ГЛАВА 4. ОБЩЕСТВО ДИАНЫ.

С древних времён богиня Диана пользовалась преданным почитанием, особенно среди женщин. В дохристианские времена культ Дианы процветал в священной роще у озера Неми, где веками стоял её древний храм. Древнеримские поэты и другие писатели связывали Диану с колдовством.

Поклонение Диане продолжалось среди сельских крестьян в течение первых веков после установления христианства. Это отмечено в писаниях святого Мартина Брагского, который столкнулся с почитанием Дианы среди сельского населения северо-западных регионов Пиренейского полуострова. [92] Julio Baroja, The World of Witches (Chicago: University of Chicago Press, 1964), 65. Здесь она также ассоциировалась с духами, известными как дианы [dianae]  или феи [fairies]. Фольклорист Чарльз Лиланд называл Диану Королевой Фей и Богиней Ведьм.

Историк Хулио Баджора писал:

«Было выдвинуто несколько теорий, объясняющих феномен колдовства. Согласно одной из них, его исторические истоки связаны с культом Дианы, а колдовство, которое существовало в Европе во времена крупных гонений, было лишь развитием этого культа». [93] Baroja, 17.

Эта теория была представлена в трудах Маргарет Мюррей, которая определяла колдовство как культ Дианы. Бароха отмечает, что некоторые теологи XVI века продолжали считать Диану «богиней-покровительницей ведьм» и рассматривали «Канон епископов» как старую ссылку на её последователей в более ранних церковных писаниях. Написанный незадолго до X века, «Канон епископов» утверждал, что женщины были обмануты дьяволом, уверившим их, что он  —  это Диана, и что эти женщины объединялись в группы, которые встречались по ночам.

Жюль Мишле писал о женщинах, которые почитали Диану и других языческих божеств, утверждая:

«Как бы ни была невинна эта женщина, у неё всё же есть тайна — мы уже говорили об этом раньше — тайна, которую она никогда, никогда не расскажет в церкви. Она носит в своей груди нежное воспоминание о бедных древних богах, ныне низведённых до уровня духов, и чувство сострадания к ним». [94] Jules Michelet, Sorceress: A Study in Middle Age Superstition (Charles Carrington, 1904),
35.

Мишле также добавляет:

«Ничто не может быть трогательнее этой верности старой вере. Несмотря на гонения, в пятом веке крестьяне в процессии под видом  бедных маленьких кукол из полотна и муки несли божеств великих древних религий — Юпитера, Минерву, Венеру. Диана была несокрушима даже в самых отдаленных уголках Германии». [95] Michelet, 43.

Чарльз Лиланд в своей книге «Этрусские римские реликвии» излагает свою убежденность в том, что некоторые духи, почитаемые тосканскими ведьмами, на самом деле древние этрусские божества, чья значимость со временем стала меньше. Лиланд также писал о богине Диане и предполагаемой связи её с библейской фигурой, известной как Иродиада. Эта фигура также упоминается в материалах Лиланда об Арадии. Как отмечалось во второй главе, некоторые современные учёные считают, что имя Арадия на самом деле модифицированная версия имени Иродиада. В действительности, как было ранее продемонстрировано, связь между Дианой и Иродиадой (а также Арадией) является преднамеренным искажением в политических целях и в церковных интересах.

Карло Гинзбург отмечает, что существует «богатый ряд свидетельств» относительно женщин, которые утверждают о своем участии в группах, поклоняющихся «таинственному женскому божеству, имевшему несколько имен в зависимости от места (Диана, Перхта, Хольда, Абундия и т. д.)». [96] Ginzburg, 6. Гинзбург утверждает, что имя Иродиада появляется в европейском колдовстве из-за недопонимания или неверного прочтения более ранних упоминаний (см. главу 2 для конкретных случаев).

Диана, как богиня, связанная с колдовством, появляется под разными именами и в разных обличиях во многих частях Европы. Сэр Вальтер Скотт в четвёртом письме своих «Писем о демонологии и колдовстве» писал:

Великий шотландский поэт Данбар вдохновенно описал, как эта Геката бесстрастно скачет верхом во главе ведьм и их ближних (а именно — фей), колдуний и эльфов, в призрачный канун Всехсвятской мессы. В Италии мы слышим о ведьмах, выстраивающихся по приказу Дианы (в её тройственном облике Гекаты, конечно же) и Иродиады, которые совместно были лидерами хора. Но мы вернемся к более простым верованиям в фей, которых придерживались кельты — до их завоевания саксами».

В 906 году Регино из Прума написал в своих инструкциях епископам королевств Италии об этом культе. Здесь он утверждает: «…они ездят верхом ночью на преданных [им] зверях с Дианой, богиней язычников, и великим множеством женщин, что они покрывают большие расстояния в тишине самой глубокой ночи, что они подчиняются приказам богини… рассказывая о своих видениях, (они) привлекают новых  последователей для Общества Дианы…». Карло Гинзбург также ссылается на упоминание Регино «Общества Дианы». [97] Ginzburg,130.

В различных протоколах судебных процессов над ведьмами есть признания, в которых упоминается членство в Обществе Дианы. Кроме того, существуют комментарии различных судей и демонологов, также упоминающие это  Общество Дианы. Примерный список таких ссылок можно найти в книге «Итальянское колдовство». [98] Raven Grimassi, Italian Witchcraft (St. Paul: Llewellyn Publications, 2000), 15-16.

Из сочинений римского поэта Горация мы знаем, что представление о ведьмах, связанных с Дианой, возникло очень давно. В своих  произведениях, известных как «Эподы», Гораций описывает ведьму, призывающую Диану ночью:

«О вы, верные свидетели моих трудов, Ночь и Диана, что царствуют в тишине, когда совершаются тайные обряды: теперь, теперь будьте же, теперь обратите свой гнев и силу против домов наших врагов…» — Эпод 5.

Другие римские авторы, такие как Овидий и Лукан, представляют схожие концепции, связанные с образом богини в колдовстве. В одном из примеров изображена ведьма, сделавшая следующий комментарий:

«Персефона, которая является третьим и низшим аспектом нашей (ведьмовской) богини Гекаты…» [99] Bello Civili 6: 700-01.

Геката — одна из самых ранних богинь, связанных с колдовством. Она также тесно связана с перекрёстками, которые в древности были излюбленным местом колдовства и магии. Перекрёстки считались местом между мирами, где души умерших, не сумевших перейти в загробную жизнь, собирались по ночам. В основном это были те, кто умер преждевременно или насильственной смертью.

Сара Джонстон комментирует «неупокоенных мертвецов», часто посещающих перекрёстки:

«В целом, обряды отведения как в селинунтийском, так и в киренейском текстах соответствуют погребальной практике кормления умерших и создания им удобств другими способами, но, в частности, они также похожи на другой частный метод умиротворения и отведения умерших: ужин (deipna), который можно было отнести на перекрёсток во время новолуния. Несколько древних источников сообщают нам, что они оставлялись около статуй или святилищ Гекаты (hekataia), стоявшими на перекрёстках, и были посвящены как богине, так и „тем, кого нужно отвратить“ (hoi apotropaioi). Поскольку Геката была богиней, которой приписывалась способность либо удерживать несчастных умерших, либо направлять их против неудачника, hoi apotropaioi, несомненно, относится здесь к опасным призракам умерших. Предложение этих ужинов как умершим, так и их хозяйке гарантировало не только то, что умершие будут накормленными и умиротворенными, но также и помощь Гекаты в удержании их под контролем.  Время отражает веру в то, что души особенно часто находятся на границе [мира живых] в ночь новолуния; если кто-то хотел что-то сделать, чтобы умилостивить их, это было самое легкое — и также самое необходимое — время для установления контакта». [100] Sarah Iles Johnston, Restless Dead (University of California Press, 1999), 60-61.

Помимо роли Гекаты как покровительницы заблудших душ, она также играла важную роль привратницы или охранницы перехода. Джонстон отмечает этот важный образ, связанный с Гекатой:

«…она могла быть богиней, которой молятся во время новолуния и нового месяца [календарного], сопровождением у ворот дворца и проводницей на перекрёстках, пропускающей в Аид и царицей душ, которые никогда туда не попадут, хранительницей ключей от высших сфер космоса и лунной очистительницей душ — или всем этим сразу. Но концепция, лежащая в основе этих обязанностей, была в основе одной и той же: с древних времён Геката была божеством, которое могло помочь людям в  переходных моментах пересечь границы, будь природа этих границ обычной, повседневной, необычной, уникальной или (позднее) теургической.  Предки ясно видели единство в различных проявлениях этой роли — более того, они использовали более древние формулировки, чтобы подтвердить или прояснить поздние…» [101] Sarah Iles Johnston, Hekate Soteira (Atlanta: Scholars Press, 1990), 73-74.

Концепция Гекаты, предлагающей помощь в преодолении барьеров и прохождении через переходы, становится весьма интересной, если принять во внимание веру в способность ведьм летать на шабаш, и в связи с идеей, изложенной следующим образом в Епископском каноне:

«Нельзя молчать о некоторых женщинах, которые становятся последователями Сатаны, соблазненные фантастическими иллюзиями демонов, и утверждают, что они ездят по ночам на неких зверях вместе с Дианой, богиней язычников, и великим множеством женщин; что они преодолевают большие расстояния в тишине самой глубокой ночи; что они подчиняются приказам богини, как будто она их госпожа; что в определённые ночи их призывают прислуживать ей».

Рут Мартин комментирует идею о том, что «ведьма была членом объединенной и организованной секты единомышленников, способных летать по воздуху, чтобы встречаться…», и утверждает: «Опять же, эта идея полета, который был явно необходим, если ведьмы должны были преодолевать расстояния, необходимые для встречи с сотнями других себе подобных, была отнюдь не новой…». [102] Martin, 41-42. Мартин отмечает, что подобные верования восходят к временам Древнего Рима.

Представление о ведьмах, летающих на встречи с другими, как это описано в протоколах судебных заседаний, невозможно, если только не принять точку зрения, что такие полёты происходили не с другими живыми ведьмами, а с душами умерших ведьм. Это возвращает нас к идее богини, которая заботится о душах, ещё не перешедших в загробную жизнь. Мартин ссылается на «Шествие мёртвых» как на концепцию, вероятно, сохранившуюся с дохристианских времён.[103] Martin, page 42.

По поводу этого верования она пишет:

«Существовало поверье, что группы людей, опять же в основном — женщины, отправлялись в околдованном состоянии в ночные походы, объединяясь в вереницу последователей, идущих за своим лидером, которого называли по-разному: Дианой, Иродиадой, Хольдой или Перхтой. Часто считалось, что эта процессия состоит из душ преждевременно умерших». [104] Martin, 42.

Как и большинство учёных, Мартин отвергает любую связь этой темы с колдовством, рассматривая её как простые, несвязанные между собой народные верования, не имеющие никакой связи. Такой узкий взгляд, вероятно, обусловлен тем, что учёные отвергают колдовство как носителя сохранившихся элементов язычества и вместо этого рассматривают его как продукт суеверий и страха в непросвещённый период. Такой подход игнорирует корни народных верований, уходящие в более ранние периоды, и отрицает культурные связи с темами, вплетёнными в народные верования о колдовстве, которые сохранились и впоследствии были искажены Церковью.

Здесь поднята тема тождественности Дианы и Гекаты, которая так же является отражением темы идентификации Артемиды-Гекаты Эсхилом, как отмечалось ранее.  Эсхил пишет:

«И пусть алтари, где собираются старейшины, пылают в честь почтенных мужей. Так пусть их государство будет хорошо устроено, если они будут благоговеть перед могучим Зевсом, и более всего — перед Зевсом-Хранителем прав гостя, который священным указом направляет судьбу. И пусть другие хранители будут сменять друг друга, молим мы; пусть же Артемида-Геката присматривает за колыбелями в спальнях их женщин.” [105] Aeschylus, Hiket, 667-77.

Аналогичным образом античный писатель Варрон отождествляет Гекату (упоминая о её прежнем статусе, как Тициан) с Дианой:

«Титанида Тривиа [Геката] — это Диана, называемая Тривиа [буквально „она с перекрёстка“] из-за того, что её изображение довольно часто встречается в греческих городах, где сходятся три дороги». [106] Jacob Rabinowitz, The Rotting Goddess (Autonomedia, 1998), 19.

Здесь мы столкнулись с темой, убедительно указывающей на то, что ведьмы были вовлечены в ночные странствия, которые требовали выхода из тела либо в состоянии духа, либо транса, либо посредством овладения состоянием сновидения. Здесь они встречались с другими ведьмами прошлого, а возможно, даже с некоторыми другими ныне живущими ведьмами, которые установили такую ​​же связь, что позволяло им взаимодействовать друг с другом. Фантастические рассказы о шабашах, безусловно, указывают на нечто «потустороннее» в природе и опыте. В этом свете мы можем рассматривать Общество Дианы как содружество на обоих планах (духовном и материальном).

Интересно отметить, что пиршества, описанные в шабашах колдовства, во многом совпадают с тем, что описано в пиршествах фей. Во многих регионах Европы существует давняя тема, предполагающая тесную связь между феями и ведьмами.

Учёная Кэтрин Бриггс отмечает:

«Почти во всех странах, где распространены верования в фей, по крайней мере некоторые из них весьма общительны, участвуют в процессиях, охотятся, держат двор и устраивают пиршества, но прежде всего — танцуют. Пожалуй, это наиболее истинно для Британских островов, хотя во Франции, Италии, Скандинавии и Германии есть те же предания о танцах, веселье и шествиях». [107] Katharine Briggs, The Vanishing People (New York: Patheon Books, 1978), 39.

Стоит также упомянуть следующее высказывание учёного Уолтера Йелинга Эванса-Венца:

«Свидетельства из каждой кельтской страны очень ясно показывают, что магия и колдовство неразрывно связаны верой в фей и что люди, то есть заклинатели, известные мужи и другие маги и колдуньи, часто с помощью фей способны совершать те же магические действия, что и сами феи…» [108] W.Y. Evans-Wentz , The Fairy Faith in Celtic Countries (New York: Citadel Publishing, 1994), 253.

При рассмотрении явления фей и ведьм возникает связь с темой компании душ Гекаты. Бриггс отмечает тему «собрания фей» в связи с процессиями:

«Все эти феи, верхом или на охоте, касались земли Средиземья во время своего путешествия, но другие собравшиеся феи перемещались посредством левитации, как это делали слуа [Sluagh], либо с помощью могущественного слова, либо сидя верхом на бобовой палочке или стебле крестовника, либо надев волшебный колпак. Существует множество историй о смертных, присоединяющихся к походам фей, многие из которых заканчиваются в погребе, где феи веселятся и пьют». [109] Briggs, 47.

Бриггс рассказывает историю о феях, которая по своей сути похожа на рассказы о последователях Дианы и на «дикую охоту» в европейских преданиях:

«И там, в ярко-голубом небе, они увидели множество духов, с гончими на поводках и ястребами на руках. Воздух был наполнен музыкой, подобной звону серебряных колокольчиков, смешанной с голосами „слуа“ — владельцев,  созывающих своих гончих. Люди были настолько поражены, что смогли вспомнить лишь несколько имён, которые услышали».

«Это были духи умерших в охотничьей процессии, направляющейся  на запад…» [110] Briggs, 174.

«Слуа» фигурируют в шотландских преданиях как «злые мертвецы», но упомянутое Бриггсом описание не изображает их в негативном свете в данном конкретном случае. Бриггс отмечает:

«Охотники, описываемые как Слуа —  это не злобное, смертоносное войско Непрощённых Мертвецов, а более светлый отряд, идущий к Tir na h-oige, Стране Вечно Молодых, где живут светлые героические феи». [111] Briggs, 173.

Однако в общих преданиях слуа обычно ассоциируются со злобой, что характерно и для ведьм. Бриггс проводит связь между феями в преданиях Северной и Южной Европы и комментирует их общие черты:

«Римские лярвы [larvae] были голодными, злобными призраками, у которых также есть аналоги в более поздней народной традиции — слуа Горцев». [112] Briggs, 54.

Здесь мы видим доказательство раннего широко распространенного убеждения, что феи — это духи мертвых. Вместе с Бриггсом Венц рассматривает связь между феями Северной и Южной Европы:

«Ещё более тесная связь существует между итальянскими и кельтскими феями. Например, среди этрусско-римских народов сейчас процветают анимистические верования, почти во всех деталях идентичные вере в фей у кельтов. В очень ценном исследовании о неолатинских феях г-н Х. К. Кут пишет: «Кто такие были феи — судьба поздней Италии, феи средневековой Франции? Ведь совершенно ясно, что fatua, fata и fée — это одно и то же слово». И он продолжает показывать, что раса бессмертных девушек, которых древние аборигены Италии называли Fatuae, дала начало всему семейству фей, как они появляются в латинских странах, и что итальянцы узнавали в греческих нимфах своих собственных Fatuae». [113] Briggs, 23.

Исследуя волшебные и колдовские предания, мы обнаруживаем центральный символ дерева, который также связан с поклонением богине Диане. Интересно отметить древнее поверье о том, что духи умерших обитают в деревьях. [114] Lewis Spence, The Fairy Tradition in Britain (Kessinger Publishing, 1948), 322. Это может быть связано с деревянным столбом, который устанавливали вертикально на перекрёстках в древности в честь Гекаты (которая, как мы уже отмечали, собирала души, сбившиеся с пути). Это «дерево Гекаты» было известно как гекатайя или гекатайон, и «ужин мёртвых» ставили там в новолуние, чтобы умилостивить духов умерших. Гекатайон служил для управления душами умерших, чтобы защитить живых от любого злодеяния или злого умысла. [115] Johnston, 60-61, 207-210.

Образ гекатайона, вокруг которого собрались души умерших, принимающие пиршественные дары, поразительно напоминает легенды о пиршествах фей и ведьм вокруг дерева. В связи с Дианой мы встречаем знаменитое ореховое дерево из Беневенто, под которым проходили легендарные ведьминские пиршества, которые также ассоциируется с феями во многих итальянских сказках.

В древних мифах и легендах различные деревья связаны с темами мертвых и подземного мира, или потустороннего мира. Такие деревья зачастую считаются хранителями; например, дуб, ясень и терновник.

Под священным дубом в роще Дианы в Неми произошла смертельная битва за «царство» над рощей. В этом сражении мы встречаем фигуру, известную как Рекс Неморенсис, король лесов.

В южно- и североевропейских мифах и легендах мы встречаем Золотую и Серебряную ветвь (соответственно). Ношение серебряной или золотой ветви позволяло пройти в Подземный мир или Иной мир и обратно. Венц пишет об этой теме:

«Чтобы войти в Иной Мир до смертного часа — часто требовался пропуск и обычно это была серебряная ветвь священной яблони с цветами или плодами, которую королева Страны Вечно Живых и Вечно Молодых дарит тем смертным, которых она желает видеть в качестве спутников; хотя иногда, как мы увидим, это было одно яблоко без ветки. Дары королевы служат не только пропуском, но и едой и питьем для смертных, идущих с ней.»

«С самого начала очевидно, что Золотая Ветвь была в той же мере собственностью царицы подземного мира, называемого Аидом, в какой Серебряная Ветвь была даром кельтской королевы фей, и, подобно Серебряной Ветви, она явно была символической связью между тем миром и этим, приносилась в дар Прозерпине всеми посвящёнными, совершившими мистическое путешествие в полном человеческом сознании. И, как мы подозреваем, даже в древних кельтских легендах о смертных, которые совершают это странное путешествие в Западный Иной Мир и возвращаются в этот мир, может быть отголосок обрядов посвящения — возможно, друидских — подобных обрядам Прозерпины, показанным в путешествии Энея, которое, как описывает Вергилий, несомненно, является поэтическим переложением реального психического опыта великого посвящения.» [116] Evans-Wentz, 336.

Венц также упоминает дерево, связанное с Подземным миром и богиней Юноной:

«В классической поэме Вергилия — Сивилла повелела сорвать священную ветвь, которую должен был нести Эней, когда он входил в подземный мир;  без такой ветви, сорванной у входа в Аверну с чудесного дерева, посвященного Юноне (то есть Прозерпине), никто не мог войти в царство Плутона. И, когда Харон отказался переправить Энея через Стигийское озеро, пока сивилла не вытащит из-за пазухи Золотую ветвь, где она её спрятала, — она становится, очевидно, пропуском в Аид, так же как Серебряная ветвь, которую носит фея, является пропуском в Tír N-aill; и сивилла, которая вела Энея в греческий и римский Иной мир, занимает место феи, которая ведёт смертных, таких как Бран, в Иной мир у кельтов». [117] Evans-Wentz, 337.

Интересно отметить, что в древности Юнона отождествлялась с Дианой, что отражено в «Гимне Диане», написанном Катуллом:

«Диана, чьё имя Люцина, Светоносная, кто каждый месяц возвращает исчезнувшую луну. Диана, чьё имя Юнона-Луцина, кто слышит исполненные болью молитвы рожениц. Диана, чьё имя Тривия — перекрёсток  её священное место — ночная богиня, королева подземного мира…» [118] Rabinowitz, 51.

Юнона, как богиня света и деторождения, была одним из ранних элементов архаичной римской религии. Происхождение её имени Юнона-Луцина может быть связано со словом lucus (роща), что явно  подтверждается Плинием, который пишет, что богиня получила своё имя от рощи, находящейся на Эсквилинском холме в Риме, где позже был воздвигнут её храм. В этой священной роще росло дерево, на котором весталки подвешивали пряди своих волос в качестве подношений. [119] Lesley & Roy Adkins, Dictionary of Roman Religion (New York: facts on File, Inc., 1996), 117.

Супруг Юноны, Юпитер, также ассоциировался со священным деревом. Историк Сирил Бейли отмечает:

«Следы признания духа в отдельных деревьях можно найти в культе Юпитера Феретрия [Jupiter Feretrius] в Капитолии: изначально он мог быть духом священного дуба, на котором, по словам Ромула, висела spolia opima». [120] Bailey, 44.

Храм Юпитера Феретрия был старейшим храмом, построенным в Риме, и имел тосканские колонны. Он был связан со священным дубом и храм был построен на месте, где раньше росло это дерево. Сэр Джеймс Фрейзер пишет:

«…разумно заключить, что везде в Лациуме, где поддерживался огонь Весталки, он, как и в Риме, питался дровами священного дуба. Если так было в Неми, то вполне вероятно, что священная роща там состояла из дикорастущих дубов, и, следовательно, дерево, которое Царь Леса должен был охранять, рискуя своей жизнью, само было дубом; действительно, именно от вечнозелёного дуба, согласно Вергилию, Эней отломил Золотую Ветвь. Дуб же был священным деревом Юпитера, верховного бога латинян. Отсюда следует, что Царь Леса, чья жизнь была неразрывно связана с дубом, олицетворял не меньшее божество, чем сам Юпитер. По крайней мере, имеющиеся свидетельства, какими бы незначительными они ни были, похоже, указывают на этот вывод». [121] James Frazer, The Golden Bough (New York: The Macmillan Company, 1928), 163.

Бейли отмечает, что бог Янус связан с Юпитером, что отражено в обряде porca praecidanea, в ходе которого Янус получает свой священный пирог (stures) и занимает место среди божеств ферм. [122] Bailey, 48.

Фрейзер также связывает Януса с Юпитером:

«На эту теорию можно возразить, что божественной супругой Юпитера была не Диана, а Юнона, и что если у Дианы вообще был супруг, то он мог бы носить имя не Юпитер, а Дианус или Янус, причем последний из этих вариантов является всего лишь искажением предыдущего. Всё это верно, но возражение можно парировать, заметив, что две пары божеств, Юпитер и Юнона, с одной стороны, и Дианус и Диана, или Янус и Яна, с другой стороны, являются просто дубликатами друг друга, их имена и функции идентичны по своей сути и происхождению». [123] Frazer, 164.

Примечательно, что в Неаполитанской области слово «джанара» используется для обозначения ведьмы. Среди итальянских ученых принято, что неаполитанское «джанара» и сардинское «джана» происходят от «Диана», поскольку в средневековых легендах летающие по ночам женщины считались последовательницами богини Дианы. В местных преданиях джанара таятся в дверных проёмах и порогах, что отражает тему душ Гекаты на перекрёстках. В древности перекрёстки были местом между мирами, и дверные проёмы в целом также считались пограничными зонами. Джонстон пишет по поводу этой концепции:

«Распространённое убеждение, что дверной проём — место сбора демонов и призраков, отражает связь между лиминальностью и демоническим по-другому, поскольку порог не принадлежит ни внутреннему, ни внешнему миру. [Под лиминальными пространствами понимают самые обычные места, которые в текущий момент находятся в несвойственном для них состоянии. Из-за этого их вид вызывает тревогу и чувство дезориентации у наблюдающих или людей, которые там находятся.- прим.Linden Oak] Перекрёстки — промежутки между тремя или четырьмя дорогами — также ассоциируются с призраками и демонами во многих культурах, включая греческую. В этих случаях дверные проёмы или перекрёстки воспринимаются как опасные места именно потому, что они лиминальны — потому что находятся между определёнными и контролируемыми зонами — и, таким образом, рассматриваются как места, где собираются и скрываются демоны». [124] Johnston, 171.

Охрана порогов также присутствует в концепции фигур Кариатис. Эти изображения богини Карии (или её последовательниц) стоят у входов в древнегреческие храмы и поддерживают крышу храма.

Греческий писатель Павсаний описывает поклонение богине Артемиде-Кариатис, которая почитается в святилище из ореховых деревьев. [125] Pausanias, The Description of Greece, 3-10-7. Древние предания, связанные с итальянским городом Беневенто, повествуют о ведьмином орехе, который был легендарным местом для собраний и празднеств.

Древние предания рассказывают о секте девушек в Карьях, которые поклонялись Артемиде праздничными танцами. В некоторых источниках имя Карья встречается в названии нимфы дерева, что указывает на связь с преданиями о феях. В итальянском фольклоре девы-феи взаимодействуют с ореховыми деревьями (и другими видами деревьев). Часто в сказках феи-женщины изображаются как усопшие матери главного персонажа повествования. Здесь мы снова обнаруживаем связь дерева с душами умерших.

В истории о Ройкосе и Аркасе мы видим сексуальные отношения с нимфой дерева. Ройкос спасает дуб, подпирая его, и появляется нимфа, обещая исполнить его желание. Он просит её заняться с ним сексом, и она сообщает герою, что к нему прилетит пчела и объявит время свидания. В итальянском фольклоре мы встречаем тему деревьев, рожающих человеческих младенцев. Возможно, мы видим древнее поверье о том, что души умерших могут возродиться через деревья при определённых условиях. Если это так, то это может быть одной из причин празднеств и праздников вокруг определённых деревьев, встречающихся в волшебных и колдовских преданиях (способ возвращения душ предков через обряды плодородия).

Учёный Дженнифер Ларсон отмечает, что изображение групп девушек в процессиях и хороводах имеет долгую историю, восходящую к «геометрическому периоду». Его обычно подразделяют на: ранний геометрический период (900–850 гг. до н. э.), средний геометрический период (850–760 гг. до н. э.) и поздний геометрический период (760–700 гг. до н. э.). [126] Jennifer Larson, Greek Nymphs (Oxford: Oxford University Press, 2001), 259.

Трудно провести различие между хорами девушек внутри секты и группой нимф, поклоняющихся определенному божеству, например Аполлону, Пану или Гермесу.

Ларсон отмечает, что нимфы часто изображаются вступающими в сексуальные отношения с богами пастухов. Эротическим элементом было исполнение музыки, и здесь мы видим свирели Пана и арфу Аполлона. «Хоровод», фигурирующий в изображении Пана и его нимф, также встречается в рассказах о сборищах ведьм и фей. Как мы увидим, сексуальный союз был не целью, а средством, с помощью которого достигалось нечто гораздо большее.

При ближайшем рассмотрении мы обнаруживаем, что тема женских обрядов посвящения отражена в древних обрядах, которые при дальнейшем изучении возвращают нас к Артемиде и Прозерпине (Персефоне). Ларсон утверждает:

«Греки представляли себе жизнь женщины как череду этапов и событий, связанных с деторождением. Молодая девушка была потенциальной невестой и матерью, диким существом, нуждающимся в социализации и примирении с культурно одобренными ограничениями женского поведения, что отчасти достигалось благодаря участию в ритуалах. Молодые девушки узнавали о гендерных ролях через ритуалы взросления… Этот процесс, весьма далекий от любого личного значения, признавался фундаментальным и важнейшим условием социальной преемственности. Многочисленные мифы иллюстрируют драму сопротивления молодой женщины утрате свободы и её неизбежного, необходимого подчинения требованиям группы». [127] Larson, 100.

Ларсон упоминает, что этапы женской жизни находились в ведении главных богинь, например, Артемиды, Геры, Персефоны и Илифии. По словам Ларсона, каждый район и город имел свои обычаи и полагался на собственные сочетания божеств и ритуалов для достижения, по сути, одних и тех же целей. Ларсон пишет:

«Нимфы представляли собой дикую девушку допубертатного возраста, целомудренную участницу хора, невесту до и после консумации и даже мать, в то время как сексуальные и семейные идентичности главных богинь были более жестко фиксированы».

Здесь мы находим основу для мифа, но мифа, который в определённых аспектах будет отличаться от ритуалов мистериальной традиции. В основе этой структуры нетрудно увидеть сексуальные обряды инициации и преображения, которые в глазах Церкви и её служителей сводятся к простым оргиям. Образ ведьм, устраивающих оргии на шабашах, был темой, популяризируемой противниками колдовства на протяжении многих веков. Ларсон отмечает:

«Богини и нимфы, как божественные образцы, разыгрывали на мифическом и ритуальном уровнях хоры, омовения и другие символические события женского жизненного цикла. Девушки и женщины, в свою очередь, считали, что подражают божествам, участвуя в этих событиях, в то время как сообщество в целом прославляло и утверждало гендерные ожидания посредством публичных культов божеств». [128] Larson, 101.

В случае с мистериальной традицией такие обряды были частными и преследовали нечто более значительное, чем интеграция в секту, её мифологию и социальные ожидания секты. Это станет более очевидным по мере дальнейшего изучения.

Сара Джонстон отмечает внутренние уровни обрядов посвящения для женщин, и из этого вытекают некоторые важные элементы. Джонстон пишет:

«Переход девушки из родного дома в супружескую жизнь и материнство, скрепляющее брак, могут быть обрезаны и разрушены на обоих концах процесса с одним и тем же результатом: она становится несчастной душой, разочарованной в своих попытках завершить свою жизнь как женщина, которую необходимо умилостивить, чтобы она не вернулась и не разрушила жизни других женщин. Хотя божествами, обвиняемыми в таких неудачах в мифах, чаще всего являются Артемида и Гера, Дионис также берет на себя эту роль в некоторых версиях мифа о Проэтидах, в мифе о Миньядах, в мифе о Карии и, менее отчетливо, в сохранившейся версии мифа об Эригоне. Таким образом, ритуалы умилостивления душ этих умерших женщин могли быть привлечены в сферу дионисийского праздника…». [129] Johnston, 69-70.

Ранее мы уже встречались с темой несчастных душ, собравшихся на перекрёстке дорог, где росло «дерево Гекаты». Примечательно упоминание Джонстоном Карии и Эригоны. В греческой мифологии Эригона — дочь Икария, героя аттического дема [административно-территориальной единицы — прим. Linden Oak] Икария. Её отец, которого Дионис научил делать вино, дал его пастухам, которые затем опьянели. Их товарищи, думая, что их отравили, убили Икария и похоронили его под деревом. Эригона, ведомая своей верной собакой Мэрой, нашла его могилу и в горе повесилась на дереве. В гневе Дионис наслал на страну чуму, и все афинские девушки в припадке безумия повесились, как Эригона. Впоследствии был учреждён праздник под названием Эора (качели), чтобы умилостивить Икария и Эригону. Различные небольшие изображения подвешивались на деревьях и качались взад и вперёд, при этом приносились в жертву фрукты. Некоторые комментаторы полагают, что эта история, вероятно, была призвана объяснить происхождение этих фигур, которыми склоняли к милосердию Диониса как бога деревьев. В греческом мифе лесные нимфы взрастили Диониса, и он получил имя Дендрит, что в греческом языке связывает его с деревьями.

Дендрит как аспект Диониса глубоко укоренён в экстатических элементах его культа. Высвобождение первобытных или животных чувств переживается во всей полноте, без ограничений. Сексуальные обряды погружают в глубинную память о смерти и глубоко укоренившемся страхе, где вновь утверждается жизнь и достигается освобождение. Здесь снова то, что можно ошибочно принять за оргию ради личного удовлетворения, на самом деле является обрядом воссоединения с тремя великими тайнами: рождением, жизнью и смертью.

Как и в мифе об Эригоне, дева Кария тесно связана с деревом. В наиболее известной версии мифа Кария — лаконская девушка, соблазнённая Дионисом и впоследствии превращённая им в ореховое дерево. В широко известном мифе это происходит, когда её сёстры пытаются помешать Дионису в его дальнейших попытках приблизиться к Карии. Однако это слишком экзотерично, чтобы иметь значение в более широком контексте мифа.

[Экзотерика — опирается на внешние факторы вещей и явлений, эзотерика — основывается на внутренних изменениях - прим. Linden Oak]

Джонстон отмечает, что Кариатис — культовое имя Артемиды в деревне Кариаи, и здесь жрицы Артемиды назывались кариатидами. Каждый год женщины исполняли танец, называемый кариатис, на празднике в честь Артемиды, называемом Кариатея. В рассказе о деве Карии Джонстон рассматривает состояние её преображения как пограничное состояние, место между мирами. Она также отмечает легенду о группе лаконских девушек, покончивших жизнь самоубийством, повесившись на дереве. Согласно этой легенде, на этом месте позже был построен храм Артемиды Кариатис. Джонстон пишет:

«Описание как мифических, так и реальных девушек как девственниц указывает на то, что они находились в возрасте, в котором совершались переходные обряды, как и способ, которым они совершили самоубийство. То, что мифические девушки в этом возрасте стали безумными суицидницами и выразили это безумие, повесившись на дереве, которое когда-то было девственницей, как и они сами, предполагает причинно-следственную связь между их судьбой и судьбой Карьи». [130] Johnston, 227-228.

В другом рассказе мы встречаем группу детей, побитых камнями за то, что они завязали петлю вокруг статуи Артемиды близ города Кондилея в Аркадии. Согласно рассказу, смерть детей разгневала Артемиду, которая наказала виновных, заставив всех их нерождённых детей умереть в утробе матери. Здесь мы начинаем видеть отражение дурных элементов, позже искажённых и связанных с ведьмами и смертью младенцев. Важно отметить отсутствие в Древней Греции веры в использование магии для лечения репродуктивных нарушений, а также то, что подобные действия были крайне редки в римские времена. [131] Johnston, 188-189.

Это убедительно свидетельствует о том, что представления о ведьмах и младенцах в христианскую эпоху были скорее надуманными, чем основанными на ранее существовавших традициях. Однако можно утверждать, что такие верования коренились в сверхъестественных существах, таких как гелло и стрикс. [132] Гелло были духами умерших девственниц, которым было отказано в возможности иметь детей. Поэтому они стремились отомстить живым. Стрикс была духом женщины-совы, очень похожей на вампира, питающегося младенцами. В этом свете смешение сверхъестественных существ с ведьмами, возможно, подпитывало истерию Средних веков и эпохи Возрождения.

Теперь важно отделить греческую богиню Артемиду от римской богини Дианы, особенно в отношении девственности. Классические мифы изображают Артемиду как целомудренную богиню, в то время как у Дианы было несколько любовников, включая смертного по имени Эндимион. Другое различие заключается в том, что некоторые античные авторы связывали Диану с ведьмами, но ни один с Артемидой.

В Италии поклонение Диане, по-видимому, было исконной культурой, а не заимствованием из Греции. [133] Alexander S. Murray, Who’s Who in Mythology (Crescent Books. New York: 1988), 116. У римлян Диана была богиней луны, и позже к ней добавились греческие мифы, связанные с Артемидой. [134] Hans Biedermann, Dictionary of Symbolism (New York: Facts on File, Inc., 1992), 96. Однако это влияние могло исходить от этрусков, которые поклонялись богине, известной как Атимита или Артимита. Этрусские артефакты и методы строительства, обнаруженные в районе храма Дианы в Неми, убедительно свидетельствуют о существовании местного культа в древней Италии еще  до римлян.

Когда мы рассматриваем «Общество Дианы» и его ночные сборища в древности, то, должно быть, было важно умилостивить ночных духов и создать общество, в котором не было бы раздора. Джонстон упоминает «ужасы ночи» и пишет о различных «ночных бродячих женских призраках», которые нападают на девственниц, младенцев и беременных женщин. Она также упоминает духов, известных как nuctalopes, которых называют ночными стражами. [135] Johnston, 167. Джонстон раскрывает несколько типов амулетов для защиты от таких духов, но кажется более практичным, что ведьмы, собирающиеся ночью, могут спокойно практиковать, если они не девственницы (отсюда, отчасти, и  использование сексуальных обрядов). Но как насчёт беременности, и как можно предотвратить повреждение матки ночными духами без использования талисманов, которые сами по себе могут считаться оскорбительными и, следовательно, вызывать дисгармонию между ведьмами и духами?

Ответ на эту дилемму вполне может заключаться в идее божественного брака, hieros gamos. [136] Иерос Гамос, или «священная свадьба», — это способ соединения человека и божества. В древности этот обряд обычно проводился весной, и участники верили, что могут обрести глубокий религиозный опыт через половой акт. Участники брали на себя роль жениха и невесты, и через сексуальный союз они обретали символическое и буквальное плодородие для себя, земли и своего народа. Естественно, для этого требовался партнёр-мужчина, в частности — божественной природы. Несомненно, плод бога надёжно защищён, и какой ночной дух осмелится рискнуть навлечь на себя гнев божества! Именно здесь, в образе Диониса, мы сталкиваемся с рогатым богом, в какой бы местной форме он ни воплощался, включая искажённый образ христианского дьявола.

Джонстон утверждает, что одна из самых ранних ролей Гекаты в греческой литературе и искусстве — это роль свадебной распорядительницы. [137] В предыдущей главе упоминалось, что ведьмины сборища в Беневенто назывались «беневентосcкой свадьбой». Поэтому интересно рассматривать дерево Гекаты и ореховое дерево в Беневенто как одно и то же понятие (под которым Геката выступает в роли распорядительницы свадьбы).

Она отмечает, что Геката в этой роли была подобна Артемиде, которая обеспечивала: «…безопасный переход невесты от девы к жене. Как известно, это был лишь один из аспектов общей опеки Артемиды над женским переходом от девичьего состояния к материнству, что также проявлялось в её присутствии при родах, её защите детей после рождения и, ещё раньше, в её покровительстве различным ритуалам, в которых девушки символически совершали переход от девственницы к женщине, готовой к браку». [138] Johnston, 211.

Именно с разрешения богини девицы могут сочетаться браком с рогатым богом. В иконографии и мифологических источниках появляется трёхглавый образ Диониса. Он изображается с рогами козла и быка, а когда рога не козлиные, Дионис щеголяет венком из виноградных листьев (иногда плюща), что указывает на его земледельческую природу (и поэтому его можно рассматривать как фигуру повелителя урожая). Образ рогатого дьявола христианской веры занимает видное место в гравюрах и рисунках эпохи гонений, и его рога в некоторых случаях изображены как козлиные, а в других — как рога быка. Поскольку в Библии дьявол никогда не описывается физически, очевидно, что его образ заимствован из языческих источников.

Истории о ведьминских шабашах эпохи гонений содержат описания разнузданных встреч, пиров, танцев и невероятных физических подвигов, включая умение летать. До появления представлений о том, что ведьмы летали на мётлах, мы знаем, что на шабаш ведьмы добирались верхом на козле, одном из культовых животных, связанных с Дионисом. Интересно отметить, что в античных мифах Дионис изображается как бог, связанный со смертью и душами умерших. Последовательницы Диониса, путешествующие вместе с ним, имеют общие черты с ведьмами и фейри. Здесь мы видим отголоски ночных странствий женщин, сопровождающих Диану. Историк Вальтер Отто пишет:

«Однако тёмный и зловещий характер животного также оставляет свой след в культе и мифе о Дионисе, и именно эта двойственность его природы впервые превращает его в подлинный символ двуединого бога. Дионис „в чёрной козьей шкуре“ имеет здесь эпитет, который вновь используется в случае с Энриниями. Плутарх упоминает его вместе с „ночным“. К его культу, который в Аттике был связан с Апатуриями, принадлежит легенда, явно относящаяся к подземному миру духов. Его также почитали в Гермионе. Фигурой, несомненно связанной с Дионисом Меланаигисом, был Дионис Морихис („тёмный“) в Сиракузах. Дух ужаса, который, согласно мифотворческому сознанию, обитает в козьей шкуре, хорошо знаком нам по образу Зевса, потрясающего эгидой. Та же концепция повторяется в италийском культе Марса. Более того, именно в Италии мы получаем наиболее явные доказательства того, что козёл и коза принадлежат подземному миру и царству смерти. Богиня женщин, Юнона, облачается в козью шкуру». [139] Walter Otto, Dionysus: Myth & Cult (Bloomington: University of Indiana Press, 1965), 169.

Шествие мертвых и его связь с колдовством через Гекату и ее душу на перекрёстках, имеет важное значение в отношении тем веселья. В античном искусстве Дионис иногда изображался в виде колонны, известной как герма. Гермы представляли собой столбы с верхней частью в форме бюста бога или богини. В древности их ставили на перекрёстках и порогах. В связи с гермой Диониса Харрисон отмечает, что Диониса называли Перикиониосом, что означает «Он-около-столпа». Изображения, окружающие Диониса, изображают последователей Диониса, поклоняющихся ему как богу жизни. Харрисон отмечает, что они «сгибаются в ритуальном экстазе, чтобы прикоснуться к земле, матери жизни». [140] Jane Ellen Harrison, Prolegomena (Princeton: Princeton University Press, 1991), 429.

Культ Диониса в регионе Беневенто наглядно представлен на Вилле Мистерий в Помпеях, расположенной примерно в 50 милях  к югу от Беневенто. Здесь мы находим живописные изображения церемонии посвящения, в ходе которой женщина присоединяются к культу Диониса.

Джеральд Гарднер упоминает фрески в Помпеях в связи с колдовством в своей книге «Колдовство сегодня»:

«…и когда я посетил Виллу Мистерий в Помпеях, я заметил огромное сходство с культом… Я показал изображение этих фресок одной английской ведьме, которая внимательно его рассмотрела и сказала: „Значит, в те времена они знали эту тайну“». [141] Gerald B. Gardner, Witchcraft Today (Secaucus: Citadel Press, 1973), 82 & 88.

Дионис был известен под многими именами, включая Вакха. Вероятно, он смешался с местным божеством и принял новое имя, если не просто имя местного бога.

Из различных источников известно, что богине Диане поклонялись в Помпеях, о чём свидетельствует также раскопанный дом Октавия Кварцио. Внутри дома находился аркадный двор с висячим садом и домашним святилищем, посвящённым Диане. На курорте Байи, недалеко от Неаполя, женщины часто посещали процессии в честь Дианы Неморенской в ​​Ариции. [142] Ovid, The Art of Love: Book 1. В роще Дианы мы находим фигуру Rex Nemorensis, Царя Лесов. Диану называли «царицей всех ведьм» и «царицей фей». Тема короля и королевы в колдовстве также появляется в связи с Беневенто, о чём свидетельствует следующий отрывок из судебного процесса над ведьмой XVI века (см. главу вторую).

Идея о том, что Вакх был богом среди ведьм, не нова. Ученый Стюарт Кларк указывает на это убеждение еще в XVIII веке. [143] Stuart Clark, Thinking with Demons (Oxford University Press, 1997), 23. Как отмечает Кларк, Пьер Креспе (приор французских селестинцев) указывал на истоки «танца ведьм» в Вакханалии и чувствовал, что это один и тот же ритуал. Жюд Серклие (каноник ордена Святого Раффа) считал, что истоки шабашей ведьм восходят к древнеримским празднованиям. Франсуа де Россе в своей работе XVIII века под названием «Трагические истории» приравнивал обряды Вакханалий к обрядам ведьмовского шабаша. В этот же период Франсуа Эдлен (аббат д’Обиньяк) писал, что обряды Вакханалии были «тем же самым», что и ночные тайные собрания современных ведьм. Оба они писали, что Вакх руководил Вакханалией и шабашами, которые были одним и тем же событием. И Хеделин, и Россет считали, что Вакх на самом деле был дьяволом, а древние практики Вакханалий были ведьмами.

Хотя Церковь пыталась искоренить языческие верования и практики, связанные с Бахусом, эти элементы лишь трансформировались в любопытные празднования, связанные со святыми, христианскими праздниками и карнавалами. В регионе Неаполя два святых вовлечены в празднование, включающее фаллическую символику. Этих святых зовут Святой Космо и Святой Дамиано. Восковые фаллосы приносились в жертву этим святым и помещались на их алтари. Сэр Уильям Гамильтон и мистер Пейн Найт исследовали происхождение этой церемонии, которая, по их словам, «не оставила сомнений в том, что это пережиток поклонения Приапу, которое, по-видимому, сохранялось на этом месте непрерывно со времен язычества». [144] Hodder M. Westropp and J.G.R. Forlong, Primitive Symbolism as Illustrated in Phallic Worship or the Reproductive Principle (Folkways Press, 1946), 48.

О слиянии Вакха с Приапом в крестьянской среде сообщают различные писатели и комментаторы. Один из примеров можно найти в трудах Джона Дэвенпорта и Алана Халла Уолтона:

«В Неаполитанском королевстве, в городе Трани, столице одноименной провинции, во время карнавала несли старую деревянную статую, изображавшую Приапа целиком, в античных пропорциях; то есть отличительные черты этого бога были крайне несоразмерны остальной части тела идола, достигая высоты подбородка. Народ называл эту фигуру il Santo Membro, „святой член“. Эта древняя церемония, очевидно, являющаяся пережитком праздников Вакха, которые греки называли дионисийскими, а римляне — либералиями, существовала вплоть до начала XVIII века, когда была отменена Иосифом Даванцати, архиепископом этого города». [145] John Davenport and Alan Hull Walton, Aphrodisiacs and Love Stimulants (Lyle Stuart, Inc., 1965), 98.

Историк Джеффри Б. Рассел отмечает, что Дьявол часто изображается или описывается с огромным фаллосом. [146] Jeffrey Burton Russell, The Prince of Darkness: Radical Evil and the Power of Good in History (Cornell University Press, 1992), 114. Другие его атрибуты, включая рога и раздвоенные копыта, безусловно, заимствованы из более ранней языческой символики. В третьей главе мы упоминали рассказ Гуаццо о женщине, которую привели в поле посреди ночи в день летнего солнцестояния или около него. Он взял буковую ветку и начертил на земле ритуальный круг. После этого он читал из черной книги, но девушка не могла разобрать, что он говорит. Вскоре после этого появились две женщины с большой черной козой, а за ними мужчина в облачении жреца. Все они поклонялись козлу и приносили ему жертвы. Это, вероятно, основано на реальном событии, причем козлом был человек в облике животного (видимый ночью при свете свечей). В его основе, вероятно, лежал древний обряд плодородия, призванный обеспечить размножение стад и посевов, а также воспроизводство людей.

Гуаццо отмечает и другие собрания, проходящие в Беневенто, где также присутствует фигура чёрной козы. В соответствующих протоколах судебных заседаний содержится утверждение обвиняемого о том, что подобные собрания реальны, а не являются плодом воображения или фантазий. Обвиняемый настаивал на том, что поездка в Беневенто осуществлялась на спине козла и что на этих собраниях присутствовало множество ведьм. [147] Guazzo, 41-42. Интересно отметить комментарий Маргарет Мюррей, которая связывает ритуальное колдовство в целом с богиней Дианой и, следовательно, с Обществом Дианы:

«Ритуальное колдовство — или, как я предлагаю его называть, культ Дианы — охватывает религиозные верования и ритуалы людей, известных в позднем Средневековье как „ведьмы“. Факты свидетельствуют, что в основе христианской религии лежал культ, практиковавшийся многими слоями общества, однако главным образом невежественными или проживающими в менее густонаселённых частях страны». [148] Margaret Alice Murray, The Witch-Cult in Western Europe (Oxford at the Clarendon Press, 1921), 11-12.

При рассмотрении описаний ведьмовских шабашей становится ясно, что речь идёт о ритуальных практиках, которые иногда происходят в материальном мире, а иногда — в состояниях транса, представляющих собой нечто вроде астрального опыта. Поскольку колдовство представляло собой структурированную систему, вполне вероятно, что более опытные ведьмы направляли подобные опыты. Сегодня мы называем эти переживания «управляемыми медитационными путешествиями».

Однако в Средние века и эпоху Возрождения наркотики, безусловно, использовались для облегчения этого путешествия. Скорее всего, это было связано с тем, что возможности для подготовки были ограничены из-за страха быть пойманными за колдовством. Поэтому наркотики ускоряли процесс освобождения разума и духа от тела, а опытные старейшины устно руководили процессом шабашей, пока неофит находился под их воздействием. В других случаях новичок, находясь под воздействием наркотика, наблюдал и принимал участие в ритуалах плодородия, где главные исполнители носили маски и костюмы. Нет сомнений, что неофиты путали различные события и со временем становилось неясным, что же на самом деле происходило во плоти, а что — исключительно духовно.

Не все ведьминские сборища носят мистический характер. Гинзбург приводит один весьма житейский пример:

«Женщина, судимая миланской инквизицией в 1390 году за утверждение о своей принадлежности к „обществу“ Дианы, заявила, что богиня в сопровождении своих последователей бродила по ночам среди домов, в основном состоятельных, ела и пила; и когда общество достигало чисто выметенных и опрятных жилищ, Диана даровала им своё благословение». [149] Carlos Ginzburg, The Night Battles: Witchcraft & Agrarian Cults in the Sixteenth & Seventeenth Centuries (The Johns Hopkins University Press, 1982), 42.

Трудно составить полное представление об Обществе Дианы, поскольку оно было тайной организацией. Профессор Франко Мормандо комментирует: «Идеальным прототипом подобных тайных ночных собраний является „Общество Дианы“». [150] Mormando, 276. Здесь нам вспоминается отрывок фольклористки леди де Вере:

«…сообщество итальянских ведьм регулируется законами, традициями и обычаями самого тайного рода, обладающими особыми колдовскими рецептами». [151] La Rivista of Rome, June 1894.

Фольклорист Чарльз Лиланд комментирует:

«Ведьмы Италии образуют класс хранителей всего фольклора; что совершенно не известно широкой публике, — они также хранят в строжайшей тайне огромное количество собственных легенд, не имеющих ничего общего с детскими или народными сказками, которые обычно собираются и публикуются… наиболее оккультные и необычные из их тайн, естественно, не подлежат публикации». [152] Charles Godfrey Leland, Legends of Florence (Kessinger Publishing, 2004), viii.

Возможно, Общество Дианы должно оставаться легендарной историей, а не историей, имеющей достаточно доказательств, чтобы быть подвергнутым беспристрастному анализу учёных и академического сообщества. Здоровый разум — это разум, который принимает не только реалии повседневной жизни, но и сны во сне. Клинические исследования показали, что лишение снов приводит к пагубным изменениям личности, процессов восприятия и интеллектуальных функций. Осмелимся ли мы отвергнуть реальность сновидения и тем самым потерять способность ясно видеть при дневном свете?

Джозеф Кэмпбелл однажды заметил, что сознание составляет лишь пятьдесят процентов нашего существа, а остальные пятьдесят процентов находятся в подсознании. Может ли это быть причиной того, что ведьмовские сборища проходили в обоих мирах по-разному? Если так, то Общество Дианы оставляет нам духовную родословную тех, кто когда-то странствовал между мирами. Это проторенная тропа тех, кто жил до нас. Это наше духовное наследие.

Что касается истории, закончим словами историка Альберта Гренье о сельских жителях, которые в равной степени применимы и к подлинным ведьмам древности:

«История, будучи полностью аристократической и политической, почти не замечала их. Ибо они жили, так сказать, вне истории, довольствуясь жизнью под солнечным небом, на земле, которую любили. Им не требовалось ничего, кроме нескольких очень простых идей, унаследованных от предков, и нескольких домашних обрядов, чтобы обрести уверенность и радость. Верный, мужественный народ, не испытывающий страха перед лицом неведомого и, в сущности, мало заботящийся о нём, когда в них вливались мысли и фантазии Средиземноморья, они сохраняли живыми изначальные представления и религиозные обряды первых владык итальянской земли.» [153] Albert Grenier, The Roman Spirit in Religion, Thought, and Art (Alfred A. Knopf, 1926), 371-372.