«Великая история сокровищ» Гуру Чованга. Ранний обзор традиции терма и её стратегий в отношении бонских сокровищ

[1] Гуру Чованг (Guru Chos-dbang, 1212–1270) был ранним и плодовитым открывателем сокровищ (gter ston, тертоном), важнейшим после Ньяграл Ньима Озера (Nyang-ral Nyi-ma 'Od-zer, 1136–1204) [2]. Современные последователи школы Ньингма (rnying ma pas) считают его одним из пяти «царей-тертонов», и он примечателен своими достижениями и деятельностью по нескольким причинам [3]. Возможно, он был первым открывателем сокровищ, оставившим обширные автобиографические сочинения. Они сохранились в незаурядном двухтомном собрании рукописных текстов, описывающих аспекты его «внешней» жизни, его деятельность как наствника, его «тайную» визионерскую жизнь, его сны и другие темы [4]. Вклад Гуру Чованга в развитие традиции терма состоит не только в открытии его собственных циклов сокровищ, но и в составлении, по-видимому, оригинального исследования всей традиции терма, озаглавленного «Великая история сокровищ» (gTer 'byung chen mo) [5]. Гуру Чованг сыграл ключевую роль в разработке защитных аргументов в пользу терма против их критиков и в предложении критериев, позволяющих отличить подлинные сокровища от поддельных [6]. Он также запомнился часто цитируемым предупреждением (на самом деле принадлежащим его отцу) о неэтичных тертонах [7] и за свои отношения с тантрической супругой, открывательницей сокровищ Джомо Менмо (Jo-mo sMan-mo, 1248–1283), которые стали прецедентом для утверждений, что практика сексуальной йоги способствует открытию терма [8].

Цель данной статьи — представить введение и обзор «Великой истории сокровищ», которая не упоминался в современных тибетологических исследованиях и даже не получила особого внимания в традиционном тибетском образовании. Этот текст важен содержащейся в нём информацией о том, как традиция терма понималась в Тибете XIII века, и о видах стратегий, разрабатываемых для утверждения легитимности этого нетрадиционного способа передачи священных текстов. Гуру Чованг, как и большинство буддийских авторов, в первую очередь озабочен тем, чтобы показать, что терма — это достоверный способ сохранения и передачи буддийских учений, но он также рассматривает сокровища как способ сохранения и других материалов. Однако в отрывке, где Гуру Чованг пишет о бонских терма, его стратегии легитимации становятся сложнее и демонстрируют некую двойственность, чему будет уделено внимание в заключительной части статьи.

Насколько нам сейчас известно, «Великая история сокровищ» является самым ранним теоретическим исследованием традиции терма в буддийской и, возможно, во всей тибетской литературе [9]. Этот текст включён в двухтомное автобиографическое собрание Гуру Чованга. Сохранившаяся копия «Великой истории сокровищ» представляет собой рукопись из пятидесяти девяти листов, написанная на классическом тибетском языке, хотя и с рядом стилистических особенностей, а также множеством сокращений и орфографических ошибок. Текст предлагает историческое, теоретическое и типологическое рассмотрение традиции в тринадцати основных разделах, последний из которых подробно рассказывает о визионерской деятельности самого Гуру Чованга. Структура и содержание текста часто существенно отличаются от более поздних привычных нам обзоров сокровищ, таких как сочинения Конгтрула Лодро Тае (Kong-sprul Blo-gros mTha'-yas, 1813–1899), третьего Додрубчена Джигме Тенпей Ньимы (rDo Grub-chen 'Jigs-med bsTan-pa'i Nyi-ma, 1865–1926?) и Дуджома Ринпоче Джигдрала Йеше Дордже (bDud-'joms Rinpoche 'Jigs-bral Ye-shes rDo-rje, 1904–1987) [10].

Безусловно буддийская перспектива, с которой Гуру Чованг представляет традицию терма, становится очевидной в первом разделе, где он использует классическую буддийскую терминологию для описания природы (ngo bo) всех сокровищ: это основа всего (kun gzhi), просветлённый ум (byang chub kyi sems). Буддийский характер работы Гуру Чованга наиболее очевиден в третьем разделе, где мы видим, как он пытается убедить читателя, что буквально вся буддийская литература — это терма, приводя множество примеров индийских текстов, которые были сокрыты и позже извлечены, как иллюстрацию повсеместности использования способа передачи учений через терма в буддийской истории. Тем не менее, в этом же разделе мы видим множество других материалов, которые вовсе не являются буддийскими, но которые могут быть включены в категорию сокровищ. Складывается ощущение, что Гуру Чованг собирается утверждать, что всё окружающее является своего рода терма.

Краткий обзор этого третьего раздела с его подробной классификацией типов сокровищ даст некоторое представление о широте взглядов Гуру Чованга на терма. Первая часть этого раздела охватывает «внешние» сокровища — те, что состоят из (относительно) мирских объектов: исполняющие желания драгоценности, специальные чаши из черепа и таких удивительных субстанций, как плоть людей, которые были «чисты» в течение семи жизней. Также существуют даже целые долины, сокрытые как сокровища, чтобы в будущем служить местами уединения для практиков Дхармы. Это, по-видимому, важный прототип для культа «скрытых земель» (sbas yul), который разовьется в последующие столетия [11]. Другие типы внешних сокровищ, перечисленных Гуру Човангом: сокрытые запасы воды на время засухи; высоко концентрированные вещества для смешивания со строительными материалами, спрятанные для будущего строительства храмов; сокрытые леса для строительства во времена недостатка; спрятанные богатства для покупки пищи голодающим практикующим Дхарму; сокрытые магические техники для подчинения варваров, когда в этом появляется необходимость; и сокрытые телесные упражнения для увеличения энергии [12].

Тема второй части третьего раздела — «внутренние» сокровища: спрятанные тексты, описывающие особые типы знаний, такие как астрологические и другие виды вычислений, медицинские системы, различные виды религиозных и светских искусств и ремёсел, а также магические техники. Именно в этот раздел Гуру Чованг включает отрывок о бонских сокровищах. Однако это очень необычное место для данного отрывка по причинам, которые мы обсудим ниже [13].

Третья часть этого раздела самая объемная и охватывает «тайные, высшие терма тела, речи и ума». К «сокровища тела» относятся различные виды буддийских изображений. Один из приведенных здесь примеров — древняя статуя Джово Дже (Jo-bo rJe), которая была спрятана и впоследствии дважды извлечена во времена династии Ярлунг (yarlung), один раз для защиты от китайских войск, а второй от антибуддийского царя Лангдармы (Glang Darma) [14].

Широта понимания Гуру Човангом терма наиболее очевидна в его описании «сокровищ речи», где мы находим изложение девяти колесниц буддийских учений, которые, как он утверждает, все были сокрыты в сердце-уме Шакьямуни как сокровища, а затем извлечены, когда это было необходимо для учеников. Гуру Чованг сообщает, что было множество учений Шакьямуни, которые впоследствии были вновь сокрыты в чайтьях (caitya, [ступа, храм или зал для религиозных церемоний]), чтобы сохранить их от утраты: например, Виная Махагама ('Dul ba lung chen po) и другие учения были сокрыты архатами в Вималапаришуддха чайтье и позже извлечены Шакьяпрабхой и Гунапрабхой [15]. Учения были спрятаны в храме Камалашилы и эта библиотека позже была открыта Сендхаб Кхенпо (Sendhaba mKhan-po) и другими. Учения об «отсутствии характеристик» (mtshan nyid med pa), данные на Пике Стервятника, тоже были сокровищами, как и тексты Праджняпарамиты, сокрытые во дворце царя нагов Джогпо ('Jog-po), а также учения Будды Кашьяпы, переданные Ваджрасаттвой Аюшман Чандани Вималагарбхе и затем спрятанные во дворце Индры, позднее изложенные в тайных циклах Дзогчен (rdzogs chen). Фактически, большинство сутр Махаяны, согласно Гуру Човангу, были сокрыты в стране Аяна [=Уддияна (Оḍḍiyāna)] Токар (Thod-dkar) и позже извлечены бхикшу Нерпан Ракшитой. Колесница окончательных учений, такая как Аватамсака, Ратнакута и вся Абхидхарма-питака, была сокрыта как сокровище в храме Дри Камала (‘Bri Kamala), и позднее сожжена нищим Сурьясиддхи, но позднее восстановлена в учениях, услышанных Асангой от Майтреи и составленных в его Абхидхарме-самуччае. Кроме того, Гуру Чованг сообщает нам, что Васубандху написал Абхидхармакошу и другие тексты, а затем сокрыл множество терма. Дигнага, опасаясь исчезновения Дхармы, написал Прамана-самуччаю, а затем также спрятал множество сокровищ [16].

Далее идут тантрические сокровища. Согласно Гуру Човангу, тантры Крия-йоги были сокрыты в чайтьях Трёх Защитников (rigs gsum mgon po) и позже извлечены Нагарджунагарбхой и другими. Тантры Чарья-йоги были спрятаны в Каника чайтье и раскрыты Падмаваджрой. Тексты Йога-тантры были сокрыты в чайтье Махайоги, а затем извлечены Прахати, Анандагарбхой и Пратакалой. Тантры Маха-йоги были собраны Гухьяпати и сокрыты в Алакавати, и позднее появились на крыше крепости царя Интабодхи Дза [=Индрабхути Джа]. Затем Отцовские тантры были спрятаны во дворце нагов в океане Гандхоли на юге. Материнские тантры были сокрыты в храме Утинайя в Уддияне. Прочие тексты были спрятаны в Шанкаракута чайтье в Шитавана и позже извлечены Падмасамбхавой, Хумкарой и другими [17]. Будда преподал тантры Ану-йоги в Сингале и сокрыл их в Чотрул Тенпа чайтье (Cho-‘phrul bsTan-pa caitya), где позже они были открыты Суративаджрой (Гарабом Дордже (dGa’-rab rDo-rje)), Манджушримитрой и другими. Тантры Ати-йоги Дзогчен были переданы Буддой героям и героиням [ума] у озера Дханакоша в Уддияне и затем помещены в Зитрашел чайтью (gZi-phra-shel caitya) и открыты Суративаджрой, а позже вновь сокрыты в различных местах в Индии. И наконец, сокровища, составляющие особые сущностные краткие учения (упадеши), возникшие в сокровищах сердец-умов татхагат и видьядхар прошлого. Связанные с ними «удостоверения [предотвращающие] забвение» (brjed byang) были сокрыты в различных храмах и горах и т.д., и в конечном итоге извлечены теми, у кого была соответсвующая карма (las ‘phro can) [18]. Гуру Чованг называет себя открывателем некоторых из этих сокровищ [19].

Третий тип тайных, высших сокровищ, который выделяет Гуру Чованг, — это сокровища ума (или «сердца-ума» (thugs)), состоящие из алмазных ваджр и специальных видов чайтья.

Наконец, в этом третьем разделе текста остался четвёртый подраздел, озаглавленный «совершенное ядро окончательной сущности», являющийся «корнем всех сокровищ». У него нет имени и места, но оно сокрыто в тайне сердец-умов джин и сохраняется на протяжении многих жизней [20].

Здесь стоит отметить поразительный факт: во всём обсуждении Гуру Човангом буддийских сокровищ в третьем разделе нет ни малейшего упоминания о сокрытии Падмасамбхавой сокровищ в Тибете — сущностном моменте историй о сокрытии терма для большинства тибетских буддийских повествований ко времени Гуру Чованг [21].

Гуру Чованг продолжает обсуждать в остальной части своего текста разнообразные вопросы, связанные с сокровищами. Четвёртый раздел предлагает метафоры: сокровище имеет большую ценность, словно драгоценный камень; оно бесконечно, как пространство, является источником нескончаемых чудес и т.д. Пятый раздел описывает ключевые примеры различных типов сокровищ. Шестой обсуждает особые преимущества сокровищ: они позволяют накапливать ресурсы и знания для времен упадка; они даруют благословения местности, где сокрыты; они служат для распознавания достойных, поскольку терма могут быть извлечены только теми, кто обладает надлежащей кармой (las ‘phro yod pa); они сохраняют особые методы для увеличения срока жизни и других целей; они порождают веру в умах учеников; они предотвращают исчезновение учений совершенного Будды и сохраняют эти учения в неискаженной форме без вставок или пропусков. Что касается бонских сокровищ, их польза заключается в облегчении достижения счастья в этой жизни [22].

Седьмой раздел описывает тех, кто способен сокрыть терма. Это те, у кого есть определённые силы, т.е. будды и видьядхары. Гуру Чованг отмечает, что сам достиг такой способности [23]. С другой стороны, те, у кого нет необходимых сил, могут что-то спрятать, но это будет бесполезно.

Восьмой и девятый разделы рассматривают методы, с помощью которых сокровища скрывают и извлекают. Гуру Чованг обсуждает подходящие места для сокрытия и приводит детали о том, как текстовые терма следует готовить к сокрытию, включая тип используемых чернил и специальные «сокровенные» письмена, которые можно применять. Здесь мы также видим, опять же в зачаточной форме, ключевые элементы позднего мифа о терма, с которыми мы хорошо знакомы. Используемый им язык не совсем совпадает с ныне стандартным описанием трёх особых передач (brgyud) сокровищ [24]. Однако в изложении Гуру Чованга можно обнаружить такие хорошо известные понятия, связанные с сокрытием терма, как необходимость назначения (gtad) подходящего индивида, которому будет поручено извлечь сокровище в будущем; важность произнесения молитв, чтобы терма было должным образом извлечено; и роль произнесения пророчества (lung bstan) о тертоне и обстоятельствах будущего обретения сокровища. Относительно периода сокрытия сокровища и его последующего извлечения, Гуру Чованг упоминает функцию списка (kha-byang), роль защитников терма и необходимость для тертона поместить замену в тайник после извлечения сокровища.

Десятый раздел обсуждает «четыре угла» (mu bzhi). Здесь Гуру Чованг отличает подлинное терма, которое было правильно сокрыто и извлечено, от вещей, которые не были ни сокрыты, ни извлечены, но названы «сокровищами» сумасшедшими или изгоями по собственной прихоти; вещей, которые были правильно сокрыты, но не извлечены; и вещей, которые были извлечены, но не были сокрыты. В одиннадцатом разделе Гуру Чованг защищает традицию сокровищ от критики. Например, некоторые монахи ставили под сомнение способность терма вести существ к состоянию будды и пренебрежительно отзывались о, казалось бы, материальном источнике сокровищ, называя их поэтому просто «учениями земли» или «учениями ветра» [25]. Гуру Чованг подробно отвечает на это, ссылаясь на наличие концепции сокрытых текстов в ранней буддийской традиции и настаивая, что материальные аспекты буддийских учений очевидны во всей истории буддизма: все учения и писания состоят из пяти элементов, как и сам Будда. Гуру Чованг в этом разделе также утверждает, что подвергать сомнению легитимность способа передачи сокровищ только потому, что он спорный, — прискорбно; в этот век раздоров все учения подвержены спорам. Даже Будда Шакьямуни никогда не был свободен от споров с демонами и тиртхиками в течение всей своей жизни, утверждает Гуру Чованг, добавляя, что невозможно найти какое-либо полностью бесспорное учение в эту эпоху. Лишь теперь в ходе этих аргументов Гуру Чованг кратко упоминает Падмасамбхаву как пример подлинного сокрывателя сокровищ, т.е. того, кто получил полную передачу в прошлых жизнях, обладает личными достижениями и, думая о благе для других, помещает различные учения в форму «сокровенных письмен» и наставлений-сокровищ [26].

После дальнейшего обсуждения способов фиксации сокровища на письме в двенадцатом разделе Гуру Чованг посвящает последние тридцать четыре листа текста рассказу о своей собственной деятельности тертона, что составляет тринадцатый раздел. Это возвращает нас к автобиографической теме остальной части двух томов, содержащих «Великую историю сокровищ», и объясняет, почему оно было включено в этот сборник.

В целом, изложение Гуру Човангом традиции терма в «Великой истории сокровищ» примечательно по нескольким причинам. Как я уже указывала, это самое раннее известное буддийское осмысление значимости и природы данной традиции, представленное не в самом терма, а в отдельном теоретическом обзоре. Многие элементы более поздних нарративов самолегитимации традиции сокровищ уже присуствуют здесь, хотя и обозначены своеобразными терминами. Исследование Гуру Чованга исключительно по широте того, что он обозначает как «сокровище»: не только практически все буддийские писания, но и широкий спектр обычных материалов и техник для достижения мирских целей. Эта широкая сеть сокровищ не противоречит более поздним концепциям традиции, однако большинство последующих исследований уделяют мало (если вообще уделяют) внимания мирским и нетантрическим буддийским сокровищам и сосредотачиваются вместо этого на том, что обычно считается терма, а именно на учениях Маха-йоги, Ану-йоги и Ати-йоги, которые чаще всего составляют содержание цикла сокровищ. Гуру Чованг, с другой стороны, рассматривает последние лишь как часть гораздо более обширной традиции терма.

Гуру Чованг определённо не считает сокровища исключительно тибетским явлением, и это ключ к другой важнейшей особенности его исследования, а именно к явному снижению акцента на роли Падмасамбхавы. Я не хочу сказать этим, что ко времени Гуру Чованга Падмасамбхава ещё не стал главным героем в легенде о терма — он им стал и занимает центральное место в собственных терма Гуру Чованга. Скорее, нам следует понимать этот смещенный акцент с Падмасамбхавы в контексте задач Гуру Чованга в «Великой истории сокровищ». Его задача — легитимизировать сокровища как распространённый и подлинный буддийский способ передачи текстов, существовавший задолго до прихода буддизма в Тибет в ходе событий, связанных с Падмасамбхавой, Йеше Цогьял (ye shes mtsho rgyal) и их учениками при дворе династии Ярлунг. Последнее, по сути, является центральным мифом о терма, и сам Гуру Чованг цитирует его как основу своих собственных сокровищ, но его стратегия в «Великой истории сокровищ» — показать, что сокрытие терма Падмасамбхавой не было уникальным или беспрецедентным, а скорее стало ещё одним случаем давно существующего явления в буддийской истории.

Кроме того, Гуру Чованг приводит прецеденты для способа передачи с помощью терма не только в буддийской истории: он также пытается показать, что тибетцы прячут вещи в земле на будущие времена нужды даже в практических мирских целях. Включение в его типологию терма таких вещей, как тайники с богатствами, строительными материалами и водой, ещё больше снижает спорность главного утверждения, которое он пытается сделать: что тибетцы, такие как он сам, могут извлечь подлинные буддийские писания высоко эзотерического характера, которые были сокрыты Падмасамбхавой специально для них столетия назад, во время их предыдущей жизни, которую они могут вспомнить [27].

Однако, один элемент стратегии Гуру Чованга не столь очевиден и требует некоторого осмысления. Я имею в виду его замечания о традиции бонских сокровищ, на которые я указывала ранее. Вот перевод его основного утверждения по этой теме [28]:

Во-первых, наивысшую пользу приносят сокровища бонской истины проявленного слова ('phrul ngag). Оно появилось двумя [путями]: через излучение тела сострадания из чистой сферы самого Бона, и путём появления сокровищ тела, речи и ума, в результате чего учения распространились и затем передавались от [тайника] сокровища к [тайнику] сокровища.

Первое — это совершенно чистая сфера самого Бона, единичность, запредельная всем позициям и различиям. Скрытое сокровище бонской дхармакайи, которое ничто не отвергает (ji ma spangs). Самбхогакайя проявилась как Шенлха Окар (gShen-lha 'Od-dkar) для учеников с чистой кармой [29]. Его способ пробуждения сострадания заключался в том, что он воспринимал всех существ. В частности, он воспринимал Джамбудвипу.

Второе, через появление сокровищ тела, речи и ума учения распространились и были переданы от сокровища к сокровищу. Чтобы обучить тех, у кого преобладают глупость и неведение — корни сансары, — скрытое сокровище сострадания нирманакайи пришло как тело Шенраба Миво (gShen-rab Me-bo) в Олмо Лунгринг (wol mo lung rings) в Шанг-Шунге (zhang zhung) [стране] глупцов. Скрытое сокровище Слова [будды] (bka'), воплощающее намерение всех татхагат, вошло в ум Шенраба. Затем он изрёк девять колесниц Бона. Позже шены бонпо (gshen bon pos), кармически связанные с [учениями] собрали эти Слова [будды] и систематизировали их, составив оглавления. Бон причины был для обучения обычных существ. Бон результата был для обучения существ с развитыми способностями. Лучи света учений сначала распространились и наполнили Ургьен (=Уддияну (dBu-rgyan)) Токар (Thod-dkar), окраины Индии и Пугьял Бо (dPur-rgyal Bod). Царь обращался к бонским [жрецам?] с титулом «старший брат» (pho bo). Чтобы учения не пришли в упадок и сохранились, Бон причины и результата были сокрыты как пять великих сокровищ в храмах Секар (gsas-mkhar) в Шанг-Шунге на Шампо Лхаце (sham po lha rtse). Кроме того, были сокрыты передачи от сокровища к сокровищу на горе Токар в Уддияне, Горе Потала в Индии и по всему южному и северному Тибету. Это предотвратило уничтожение бонских текстов, а бонпо стали известны повсюду. У меня, Чованга, также есть непрерывные глубокие бонские учения Слова, как сказано [30].

Сам по себе этот отрывок не особенно примечателен. Мы видим, как Гуру Чованг вновь превращает всё в сокровище, но уже понимаем причины этого. В целом, его повествование предсказуемо сочетает буддийскую терминологию с элементами бонской истории и терминологии, и это пример долгой истории синкретизма между школой буддизма Ньингмой и Боном, несмотря на антибонскую риторику, которая повторялась многими тибетскими буддийскими авторами. Как хорошо известно, обе традиции оказали сильное влияние друг на друга, и довольно много тертонов, как до, так и после Гуру Чованга, извлекали как буддийские, так и бонские сокровища [31]. Открыватели бонских терма регулярно упоминались в буддийских пророчествах о тертонах и агиографических работах, и в XIX веке Конгтрул Лодро Тае даже включил несколько бонских терма в «Ринчен Тердзо» (Rin chen gter mdzod), хотя это и вызвало значительные споры [32]. Однако гораздо более ранная трактовка Гуру Човангом бонских сокровищ — несомненно важный прецедент для подобного синкретизма и один из первых буддийских отрывков, признающих и легитимирующих бонские сокровища, не является полностью однозначной.

Неоднозначность позиции Гуру Чованга наиболее ярко проявляется, когда мы обращаем внимание на контекст, в котором он представляет данный отрывок. Он классифицирует бонские терма как «внутренние сокровища, [описывающие] особый тип учения» (nang khyad par yon tan gyi gter). В эту же категорию сокровищ он включает тексты о методах вычислений, медицине, ремёслах и магии. Но действительно ли бонские сокровища, как их описывает Гуру Чованг, принадлежат к данной категории? Обратите внимание на язык, который использует Гуру Чованг для описания бонских терма в этом отрывке. Он гораздо ближе языку, который тот использует при описании буддийских терма — как мы видели, он классифицирует их либо как «тайные высшие сокровища тела, речи и ума», либо как «совершенное ядро окончательной сущности» — чем к мирскими методам вычислений, медицины и ремёсел. Он организует бонские сокровища, подобно буддийским, в «тело, речь и ум» и обсуждает их в терминах трёх тел будды, татхагат, сострадания, сансары и таких технических понятий, близких к Дзогчену, как «совершенно чистая сфера самого Бона, единичность, запредельная всем позициям и различиям» и «скрытое сокровище бонского дхармакайи, которое ничто не отвергает». Всё это тесно перекликается с тем, как он понимает буддийские сокровища и «совершенное ядро окончательной сущности», которое он определяет как их корень. Таким образом, способ, которым Гуру Чованг описывает бонские терма, делает их несопоставимыми с мирскими навыками математики и медицины и делает неуместным его более позднее утверждение, что бонские сокровища способствуют обретению наслаждения в этой жизни (стандартная тибетская характеристика мирского преходящего счастья) [33].

Как мы объясним, казалось бы, нелогичную классификацию бонских терма Гуру Човангом? Я бы предложила рассмотреть значение последнего, и единственного автобиографического, предложения в этом отрывке: «У меня, Чованга, также есть непрерывные глубокие бонские учения Слова, как сказано». (Кстати, мы могли бы задаться вопросом, кто это говорит, хотя достаточно очевидно, что это говорит сам Гуру Чованг!) Как минимум, это заявление указывает на принадлежность Гуру Чованга к определённым бонским линиям — факт, который нам известен из других источников, где упоминается, что он довольно глубоко изучал бонские традиции в юности [34]. Этот интерес к Бону мог бы послужить мотивацией для включения посвящённого ему раздела в его исследование традиции сокровищ.

Но это утверждение означает нечто большее, чем простой интерес или прошлое изучение Бона. Гуру Чованг намекает этой фразой, что он сам открыл бонские терма. И прямо говорит об этом позже в тексте, называя некоторые из извлеченных им бонских писаний [35]. Поэтому нам следует учитывать тот факт, что Гуру Чованг, как и несколько других буддийских тертонов, также извлекал и бонские терма — аспект его деятельности который, кстати, не был отмечен в поздних его жизнеописаниях. Короче говоря, для нашего понимания его подхода к бонскими терма в «Великой истории сокровищ» это означает, что у Гуру Чованг был личный интерес к данной теме. Но этот интерес сложен и заставляет его использовать особую стратегию. С одной стороны, включение обсуждения бонских терма в «Великую историю сокровищ» помогло бы легитимизировать его собственные откровения в этой области, точно так же, как и весь остальной текст служит цели легитимации. Но с другой стороны, Гуру Чованг не хочет привлекать слишком много внимания к своим бонским склонностям и деятельности из-за укоренившегося к его времени тибетского буддийского пренебрежительного отношения к традиции Бон.

Разговор с Намкаи Норбу Ринпоче, современным ламой, который также преимущественно связан с буддийской традицией, но имеет некоторый интерес к Бону, подтвердил эту интерпретацию обращения Гуру Чованг с бонскими терма [36]. Ринпоче заметил: «Он уже зашёл достаточно далеко; теперь ему нужно защитить себя. Ему нужно думать об успехе своих многочисленных буддийских терма» [37]. Другими словами, Гуру Чованг прибегает к уловке, скрывая истинное положение вещей. Да, он сам открыл бонские сокровища, и да, он считает традицию Бон достаточно значимой, чтобы изложить её историю и развитие, но он помещает это изложение в раздел, посвященный медицине, магии и ремёслам, чтобы продемонстрировать своё пренебрежительное отношение к бонским учениям, как будто они порождают лишь мирское знание. И даже несмотря на то, что при внимательном прочтении отрывка очевидно, что его фактическое содержание противоречит такому принижению и, напротив, предполагает родство бонских терма с возвышенными буддийскими сокровищами Дзогчена. Однако стоит задуматься о последствиях включения бонских терма в категорию «тайных и высших», в которой Гуру Чованг обсуждает передачу индийской буддийской литературы. Такой шаг поставил бы Шенраба Миво в один ряд с Буддой Шакьямуни, представив обоих как просветлённых проявлений, раскрывших учения для блага заблуждающихся существ. На самом деле такая мысль уже подразумевается в ходе обсуждения Гуру Човангом (и обратите также внимание, что Гуру Чованг всё же вставляет слово «высший», предваряя отрывок о Боне) [38]. Но, возможно, он ожидал, что большинство его читателей лишь бегло просмотрят текст и заметят только общую его структуру, не вчитываясь в него внимательно. Или, возможно, он считал, что способ классификации чего-то является более явным показателем отношения, чем то, что об этом говорится. В любом случае, кажется, что Гуру Чованг пытался рассеять и отвести внимание от своих бонских склонностей, поместив обсуждение бонских терма в неподходящей и по сути уничижительной части своего труда.

Таким образом, в конечном счете мы не можем утверждать, что классификация бонских терма Гуру Човангом является нелогичной. Скорее, я полагаю, что он сознательно пожертвовал определенной степенью последовательности в своей общей классификационной схеме — схеме, которая, как мы видели, в первую очередь, но не полностью обусловлена буддийской повесткой — чтобы сделать возможным включение в свой труд спорного аспекта рассматриваемой темы. Такое маневрирование напоминает нам, насколько важны в тибетском контексте намёки, указывающие на то, где лежат чьи-либо симпатии. Но он также демонстрирует решимость, с которой в Тибете иногда следовали синкретическому импульсу, который глубоко повлиял на характер традиции терма, не говоря уже о многих других аспектах тибетской религии.

Примечания.

[1] Я выражаю благодарности Кхенпо Палден Шерабу (mkhan po dpal ldan shes rab), который прочитал со мной некоторые сложные разделы «Великой истории сокровищ», и Намкаю Норбу, с которым я обсудила отрывок о бонских терма.

[2] Среди восемнадцати крупных открытий сокровищ, приписываемых Гуру Човангу, Конгтрул перечисляет следующие циклы: Bla ma gsang 'dus вместе с Bla sgrub skor lnga; Thugs rje chen po yang snying 'dus pa; 'Khor ba dong sprugs; rDzogs chen sangs rgyas mnyam sbyor; bKa' brgyad gsang rdzogs; 'Char kha skas ma; rTa mgrin nag po; Yang dag bde chen snying po; gTum po seng sgro; Phur pa spu gri; sNgags rgod loktri; и dPal mgon ma ning. Источник Kong-sprul Blo-gros mTha'-yas, Zab mo gter dang gter ston grub thob ji ltar byon pa'i lo rgyus mdor bsdus bkod pa rin chen baidūrya'i phreng ba (сокр. «Жезнеописания ста тертонов» (gTer rnam brgya rtsa)), в «Ринчен Тердзо Ченмо» (редакция Толунг Цурпу с дополнительными текстами из редакций Палпунг и других рукописей), Паро, Бутан: Нгодруб и Шераб Дриме, 1972, том 1, стр. 398–9.

[3] Четыре других «царя» — Ньянграл, Дордже Лингпа (rdo rje gling pa), Падма Лингпа (padma gling pa) и Джамьянг Кьенце Вангпо ('jam dbyangs mkhyen brtse'i dbang po). Такое определение приводится, например, в биографиях этих тертонов Конгтрула в «Жизнеописании ста тертонов».

[4] «Автобиография и наставления Гуру Чокьи Вангчука» (сокр. Автобиография), воспроизведено по редкой рукописи из библиотеки покойного Лопона Чодака по распоряжению Е.С. Дилго Кхьенце Ринпоче, Паро: Угьен Темпаи Гьялцен, 1979. 2 тома. Эти сочинения служат, среди прочего, доказательством того, что большая часть современной агиографической традиции относительно Гуру Чованга основана на преданиях, уже существующих при его жизни или вскоре после неё. Например, утверждение, что он был царем Трисонг Деценом (khri srong lde btsan) в прошлой жизни, кажется, идут из высказываний самого Гуру Чованга: см., напр., Ghu ru chos dbang gis sku'i rnam thar skabs brgyad ma, в Автобиографии, том 1, стр. 3.

[5] Титульный лист гласит Ghu ru chos dbang gis gter 'byung chen mo bzhugs shol/ dga bar gyur cig 'gro ba thams cad la/. Опубликовано в Автобиографии, том 1, стр. 75–193.

[6] Такие вопросы обсуждаются не только в «Великой истории сокровищ», но и, напр., в Ghur ru chos dbang gis rnam mthar bka' rgya brgyed ma, в Автобиографии, том 1, стр. 119 и сл., и ('Gro ba'i mgon po gter ston chos [k]yi dbang phyug [g]i gsung mgur le'u brgya dang bcu [?] pa'i dbyangs), в Автобиографии, том 1, стр. 213 и сл.

[7] См. «Великая история сокровищ», стр. 135–6. Ср. ngag dbang blo gros (Гуру Таши, XVIII–XIX вв.), bsTan pa'i snying po gsang chen snga 'gyur nges don zab mo'i chos kyi 'byung ba gsal bar byed pa'i legs bshad mkhas pa dga' byed ngo mtshar gtam gyi rol mtsho (сокр. sNga 'gyur chos 'byung), Джамьянга Кхенце, том 2, стр. 517–520; и Дуджом Ринпоче, «Школа Ньингма тибетского буддизма: Её основы и история», переведено и отредактировано Гьюрме Дордже в сотрудничестве с Мэтью Капштейном, Бостон: Wisdom Publications, 1991, стр. 764–5.

[8] В Автобиографии я пока не обнаружила явных упоминаний о Джомо Менмо. Мне известны только недавние утверждения о её роли в деятельности по открытию сокровищ Гуру Човангом, и обычно они встречаются только в её жизнеописаниях, как у Конгтрула, «Жизнеописания ста тертонов», стр. 506–511. Существуют лишь небольшие намёки на отношения Гуру Чованга с духовной супругой в его современных биографиях, например, Гуру Таши, sNga 'gyur chos 'byung, том 2, стр. 516.

[9] Ранний бонский обзор традиции сокровищ — текст Гатона Цультрима Гьялцена (sGa'-ston Tshul-khrims rGyal-mtshan's) «Перечень терма» (gTer gyis kha byang) (Библиотека тибетских работ и архивов № 17765; в моем распоряжении находится фотокопия этой рукописи), но он написан примерно на столетие позже текста Гуру Чованга.

[10] Текст Конгтрула «Жизнеописания ста тертонов» цитировался выше. Додрубчен Джигме Тенпей Ньима написал Las 'phro gter brgyud kyi rnam bshad nyung gsal ngo mtshar rgya mtsho, (сокр. gTer kyi rnam bshad) в «Собрании работ» (Gsung 'Bum) Rdo Grub-Chen 'Jigs-Med-Bstan-Pa'i-Ni-ma, Гангток: Додрупчен Ринпоче, 1975, том 4, стр. 377–447. (Переведено Тулку Тхондупом Ринпоче, Тайные учения Тибета: Объяснение буддийской традиции терма, Лондон: Wisdom Publications, 1986.) Исследование традиции сокровищ Дуджома Ринпоче содержится в шестой главе его текста Gang ljong rgyal bstan yongs rdzogs kyi phyi ma snga 'gyur rdo rje theg pa'i bstan pa rin po che ji ltar byung ba'i tshul dag cing gsal bar brjod pa lha dbang gyul las rgyud ba'i rnga bo che'i sgra dbyangs (сокр. rNying ma'i chos 'byung), в его «Собрании работ». Калимпонг, 1979, том 1. (Переведено в Дуджом Ринпоче, «История школа Ньингма», стр. 743–880). Биографии тертонов изложенные в «Жизнеописаниях ста тертонов» Конгтрула и «Истории школы Ньингма» Дуджома Ринпоче зависят от текста «История ранних переводов» (sNga 'gyur chos 'byung) Гуру Таши, который явно цитируется Конгтрулом, gTer ston brgya rtsa, стр. 754–5, где он перечисляет источники для своего исследования традиции терма, включая O rgyan rnam thar yid kyi mun sel Согдокпы Лодро Гьялцена (Sog-zlog-pa Blo-gros rGyal-mtshan); gTer ma'i lo rgyus dpag bsam rab rgyas Шазугпы Таши Намгьяла (Sha-gzugs-pa bKra-shis rNam-rgyal); gTer ston brgya rtsa'i chos 'byung Заблунга Денсапы Вангьяла (Zab-lung gDan-sa-pa dBang-rgyal); Chos 'byung nor bu'i bang mdzod Ягде Дулдзина Кьенраба Гьяцо (gYag-sde 'Dul-'dzin mKhyen-rab rGya-mtsho); и sNga 'gyur chos kyi byung khungs mkhas pa dga' byed (Кхечок Нгаванга Лодро, то есть Гуру Таши (mKhas-mchog Ngag-dbang Blo-gros (=Guru bKra-shis)). Додрубчен упоминает в своём колофоне, что gTer gyi mdo byang chen mo тертона Лераба Лингпы (gter ston las rab gling pa, 1856–1926) оказало влияние на его текст. Другие более ранние сообщения о традиции терма включают текст Ратна Лингпы (Ratna Gling-pa, 1403–1478) Ghu ru ratna gling pa'i gter 'byung chen mo gsal ba'i sgron ma dang rnam thar bcas, в «Избранных работах Ратна Лингпы»), Тезу, Аруначал-Прадеш, 1973, стр. 1–215; и текст Паво Цуглака Тренгвы (dPa'-bo gTsug-lag 'Phreng-ba), Chos 'byung mkhas pa'i dga' ston, (написанный в 1565) Peking: Mi-rigs dPe sKrun-khang, 1986, том 1, стр. 624–650. См. также Byang-bdag bKra-shis sTobs-rgyal (1550–1607), gTer brgya'i rnam thar don bsdus gsol 'debs, Rin chen gter mdzod, том 2, стр. 1–31.

[11] Данная традиция недавно исследовалась Джакомеллой Орофино в статье «The Tibetan Myth of the Hidden Valley in the Visionary Geography of Nepal», East and West 41.1–4 (декабрь 1991): 239–271.

[12] gTer 'byung chen mo, стр. 81–2.

[13] gTer 'byung chen mo, стр. 82–87.

[14] gTer 'byung chen mo, стр. 88. Для альтернативной точки зрения на Лангдарму см. Samten Karmay, "King Tsa/Dza and Vajrayāna", Tantric and Taoist Studies in Honour of R.A. Stein, ed. Michel Strickmann, Bruxelles: Institut Beige des Hautes Etudes Chinoises, 1981, том 1, стр. 192–211.

[15] Примечание. В следующих абзацах все тибетские имена пишутся так же, как у Гуру Чованга. Индийские имена даны либо в написании Гуру Чованга, либо являются индийским эквивалентом имени, которое Гуру Чованг написал на тибетском.

[16] gTer ‘byung chen mo, стр. 89–91.

[17] Ср. Дуджом Ринпоче, «История школы Ньингма», стр. 482.

[18] gTer ‘byung chen mo, стр. 94. Две тибетские фразы, обсуждаемые в этом предложении, — ключевые термины в традиции сокровищ. О первой, разновидносте списков byang-bu, см. мою «The Relic Text as Prophecy: The Semantic Drift of Byang-bu and its Appropriation in the Treasure Tradition».

[19] gTer ‘byung chen mo, стр. 91–95.

[20] Третий раздел заканчивается на стр. 97.

[21] Ряд других фигур, также считаются теми, кто сокрыл терма в Тибете, но Падмасамбхава к XIII веку стал главным и образцовым сокрывателем сокровищ. Среди других сокрывателей терма наиболее заметным является Вималамитра (VIII век) — предполагаемый источник важного цикла «Вима Ньингтик» (Bi ma snying thig), открытого Дангма Лхунгьялом (ldang ma lhun rgyal, XI век). Текст Chos ‘byung mkhas pa’i dga’ ston Паво Цуглака (dPa’-bo gTsug-lag), том 1, стр. 625, помимо Падмасамбхавы перечисляет следующих сокрывателей терма: Цогьял, Трисонг Децен, Мутиг Ценпо (mu tig btsan po), Нуб Намка Ньингпо (snubs nam mkha’ snying po), Ньяг [Джнянакумара] (snyags [jñānakumāra]), Вайрочана (vairocana), Нанам Дордже Дудджом (sna nam rdo rje bdud ’joms) и Нуб Сангье Йеше (snubs sangs rgyas ye shes).

[22] gTer ‘byung chen mo, стр. 99.

[23] gTer ‘byung chen mo, стр. 101. 6–7.

[24] См. мою «Signs, Memory and History: A Tantric Buddhist Theory of Scriptural Transmission», Journal of the International Association of Buddhist Studies 9.2 (1986): 9; 13–18.

[25] Схожая критика была упомянута Сумпа Кхенпо Йеше Палджором (sum pa mkhan po ye shes dpal 'byor, 1704–1787) и на неё ответил Тукван Чокьи Ньима (thu’u bkwan chos kyi nyi ma, 1737–1802): См. Matthew Kapstein, The Purificatory Gem and Its Cleansing: A Late Tibetan Polemical Discussion of Apocryphal Texts, History of Religions, 28.3 (февраль 1989): 240–1. См. также Тулку Тхондуп, «Тайные учения», стр. 168.

[26] gTer ‘byung chen mo, стр. 109. Аргументы Гуру Чованга в защиту сокровищ идут со стр. 104–111.

[27] Для обсуждения сложных способов обоснования подлинности терма как буддийских писаний, а также того, что подразумевает такая подлинность в данном контексте, см. мою «The Logic of Legitimation in the Tibetan Treasure Tradition».

[28] gTer ‘byung chen mo, стр. 82.7–84.1.

[29] Здесь следует читать второе las как la.

[30] Здесь следует читать dag как bdag.

[31] Ряд исследований начинает давать нам представление о сложных отношениях между бонскими и буддийскими нарративами, доктринами и практиками. См., например, Anne-Marie Blondeau, «Le Lha-’dre bKa’-thari», в Études Tibétaines Dédiées à la mémoire de Marcelle Lalou. Париж: Адриен Мезоннёв, 1971, стр. 33–126; и Samten Karmay, The Great Perfection: A Philosophical and Meditative Teaching in Tibetan Buddhism, Лейден: Э. Дж. Брилл, 1988, глава 8. См. также приложение Тулку Тхондупа к его «Тайным учениям», стр. 173–176, озаглавленное «Бонские ритуалы в учениях Тер». Для интересного исследования модификации бонцами буддийских легенд о Шакьямуни см.: Per Kvaerne, «Sakyamuni in the Bon Religion», Temenos 25 (1989): 33-40. Что касается буддийских открывателей терма, которые могли также извлекать и бонские сокровища, см.: Blondeau, «Le ‘Decouvreur’ du Mani Bka’-’bum etait-il Bon-po?», в Tibetan and Buddhist Studies commemorating the 200th Anniversary of the birth of Alexander Csoma de Koros, Akademiai Kiado, 1984, стр. 77-123. См. также Тулку Тхондуп, «Тайные учения», стр. 175.

[32] Например, пророчества в терма Сангье Лингпы (sangs rgyas gling pa) упоминают нескольких бонпо: См. Gustave-Charles Toussaint, Le Dict de Padma, Paris: Librarie Ernest Leroux, 1933, стр. 376–389 (глава 92). Краткие описание их деятельнсти приводятся в «Истории ранних переводов» Гуру Таши и «Жизнеописании ста тертонов» Конгтрула. Также стоит отметить, как указал Пер Кверне, что некоторые бонские сокровища, упомянутые в этих источниках, включены в бонский канон: Kvaerne, «The Canon of the Tibetan Bonpos», Indo-Iranian Journal 16. I (1974): 39. Буддийские нарративы о сокровищах даже допускают своего рода сотрудничество между буддистами и бонпо во времена Падмасамбхавы, когда бонские тексты переводились в Самье (bsam yas) в тот же период, что и буддийские: см. Toussaint, Le Dict, стр. 317 и 330, отмеченное также Kvaerne, «The Canon», стр. 33. Что касается включения Конгтрулом бонских текстов в «Ринчен Тердзо», см. Blondeau, «Mkhyen-brce'i Dba'-po: La Biographie De Padmasambhava Selon La Tradition Du Bsgrags-Pa Bon, Et Ses Sources», Orientalia Iosephi Tucci Memoriae Dicata, edited by G. Gnoli and L. Lanciotti, Roma: Istituto Italiano Per Il Medio Ed Estremo Orientel, 1985; и «La controverse soulevée par l'inclusion de rituels bon-po dans le Rin-chen gter-mjod. Note préliminaire», Tibetan Studies: Proceedings of the 4th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, 1988, стр. 55–67.

Однако стоит отметить, что мало обзоров терма идут так далеко в признании бонских сокровищ, как Гуру Чованг, и часто вовсе их не обсуждают. Например, подобно Гуру Човангу, Додрубчен включает в свой gTer-kyi rnam bshad раздел о сокровищах, относящихся к различным ритуалам, медицине, земледелию и другим мирским делам, но он не упоминает бонские терма: Тулку Тхондуп, стр. 118–9.

[33] gTer 'byung chen mo, стр. 99.

[34] Биография Ghu ru chos dbang gyis ku'i rnam thar skabs brgyad ma подробно описывает, что к шести (!) годам Гуру Чованг имел немалые знания учения Бон: см. Автобиографию, том 1. стр. 44–5. Дуджом Ринпоче в «Истории школы Ньингма», стр. 762, утверждает, что Гуру Чованг изучил семьдесят пять бонских текстов. См. также «Жизнеописания ста тертонов», стр. 394. Ещё одним свидетельством некоей принадлежности Гуру Чованга к традиции Бон служит указание Тулку Тхондупа в «Уме Будды», стр. 109–110. Тхондуп цитирует текст Жечен Гьялцаб Падма Намгьяла (zhe chen rgyal tshab padma rnam rgyal) sNga 'gyur rdo rje theg pa gtso bor gyur pa'i sgrub brgyud shing rta brgyad kyi byung ba brjod pa'i gtam mdor bsdus legs bshad padma dkar po'i rdzing bu, который, в свою очередь, цитирует терма Гуру Чованга «Каци» (bKa' rtsis), открытое в Намкечене (gnam skas can). В нём утверждается, что когда Бон всё ещё господствовал в Тибете, Падмасамбхава [?] проявился в форме бонского мастера Шенлха Окара и даровал [бонские] учения царю Лха Тотори Ньяцену (lha tho tho ri gnyan btsan), чтобы обратить его ум к Дхарме.

[35] gTer 'byung chen mo, стр.134 называет «Три цикла Ю[нгд]рунг Бона» (Yu rung [sic] bon skor gsum) среди различных циклов, открытых им в Ньянтер Гау Нагпо (mnyan gter ga'u nag po).

[36] Интервью в Конвее, Массачусетс, август 1991.

[37] Перефразировано с минимальными изменениями.

[38] Но в данном контексте термин указывает лишь на превосходство бонских сокровищ над другими терма разновидности «особого обучения», а не на их равенство с высшими и тайными буддийскими терма.

Джанет Гьяцо

© «Четверо врат», пер. с англ., 2026.

Опубликовано для канала Четверо врат. Группа в ВК. Сарва Мангалам.