Философские рассуждения
Рассуждение 1. Познание
"Я существую" — есть первичная гностическая истина. Гностической я её называю от слова гнозис, которое в древности означало непосредственное знание, несводимое к переходу от посылок к следствию, то есть к эпистеме. У схоластов гнозис стал называться интуицией, а эпистема — абстракцией. "Я", о котором здесь идёт речь, есть единство сознания. Несмотря на многообразие чувств, мы воспринимаем их вместе. Мы можем одновременно наблюдать действия всех своих органов чувств при их запуске, при этом наблюдение не будет являться ни одним из пяти чувств. Без единства сознания мы имели бы неразложимые, как я их называю, атомарные чувства, без какого-либо единого наблюдения. Именно это единство сознания позволяет нам иметь тождество личности и познание. Гегель сказал знаменитую фразу, что истина — это целое. "Круг круглый" истинно, только если закон противоречия истинен. Точно так же с нашими чувствами: мы имеем атомарные чувства, но познавать мы их можем с помощью связки, которую создаёт наше сознание. Процесс создания связки хорошо был описан Кантом с помощью априорных категорий, но тем не менее, я не связан с Кантом в его мнении относительно ноуменов. Кант считал, что ноумены, то есть вещи сами по себе, вне явления сознанию, не могут поддаваться нашим способам связки чувств. Это не так, мы можем связывать чувства с помощью, например, количества и отношения, но это не значит, что ноумен один, что, по-видимому, отрицает сам Кант. Точно так же я не согласен со многими скептиками, которые подвергают сомнению бытие внешнего мира. Мы можем точно знать, что наше сознание направлено на что-то внешнее, так как сознание едино, а чувства многообразны. Проходит ли этот внешний мир через некий фильтр сознания — уже другой вопрос. Мне безразлично, насколько внешний мир соответствует нашему сознанию, вряд ли мы сможем когда-то это узнать, особенно позитивным образом. Я довольствуюсь возможностью познавать чувственный мир, возможность естественного познания которого хорошо описал Кант в "Пролегоменах".
Познание руководствуется вечными идеями, в том смысле, в котором их понимал Платон. Я уже брал платоновские аргументы из "Теэтета", тот же аргумент от самосознания я взял оттуда, но особенно мне приглянулся аргумент про текучесть. Сократ утверждает, что, поскольку чувства находятся во времени и постоянно меняются, мы никогда не можем как бы схватить истину из чувств, так как она постоянно от нас ускользает. Я придумал продолжение этого аргумента в свете учения о единстве сознания. Я уже говорил, что атомарные чувства поддаются познанию не сами по себе, а только в их связке. Эта связка возможна с помощью абстрагирования эйдосов, в полноценном смысле этого слова. Многие номиналисты, отрицающие универсалии, говорят, что абстрактные идеи возникают из-за сходства вещей, но на деле между ними нет ничего общего. Это предположение направлено на каких-то идиотов, потому что благоразумному человеку ясно, что вещи, между которыми нет ничего общего, называются абсолютными противоположностями, а между ними невозможно никакое сходство или связка. Если у нас есть множество вещей, то номиналистам нужно предполагать как минимум одну универсалию — универсалию индивидуального бытия. А так как наше познание руководствуется связкой множественного, то оно пользуется именно мысленным выявлением общего, что и есть абстрагирование. Всякое познание требует абстракции, так как познание начинается с общего принципа. Даже индукция изначально формулирует общий принцип индукции и общие понятия, используемые в нём, а потом уже применяет его. Абстрактные идеи, безусловно, существуют и во внешнем мире, так как в нём есть множественность, хотя они могут проходить через фильтр сознания. Эти абстракции, которые мы выявляем, существуют независимо от их конкретных представителей. Во-первых, потому что в таком случае абстракция могла бы находиться только в одной конкретной вещи. Нельзя сослаться на то, что абстракция зависима от общей суммы, ведь эта сумма уже является абстракцией, так как появляется в результате связки. Во-вторых, потому что принцип индивидуализации конкретных вещей существует в общем принципе, иначе он был бы вне всяких общих абстракций, что абсурдно, так как он уже находится в них по факту своего существования как принципа индивидуализации. В-третьих, потому что абстракции неизменны, а вот конкретные их экземпляры могут создаваться, уничтожаться и изменяться. Далее, эти абстракции объективны в смысле независимости от частного мнения о них. С помощью таких абстракций, как, например, законы логики, мы можем изучать истины, независимые от нашего мнения и состояния. Следовательно, эти абстракции есть не что иное, как эйдосы — универсалии, которые существуют объективно и независимо, и с помощью которых мы можем познавать мир.
Многие классические теисты рассматривают Бога как чистое бытие, а значит, по их мнению, в Боге могут быть укоренены законы этого бытия простым образом. Паламиты могут сказать, что эйдосы могут быть непроизвольной энергией Бога. Другой аргумент против эйдосов, независимый от веры в Бога, выдвинул Аристотель. Звучит он так: пусть будет конкретный человек и идеальный человек (эйдос). Между ними есть общее свойство человечности. Возникает третья идея человека, объединяющая их. Потом, тем же образом, возникает четвёртая, пятая и так до бесконечности. Я не согласен с Аристотелем в том, будто возникает третий человек. Это общее свойство и есть эйдос человека. Конкретный человек называется имеющим свойство быть человеком, потому что он находится в эйдосе человека. Сам по себе он этого свойства не имеет. Конкретный принцип индивидуализации сам по себе, вне связи с эйдосами, не имеет никаких общих свойств с ними.
Подводя итоги, мы приходим к выводу, что чувства дают нам лишь материал, а с помощью сознания мы можем о нём рассуждать. Рассуждение происходит с помощью абстрагирования эйдосов. Даже научный метод, как я говорил, использует это. Через этот же принцип мы можем познавать не только чувственный мир, но и, говоря языком Платона, то, что находится за пределами пещеры теней. Наилучшим способом будет дедукция. Дедукция основывается на принципах, которые не может доказать, то есть на законах логики. Тем не менее, они интуитивно ясны. Причина этой интуиции в том, что она работает с интуитивными терминами. Так как мы понимаем их интуитивно, то мы можем понимать и законы, которые с ними работают. Закон противоречия интуитивно виден в интуитивном рассмотрении понятий утверждения и отрицания. Аналитические истины, таким образом, различаются лишь синтаксически. Индукция и абдукция используются, когда дедукция уже не имеет силы. Тем не менее, индукция и абдукция имеют менее преобладающий характер, а скорее вероятностный.
Рассуждение 2. Воля
Если была бы некая фундаментальная структура, которая не сводилась бы к сознанию, то мы могли бы познать её через саморефлексию. Если она была бы сознанием, то мы не могли бы её познать, так как нам известен лишь акт сознания, но не его сущность, ведь сознание не может быть направлено на само себя. Мы не можем познать её и во внешнем наблюдении, ибо мы наблюдаем лишь конкретные явления и качества вещей, но не их фундаментальную сущность. Следовательно, мы могли бы найти эту структуру только через саморефлексию или эпистему. В обоих этих вещах мы прекрасно находим эту структуру, и она есть не что иное, как воля. В себе, кроме сознания, мы можем найти только одно внутреннее качество — это наша воля. Причём эта воля не сводится только к практическим желаниям, но и к эпистеме, потому что эпистемическое познание и вера в его силлогизмы есть акт решения, потому люди и расходятся во мнениях. Далее, нам стоит произвести деление воли на волю конкретную и волю абстрактную. Конкретная воля — это наши конкретные желания в конкретный момент времени, а вот абстрактная воля — это сам механизм воли, который управляет конкретной волей. Абстрактная она, потому что разделяется всеми конкретными волями. Причём волей обладают не только люди, а вообще все вещи. Это становится понятно, когда мы заменяем слово "воля" на его синоним — стремление. Я не могу разложить этот термин, его можно только интуитивно понять, и тем самым интуитивно понять, что всякая вещь, производящая и непроизводящая некое влияние, находится в стремлении. Вещи, которые не уничтожают себя, стремятся к самосохранению, и наоборот, уничтожающие себя стремятся к самоуничтожению. Если же вещь влияет на другую вещь, то она стремится это делать. Я думаю, это станет более ясным, когда я покажу противоположность воле и стремлению — сопротивление. Если нечто влияет на что-то, даже если на себя, оно сопротивляется отсутствию влияния. Даже когда вещь не уничтожает себя, она тем самым сопротивляется самоуничтожению и находится в стремлении к самосохранению. Следовательно, все вещи обладают некой волей. Именно поэтому мы везде используем язык воли, как это показал Шопенгауэр в своём труде "О воле в природе".
Но поскольку существуют конкретные воли, то существует и мировая воля. Если есть некое положение дел в мире, то, следовательно, есть некоторое стремление мира иметь такое положение дел. Это стремление мира абсолютно блаженно, то есть все его желания исполнены, так как эта воля определяет то, что в мире, то есть то, что есть. Это стремление не есть сумма конкретных стремлений, так как оно предшествует им, подобно тому, как эйдос предшествует его конкретным представителям. Следовательно, это стремление есть не что иное, как мировая воля. Она есть первопричина всех вещей, так как всё остальное существует через её повеление. Будучи первопричиной, она существует, во-первых, свободно, во-вторых, необходимо, так как она есть условие вообще всякого бытия, а бытие необходимо, так как бытие небытия невозможно без бытия, в-третьих, вечно, так как, будучи необходимой, она не может когда-то не быть, в-четвёртых, безгранично, так как ничем другим, будучи первоосновой всего, она не может быть ограничена, в-пятых, бестелесно, так как она не может быть ограниченным телом. Следовательно, эта фундаментальная структура мира (мировая воля), есть не что иное, как Бог. Она есть верховный эйдос, который является абсолютно совершенным во всём. Также мировую волю мы должны мыслить как субъект, так как она свободно определяет себя к блаженству, что возможно только через знание самой себя как воли и всего остального как желаемого предмета для блаженства. Это есть полноценное описание фундаментальной структуры мира — мировой воли, которую будет совершеннее всего назвать Богом.
Есть огромная разница между неразумными и разумными вещами в их воле. Неразумные вещи не могут самооценивать себя, по этой причине их воля никогда не может желать нечто как своё собственное. Следовательно, воля неразумных вещей есть не что иное, как мировая воля в отношении к ним. По этой причине мировая воля является разумной, так как может оценивать себя как себя и не является производной от другой воли. Воля разумных вещей тоже является мировой волей в их отношении, но тем не менее, разумные вещи способны оценивать свою волю как свою. В этой процедуре они и могут познавать мировую волю саморефлексивно. Это делается двумя способами. Во-первых, через саморефлексию разум вообще осознаёт в себе фундаментальное свойство сущего — стремление. Во-вторых, через саморефлексию разум способен осознавать, как это стремление находится в нём. Таким образом, через саморефлексию нельзя познать мировую волю как таковую, то есть познать все её желания и сущность, иначе тогда мы бы познали через саморефлексию весь мир, но мы можем познавать действия этой воли в нас. Также мы можем познавать действие этой воли в других вещах, наблюдая за ними.
Это представление о Боге можно назвать панентеистическим волюнтаризмом. Это всё ещё теизм, так как Бог не тождествен всем вещам и является субъектом. Тем не менее, в этом теизме Бог находится во всём своим влиянием, другими словами, действиями своей воли. Это может вам напомнить паламистский панентеизм.
Комментарий: на создание такого учения о воле меня восхитил систематизатор западного волюнтаризма — Артур Шопенгауэр. Тем не менее, я, как христианин, не мог не раскритиковать его. Во-первых, Шопенгауэр утверждает, что всяким принципом индивидуализации служит пространство и время, то есть представление, но так ли это? Сомнительно, так как пространство и время едины как априорные формы, но их материал различен. Таким же образом Кант доказывал необходимость множества ноуменов как субстанций для представления. К тому же, это утверждение Шопенгауэра догматично, так как, насколько мне известно, он просто постулировал его в своём труде, взяв его у схоластов. Далее, не очень понятно, как Шопенгауэр пытается избежать солипсизма. Множество субъектов требует множества представлений этих субъектов. Если субъекты различаются, то они, следуя Шопенгауэру, различаются в чём-то представлении, но сам Шопенгауэр отрицает возможность представления чужого субъекта. К тому же, само пространство есть отношение, так как понятия размера и положения относительны, а ведь любое отношение предполагает как минимум два элемента, которые не обладают относительным качеством этого отношения в абсолютном плане. Во-вторых, Шопенгауэр утверждает, что воля не может быть субъектом, так как она есть ноуменальный объект для субъекта, но непонятно, как это должно мешать ей быть субъектом. Даже если это так, она независима от субъекта, так как субъектов много, а воля едина.
Рассуждение 3. Мораль
Чтобы понять, каковы моральные факты, нам нужно понять само понятие морали и способы выведения моральных фактов. В понятии морали я нахожу следующие свойства: во-первых, моральные суждения являются прескриптивными (заповедными, повелевающими), во-вторых, они являются универсальными, так как выражают некоторые универсальные прескрипции, которые уже потом мы используем в конкретной ситуации. Это понимание морали полноценно выражается в слове "должен", которое выражает универсальный и прескриптивный характер максимы. Уже из этого понимания морали можно отвергнуть любую этику, которая оценивает действие не по его максиме (формуле действия), так как моральное действие является таковым в силу следования универсальной прескрипции как своей максиме. Но как же нам дальше вывести моральные факты, причём не только негативным, но и позитивным образом? Если это можно было бы сделать, то либо через опыт, либо через интуицию, либо через дедукцию. Утверждаю, что не через опыт или интуицию, а только через дедукцию. Не через опыт, поскольку опыт даёт нам факты исключительно о сущем, но никогда о должном, а, как я уже говорил, моральные суждения выражают моральность максим, а не сущих действий. Не через интуицию, поскольку, как нам показывает теория ошибок Джона Маки (кою я не поддерживаю, а лишь ссылаюсь на некоторые её аспекты), эта интуиция у людей очень противоречива. Также эта интуиция, как показывает опыт, выражает лишь эмоции. Возможно, через неё мы могли бы познать очевидные моральные факты вроде: "нельзя убивать невинных детей для забавы", но не более. Гораздо легче объяснить эту интуицию через эволюционную пользу (даже если мы не поддерживаем теорию эволюции как ответ на вопрос о происхождении людей), что хорошо показал Пётр Кропоткин в труде "Взаимопомощь как фактор эволюции". Следовательно, единственным возможным инструментом для поиска моральных фактов будет дедукция.
Я ответил на первые два теоретические вопросы. Теперь нам стоит попробовать на практике дедуктивно вывести моральные факты. Учитывая саму сущность дедукции, это можно сделать, только показав, что только определённые прескрипции могут быть универсальными для действий, а для этого нам нужно понять саму сущность действия. Сущность действия заключается в том, что всякое действие стремится к удовольствию, то есть к наличию желаемого предмета, и избегает страдания, то есть отсутствия желаемого предмета. Причём воля действующего желает нечто именно как сообщаемое ему. Человеку нет никакого удовольствия от красивой картины, пока она не сообщится ему через органы чувств. Таким образом, наша задача состоит в том, чтобы узнать, какая максима стремления к удовольствию может быть универсальной. Но что мы знаем с самого начала, так это то, что эти максимы не могут быть противоречивыми, если мораль вообще возможна. Отсюда следует аморальность всякого перформативного противоречия в стремлении к удовольствию. Если человек признаёт своё удовольствие в покое, то он не должен признавать своё удовольствие в чём-то ещё, что содержит в себе беспокойство и суету, чтобы идти туда. Эту добродетель мы назовём благоразумием, кое есть правильное стремление к собственному удовольствию, то есть без перформативных противоречий. Но есть ещё одна добродетель — сочувствие, которое заключается в стремлении к общему удовольствию. Моральный закон, если он вообще возможен, должен быть универсальным законом стремления к удовольствию, и его целью, таким образом, является именно универсальное удовольствие. Его целью не может быть удовольствие частной персоны. Следовательно, моральный человек не должен никому вредить и должен всем помогать. Эта помощь заключается в том, что человек желает кому-то того же удовольствия, которое желает себе, иначе он впадает в перформативное противоречие или нарушение сочувствия.
По итогу мы имеем две добродетели — благоразумие и сочувствие. Первая выражает долг к себе, а вторая выражает долг к другим. Это единственные возможные добродетели, которые можно вывести. Всякие добродетели, как я уже говорил, мы можем вывести только дедуктивно. Дедуктивно мы выводим их таким образом, что только они возможны как универсальные максимы стремления к удовольствию, поскольку их диалектическая противоположность не может быть таковой. Всякая добродетель есть либо долг к себе, либо долг к другим. Единственный долг к себе, который мы можем вывести, — это благоразумие, поскольку только его отсутствие ведёт к перформативному противоречию и невозможно как моральное. Единственный долг к другим, который мы можем вывести, — это сочувствие, по той же самой причине. Тем не менее, нам возражают, как будто есть ещё одна добродетель — поступать так, как хочешь, чтобы поступали другие. Но мы можем желать поступок других лишь как сообщаемый нам, и, следовательно, исполнение этой добродетели и есть сочувствие — ты делаешь другому то, чего желаешь себе. Другие же вообще говорят, что добродетель сочувствия невозможна, так как люди эгоистичны и альтруизм — это тот же самый эгоизм. Я согласен, что люди всегда стремятся к собственному удовольствию, но это не значит, что они не могут найти своё удовольствие в чужом удовольствии. Сочувствие, как его описал Адам Смит, основывается на беспристрастном наблюдателе. Мы представляем себя на чужом месте, вне зависимости от его близости к нам (это уже будет пристрастным наблюдателем), и начинаем сострадать этому человеку. Я считаю, что беспристрастный наблюдатель есть не что иное, как осознание человеческого единства в мировой воле. Человек, который мешает другому стремиться к истинному блаженству, подобен змее уроборос, которая пожирает саму себя.
Вышеуказанная этика является утилитаристичной, поскольку в её основе лежит общее удовольствие как цель морального закона. Также она является именно правило-утилитаристичной, ибо оценивается не конкретное действие, а его максима. Из этой этики можно вывести не только должное поведение для каждого индивида, но и политический строй общества вообще. Во-первых, этот строй общества должен быть эгалитарным, поскольку любое классовое деление абсолютно противоположно сочувствию, так как для правящего класса нет почти никаких мотивов жертвовать своей выгодой ради другого класса. Мы это прекрасно видим на капиталистическом рынке и в государстве. Государство возникло как оседлый бандит, который основывается на насилии ради долгосрочной выгоды. При капитализме же главной целью становится прибыль буржуазии через эксплуатацию, что полностью противоположно сочувствию. Во-вторых, этот строй общества должен быть либертарианским, поскольку любое насилие предполагает возникновение неравенства, которое в дальнейшем перерастает в классовое деление. В-третьих, этот строй общества, очевидно, должен заключать в себе общественный труд ради самого общества, поскольку ему откуда-то надо брать ресурсы для общего удовольствия. Это тоже противно капитализму, поскольку капитализм предполагает отчуждение труда. Отсюда мы получаем не что иное, как анархо-коммунизм. Общество трудящихся, в котором нет какого-либо неравенства и нарушения свободы. Под равенством я понимаю, конечно, не карикатурную уравниловку, а равенство возможностей, то есть позитивной свободы, которое предполагает отсутствие классового деления. В анархо-коммунистическом обществе трудящиеся свободно решают, сколько, как и что им производить, чтобы потом распределять это. Это распределение ни в коем случае не есть товарно-денежный обмен, который предполагает капиталистическое классовое деление. Товарно-денежный обмен создаёт не только классовое деление, но ещё товарный фетишизм и, как её назвал Оливер Джеймс, аффлюэнцу, то есть болезнь богатства, когда внутренние цели подменяются внешними (см. "Эгоистичный капиталист" Оливера Джеймса). Тактикой перехода к этому строю общества никак не может быть некое переходное государство, поскольку любое государство в конце концов перерастает в эгоистичного Левиафана, которому нет выгоды уходить из этого состояния. Мы прекрасно это увидели на примере СССР. Также я считаю, что в свободном обществе не должно быть ретрибутивного наказания. Преступник по возможности должен быть исправлен, а также, пока он достоверно не исправлен, он должен быть изолирован от своих потенциальных жертв. Это делается не из желания мести, как при ретрибутивизме, а из нежелания общественного страдания.
Рассуждение 4. Спасение
Блаженство, или же счастье, — это состояние воли, при котором все её желания исполнены. Воля, как известно, первоначально устремлена к некой цели, а всё остальное она желает как средства к ней. Следовательно, желание есть не что иное, как исполнение этой конечной цели для воли. В этом рассуждении я бы хотел ответить на три вопроса:
2. Если оно недостижимо в телесной жизни, то как мы можем в ней избавляться от страданий?
3. В чём природа блаженства, если оно достижимо?
На первый вопрос почти все пессимисты отвечают: нет. Вся их аргументация сводится к следующему: всякое удовольствие кончается и становится привычным, а за ним следует новое желание. В итоге воля никогда не получает окончательного блаженства. Шопенгауэр даже назвал это априорным доказательством, другие же признавали апостериорность доказательства. Я согласен, что это является апостериорной истиной, но это происходит в силу того, что эта истина прилагается к телесной жизни, которую мы и наблюдаем. В телесной жизни, выражаясь словами Гераклита, всё течёт и меняется, из-за чего воля никогда не становится окончательно блаженной. А ведь поскольку блаженство желается как конечная цель, то оно желается именно как вечное! На это отвечают уже тем, что телесная жизнь является единственной, поскольку наше сознание зависимо от тела. Я утверждаю, что к телу можно свести чувственность, но никак не то самое глубинное я, о котором я говорил в первом рассуждении. Это глубинное я мыслится не как тело или вообще не как что-то составное. Об этом же пишет Лейбниц в "Доказательстве бессмертия души посредством непрерывного сорита": "если некоторое действие какого-либо существа есть мышление, то некоторое действие этого существа есть вещь, непосредственно сознаваемая (sensibilis) без представления (imaginatione) частей. В самом деле, мышление есть вещь: 1) непосредственно сознаваемая; так как душа, когда сознаёт себя мыслящей, непосредственно предстоит сама себе; 2) мышление есть вещь, сознаваемая без представления частей. Это ясно из опыта. Ибо мышление есть то самое неуловимое нечто, которое мы сознаём (sentimus), когда сознаём себя мыслящими. Когда, например, мы сознаём, что думали о Тиции, мы сознаём не только то, что имели в своём уме (animo) образ Тиция (конечно, имеющий части), ибо этого недостаточно ещё для мышления: ведь мы имеем образы в уме даже тогда, когда не думаем о них, но сознаём сверх того, что осознали (cogitasse) этот образ Тиция; и вот в представлении этого самого сознания мы и не замечаем никаких частей". Тем более, это глубинное я, скорее всего, является частным эйдосом, так как мыслится как нечто вне времени, пространства и состава, что на опыте присуще только эйдосам. Итак, поскольку это глубинное я не сводится к телу и вообще не сводится к натуральному образованию, будучи несоставным, то нет причин считать, будто оно не может существовать без тела. Это показывает нам ошибку Шопенгауэра, который сводил тело к объективации воли. На это он не привёл никаких прямых доказательств, кроме косвенных свидетельств вроде психофизической корреляции.
Но даже если мы можем существовать без тела, то пока мы в теле, мы не можем получить окончательное блаженство. Опыт показывает, что в телесной жизни мы никогда не можем достичь неизменного созерцания величайшего удовольствия. Всякое телесное удовольствие временно, становится привычным, а потом у нас появляются новые желания. Но если всё так плохо, можем ли мы достичь некого подобия блаженства, которое даст нам хотя бы небольшой покой? Да, можем. Артур Шопенгауэр выделил три способа это сделать:
Но кроме этого, я замечаю ещё один способ, который мы ещё обсудим — религия.
Чтобы понять действенность этих способов, нужно понять саму причину страданий в телесной жизни. Шопенгауэр говорит, что они появляются из-за утверждения иллюзорной индивидуальности. Это не означает отрицание своего я, нет, это означает соединение с мировой волей. Чем больше мы погружаемся в мировую волю, тем больше мы абстрагируемся от своей индивидуальной телесной жизни, которая включает в себя все её заботы, которые создают страдания. Короче говоря, хоть как-то избежать телесных страданий можно только через эскапизм в его разной форме.
Мораль является первым шагом признания единства мировой воли. Когда мы понимаем, что страдания являются коллективным явлением, так как все люди обладают мировой волей в её телесном проявлении, мы начинаем им сочувствовать, что является одной из двух добродетелей. Это и есть эффект беспристрастного наблюдателя, который описал Адам Смит в своей теории нравственных чувств. Это также можно назвать формой аскетизма, так как в сочувствии мы подавляем эгоистичное желание.
Следующим шагом является искусство. Я уже говорил, что человек желает всё только как сообщаемое ему через познание. Человек не радуется красоте картины, пока не знает её никоим образом. Он даже не может её сознательно желать в таком состоянии, как слепой с рождения не может желать видеть именно красный цвет, пока не знает, каково это. Далее, если мы хотим получить некий покой в этой телесной жизни, то это должно достигаться через созерцание (исходя из вышесказанного), которое отвлекает нас от наших телесных забот как некая форма эскапизма. Это созерцание должно быть гностическим, а не эпистемическим. В эпистемическом созерцании мы заботимся о том, чтобы не допустить ошибок, а также трудимся ради этого. Это как пытаться получить покой через музыку с помощью трудной игры на пианино. В такой деятельности ты вроде как создаёшь то, что даёт покой, но при этом ты трудишься и заботишься, теряя при этом возможность отвлечься на желанный покой. В гностическом же созерцании нам не надо трудиться, так как мы находимся на месте слушателя, а не на месте музыканта. Итак, для достижения покоя в телесной жизни нам надо использовать гностическое созерцание, которое отделяет нас от наших телесных желаний. В таком созерцании мы становимся чистым субъектом гнозиса и достигаем нирваны. Такое созерцание я и нахожу в искусстве. Смотря на красивую картину, мы становимся просто наблюдателями вымышленного мира (относительно телесного). В этом наблюдении мы видим не просто вещи, а их эйдосы. Смотря, например, на христианские картины, мы созерцаем не просто определённую двухмерную краску, а погружаемся в эйдос, который в неё вложен. Мы погружаемся в этот христианский мир, причащаемся к нему через наблюдение. Это причастие и есть соединение с мировой волей, так как эйдосы есть её произведения, которые по-разному выражают её волю в вечности. Под искусством я понимаю не только традиционное понимание, но и вообще всё, что даёт нам гностическое созерцание, которое абстрагирует нас от телесной действительности. Сюда входят кино, сериалы, чтение и даже наши собственные сюжеты в фантазиях. Искусство необязательно даёт нам представление того, чего нет вообще. Скорее оно нам даёт представление того, чего нет в нашей телесной действительности в этот момент. Под телесной действительностью я имею в виду то, что касается забот нашей телесной жизни. Мы можем наблюдать красивую природу, которая действительно есть тело, но она не является нашей заботой, из-за которой мы должны трудиться. Мы также можем смотреть на исторические события прошлого сквозь картины, которые действительно были, но мы всё равно так будем абстрагироваться от телесной действительности. Или же мы можем читать философов и наблюдать их метафизические идеи, которые находятся совершенно вне наших телесных забот. Это и есть искусство!
Следующий способ достижения покоя в телесной жизни — аскетичный образ жизни. Аскеза, о которой я буду здесь говорить, не является антитезой благоразумия, а скорее наоборот. Аскеза означает максимально возможное избавление от телесных желаний. Исполняя аскезу, мы избавляемся от телесных страданий, так как избавляемся от желаний. Это и есть высшая форма благоразумия! Человек, у которого есть зависимость от чего-то, постоянно заботится о получении её предмета, а человек, который когда-то решил избавиться от зависимости посредством воздержания или вообще не стал пробовать, не имеет таких забот. Конечно, поначалу это даётся трудно, но по итогу воля привыкает, а желание затухает.
Следующим, величайшим способом является религия. Здесь я подхожу к ответу на последний вопрос: в чём природа блаженства? В первую очередь, необходимым блаженством обладает Бог, то есть мировая воля, так как это Бог своей волей определяет всё, а не наоборот. Следовательно, человек может достичь блаженства только в полном подобии Богу по деятельности. Далее, это блаженство, исходя из вышесказанного, должно быть неким вечным, вневременным и внепространственным созерцанием после телесной смерти, которое мы не можем потерять. Я назову такой вид созерцания сверхъестественным. Соединяя всё это, получается, что блаженство заключается в сверхъестественном созерцании божьей деятельности и в принятии её в себя. Такое блаженство я называю обожением, или теозисом, кое есть становление Богом во всём, кроме тождества сущности. Мы обожаемся в двух аспектах души — в воле и в уме. Чтобы принять обожение после избавления от телесного проклятия, наша душа должна быть подготовлена во всех двух аспектах. В уме она готовится верой, когда знает свою цель и средства к ней через веру, а в воле она готовится благоразумием, когда готовится к обожению через использование средств, которые предлагает нам вера. Это и есть религия — вера, действующая любовью. Так как разные верующие имеют разную степень веры и разную степень её действия, то и к Богу они будут причастны в разной степени, хотя все будут блаженны. Фома Аквинский описывает это так: "Никто из блаженных не лишён какого-либо из желаемых благ, поскольку они обладают самим бесконечным Благом или, как сказал Августин, «благом всех благ». Но при этом их счастье может разниться вследствие различий в их причастности к одному и тому же благу. Прибавление же каких-то других [новых] благ не может ничего добавить к их счастью, поскольку, как пишет Августин, «того, кто, познавши многое, познал и Тебя, сделают блаженными не его науки, а знание Тебя»" (Сумма теологии, Том 4, Вопрос 5, Раздел 2, Ответ на возражение 2).
Теперь я хочу показать, что Бог даст всем людям блаженство в конце времён. Во-первых, этого требует мораль. Целью морали является всеобщее блаженство, так что она возможна только если возможно всеобщее блаженство. Но так как всеобщее блаженство может быть лишь как конец времён, то оно может быть лишь как конечная цель Бога, кою Он желает с необходимостью. Далее, если Бог даст кому-то вечный ад, то в Нём нет утилитаристского сочувствия. А так как блаженство есть подобие Богу, то целью морали становится подобие аморальному существу, а значит, аморальная деятельность. Таким образом, целью морали становится аморальность, и мы впадаем в перформативное противоречие, кое противно морали. Следовательно, мораль требует необходимость всеобщего блаженства. Во-вторых, пока воля не обладает блаженством, она будет к нему стремиться через средства. Количество средств, как говорит Аристотель, не бесконечно. Следовательно, в конце концов, любая воля достигнет блаженства. В-третьих, Бог в первую очередь любит себя, а следовательно, любое стремление, которое Он производит в вещах, является стремлением к Нему, то есть к обожению.
Религия, которая больше всего соответствует вышеописанному учению о блаженстве, является христианской. Именно христианство ввело понимание блаженства как обожения, дало нам догму универсализма (я не буду здесь говорить об универсализме в Библии, можете прочитать это у Дэвида Бентли Харта в его труде "Рай, ад и всеобщее спасение"), указало на невозможность блаженства в телесной жизни и на аскезу и мораль как средства достижения покоя. Все остальные религии являются либо языческими, и следовательно, метафизически проваливаются, вводя множество богов без какого-либо откровения, либо, мягко говоря, забавными. Например, ислам, который пришёл спустя шесть веков после христианства и выдвинул забавные вспомогательные гипотезы, что делает его нефальсифицируемым. Отвержение христианства в принципе приказывает нам создавать смехотворные вспомогательные гипотезы, чтобы объяснить пустую гробницу, жертву и обращение апостолов, исполнение мессианских пророчеств и так далее. Так можно сказать и про деизм, который должен либо отвергать всеобщее блаженство в конце времён, либо утверждать, что Бог хочет привести людей в блаженство после смерти, но не даёт им никакого откровения. А ведь чтобы сделать это самому, надо быть философом, потратить много времени и не совершать почти никаких ошибок. Подробнее о своём христианстве я рассказал в мини-статье "Почему я христианин" (https://t.me/Diffema/693).
Религия является не чем иным, как видом искусства. Когда мы принимаем на веру религию, мы приходим к ней не при помощи эпистемы, а знание религиозных утверждений через веру становится для нас гнозисом. Когда мы читаем Писание, или слушаем церковную музыку, смотря на иконы, мы становимся чистым субъектом величайшего искусства, а именно божественного искусства. В нём мы способны получить надежду и отпущение грехов! Христос был тем, кто показал людям это искусство через величайший пример нравственной жизни. Он создал Церковь как коллектив его последователей и дал ей власть, чтобы избавлять людей от заблуждения и замещать Бога на земле.