Образы запредельного, находящиеся за гранью воображения. Изображение мирных и гневных божеств бардо по текстам Кундрола Дракпы
Изображение и художник, текст и контекст [1]
Любуясь тибетской свитковой живописью "тханка", столь богатой по фактуре, как этот впечатляющий экземпляр, можно задаться вопросом, что хотел сказать нам художник, когда изобразил все эти многочисленные и сложные детали на ткани (рис. 1). Из множества вопросов, которые могут возникнуть после рассмотрения этого произведения тибетского изобразительного искусства относительно его значения и происхождения, на этот, возможно, ответить проще всего. Скорее всего, он рисовал по заказу, возможно, руководствуясь подробными указаниями или примером, делая это как простой ремесленник, не обремененный научными или эзотерическими знаниями по данной теме. Это становится понятно, когда мы сравниваем изображение с иконографическими описаниями в текстах, на которых оно основано, — "Сборником о созерцании мирных и гневных божеств" Кундрола Дракпы [2]. «Имена божеств и держателей линии передачи, а также некоторые соответствующие цитаты скопированы на изображении, но не очень тщательно» [3]. Скорее всего, художник был малограмотен и, безусловно, не собирался общаться с музейной публикой; скорее всего, ему было поручено подготовить изображение для особых религиозных целей его собратьями-тибетцами, относящимися к линии преемственности Бон, которые нарисованы во внешнем ореоле сидящей фигуры и у ее правого и левого колена. Ниже мы попытаемся провести краткий экскурс в контекст и содержание этого необычного изображения.
Автор текста и источник изображения
Центральное место в линии передачи занимает самое известное воплощение бонского рода Монгьял из Восточного Тибета, более известное как Кундрол Дракпа [4]. Монгьял Кундрол Дракпа родился в 1700 году в Дрешо в Кхаме, районе восточного Тибета, который в настоящее время известен как округ Дерге. Он жил по крайней мере до 1766 года, а возможно, даже до 1779 года [5].
В разделе "линия передачи" на изображении (см. № 29; смотрите иллюстрации и списки в конце статьи) он упоминается не под этим, а под своим ранним именем Намка Йеше [6]. Или, возможно, он изображен на рисунке в левом нижнем углу (рис. 2; сравните изображение на гравюре на дереве)? По понятным причинам, он действительно мог бы занять столь видное положение, поскольку именно Кундрол Дракпа в 1757 [7] году, как считается, открыл в качестве так называемого духовного сокровища (терма) [8] цикл тибетских текстов, на котором основано данное изображение.
Линия передачи учения и дата создания изображения
В верхней половине изображения (рис. 1, детали 3, 4 и 5) мы видим, среди множества других важных фигур из линии передачи учения, учителя кхамца Кундрола Дракпы — Сангье Лингпу (xi; 1705-1735) из Цаваронга и, конечно же, его коренного ламу Геше Юнгдрунг Тендзина Цукпу (28) из соседнего Гьялронга. Мы также обнаруживаем известного соученика Сангье Лингпы по имени Сангнак Дракпа или Йеше Ньингпо (xii), отпрыска королевского дома Геше Ца из Кхама. Линия преемственности продолжается в течение нескольких “поколений” после знаменитого Монгьяла, открывателя учения, который, как уже упоминалось, может быть идентичен либо Намка Йеше, либо предшествовать ему, через Дава Дракпу (xiv) до коренного ламы (xv) человека, заказавшего изображение. Воплощение Дадрака изображено у левого колена сидящей фигуры, в то время как коренной лама — у правого. Таким образом, в линии преемственности прослеживается третье (или, возможно, четвертое) поколение учителей после Кундрола Дракпы. Год смерти Кундрола Дракпы неизвестен, но, в любом случае, он дожил до второй половины XVIII века. Это позволяет предположить, что изображение было создано в XIX веке.
Новый Бон и несектарное движение
Линия преемственности, представленная здесь, принадлежит к относительно недавнему течению в Боне, называемому “Новый Бон” (Бон Сарма), для которого характерны систематические попытки объединить Бон с буддийскими учениями, в основном так называемой “Старой школы” (Ньингмапа). Буддийские системы раскрытия сокровищ, связанные с Падмасамбхавой (iii) [10], культурным героем Ньингмы, постепенно смешались со старым Юнгдрунг Боном. Падмасамбхава, или Пема Джунгне, в Новом Боне называемый Юнгдрунг (или Пема) Тонгдрол, входит в линию преемственности как брат-близнец Цеванга Ригдзина. Оба они считаются сыновьями легендарного бонского мудреца Дренпа Намки. Эта триада известна как “Трое бессмертных” (Чиме Ябсе сум) и стала символом Нового Бона. На тханке они изображены как Ябсе Кунду (i) [11], “Собрание Отца и Сыновей” (рис. 1, деталь 6). Эклектические тенденции существовали, возможно, с XII или, по крайней мере, с XIV века, и начали систематически и осознанно проявляться в XVIII веке.
Например, идеи Нового Бона о трёх бессмертных также подпитывали несектарное движение Риме, сыгравшее заметную роль в возрождении буддизма в восточном Тибете в XIX веке. Учения Кундрола Дракпы, лежащие в основе этого изображения, были созданы в Гьялронге XVIII века и, несомненно, занимают своё место в воззрении Нового Бона. Они отражают более древнюю бонскую литературу по этой теме, но также демонстрируют зависимость от текстовых откровений Ньингмы.
Теперь, если мы немного перефразируем исходный вопрос, то можем поинтересоваться, что Кундрол Дракпа намеревался донести до своих учеников и спонсоров столь подробными описаниями мирных и гневных божеств [12], которые на этом живописном изображении XX века мы находим так тщательно расположенными внутри человеческого тела. Как нам следует понимать это сегодня?
Во-первых, сюжет этого изображения в некотором смысле находится вне пространства и времени. Он относится к реинкарнации и имеет дело с неким переходом между смертью и следующим рождением, который тибетцы называют промежуточным состоянием, или существованием [13]. Именно для такого “запредельного” состояния, промежуточной или пограничной ситуации, характерны описанные спонтанные видения мирных и гневных божеств, подобных тем, что изображены в центре тханки. Но данное объяснение может содержать всё ещё немало неизвестных и казаться немного далеким от наших культурных представлений. Поэтому давайте разберём его на небольшие фрагменты и ознакомимся, один за другим, с основными концепциями, которые повлияли на то, как тибетцы представляли себе промежуточное состояние между смертью и перерождением. Эти концепции хорошо известны людям, которые использовали эти изображения, и в той или иной степени подразумеваются на них.
Бардо или промежуточные состояния
В буддийской Индии понятие промежуточного состояния существования появилось на много веков раньше тибетских работ на эту тему, возможно, даже на тысячелетие или более. В индийской литературе оно называется “антарабхава”, буквально и этимологически означающее “межсуществование”. Трудно установить дату возникновения этого понятия, главным образом потому, что самые ранние свидетельства индийского буддизма скудны и основаны на косвенных данных. Основная идея очень проста и может рассматриваться как метафизическое продолжение буддийских размышлений о доктринах кармы, взаимозависимого возникновения и реинкарнации. Например, учитывая идею реинкарнации и представление о некой непрерывности, неизбежно поднимается вопрос о промежуточном состоянии. Он возникает из-за неуверенности в том, что происходит между моментом смерти человека и моментом (пере)рождения нового человека, который, как считается, неразрывно связан с умершим: происходит ли мгновенный переход между этими двумя явлениями или есть “что-то” между ними? Первоначально вера в то, что между ними действительно существует нечто среднее, вызывала явное негодование и критику, но очень медленно эта идея завоевала популярность в буддийской Индии, в конце концов утвердившись в индийских буддийских схоластических системах и была импортирована в Тибет вместе с буддийской доктриной.
В Тибете идеи промежуточных состояний были восприняты с большим энтузиазмом. В дальнейшем они были развиты в чрезвычайно сложные системы теории и ритуальной практики, и дали начало обширной и разнообразной литературе. Озабоченность тибетцев смертью и промежуточными состояниями, возможно, действительно вызвала значительное развитие во влиятельных системах учений, таких как системы “Великого совершенства” (Дзогчен). Великое совершенство тесно связано или даже пересекается с темой данного изображения до такой степени, что оба они кажутся неразрывно переплетенными; тем не менее, мы должны быть осторожны и не столь легко использовать одно из них в качестве дополнения к другому, как, по-видимому, предпочитают делать некоторые современные ученые.
Как в бонской, так и в буддийской системах учений появляются очень похожие идеи о промежуточных состояниях; на самом деле, они столь схожи, что их следует рассматривать как тесно связанные явления, имеющие общую историю идей. Как упоминалось выше, в буддийских традициях понятие промежуточного состояния восходит к ранним индийским источникам. Однако для Юнгдрунг Бон, каким мы его знаем теперь, письменные источники, вероятно, не предшествуют X веку нашей эры, и, следовательно, наша история бонских представлений о промежуточных состояниях застревает где-то на рубеже первого тысячелетия. Временные рамки неизбежно должны оставаться несколько размытыми, поскольку соответствующие ранние тексты предполагают длительную устную передачу до того, как они были записаны, что трудно проследить (но, вероятно, эти тексты были составлены незадолго до XI века). В данной теме, которая посвящена воззрению Нового Бона Сангье Лингпы и Кундрола Дракпы, границы между бонской и буддийской системами еще более размыты.
Согласно общему мнению бонцев и буддистов, невозможно найти или утвердить устойчивое “я”, душу или постоянное ядро личной идентичности. Это трудно совместить с представлением о “чем-то”, чем бы оно ни было, переселяющемся из одного тела в другое; потому что такое “нечто” неизбежно оказывается близким эквивалентом “самости”. В этом отношении интересно отметить, что как в ранних индийских, так и в ранних тибетских буддийских источниках на самом деле не проводится различия между “промежуточным существованием” и “состоянием бытия между ними”. Проблема непрерывности восприятия [14] уже была решена в индийском буддизме путем принятия доктрины “мгновенности” (Кшаникавада). Одно бесконечно малое событие-момент, заканчиваясь, порождает другое, которое по своей конфигурации обусловлено природой предыдущего, и так далее. Таким образом, существует относительная и лишь кажущаяся преемственность, не подразумевающая проблематичную однозначную идентичность.
Тем не менее, для современного ума, отточенного естественными науками, идея о некоем “существовании” между смертью и рождением вызывает множество вопросов. Например, относительно точной природы этого промежуточного существования и его статуса в физическом времени и пространстве: кто или что промежуточно существует? Как именно оно соотносится с умершим и с ребёнком, который вот-вот родится? Где вообще происходит промежуточное состояние? Когда именно оно происходит и как долго длится? Возможно, вас обнадежит тот факт, что мы не единственные, кто обеспокоился подобными вопросами; они также волновали индийских и тибетских мастеров, склонных к научному анализу. Довольно много написано о промежуточных состояниях, особенно в Тибете, и, конечно же, мнения расходятся. Однако большинство авторов сходятся во мнении, что существо в промежуточном состоянии обладает не телом из плоти и крови, а ментальным телом промежуточного существования, имеющим форму света [15]. Считается, что ментальное тело возникает из обусловленного или привычного мышления [16]. Проще говоря, мы думаем, что у нас есть тело, потому что привыкли так думать. Считается, что это сравнимо с тем, как мы представляем себе своё тело во сне. Таким образом, центральная фигура на изображении представляет идеально-типичным образом тонкое ментальное тело, находящееся в промежуточном состоянии между смертью и перерождением.
Промежуточные состояния во времени и пространстве
В тибетской литературе есть четкие указания на то, что невозможно точно определить временные рамки и местоположение этого предполагаемого промежуточного состояния. Количество дней, проведенных в лимбе промежуточного существования после смерти, обычно указывается в традиционном идеальном и, как правило, округленном виде. Начиная с индийской буддийской схоластики, источники ссылаются на довольно стандартную продолжительность в семь дней с максимальным сроком пребывания семь раз по семь, то есть сорок девять дней. Однако в некоторых тибетских источниках говорится, что временные периоды не являются объективными и фиксированными, а зависят, несколько субъективно, от конкретного человека. Чтобы получить некоторое представление о том, как ссылки на время и место в повествованиях о промежуточных состояниях могут быть связаны с воспринимаемой физической реальностью, снова может быть полезно сравнить переживания во сне с восприятием наяву. Структура “переживания” промежуточного состояния подобна структуре сна. Чтобы приблизительно понять, каким образом Кундрол Дракпа, написавший «Сборник» о мирных и гневных божествах, или тибетец, заказавший это изображение, могли представить себе временные рамки и местоположение промежуточного состояния, мы могли бы перефразировать вышеприведенные вопросы следующим образом. Что означает с географической точки зрения, когда нам снится, что мы находимся в том или ином месте? Где мы находимся на самом деле? Какова продолжительность воспринимаемого во сне события, есть ли какие-либо объективные показатели, которые мы могли бы оценить субъективно? Ответить на эти вопросы одинаково легко или трудно. Координаты времени и пространства всплывают на поверхность только потому, что они присущи повествованию, истории, которая рассказывается о промежуточных состояниях, и, следовательно, тому, как мы визуализируем эти состояния и интерпретируем наше ощущение реальности. Мы не можем представить или передать что-либо вне времени и пространства — сам наш язык основан на этих понятиях. Даже если мы интуитивно ощущаем возможность превзойти их, как только мы говорим об этой возможности, мы переформулируем её в терминах, подразумевающих время и пространство, — это фундаментальные координаты, которые являются неотъемлемой частью каждой рассказываемой истории. Судя по тибетской литературе на эту тему, именно такой смысл подразумевается, когда говорится о промежуточном состоянии. Промежуточное состояние каким-то образом “происходит” за пределами обычной сетки времени и пространства. Оглядываясь назад, можно сказать, что на самом деле нет никаких ”когда“ и ”где“, кроме момента смерти. Поэтому неудивительно, что на изображении вся линия преемственности, вплоть до коренного ламы, одновременно присутствует перед умершим.
Промежуточное состояние ясного света
На самом деле, изучая тибетские “описания” процесса умирания, которые приводят к обсуждению промежуточного состояния между смертью и перерождением, человек узнает, что способность различать в дуалистических терминах времени и пространства является частью тех самых способностей, которые разрушаются в ходе постепенного процесса физического и ментального распада организма человека в момент смерти. В конце концов, всё, что остается, — это тонкое, недвойственное осознавание, [17] ясное и сияющее, но лишенное всякого содержания (мыслей и чувств) — пустое, как зеркало. Считается, что после смерти, когда дуалистические умственные способности перестают функционировать и все мысли и чувства утихают, это осознавание проявляется как всепронизывающая ясность [18]; это ясный свет реальности, поскольку он незапятнан, полупрозрачен и не имеет центра или периферии. Но в тибетских традициях это только начало долгой истории.
Центральным элементом изображения является сонм мирных и гневных божеств, которые, как считается, проявляются в виде спонтанных видений в посмертном состоянии и здесь расположены в уникальном детализированном схематическом изображении умершего. Это первое изображение подобного рода, которую я когда-либо видел. Мне известны только два других изображения состояний после смерти, которые хотя бы отдаленно напоминают это; оба — бонские (см. рис. 5 и 6).
Практика изображения божеств промежуточного состояния на свитках хорошо известна, хотя, по-видимому, она более распространена в буддийской традиции, чем в бонской. Расположение основных групп этих божеств в соответствии с конкретными центрами (чакрами) идеально-типичного тонкого тела также известно из традиций буддийской живописи (см. рис. 6 и сравните рис. 7), но среди буддийских изображения я никогда не встречал божеств, нарисованных в человеческом теле таким специфическим и детализированным образом, показывающих не только центры тонкого тела, но и органы и части тела, изображенные с медицинской точностью.
Изображение внутренних видений, относящихся к традициям учений Великого совершенства, таким строгим и систематическим образом, по-видимому, является специфическим феноменом Бона [20].Центральная часть изображения посвящена тому, что, как считается, происходит непосредственно после момента, который тибетцы считают смертью. Считается, что посмертные видения возникают из неделимой ясности момента смерти, которая представляет собой обнаженную или недвойственную ясность осознавания, остающуюся после того, как все мысли и чувства утихают в процессе смерти. Это чистое осознавание, не обремененное мыслями и чувствами, представлено на изображении в виде обнаженного божества Кунту Зангпо, синего Всеблагого, который, таким образом, олицетворяет неделимое осознавание и здесь характеризуется как (субъективный аспект) реальности как она есть, без независимого или личностного существования (см. рис. 1, деталь 7) [21]. Считается, что осознавание появления ясного света в момент смерти удалено от пространства и времени — или вечно присутствует здесь и сейчас, как бы об этом ни говорилось. Считается, что из этой пустой, но в то же время сияющей ясности предполагаемого посмертного состояния спонтанно возникают изначальные звук, свет и лучи [22], и из этих трех изначальных ощущений разворачиваются сложные видения мирных и гневных божеств.
Все это вполне может показаться абстрактным, далеким или даже экзотичным и, в любом случае, сильно отличающимся от представлений о загробной жизни, принятых в авраамической религиозной мысли. Эта непривычность может быть в значительной степени обусловлена тем фактом, что представления о загробной жизни в таких нетеистических системах, как Бон и буддизм, имеют, так сказать, “идеалистический уклон" — если здесь допустимо такое грубое сравнение с западными философскими традициями. Бонские посмертные видения и то, как бонпо воспринимают реальность в целом, в первую очередь основываются на их эпистемологическом центре, то есть на собственном осознавании, а не на дуалистическом представлении о том, что умерший субъект “встретится со своим создателем”, который часто воспринимается в объективной или даже персонифицированной форме. В Боне анализ состояния человека направлен вовнутрь, к источнику и изначальному состоянию нашего восприятия реальности. Считается, что это осознавание, в некотором смысле, является своим собственным творцом, проецирующим свой собственный воспринимающий субъект и воспринимаемый объект, но, по сути, превосходящий их обоих. В бонской и буддийской традициях процесс развертывания реальности описывается в терминах света. Во многих языках и культурах метафора света связана с восприимчивостью, интеллектом и мудростью. Но в бонских и буддийских теориях загробной жизни ноэтическая коннотация света и цвета используется по максимуму.
Дальнейшее развитие этой метафоры может помочь создать более четкую картину того, что пытается донести Кундрол Дракпа и изображение, основанное на его идеях. В Боне возникновение опыта обыденной реальности воспринимается не как творение или дар Божий, а как постепенное отклонение [27] от естественного состояния [28] (как оно определяется в теории Великого совершенства): постепенное разделение или деградация неделимой изначальной мудрости [29]. Таким образом, это рассматривается как “эволюция” заблуждения, вызванная неким базовым неведением. Считается, что процесс развёртывания обыденной реальности основан на изначальном неверном представлении о реальности как таковой: на понимании человеческого состояния исключительно в терминах субъекта и объекта (и всех вытекающих из этого дуалистических категорий, таких как добро и зло, жизнь и смерть, радость и горе и т.д.). Тибетцы называют неверное представление, лежащее в основе этого изначального раскола в нашем восприятии, основополагающим неведением [30]. Теперь мы можем перефразировать этот процесс в терминах метафоры света, которая используется в нашем изображении и лежащих в его основе текстах. Когда нынешняя, незапятнанная и неделимая ясность изначального осознавания, которое является исключительно лишь осознаванием, без объекта или субъекта, и которое лишено всякого содержания, но при этом сияет, попадает на призму основополагающего неведения, оно разделяется на “субъективное осознавание” и “объективную реальность”. В этот момент оно переходит в полный спектр основных цветов, которые отражают основные умственные способности человека. Традиционно спектр цветов делится на пять основных типов. Пять цветов, или основных человеческих способностей, в сочетании дают начало полной “палитре” всех возможных человеческих мыслей и эмоций, которые здесь представлены в виде тщательно продуманного и сложного иконографического изображения божеств с определенными цветами и атрибутами.
Это снова возвращает нас к первоначальному вопросу: что хотел донести до своих учеников Кундрол Дракпа столь подробными описаниями мирных и гневных божеств в промежуточном состоянии? Божества, которых мы видим на изображении, являются идеальным воплощением всех человеческих ментальных возможностей, поскольку считается, что они перегруппировываются и развертываются в посмертном состоянии, после растворения в момент смерти, когда умерший отклоняется от своего естественного состояния неделимого осознавания.
Спасение от страданий и освобождение через слушание
Возможно, следует сказать еще несколько слов об эсхатологическом измерении бонских представлений о загробном мире. Пять цветов, в очень схематичном виде, представляют пять основных ментальных способностей. На изображении мы видим пятицветные лучи света в их полностью сформированном виде в проявлениях пяти просветленных Дершегов (тех, кто достиг высшего состояния блаженства) [31], и всех божеств, связанных с ними. Каждое из божеств-Дершег воплощает в себе одновременно омрачающую эмоцию [32] и потенциальную мудрость [33]. Они также сплетены в сложную сеть систематических ассоциаций, относящихся к другим категориям из мира природы и схоластики (таким как стороны света, природные стихии и тому подобное) и расположены в стиле мандалы.
Например, Дершег, ассоциируемый с западным направлением мандалы, — это Джедрак Нгоме, Божество Речи (см. рис. 1, деталь 8; С4) [34]. Он красного цвета, и его супругой является богиня огненного элемента. В ментальной сфере он ассоциируется с омрачающей эмоцией желания, но в то же время он воплощает совершенную различающую мудрость.
Омрачающие эмоции рассматриваются как логическое следствие и дальнейшее развитие дуалистического раскола из-за основополагающего неведения. По сути, это то, что происходит, когда вы полностью зацикливаетесь на различии между субъектом и объектом: “я” желаю “это”, “я” ненавижу “это” или “я” игнорирую “это”.
Действительно, в таком традиционном бонском анализе человеческого состояния есть скромная и элегантная логика. Желание возможно только при концептуализации субъекта, который испытывает желание, и объекта, который должен быть желанным. Если субъект и объект не различаются и “это” не отделено от “того”, желание растворяется само собой, и соответствующая мудрость проявляется в своем естественном состоянии, по своей сути свободная от всех страданий и оков, которые может принести желание. Считается, что совершенная различающая мудрость включает в себя то же ментальное качество или способность, что и желание, но проявляет просветленный аспект, который естественным образом возникает, когда эгоцентризм отбрасывается. Тибетцы, которые используют и развивают эти учения, верят, что желание и жадность, по сути, являются формой мудрости, которая была неправильно использована и поэтому превратилась в эгоизм. В рамках подхода, к которому относится данное изображение, считается, что наши ментальные способности, по существу, свободны от загрязнений. Они могут проявляться как омрачающие эмоции или как совершенная мудрость, в зависимости от отношения и качества осознавания человека: либо он эгоцентричен и находится в плену эго-логики какой-то условной реальности (или, возможно, даже опасно своеобразной и личной), либо свободен и пробужден к реальности как таковой — сияющей пустоте.
Такой же анализ можно было бы провести и для всех остальных способностей и божеств-Дершегов, которые их представляют. Если изначальное дуалистическое разделение осознавания на восприятие в терминах субъекта и объекта исчезнет, то есть шанс, что омрачающие эмоции будут немедленно освобождены или постепенно преобразованы (в зависимости от выбранного конкретного подхода) в соответствующую им форму совершенной мудрости.
Таким образом, суть этих учений о промежуточных состояниях заключается в том, чтобы донести до нас мысль о том, что наше восприятие обычной реальности, со всеми тревогами и страданиями, которые оно влечет за собой, проецируется не кем иным, как нами самими. Это происходит из нашего собственного основополагающего неведения; то есть от нашей привычной склонности расщеплять неделимое осознавание на двойственное восприятие реальности: к субъекту, осознающему что-то “снаружи”. Это, в свою очередь, обуславливает возникновение друзей и врагов, счастья и страдания и т.д.: всего множества скучных, соблазнительных или пугающих оттенков и красок переживаемой реальности или, в зависимости от обстоятельств, видений в промежуточном состоянии. В отличие от теистических систем, спасение в Боне не подразумевает кого-то, кто спасает нас от внешнего мира, но предполагает осознание того, что мы находимся в плену своего собственного представления о реальности, что и обычная реальность, и страдание — это наше собственное творение, основанное на привычной склонности к основополагающему неведению. Каждый раз, когда наши мысли и эмоции отклоняются в сторону эгоцентрических, омрачающих эмоций, невежество усиливается. И все же, каждый раз, когда мы видим иллюзорную природу эгоцентрических эмоций и эго-логических мыслей, появляется шанс на освобождение. Традиционно считается, что то, как разворачиваются видения после смерти, обусловлено привыканием, суммой всех подобных выборов в этой и предполагаемых предыдущих жизнях.
Но такие люди, как Кундрол Дракпа, также полагали, что ознакомление с бонскими учениями, подобными тем, что представлены на данном изображении, и внимание к ним в промежуточном состоянии могут помочь нам вырваться из порочного круга постоянно усиливающегося основополагающего неведения. Действительно, в «Сборнике», который был отредактирован Кундролом Дракпой, даже предполагается, что умерший каким-то образом извлекает пользу из молитв и ритуальных действий, совершаемых теми, кто остался. Это предполагает, что умерший может наблюдать за ритуалами и действительно слушать учения, и, таким образом, даже после смерти ему могут эффективно напоминать об истинной природе реальности и предупреждать о том, что все, что появляется в состоянии после смерти, в основном возникает из-за основополагающего неведения и создано самим умершим.
Согласно «Сборнику», сущность всех промежуточных состояний и сущность осознавания человека неотделимы друг от друга, подобно воде, налитой в воду [37]. Неведение, или привычная вера в свое отдельное и независимое существование, исчезает мгновенно, как только умершему удается избавиться от этой привычки разделять осознавание на восприятие чего-либо кем-то. В этот самый момент умерший больше не запутывается в паутине личных верований и частных версий общепринятой реальности, а приобщается к тому, что тибетские источники называют “реальностью как таковой" [38]. Если только мы сможем расслабиться и пребывать в естественном состоянии, освобождение наступит мгновенно. Это очень просто, больше ничего не требуется. Но, как скоро станет ясно, нетеистические учения Бона также требуют значительного уровня веры.
Тибетская танатология и тибетская религия
В начале второго тысячелетия нашей эры в Боне, а также в Ньингме, детально разработанная тема спонтанного проявления звука, света и цветных лучей после смерти в конечном счете была выделена и систематически определилась как самостоятельное промежуточное состояние. Не только традиционное повествование об эволюции заблуждения, но и академическая история идей о промежуточном состоянии реальности как она есть, начинается с представления о ясном свете смерти или реальности как таковой [39]. Судя по всему, эта идея, возможно, впервые возникла в бонских традициях, где это определенная промежуточная фаза действительно характеризуется как промежуточное состояние ясного света реальности как таковой [40], или, альтернативно, промежуточное состояние изначальной мудрости [41]. Буддисты Ньингмы предпочитают говорить о промежуточном состоянии реальности такой, какая она есть [42].
Именно на этом этапе истории представлений бонские и буддийские теории о промежуточных состояниях начинают подпитывать или, возможно, даже инициировать инновационные тенденции в системах Великого совершенства. Здесь не место подробно останавливаться на этой важной вехе в тибетской истории идей. Достаточно сказать, что это лишь один из многих случаев, показывающих насколько явно пристрастие тибетцев к ритуалам смерти, благоприятный резонанс этих ритуалов с тантрическим опытом и социально-экономические реалии, стоящие за постоянно развивающимися и расширяющимися знаниями тибетцев (ритуалистов) в области смерти и умирания, определили векторы развития религии в Тибете. Конфигурация и значение старых и новых знаний о болезнях, смерти и умирающем человеке — это постоянно удивляющая константа, своего рода лейтмотив в динамике развития тибетской религиозной культуры. По сей день она остается в значительной степени недооцененной при анализе истории тибетских религиозных идей в научном мире.
Текстовый источник «Шитро Гонппа Кунду...» (zhi khro dgongs pa kun 'dus thos chog rang grol chen mo'i rgyud las dbang khrid rang gsal ye shes 'od kyi khor lo bzhugs (далее — Вангтри))[43]
1. Бонку Кунту Зангпо ((bon gyi sku mchog) Kun tu bzang po, стр. 168.3; ср. Al)
Тонгьюнг Тучен (stong rgyung mthu chen, отсутствует в Вангтри) (i)
Ябсе Кунду (yab sras kun ‘dus [44], отсутствует в Вангтри) (ii)
2. Дренпа Намка ((sprul pa’i sku mchog) dran pa nam mkha’, стр. 168.5)
3. Цеванг Ригдзин ((‘gro ba’i mgon po) tshe dbang rig ‘dzin, стр. 168.6)
Пема Тонгдрол\Падмасамбхава (padma mthong grol, Padmasambhava, отсутствует в Вангтри) (iii)
Йеше Цогьял (ye shes mtsho rgyal, отсутствует в Вангтри) (iv)
[Мандарава] (Mandarava, отсутствует в Вангтри) (v)
Бероцана\Вайрочана (be ro tsa na, отсутствует в Вангтри) (vi)
4. Дампа Рангдрол ((mi brjed gzungs thob) dam pa rang grol, стр. 169.2)
5. Шарпа Нальджор ((grub thob chen po) shar pa rnal ‘byor, стр. 169.3)
Оден Барма (‘od ldan ‘bar ma, отсутствует в Вангтри) (vii)
Цеванг Поюлма ([tshe dbang] bod yul ma, отсутствует в Вангтри) (viii)
6. Тогги Гьялцен ((‘gro mgon bla ma) tog gi rgyal mtshan, стр. 169.4)
7. Друтон Гьялва Юнгдрунг ((mnyam med) ‘bru ston rgyal ba gyung drung, стр. 169.5)
8. Намка Озер ((rtogs pa rding ldan) nam mkha’ ‘od zer, стр. 169.6)
9. Со Гьялцен ((rtag chad mtha’ bral) bsod rgyal mtshan, стр. 170.1)
10. Сонам Лодро ((gang gi mtshungs med) bsod nams blo gros, стр. 170.2)
11. Кара Ценчен ((yongs la rnam rgyal) ka ra mtshan can, стр. 170.3)
12. Ринчен Лодро ((mkhas grub chen mo) rin chen blo gros, стр . 170.4)
13. Ньямме Шераб Гьялцен ((mnyam med chen po) shes rab rgyal mtshan, стр. 170.5)
14. Рангдрол Шераб Сенгге (rang grol sher seng = (gtsug gis rgyan gyur) shes rab seng ge, стр. 170.6)
15. Ньима Гьялцен ((bstan pa’i srog shing) nyi ma rgyal mtshan, стр. 171.1; cf. 27)
16. Ринчен Вангден ((bstan ‘gro’i dpal yon) rin chen dbang ldan, стр. 171.2)
17. Мула Друнгму = Намка Юнгдрунг (mu la drung mu = (gnyug ma mngon rtogs) nam mkha’ gyung drung, стр. 171.3)
18. Озер Гьялцен ((sems nyid rnal pheb) ‘od zer rgyal mtshan, стр. 171.4)
19. Намгьял Дракпа ((gong ma’i rjes ‘dzin) rnam rgyal grags pa, стр. 171.5)
20. Дампа Тенпа Озер ((skyes mchog) dam pa bstan pa ‘od zer, стр. 171.6)
21. Лхундруб Цультрим ((stong nyid don rtog) lhun grub tshul khrims, стр. 171.6-172.1)
22. Рангшар Ринчен Гьяцен (rang shar rin rgyal = (bstan ‘dzin skyes mchog) rin chen rgyal mtshan, стр. 172.1f)
23. Сонам Юнгдрунг (rgyal ba bsod gyung = (rgyal ba’i rgyal theb) bsod nams gyung drung, стр. 172.2f)
Кхецун Намка Лхундруб (mkhas btsun nam [mkha’] lhun [grub], отсутствует в Вангтри) (ix)
24. Намка Юнгдрунг ((skye med don rtogs) nam mkha’ gyung drung, стр. 172.3f: ср.17, не изображен)?
25. Палден Зангмо ((zhu za khri btsun) dpal ldan bzang mo, стр. 172.4f)
26. Намка Цультрим (rtogs ldan nam tshul = (bskyed rdzogs mthar phyin) nam mkha’ tshul khrims, стр. 172.5f)
27. Ньима Гьялцен ((za ra mngon gyur) nyi ma rgyal mtshan, стр. 172.6- 173.1; ср. 15)
Мишик Дордже (mi shig rdo rje [45], отсутствует в Вангтри) (x)
Сангье Лингпа (sangs rgyas gling pa,отсутствует в Вангтри) (xi)
28. Юнгдрунг Тендзин Цукпу ((dge bshes) gyung drung bstan ‘dzin gtsug phud (стр. 173. If и 113, коренной лама Кундрола Дракпы)
29. Кундрол Дракпа ((smon rgyal sprul sku) kun grol grags pa, стр. 173.2f) (= xiii или xvi)
30. Мугьял Лхундруб Гьяцо ((mchog sprul) dmu rgyal lhun grub rgya mtsho, стр. 173.3f), ср. xvii (не изображен)?
Сангнак Дракпа (gsang sngags grags pa [46], отсутствует в Вангтри) (xii)
Намка Йеше (nam mkha’ ye shes [47], отсутствует в Вангтри) (xiii=29?)
Дава Дракпа (zla ba grags pa\zla grags sprul sku, отсутствует в Вангтри) (xiv)
Коренной учитель (rtsa ba’i bla ma [48] отсутствует в Вангтри) (xv)
неопознанная религиозная фигура в окружении монахов (xvi=29?)
неопознанная религиозная фигура в окружении монахов (xvii=30?)
Текстовый справочный материал: «Шитро Гонпа Кунду…» (zhi khro dgongs pa kun dus thos chog rang grol chen mo’i rgyud las snyan rgyud thos grol bar do ‘phrang sgrol bzhugs [49])
Al Дершег Гьялва Кунтузангпо в союзе с Кунтузуангмо ([(bde chen ‘khor lo thig le’i ‘od klong na)] bdag med bon sku = [bder gshegs rgyal ba) kun tu bzang po, (стр. 335.4f, kun tu bzang mo yum, стр. 338.3)
Шенлха Окар, но изображен Кунзанг Гьялва Дупа ([(bdag gi sems nyid a’i ‘phro ‘du(?) las)] bdag yod gshen lha [‘od dkar] = (bdag nyid gsal stong) gshen lha ‘od dkar (стр. 317.3); kun bzang rgyal ba ‘dus pa)
Bl Лонгчо Трижи в союзе с супругой Тукдже Джаммой ([(mgrin pa longs spyod)] khri bzhi [nam ting bder gshegs gsung gi lha] yab yum, стр. 337.1 (yum: thugs rje byams ma, стр. 338.5)
Cl Куннанг Чабпа в союзе ([(tsitta gsang rtsa)] kun snang [khyab pa bder gshegs thugs kyi lha] yab yum lha, стр. 339.2f)
C2 Салва Ранджунг в союзе ([(mtsher pa’i gsang rtsa)] gsal ba rang ‘byung [bder gshegs sku yi lha] yab yum, стр. 340.2; текст написан не там, где нужно, он оказался H5, это божество, очевидно, должно быть мирным, а не гневным, как и H5)
C3 Гелха Гарчук в союзе ([(glo ba’i gsang rtsa)] dge lha gar phyug [bder gshegs yon tan lha] yab yum, стр. 341.2)
C4 Чедрак Нгоме в союзе ([(mchin pa’i gsang rtsa)] bye brag [dngos med bder gshegs gsung gi lha] yab yum, стр. 342.1)
C5 Гева Дондруб в союзе ([(mkhal pa‘i gsang rtsa)] dge ba don grub yab yum [dga’ ba don grub bder gshegs phrin las lha], стр. 343.1)
D’l Йешен семпа Трижи намтиг в союзе ([(she thun rtsa sgo)] [ye gshen sems dpa] khri bzhi [nam ting] yab yum, стр. 344.5)
D1 Йешен семпа Тангма Медрон в союзе ([(mig rtsa pur long)] [ye gshen sems dpa’ thang ma] me sgron yab yum (nam mkha’i sgo mig), стр. 345.4)
D2 Йешен семпа Кхатемуя ([(rna rtsa gro ga)] rgyal ba yab yum nam? mkha’? la? zhe sdang [ye gshen sems dpa’ kha ste mu ya], стр. 346.3)
D3 Йешен семпа Цугшен Гьялва в союзе ([(rna rtsa li shi)] [ye gshen sems dpa’] gtsug gshen rgyal ba yab yum, стр. 347.1)
D4 Йешен семпа Нангва Догчен в союзе ([(lce rtsa re shag)) [ye gshen sems dpa’] snang [ba] mdog [can] yab yum, стр. 347.5)
D5 Чуду Цигца Бараб Лингджи в союзе ((...=bcud ‘dus?).'. ? =(tshig?) rtsa la) [текст: (bcud ‘dus tshig rtsa)] ba rab gling bzhi yab yum, стр. 348.3)
D6 Йешен семпа Бараб Лингцол в союзе ((gsang rtsa ra un la) [ye gshen sems dpa] ba rab gling rtsol yab yum, стр. 349.3)
D7 Йешен семпа Триманг Гьялва в союзе ([(gyon dmar mang rum)] [ye gshen sems dpa’] khri rmang rgyal ba yab yum, стр. 349.5)
D8 Йешен семпа Дево Сунгчен в союзе ([(gyas dkar dangs skyed)] [ye gshen sems dpa] lde bo gsung chen yab yum, стр. 350.4)
El Шенраб Йешен Цукпу ((spyi gtsug (bde chen]) [lha yi] gshen rab ye gshen gtsug phud [(lha rnams ‘dul ba’i) ye gshen gtsug phud], стр. 352.3 и стр. 408.4)
E2 Лхамин Шенраб Чегьял Парчи ((lce rtsa re shag la) [(mgrin pa longs spyod)] (mgur lha byang yug yab yum) lha min gshen rab lce rgyal par ci, стр. 353.2f (lha men...) и стр. 408.2)
E3 Шенраб Сангва Дупа ([(thugs ka bon nyid)] mi yi gshen rab gsang ba ‘dus pa], стр. 353.5-354.1 и стр. 408.1 (Gra byin don spungs))
E4 Шенраб Тисанг Мангжи ((lte ba la) [(lte ba’i sprul pa)] byang sems mnyams pa nyid? <lte ba la> byol song [‘dul ba’i] gshen rab ti sangs r<m>ang zhi, стр. 354.2f и стр. 407.4 (ti sangs rang zhi))
E5 Шенраб Мучо Демдруг ((gsang gnas la) yi dvags [‘dul ba’i] gshen rab mu cho ldem drug, стр. 355.1 и стр. 407.3)
E6 Шенраб Сангва Нангринг ((rkang pa’i dkyil rtsa la) dmyal ba’i gshen rab gsang ba ngang ring, стр. 355.4 и стр. 407.1)
Fl Лхамо кармо Пемай Чачен ((mig gi dkyil rtsa la) lha mo [dkar mo] padma’i spyan can [gyi sku], стр. 357.2)
F2 Лхамо мармо Барвай Жагкьичен ([(lce yi dkyil rtsa) lha mo dmar mo ‘bar ba’i ljags kyi [can gyi] sku], стр. 357.4f; изображен не там из-за нехватки места?)
F3 Лхамо сергьи Торцугчен ((lag pa’i dkyil rtsa la) lha mo gser gyi thor gtsug can [gyi sku], стр. 358.2)
F4 Лхамо гонмо Чукангма ((rkang pa’i dkyil rtsa la) lha mo sngon mo chu rkang ma (...chu rkang can gyi sku), стр. 358.4)
G1 Йешен семпа Дуци Гьялва в союзе ((lag pa’i mgul [‘gul] rtsa la) [ye gshen sems dpa’] bdud rtsi rgyal ba yab yum, стр. 359.2f)
G2 Йешен семпа Жидал Кунньом в союзе ([(long bu rtsa ‘dus la) ye gshen sems dpa’ zhi dal kun snyom yab yum], стр. 360.1)
G3 Йешен семпа Гукпу Гьялва ((pur long [lang] rtsa ‘dus) [ye gshen sems dpa’ gtsug phud rgyal ba], стр. 360.5)
G4 Йешен семпа Джампа Дарчо в союзе ((lte rtsa nyung zugs [zug] la) [ye gshen sems dpa ] ‘byams pa gdar gcod yab yum?, стр. 361.4f; надпись не по центру, рядом с божеством слева?)
H’l Валсе Нгампа ((dbus mthing dung khang la) dbal gsas rngam pa [khro rgyal mkha’ ‘gying kha], стр. 365.4)
H’2 Лхаго Тогпа в союзе ([(mgrin pa ag sho [ngag] la) (mi bzad gnam gyi)] lha rgod (thog pa rje] yab yum?, стр. 366.5)
Hl Цочок Кагьинг в союзе ([(tsi ta snying rtsa) (Thugs rje)] gtso mchog [khro rgyal mkha' 'gying kha] yab yum, стр. 369.5)
H2 Тросе Кагьинг в союзе ((mtsher rtsa byin lag la) [(mtsher pa’i rtsa)] [‘gyur med gyung drung] khro gsas [mkha’ 'gying kha] yab yum, стр. 370.5- 371.1)
H3 Намсе Кагьинг в союзе ([(glo ba’i rtsa) gar chen sod de rngam gsas [mkha' ‘gying kha] yab yum, стр. 372.1 f)
H4 Валсе Кагьинг в союзе ((mchin rtsa mi dvangs? la) [(mchin pa’i rtsa)] [nam mkha’ mthong khyab] dbal gsas [mkha’ ‘gying kha] yab yum, стр. 373.2)
H5 Тумсе Кагьинг в союзе ((mkhal rtsa <brag spar> la) [(mkhal ma’i rtsa)] [kham kham tshig tshig] gtum gsas [mkha’ ‘gying khaj yab yum, стр. 374.3; описание в неверном месте (оно появляется в J4, описание H5 относится к изображению мирного божества С2, согласно Вангтри принадлежит трёхголовому и шестирукому гневному божеству, как показано в H5))
I1 Тонг Тангсе Дронма в союзе ([(mig rtsa pur long)] mthong [thang] sras sgron ma yab yum, стр. 377.2; I1' [=gsal byed ha la gcod pa khra slag can, стр. 376.4) I1])
I2 Ньен лха Хосанг в союзе ([(rna rtsa gro ga) snyan lha ho sangs yab yum], стр. 378.1; I2’ [=kun grags ha la sgra rgyal ‘brug slag can, стр. 377.3) I2])
I3 Шанг лха Румпо в союзе ([(sna rtsa lig shi)] shangs lha rum po [yab] yum (rig pa rang dbang stobs su gyur pa dbang, стр. 378.5; I3’ [=dri tshor ha la bya rgyal khyung slag can, стр. 378.2; I3])
I4 Гур лха Джунгюг в союзе ((lce rtsa re shag la) ‘g[y]ur [mgur?] lha byang yug yab yum, стр. 479.3; I4’ [=kun grol ha la bdud rtsi char slag can, стр 379.1; I4])
I5 Циг лха Гурву в союзе ((bcud ‘dus tshig rtsa) tshig lha gur bu yab yum, стр. 380.3; I5’ [=mngon sprul ha la gyung drung tshe slag can, стр. 379.5; I5])
I6 Намдрак Гарчен в союзе ([(mgrin pa’i rtsa)] gnam grags ngar chen yab yum, стр.381.2; [=sgra ‘gyur ha la ‘phrul gyi yig slag can, стр. 380.4; I6])
I7 Мапанг Лхачен в союзе ([(gyon dmar rtsa)] ma pang lha chen yab yum, стр. 382.1; I7’ [=rdzu phrul ha la gyo ba rlung slag can, стр. 381.3; I7])
I8 Карпо Недзин в союзе ([(gyas dkar rtsa) dkar po gnas ‘dzin yab yum, стр. 382.5; I8’] =‘gyur med ha la [gsal ba od slag can] yab yum, стр. 382.2; I8)
J1 Валгьи Гьялпо в союзе (([brgyud? byed] lag pa’i phar rtsa la) dbal gyi rgyal po [mi bzad me la rgyungs] yab yum, стр. 384.2)
J2 Тагдро Гьялпо ((long bu rtsa ‘dus la) [stobs chen mi bzad] stag ‘gros rgyal po, стр. 385.1)
J3 Кьиданг Мичу Гьялпо ((pur long rtsa ‘dus) [stobs chen] skyi ‘dang mi phud rgyal po, стр. 385.5)
J4 Тронам Хала Тобкьи Гьялпо ([(lte rtsa nyung zugs) khro rngam ha la stobs kyi rgyal po], стр. 386.4; имя на изображении, очевидно, относится к другому божеству, H5, описание из Вагтри говорит о трёхголовом и шестируком гневном божестве; у данного божества только одна голова и две руки; вероятно, это Тронам Хала Тобкьи Гьялпо (khro rngam ha la stobs kyi rgyal po))
Kl Лхаго Тогпа дже в союзе ((she thun rtsa sgo la) [mi bzad gnam gyi] lha rgod [thog pa rje] yab yum, стр. 388.3)
L1-3 Валмо Джеон Вангсум Сангца Лане ((skad kyi gdangs [gdong] la) dbal [mo?] rje blon ‘bang gsum gsang rtsa la gnas, стр. 389)
L4-6 Джесум Ньипа ((ljags kyi ngar la) rje gsum gnyis pa, стр. 389f.)
L7-9 Валмо Сумпа ([(stag pa’i bdud sgo la) dbal mo gsum pa], стр. 390)
L10-2 Валмо Жипа ([(sku stod gdeng tshigs) dbal mo bzhi pa], стр. 391)
L13-5 Валмо Нгапа ((thugs kyi dkyil rtsa la) dbal mo lnga pa (snying sul dbu dmar gnas), стр. 392)
L16-8 Валмо Друк ((sgal tshigs [gzhung rtsa] la) dbal mo drug (bcud ‘dus gnas), стр. 392f.)
L19-21 Валмо Дунпа ((drod kyi mtha’i rtsa la) dbal mo bdun pa, стр. 393)
L22-4 Валмо Гьяпа ((snyan du mchog la [snyan gyi mchog rtsa]) dbal mo brgyad pa, стр. 394)
L25-7 Валмо Десум Гупа ((rtsa yi sbub rtsa [la]) dbal mo sde gsum dgu pa, стр. 395)
Ml Драдрок Тинггон ([(ltag tshig)] las mkhan [dbal gyi mi phos bsvo cha ha sgra sgrogs] mthing sngon (ltag tshig gnas), стр. 397.2)
M2 Дунгги Мичунг Дангпо Тамче Семсу Шепаргьен ([(dpung tshigs gyas) las mkhan] dung gi mi chung dang po thams cad sems su shes par rgyan/rgyas pa, стр. 397.3)
M3 Лекенгьюи Мичунг ((dpyi<d> tshigs gyas pa) [las mkhan] gyu'i mi chung, стр. 397.3f)
M4 Зангкьи Мичунг ((dpyi<d> tshigs [g-yon]) [las mkhan] zangs kyi mi chung, стр. 397.4)
M5 Лекен Чагкьи Мичунг ([(dpung tshig gyon) las mkhan lcags kyi mi chung], стр. 397.5)
M6 Валтаг Траво ((gru mo gyas) [las mkhan] dbal stag khra bo, стр. 397.5)
M7 Валдрук Нгонпо ((pus mo [g]yas la) [las mkhan] dbal ‘brug sngon po, стр. 398.1)
M8 Валяг Карпо ((pus mo gyon pa) [las mkhan] dbal [g]yag dkar po, стр. 398.2)
M9 Валкьюнг Нгонмо ((gru mo gyon) [las mkhan] dbal khyung sngon [m]o, стр. 398.2)
M10 Трочу Мичунг ((myug [mjug] rus) [las mkhan] khro chu'i mi chung, стр. 398.3)
N1 Лекен Сермо Лангго ([(tshig chen bcu) las mkhan ser mo glang mgo], стр. 399.1)
N2 [(то же самое, что и 02?)] Тингнаг Домго ([las mkhan] mthing nag dom mgo, стр. 399.1)
N3 [(то же самое, что и 03?)] Нгонжанг Чусин ((dpyid gyas la) [las mkhan] sngo<n> ljang chu srin, стр. 399.1)
N4 [(то же самое, что и 04?)] Мармо Чангго ((dpyid tshig gyon la) [las mkhan] dmar mo i spyang mgo, стр. 399.2)
N5 [(то же самое, что и 05?)] Кенкья Тасаго ([las mkhan] skya [b]kra gsa’ mgo, стр. 399.2)
N6 [(то же самое, что и 06?)] Сержанг Кьюнгго ([las mkhan] ser ljang khyung mgo <bo>, стр. 399.2)
N7 [(то же самое, что и 07?)] Нгаго Тингнаг ([las mkhan smug nag] rnga mngo [/mgo] mthing nag, стр. 399.3)
N8 [(то же самое, что и 08?)] Марнаг Пагго ([las mkhan] dmar nag phag ‘go, стр. 399.3)
N9 [(то же самое, что и 09?)] Мармо Дрего ([las mkhan] dmar mo dred mgo, стр. 399.3)
N10 [(то же самое, что и 10?)] Тасал Тагго ([las mkhan] bkra gsal stag mgo, стр. 399.4)
O1 Микар Сенгго ((phyag gyas mthil rtsa la) [las mkhan] mi dkar seng mgo, стр. 401.2)
O2 Мимар Пакго ((zhabs gyas mthil rtsa la) [las mkhan] mi dmar phag mgo, стр. 401.2)
O3 Мигон Друкго ((zhabs gyon pa’i mthil rtsa la) [las mkhan] mi sngon ‘brug mgo, стр. 401.3)
O4 Минаг Домго ((phyag gyon mthil rtsa la) [las mkhan] mi nag dom mgo, стр. 401.3)
[1] Я хотел бы поблагодарить Геше Ригдзин Юнгдрунга и Ачарью Калзанг Норбу Гурунга за их неоценимую помощь в идентификации божеств и фигур линии передачи в исходных текстах, а также за их критическое осмысление расхождений между текстом и изображением.
[2] Тиб. «Шитро Гомпа Кунду» (zhi khro dgongs pa kun 'dus), тома 69 и 70 в издании бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе.
[3] При внимательном рассмотрении выявляется множество мелких неточностей в иконографических деталях и идентификации. Однако это довольно распространённое явление, связанное со способом создания подобных картин.
[4] Но он также известен под многими другими именами: Ригдзин Кундрол Дракпа, Монгьял Намка Йеше или Мула Хара, Намка Нгангцул, Ригдзин Юнгдрунг Лингпа, Джацон Ньингпо, Гангшар Рандрол, Гаргьи Вангчук и Летро Лингпа; см. Samten G. Karmay, Feast of the Morning Light: The Eighteenth Century Wood-Engravings of Shenrab’s Life-stories and the Bon Canon from Gyalrong, Bon Studies 9, Senri Ethnological Reports 57 (Osaka: National Museum of Ethnology, 2005), 31.
[6] Намка Йеше — это имя, которое Кундрол Дракпа получил в шестнадцать лет, когда принял обеты мирянина или геньена от Йижина Гьялвы из Геше Ца.
[7] См. колофон в Samten G. Karmay and Yasuhiko Nagano, A Catalogue of the New Collection of Bonpo Katen Texts, two volumes. Bon Studies 3—4 (indices), Senri Ethnological Reports 24-25 (indices), vol. I (Osaka: National Museum of Ethnology, 2001), 623.
[8] Называется гонгтер: писание-откровение, не обнаруженное, как это обычно бывает в тибетской системе терма, в каком-то физическом тайнике, спрятанным в земле, статуях, зданиях и т. п., а обнаруженное в глубинных тайниках или кармических следах в потоке ума самого тертона.
[9] См. Karmay, Feast of the Morning Light, 37. Может быть, другая фигура внизу слева (xvii), в запрокинутой шляпе, — это Мугьял Лхундруб Гьяцо?
[10] Он появляется там вместе с супругами, Йеше Цогьял (iv) и Мандаравой (v); и современником, Вайрочаной (vi).
[11] Только на картине: в тексте не упоминается.
[12] Тиб. zhi ba dang khro bo’i lha tshogs.
[13] Тиб. bar ma do’i srid pa или кратко: bar do.
[14] Тиб. rnam par shes pa. Менее точно, поток «ума».
[15] Тиб. bar do yid lus ‘od kyi rnam pa can.
[16] Тиб. bag chags yid kyi lus.
[19] Wisdom Publications 1987, Календарь, ноябрь.
[20] Сравним, например, тематически близкое изображение в Samten G. Karmay, The Little Luminous Boy (Bangkok: Orchid Press, 1998), с. 86 и далее. Известно, что несколько примеров подобных картин и рисунков существуют в местах, о которых не следует упоминать публично. Они не относятся именно к промежуточному состоянию, а касаются очень схожих доктрин в более широком контексте.
[23] См. Per Kvajrne The Bon Religion of Tibet: The Iconography of a Living Tradition (London: Serindia Publications, 1995), 25f.
[24] Скорее всего, в данном случае Шенлха — это сокращение от Шенлха Окар, который обычно символизирует реальностью как таковую.
[25] Тиб. bdag yod. Обычно дагме (bdag med) означает «без независимого или личного существования», а дагйо (bdag yod) — «с независимым или личным существованием». Однако использование дагме и дагйо здесь выглядит несколько необычно. В бонском контексте Кунту Зангпо эти два термина обычно относятся к трём проявлениям Кунзанга, известным как Три Всеблагих (kun bzang rnam gsum), то есть к реальности как таковой в трёх её проявлениях: безличном, личном и представленном (bdag med kun bzang, bag yod kun bzang и rten du tshogs pa’i kun bzang). Но здесь дагйо используется не по отношении к Кунту Зангпо, а к Шенлха Окару. Таким образом, мы вспоминаем ещё об одном подобном различии: Дагсу мепа Шенлха Окар (gdags su med pa gshen lha 'od dkar) и Дагсу йопа Шенлха Окар (gdags su yod pa gshen lha 'od dkar). Краткое обсуждение этих терминов со ссылками на источники приводится в книге Шардзы Таши Гьялцена «Legs bshad rin po che’i gter mdzod» (Beijing: mi rigs dpe skrun khang, 1985), с. 69 (благодарю Самтена Кармая за данное указание). Однако это, по-видимому, довольно сложный вопрос, обсуждение которого уведёт нас далеко за рамки данной статьи.
[26] Таким образом, Шенлха Окар здесь, по-видимому, приравнивается к «телу совершенства», или проявлению дзоку Кунтузангпо, Кунзанг Гьялва Дупе. О Гьялва Дупе см. Kvaerne, The Bon Religion of Tibet, 30.
[31] Тиб. bde bar gshegs pa rigs lnga.
[34] Тиб. bye brag dngos med bder gshegs gsung gi lha.
[36] Тиб. so sor rtogs pa’i ye shes.
[37] Тиб. chu la chu bzhag pa lta bu.
[38] Тиб. bon nyid или (в буддизме) chos nyid.
[40] Тиб. bon nyid 'od gsal gyi bar do.
[42] Тиб. chos nyid kyi bar do.
[43] Издание бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе, тома 69 и 70, том 70, 168 и далее. По возможности, список следует написанию, использованному в инструкциях, касающихся посвящения («Вангтри») в «Шитро Гонпа Кунду», за исключением тех записей, которые присутствуют только на рисунке.
[44] Это Дренпа Намка, Цеванг Ригдзин и Пема Джунгне с супругами.
[45] По словам Самтена Г. Кармая, Мишик Дордже родился в 1650 году (см. его Feast of the Morning Light, 21. Мишик Дордже также известен как Шелшиг Юнгдрунг Цеванг Гьялпо (см. Samten G. Karmay, The Treasury of Good Sayings: A Tibetan History of Bon, London Oriental Series 26 (London and New York: Oxford University Press, 1972), 184), а также как Пема Юнгдрунг.
[46] Сангнак Дракпа — позднее имя Йеше Ньингпо.
[47] См. Karmay, Feast of the Morning Light, 52 и 130. Намка Йеше, по-видимому, является именем, которое царь Намка Гьялпо из Чучена получил от настоятеля Сонама Гьялцена, или это имя, которое Кундрол Дракпа получил в шестнадцать лет, приняв обеты мирянина или геньена от Йижин Гьялвы из Геше Ца. Сравните с Жан-Люком Ашаром, который сообщает, что именно Геше Юнгдрунг Тендзин (здесь охарактеризованный как бывший главный патриарх линии Атри) дал Кундролу Дракпе это имя (см. его статью «Kun grol grags pa and the Revelation of the Secret Treasury of the Sky Dancers on Channels and Winds — An Inquiry into the Development of the New Bon tradition in Eighteenth-century Tibet» в The Tibet Journal 30.3 (осень 2005 г.)). Ашар отмечает, что он никогда не видел, чтобы это имя использовалось Кундролом Дракпой в качестве подписи в колофонах текстов.
[48] Чей это коренной лама, заказчика картины (или, может быть, художника)?
[49] Тома 69 и 70 издания бонского Кангьюра Монгьяла Лхасе, том 69, 335ff.
Перевод с английского: основной текст — Валентина, идентификация тханки и примечания — Четверо врат. Редактура —Четверо врат.
© «Четверо врат», пер. с англ., 2025.
Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Тхацен Муцук Марро.