельность пустоты и ясности (stong gsal). Однако удержание этого знания с целью достижения уровня реализации на опыте — это другой вопрос. Я думаю, что одним из лучших примеров, иллюстрирующих это различие в литературе Дзогчена, является история Гомчен Барвы (sGom chen 'bar ba), который, получив ясное понимание осознавания, вернулся к своим привычкам обыденной жизни и регрессировал с уровня реализации, достигнутого им во время ознакомления (ngo sprod). См. P. Kvaerne, "Bonpo Studies", стр. 37-38; Achard, Les instructions sur le a Primordial, стр. 40-41. Также важно отметить, что процесс, лежащий в основе ознакомления, заключается в достижении мгновенного (cig car) постижения, которое само ведет к постепенной (rim gyis) реализации через процесс свыкания (goms pa) с этим состоянием.
[45] За исключением более поздних текстов, таких как тексты традиции Паро Тертона или Дудула Дордже (bDud 'dul rdo rje) и Лонгсала Ньингпо (Klong gsal snying po), в текстах Чити нет явного описания такой практики. На данный момент я, безусловно, должен ограничить это утверждение только тантрами Чити и рассматривать его как предварительное наблюдение, пока особенности практики Чити не станут более ясными из изучения самих тантр. Однако очевидно, что различия между циклами практики ((sgrub sde), т.е. поздними терма (gter ma) трех тертонов (gter ston), упомянутых выше в этом примечании) и корпусом тантр Чити (rgyud sde) демонстрирует определенное влияние классической практики Меннгакде на первые.
[46] В целом, это составляет программу интеграции (bsre ba) переживания естественного состояния в контексте трекчо в любую деятельность. Эта программа, конечно, является постепенной и фактически выполняется во время ретрита продолжительностью восемнадцать месяцев.
[47] В тантре «Самовозникшего осознавания» (Rig pa rang shar) великая изначальная чистота определяется как один из двух аспектов самой изначальной Основы. В ней говорится:
«— Утверждается, что Основа бывает двух видов:
Основа великой изначальной чистоты и
Основа многообразия спонтанного совершенства»
(стр. 632: gzhi la rnam pa gnyis su gsungs/ ka dag chen po gzhi dang ni/ lhun grub sna tshogs gzhi ru 'dod).
[48] Это спонтанное отсутствие двойственности обусловлено тем, что созерцание естественного состояния не имеет иных объектов, кроме самого себя. Иными словами, осознавание, как знание естественного состояния, есть просто знание, которым это состояние спонтанно наделено и которое ничем от него не отличается. Именно поэтому определение данного состояния в терминах Дзогчена — это определение единого тигле (thig le nyag gcig). Об этом выражении см. Кармай, «Великое Совершенство» (Karmay, The Great Perfection), стр. 118, сн. 55; Achard, L'Essence Perlée du secret, стр. 103, сн. 9. См. также Slob dpon bstan 'dzin rnam dag, gSang sngags bka' 'grel, стр. 21 и далее.
[49] Однако это не означает, что мысли автоматически устраняются из этого состояния. Такая идея противоречила бы концепции шардрол (shar grol, «освобождение в момент возникновения»), которая означает, что мысли просто возникают спонтанно и автоматически освобождаются от цепляния. Дрол (grol) здесь означает не то, что мысли исчезают навсегда (поскольку мысли будут существовать, пока длится совокупность сознания), а то, что они непосредственно освобождаются от цепляния, как только возникают, подобно тому, как снег растворяется, упав на поверхность озера. См. интересное и живое определение шардрол в книге Намкай Норбу «Кристалл и путь света», стр. 118. В своей «Сокровищнице высшей колесницы» Лонгченпа обсуждает шардрол в нескольких местах, первое из которых, что интересно, встречается в определении черного пространства сострадания (thugs rje klong nag, I, стр. 152). Из его определения ясно, что он понимает шардрол по-разному; в контексте черного пространства шар относится к изначальной мудрости (ye shes), а дрол — к уму (sems).
[50] Это возможно только посредством или после ознакомления (ngo sprod), переданного квалифицированным мастером. В этот момент указывается на истинную природу естественного состояния, и она должна быть понята совершенным образом. После этого следует период обязательного ретрита (mtshams), во время которого это состояние переживается вновь без ухищрений и стабилизируется (brtan) посредством свыкания (goms). Кроме того, крайне важно, чтобы по окончании такого ретрита состояние, пережитое учеником, было подтверждено наставником.
[51] Например, теоретически, самадхи таковости (de bzhin nyid kyi ting nge 'dzin) в Маха-йоге есть не что иное, как непосредственное переживание естественного состояния ума. См., например, Кункьен Тенпе Ньима и Сечен Гьялцаб IV, «Алмазная мудрость» (Kunkyen Tenpe Nyima & Sechen Gyaltsap IV, Vajra Wisdom), стр. 40, 148-150.
[52] Тем не менее, такие средства должны применяться после получения ознакомления, поскольку в Дзогчене все практики должны выполняться в переживании естественного состояния.
[53] Иными словами, нечего искать, поскольку искомое состояние уже пребывает внутри самого себя. Эта концепция пронизывает все учения Дзогчен.
[54] Некоторые другие тантры Чити используют сходный подход и формулировки для определения естественного состояния, лежащего за пределами поиска, усилия и т.д. Например, в тантре «Союза явленного и неявленного мира» (sNang srid kha sbyor) победитель Самантабхадра ясно заявляет:
— То, что изначально существует внутри нас
Не нужно искать через усилие, напряжение или действие
(rang la ye nas yod pa la/ /rtsol bsgrub bya btsal mi 'tshal te/)» (лист 216a).
Этот изначальный принцип, существующий внутри каждого живого существа, есть сугатагарбха (bde gshegs snying po), о которой см. Кармай, «Великое Совершенство», стр. 184-185. Следует также отметить, что технический термин дешег ньингпо (bde gshegs snying po) не встречается в тантрах Чити.
[55] Эта нерожденная сущность изначального состояния обозначается в литературе Дзогчен как "Абсолютное Тело" (дхармакайя, chos sku). Это соответствует связи трех мудростей Основы (сущности, природы и сострадания) с тремя Телами (sku gsum). Следует, однако, отметить, что тантры Чити иногда меняют местами соответствия между сущностью (ngo bo) и природой (rang bzhin), так что смысловое поле, обычно связанное с сущностью в других текстах Дзогчен, применяется к природе. В таком случае, природа соотносится с изначальной чистотой (ka dag), Абсолютным Телом (chos sku) и т.д. Смотрите, например, sgron ma brtsegs pa, лист 329a. Та же инверсия встречается и в «Кундже Гьялпо» (Kun byed rgyal po).
[56] Несубстанциональность (dngos med) является ключевым выражением, повторяющимся в тантрах Чити, часто связанным с понятием изначальной чистоты (dngos med ka dag). Смотрите, например, sgron ma 'od 'bar ba'i rgyud, листы 320b-321a. Смотрите также Nam mkha' klong yangs, гл. 3, лист 337a) и повсюду в этом тексте, в котором воздается хвала Владыке Несубстанциональности (dnogs med kun gyi rje, лист 318a).
[57] Очевидно, что «осознавание» (rig pa) является важнейшим понятием учений Дзогчен и определяется как недискурсивное знание Основы. В тантре «Незапятнанной изначальной чистоты» (Dri med ka dag gi rgyud) оно определяется как драгоценный изначально чистый ясный свет (rig pa ka dag rin po che 'od gsal). Как и в других текстах Меннгакде, в которых осознавание четко соотносится с четвертым светильником практики тогал — светильником самовозникшего изначального знания (shes rab rang byung gi sgron ma) — осознавание также соотносится с праджней (shes rab) в тантрах Чити. Например, в тантре «Незапятнанной изначальной чистоты» сказано (13b): «Из нерожденной и непрекращающейся изначальной мудрости/ Сияет беспристрастное изначальное знание/ Самосияющее как единое осознавание» (skye ’gag med pa’i ye shes las/ phyogs lung med pa’i shes rab gsal/ de nyid rig pa nyag gcig gsal/). Выражение «единое осознавание» довольно редкое, но иногда встречается, например, в корпусе Семнадцати тантр (rgyud bcu bdun) в тантре «Наставлений по ознакомлению» (Ngo sprod spras pa'i rgyud), стр. 106.
[58] Тела (sku) и мудрости (ye shes) являются потенциальным (букв. «изначальным», ye) выражением естественного состояния на уровне Основы (gzhi). Эта потенциальность постепенно «проявляется» (mngon sum) посредством практики пути (lam), пока не становится полностью совершенной (rdzogs) на уровне плода ('bras bu). Это теория трех видов буддовости (состояние будды основы, пути и плода).
[59] Отсюда их помещение на вершину (spyi, в spyi phud) доксографической лестницы девяти колесниц (theg pa rim dgu).
[60] Учения Дзогчен полностью основаны на ознакомлении, происходящем в начале пути. В этом отношении они не основаны на причинно-следственной связи, как учения, относящиеся к пути отречения (spang lam, т.е. Сутры) или пути трансформации (bsgyur lam, т.е. Тантры): фактически они представляют собой целостный путь, обозначаемый как «путь (само)освобождения» (grol lam), в котором яды освобождаются само по себе (rang grol), вместо того чтобы отрекаться или преобразовывать их.
[61] Значение буквы А подробно обсуждается в комментаторской литературе к Маджушринамасамгити (V-1) и связанных с ней текстах. В параллельном контексте см. F. Rambelli, "Tantric Buddhism and Chinese Thought in East Asia", стр. 372-374. Несколько отдельных текстов обсуждают значение этой буквы либо как основную тему, либо как раздел своих учений. Некоторые касаются способа ее интерпретации в практическом контексте, как, например, в «Семде А дон рабсал» (sems sde a don rab gsal), составленном Кхенпо Карма Ратной (mKhan po Karma Ratna, 1823-?) и связанном с терма «Трех разделов Дзогчена» (rDzogs chen sde gsum) Чогьюра Лингпы (1829-1870); см. Karma Ratna, Sems sde'i nyams len a don rab gsal, mChog gyur gling pa gter 'bum, т. 23, стр. 391-393.
[62] Иными словами, когда пребываешь в этом состоянии, нет ничего, что нужно было бы намеренно освобождать, и нет ничего, что нужно было бы изменять, чтобы достичь абсолютного совершенства Дзогчен. Неизмение или неисправление (ma bcos) является ключевым термином, встречающимся в трех контекстах основы, пути и плода, каждый раз с точно таким же значением, которое было постигнуто в момент ознакомления. Это означает, что неизменяемость, переживаемая на уровне основы, культивируется без ухищрений во время практики пути и в конечном итоге переживается нерегрессивным образом во время плода. Однако, как показывает поучительная ошибка юного Миларепы, когда он получил свое первое учение Дзогчен, практика пути без изменения не означает полного бездействия. О ma bcos см., в частности, Лонгченпа, gZhi ma bcos ji bzhin du ngo sprod pa'i rim pa, стр. 253-259.
[63] Об этих семи положениях см. Achard, La Base Primordiale de l'etat naturel, стр. 11-44. См. также Нацок Рангдрол, The Circle of the Sun, стр. 3-5. Тибетские источники по этому вопросу в значительной степени опираются на «Сокровищницу высшей колесницы» Лонгченпы, том I, глава 8.
© «Четверо врат», пер. с англ., 2026.
Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Сарва Мангалам.