Перевод выполнен по изданию Klossowski P. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969. P. 39-59.

Каким бы ни было происхождение мигреней Ницше – (связано ли оно с наследственностью, как он, кажется, сам считал, вызваны ли те сифилисом, что будет установлено более поздними сверенными друг с другом показаниями, на основании которых Ясперс придёт к выводу о болезни прогрессивного паралича у Ницше [1]) – главное, что болезнь периодически поражала его головой мозг.
Ницше совершает долгие пешие прогулки. По пути его посещают мысли, затем он возвращается к себе и садится дорабатывать свои заметки, накарябанные им по пути. В этот момент появляются головные боли, которые порой переходят на глаза: порой он не может перечитывать собственные тексты и тогда он передаёт их своим друзьям: так Петер Гаст со временем научился расшифровывать его трудночитаемые письмена [2]. Ницше был часто вынужден прекращать всякое чтение, всякое письмо и всякое размышление. Он проходит лечение, соблюдает режим. Подыскивает подходящий климат. Впрочем, он с недоверием смотрит на врачебный уход [3]. Постепенно ему удаётся изобрести свой собственный, на основе наблюдений за самим собой. Стоит ему восстановить силы, он пробует описать этот опыт приостановки мышления, пробует размышлять насчёт работы головного мозга, сравнивая его с другими функциями организма, и так собственный мозг начинает у него вызывать недоверие.

Акт мышления становится тождественным страданию, а страдание – мышлению. На этом основании Ницше задумается о совпадении мышления и страдания, а также о том, чем было бы мышление, страдания лишенное. Мыслить страдание, размышлять над пережитым страданием как невозможностью мыслить – впоследствии Ницше испытает от этого высочайшее наслаждение. Но начать мыслить, при этом не страдая, не приводя к страданию – на самом деле, обладает ли мышление такой властью [jouit de pouvoir]? Не страдало ли мышление [Ницше] уже от того, что не в его власти было начать мыслить? Если так, то кто же страдает от этого, кто наслаждается [jouit]? Мозг? Не головной ли мозг наслаждается страданиями тела, функцией которого он является, и не способно ли тогда тело, в ответ, насладиться страданиям своего верховного [supreme] органа [4]?

«Когда он чувствовал себя наиболее здоровым и крепким, испытывая прилив творческих сил, именно тогда он вплотную приближался к безумию: и именно вынужденный покой и передышка повторно приводили к его выздоровлению, предотвращая наступление катастрофы» [5]

Если наши силы – по своему происхождению стоящие дальше или ближе всего [к нашему организму][6],– определенным образом связаны с телом как таковым [le corps], то всё, через что тело выражает себя [dit]– будь то его хорошее самочувствие, как и его болезни, – лучше всего даёт нам понять наше собственное предназначение. Вот как Ницше пытается добраться до самого дальнего в себе самом, чтобы понять ближайшее.

Прежде чем написать о том, «как становятся собою» [7], Ницше ставит под сомнение то, кем он является на самом деле. Никогда он не упускал возможности отметить, в каком состоянии здоровья было написано то или иное из его произведений – например, когда он чувствовал себя хуже всего.

Периодические головные боли, от которых он страдал как от некоей агрессии, что нарушала ход его мысли, не были агрессией извне. Корень зла был заключён в нём самом, в его организме: это его физическое я [moi], с целью защитить себя от распада [dissolution], совершает нападение. Но кто [qui]находится под угрозой распада? Собственный мозг Ницше. Когда его не обременяют головные боли, Ницше использует время отдыха, чтобы приблизить этот распад. Один лишь мозг, для которого физическое я совпадает явным образом с я моральным, не видит в этом распаде ничего, кроме разрушения. Но в теле существует и совершенно иная перспектива, принадлежащая активным силам [forces agissantes], которые – как функции организма, то есть, функции, подчиненные [мозгу], – стремятся вырваться из этого подчинения. Однако они могут это сделать, только если их воля не будет исходить из мозга. И наоборот, мозг воспринимает их волю только как своё подчинение силам распада, которое угрожает для него невозможностью мыслить.

Ницше продолжительное время испытывает и терпеливо наблюдает за соперничеством между соматическими и духовными [spirituelles] силами, которое ведёт к этому распаду. Чем больше он прислушивается к телу, тем меньше доверия у него вызывает поддерживаемая телом личность. Навязчивые мысли о суициде, вызванные утратой надежды на излечение от своих ужасных головных болей, приводят к тому, что он отвергает тело во имя ущемленной телом личности. Но мысль, что он всё ещё не завершил своё произведение, придаёт ему сил, чтобы встать на сторону тела. Если это тело настолько болезненно, если мозг с определенного момента только и делает, что посылает сигналы тревоги, то всё дело в некоем языке, который хочет дать себя понять ценой разума. Отсюда по отношению к своей собственной наделенной сознанием и разумом личности закрадывается недоверие, ненависть, ярость. Не эту личность, сформированную в определенную эпоху, внутри родительского круга, к которым он испытывает всё большую ненависть, хотел сохранить Ницше. И именно её он собирается уничтожить из любви к той нервной системе, которой он был одарён, и которой он хвалился перед другими [8]. Исследуя поведение своей нервной системы, он начинает видеть себя кем-то иным, кем-то, кем его не знали и, возможно, так и не узнают никогда. Так он разрабатывает некий тип мышления [intelligence], который он хочет подчинить строго физическим критериям. Он не только толкует страдание как энергию, но хочет, чтобы оно являлось ею. Физическое страдание выносимо [vivable], только если оно тесно связано с наслаждением, когдаоно развивается в нечто вроде сладострастной ясности [lucidité voluptueuse], ясности, которая либо заставляет угаснуть всякую мысль вообще, либо доводит эту мысль до безумия.

Но в отдохновении [от страданий] он чует новую западню: будет ли чем-то реальным мышление, свободное от всякого гнёта со стороны тела? Нет, ибо иные влечения и здесь найдут, чем насладиться. Подобное наслаждение чаще всего будет не более, чем констатированием об отсутствии страданий, лишь кажущихся преодоленными, то есть, их представлением [représentation]! Отдохновение есть лишь нечто вроде временного перемирия между по сути непримиримыми влечениями.

Кажется, существует тесная связь между феноменом боли, которую организм испытывает как агрессию и попытку вторжения со стороны некоей внешней силы [puissance], и биологическим процессом формирования головного мозга [9]. Этот последний, источник всех рефлексов в отношении агрессии, становится способен составить представление о причиненной ему боли, а также о различных степенях возбуждения, колеблющихся между болью и удовольствием [plaisir]. Мозг может обладать представлениями только в той мере, в которой он утончает [subtilise] изначально грубые [élémentaire] возбуждения, появляющиеся при опасности испытать боль или в предвкушении удовольствия. Представление суть способ разрядки, которая порой следует за возбуждением. Но болезненное возбуждение может привести к тому, что удовлетворение обернётся болью, но только в том случае, если данное возбуждение нарушит равновесие, на короткое время достигнутое организмом, который прежде мог испытать это же возбуждение как наслаждение. Это более раннее удовлетворение от возбуждения оставляет некий след интенсивности в мозге, который теперь может реактуализировать его как наслаждение (от повторного возбуждения) путём его представления. Но Ницше предполагает, что тогда это возбуждение действовало бы уже на некое иное «я».

Тело хочет дать понять себя посредством языка, чьи знаки были неверно расшифрованы сознанием: это последнее устанавливает некий код, который переворачивает, фальсифицирует, отсеивает то, что пытается выразить себя через тело.

Как таковое, сознание есть не что иное, как шифрование посланий, передаваемых влечениями: их дешифровка, по сути, означала бы переворачивание послания, которое приписывает себе индивид. Поскольку «голова» (при положении стоя) увенчивает всё остальное [тело], то послание дешифруется так, чтобы и дальше поддерживать эту «вертикальную» позу. Не было бы вообще никакого сообщения, если бы положение стоя не являлось нормальным, общевидовым. Смысл образуется на основе этого положения стоя, повинуясь следующим критериям: высоко, низко, спереди, сзади.

Ницше стоит на стороне не «гигиенического ухода» за телом, постулированного разумом. Он стоит на стороне состояний самого тела, поскольку они являются подлинной данностью, которую сознание, чтобы быть сознанием индивидуальным, не может не задвигать на задний план. Эта точка зрения заходит намного дальше чисто «физиологической» концепции жизни. Тело – это результат случая, оно является всего лишь местом встречи множества влечений, ставших индивидуальными в том временно́м промежутке, который образует человеческая жизнь, но стремящихся только к одному: утратить эту индивидуальность. Из этого случайного соединения влечений рождается – вместе с индивидом, которого они составляют по стечению обстоятельств, – крайне обманчивая по своему принципу мозговая активность, постоянно вырывающаяся из объятий сна. Сознание будто вынуждено постоянно колебаться между сонливостью и бессонницей, тогда как то, что мы называем состоянием бодрствования, является всего лишь сличением одного с другим, их взаимным отражением, чем-то вроде игры зеркал. Но не бывает зеркала без амальгамы: именно она составляет задний план и основание [fond] «разума». Именно благодаря непроницаемости влечений возможно забвение [oubli], тогда как без забвения не бывает сознания. Но стоит сознанию начать «скоблить» [gratte] эту амальгаму, оно и его прозрачность растворяются в притоках и оттоках влечений.

Когда сознание завладевает телом, последнее отсоединяется от пронизывающих его влечений, которые, некогда чисто случайно приведя к его образованию, столь же случайным образом и дальше помогают ему держаться на плаву – лишь с той разницей, что одна его часть [10], развившаяся с их помощью как бы в «верхнюю» его конечность, принимает эту случайно возникшую устойчивость за нечто необходимое для своего сохранения. Её «мозговая» активность проводит отбор между влечениями, которые, с этого момента, служат её сохранению или, скорее, ассимилируются с нею. Тело усваивает те рефлексы, которые поддерживают в нём жизнь сугубо для этой мозговой активности, подобно тому, как эта последняя принимает тело лишь в качестве своего продукта.

Чтобы понять Ницше, в данном случае важно увидеть, к какому переворачиванию приходит организм: теперь им повелевает самый хрупкий из развившихся у него органов (можно даже сказать, по причине этой самой хрупкости).

Мозговая активность, благодаря которой человеческое тело принимает положение стоя, заканчивает тем, что сводит присутствие этого тела к автоматизму: [слово] тело больше не синонимично телу как таковому. Как инструмент сознания, оно становится чистым омонимом «личности». Когда же мозговая активность ослабевает, остаётся одно лишь тело, но оно больше никому не принадлежит – даже если оно сохранило все рефлексы, на основе которых может быть реконструирована та самая [обладавшая ими] особь, «личность» у неё отсутствовала бы. Чем больше чисто телесные проявления утверждают себя, тем на больший срок оказывается отложенным возвращение «личности». Та спит, грезит, смеётся, дрожит от страха, но всё это – лишь проявления тела. Личность может представлять себя смеющейся, дрожащей от страха, страдающей, наслаждающейся, указывая на мотивы [своих действий], которые, однако, являются всего лишь определенной интерпретацией телесных ощущений.

«Личность», которая во время внутреннего диалога или в беседе с другим предъявляет права на эти симптомы, может это сделать только до или уже после их образования. Она может отрицать, что сознательно подчинялась им, и она соглашается признать их своими, только если они соответствуют тому, что она считает своим нормальным состоянием, то есть, если они совместимы с положением стоя, которое занимает тело, или с любой другой позицией, которая зависела бы от «решений» и представлений личности. Личность может решить засмеяться или предаться размышлениям о смехе так же, как размышлениям о боли или усталости. Но подобные решения лишь вытекают из некоего возбужденного или возбуждаемого состояния, а в таком случае они следуют за возбуждением вместо того, чтобы ему предшествовать. В интенсивности боли или удовольствия – и особенно при сладострастии [volupté] – «личность» в миг исчезает, и то, что в этот момент остаётся от сознания, до такой степени ограничивается областью симптома, что переворачивается вся структура целиком: понятие бессознательного здесь является всего лишь одним из образов Забвения, забвения всего, что обязано своим происхождением положению стоя.

Каждый человек ложится спать [se coucher], но каждый это делает только потому, что сохраняет уверенность: будучи всегда одним и тем же, он сможет потом подняться или сменить положение. Таким образом, человек верит, что всегда находится в своём собственном теле. Но это тело является всего лишь случайной встречей враждующих влечений, на время заключивших перемирие.

Я [Je] болею, находясь внутри тела, которое мне не принадлежит: моё страдание – это просто интерпретация борьбы между функциями [организма] или влечениями, которые организм подчинил себе, и которые теперь соперничают между собой: те, которые зависят от я [moi], против тех, которые ускользают от него. Но также и физический носитель меня самого [moi-meme] отвергает те мои мысли, которые не приносят пользу его целостности или возникают при определенном состоянии, несвойственном или противоположном тому, в котором нуждается физический носитель, в конечном счёте, тождественный мне самому.

Но что такое тождественность [identité] я? Кажется, будто она берёт начало в само́й необратимой истории тела: истории как сцеплении причин и следствий. Однако это сцепление – чистая видимость: видоизменения нужны телу только для того, чтобы поддерживать неизменной свою физиогномику [physionomie]. Когда у тела оскудевают ресурсы, необходимые для новых преображений, тогда и устанавливается личность, закрепляется «характер».

На всех этапах жизни тело проходит через различные состояния, порождающие одно другое. Тело остаётся одним и тем же постольку, поскольку с ним может и стремится смешаться одно и то же я. Целостность тела – это целостность я: тело производит это я и вместе с ним – собственную целостность. В то же время, само это тело, взятое отдельно от я, постоянно умирает и перерождается. А я, в свою очередь, проходя через все эти смерти и перерождения, намеревается сохранить собственную иллюзорную целостность. На самом деле, этапы жизни тела являются только движениями влечений [mouvements impulsionnels], формирующими, деформирующими тело и стремящимися затем оставить его позади. Насколько влечения служат для тела его ресурсами, настолько же они представляют угрозу его целостности. Именно в этом смысле его имеющая чисто функциональное значение целостность, служащая тождественности я, может быть названа чем-то необратимым. Время жизни я – это время его целостности, иначе говоря, чем больше я стареет внутри тела и вместе с ним, тем больше оно уповает на целостность, и тем упорнее оно ищет, как бы вернуться к своей отправной точке и так повторить пройденный путь [se récapituler]. Боязнь физического распада нуждается в определенном ретроспективном взгляде на целостность. Так, поскольку я, произведенное телом, делает это тело как бы своим, не имея возможности создать для себя какое-то другое тело, то по этой причине я тоже обладает собственной необратимой историей.

Как и тождественность я, тождественность “собственного тела” остаётся неотделимой от некоего смысла или направления [sens], задаваемого необратимым движением человеческой жизни, которая воспринимает этот смысл или направление как своё собственное осуществление. Отсюда ей кажется, что этот смысл будет существовать во веки веков.

Изначальный взгляд Ницше на фатум опирался на это необратимое движение, из которого я не может вырваться ни при каких условиях. На первый взгляд, именно любовь к фатуму, то есть, к необратимости, кажется его главным императивом.

Но после переживания опыта Вечного Возвращения, ознаменованного окончательным разрывом с идеей необратимости, Ницше формулируется новая идея фатума как Порочного круга, который отбрасывает от себя все цели и смыслы, поскольку начало и конец [в Порочном Круге] всегда смешаны друг с другом

С этого момента на первый план выходит не тело как собственность или некое свойство [propriété] я, но тело как место встречи влечений: произведенное влечениями, тело превращается в дело случая. Одинаково нельзя сказать, обратима или нет история этого тела, потому что у него нет иной истории, кроме этой истории влечений. Эти влечения приходят и уходят, и знаками этого кругового движения, описываемого ими, служат как эмоциональные состояния, так и мысли, как тот или иной душевный настрой, так и телесные недомогания, и все они считаются нравственно приемлемыми только в той мере, в которой я, в своихзаявлениях и суждениях, средствами языка выдумывает для себя какое-нибудь качество или свойство [propriété], само по себе не имеющее под собой реального основания и, следовательно, никому не принадлежащее.

И всё же Ницше не покидает мысль о целостности: он пытается справиться с влечениями, которые то наступают на него, то отступают, так пытаясь одновременно достичь новой целостности между мышлением и телом, которая была бы воплощающей мыслью [pensée corporante], следуя за тем, что он иногда называет путеводной нитью тела [11].Ницше пробует держаться за эту нить Ариадны в лабиринте, который прочерчивают для него влечения по следу периодически возвращающихся припадков болезни.

Выздоровление сигнализирует о контрнаступлении «тела» – но тела уже в новом осмыслении, – на «я, Ницше, который мыслит»: это приводит к новому рецидиву: для Ницше, вплоть до последнего рецидива, каждый из них будет означать всё более глубокое погружение в мир влечений, а также очередное совершаемое насчёт него открытие, ценой за которое – всякий раз всё более высокой – будет служить его здоровье. С каждым разом тело понемногу освобождается от своего носителя [suppôt], и с каждым разом носитель чахнет всё больше: всё яснее мозг видит, как он приближается к границам, отделяющим его от соматических сил, по мере того как пробуждение его я с каждым разом происходит всё медленнее. А когда это пробуждение всё же происходит, именно многочисленные силы берут контроль над функциональным механизмом. Я распадается в ясности [ума] ещё более сильной, но и более кратковременной: функциональное равновесие нарушается, и в речах, в постоянстве знаков я остаётся дремлющим, пробуждение же сил тем сильнее даёт о себе знать, чем лучше им удаётся при этом хранить молчание. Память, которая с этого момента определяется только в соответствии со своими наиболее отдаленными мотивами, отсоединяется от принадлежащего головному мозгу я.

Как же тело может свести на нет мозговую активность так называемого я? Но, прежде всего, каким образом я, благодаря мозгу, всё же возвращается на место? Не иначе как нарушая границу [между мозгом и соматическими силами], постоянно прокладываемую в состоянии бодрствования (и этим самым состоянием). Но состояние бодрствования длится всегда лишь несколько секунд. В мозг постоянно поступают более или менее интенсивные возбуждения. Их восприятию, которое переполнено ими, необходимо не прекращая проводить между ними отбор: отбирать новые возбуждения на основе следов предыдущих, уже усвоенных. Новые возбуждения могут согласоваться со старыми только благодаря своей ассимиляции, то есть, через сравнение того, что «привычно» с тем, что незнакомо [étranger] [12]. И так выходит, что данная граница не может не стираться: спустя какие-то несколько секунд внушительная часть мозга уже неактивна. Любое решение, любая принятая мера – например, прервать размышления о действии, чтобы смочь его совершить,– предполагает, что допускаются лишь те следы предыдущих возбуждений, которые поддерживают тождественность [identité] моего я. Благодаря мутизму тела, мы можем присвоить его себе, чтобы поддерживать положение стоя и составить себе некое представление о смысле, цели, которую мы преследовали бы в наших мыслях и действиях: цели оставаться теми же, кем мы являемся, по нашему собственному мнению.

Вернуть обратно этим «воплощающим» силам (влечениям) способность мыслить означало бы отобрать её у носителя, у я: тем не менее, именно своему мозгу Ницше обязан тем, что может отобрать и вернуть её, пользуясь ясностью [своего ума], способной проникать в самую тьму. Но как сохранять эту ясность, если разрушен центр, откуда она исходит, то есть я? Во что превратится сознание [conscience], лишенное своего носителя? Как памяти сохраниться, если ей суждено быть сведенной к не являющемуся я многообразию? Как возможно воспоминание у существа, которое может помнить о чём угодно, но не о себе самом?

Пускаясь в свои физиологические и биологические исследования, Ницше озабочен двумя вещами: найти в органическом и неорганическом мире такой тип поведения, который напоминал бы ему о собственной болезни; а также использовать это поведение как средство для воссоздания себя за пределами собственного я и как аргумент в пользу такой возможности. Таким образом, физиология, как её понимает Ницше, должна предоставить начатки некоего способного послужить его освобождению учения о силах, лежащих (по его мнению) в основе его болезненного состояния, но также стоящих за различными ситуациями, с которыми можно столкнуться в социальном контексте его эпохи. Внимание Ницше к научному познанию схоже с его вниманием к искусству и положению дел в политике прошлого и его времени. По этой причине он прибегает к самой разной терминологии, придавая ей всё более двусмысленный вид: ведь черпая из различных дисциплин, он расставляет в них свои собственные акценты, следуя такому пониманию первых, которое – в силу своего экспериментального характера – ускользает как от них самих, так и от всякого «объективного» рассмотрения вообще.

Поскольку тело является Самостью [13], то Самость заключена внутри тела и должна выражать себя с его помощью – в этом суждении уже представлена центральная позиция Ницше. То, чего не может дать ему его головной мозг, сокрыто в телесной жизни [vie corporelle] – речь об этом уме, более высоком, чем тот, что мы обнаруживаем в его привычном вместилище. Всё зло, всё страдание происходят из этой вражды между множественностью тела, с его тысячью смутных влечений, и мозгом, настаивающим на интерпретации смысла. Это из тела, из самости берутся творческие силы, оценки. И это путём их переворачивания, осуществляемого мозгом, рождаются мёртвые призраки, первым из которых будет иллюзия наделенного волей я, «свободного от самого себя» разума [esprit]. Подобным же образом другой человек и ближний являются лишь проекциями Самости, получаемыми из осуществляемой разумом инверсии: ни я, ни ты не обладают какой-либо реальностью, не считая той, что делает их чистыми модификациями Самости. Наконец, эта находящаяся в теле Самость существует лишь как придаток [extrémité prolongée] Хаоса [14] – ибо влечения могут существовать под органической и индивидуализированной формой лишь тогда, когда эта роль делегирована им Хаосом. С этой делегацией у Ницше завязывается беседа. С высоты цитадели, которую занимает мозг и которая как бы взята [влечениями] в осаду, она зовётся безумием.

С того момента, как тело признано продуктом влечений (но подчиненных, организованных и встроенных в иерархию), целостность этого тела и я становится случайной [fortuite]: теперь влечения могут встать на службу некоему новому телу, от них ожидается, что они выведут его к новым состояниям [conditions]. Следуя за этими влечениями, Ницше полагает, что за интеллектом, обусловленным работой головного мозга, находится интеллект более грандиозный, чем тот, который смешивается с нашим сознанием

Примечания

[1] Ясперс К.Ницше.Введение в понимание его философствования / пер. с нем. Ю. Медведева. СПб.: Издательство «Владимир Даль», 2003. С. 161-174. – прим. перевод.

[2] «(...) Вы не поверите, насколько верен я оставался до сих пор своей запланированной бездумности. И у меня есть причины хранить ей верность, поскольку "за думами притаился черт" нещадного приступа боли. Рукопись, которая Вам пришла из Санкт-Морица, далась мне такой дорогой ценой, за какую ее, наверное, никто на свете, имей он такой выбор, писать бы не стал. Я сейчас нередко содрогаюсь при чтении, особенно больших фрагментов, из-за чудовищных воспоминаний. Всё, за исключением нескольких строк, сочинено по пути и набросано карандашом в 6 маленьких тетрадках; от переписывания мне почти всякий раз становилось дурно. Примерно двум десяткам пространных цепочек умозаключений мне пришлось дать ускользнуть, поскольку у меня не нашлось достаточно времени, чтобы выудить их из ужасных карандашных каракулей, как это случалось у меня уже и прошлым летом. Задним числом я уже не могу восстановить в памяти взаимосвязь мыслей; мне приходится всегда выкраивать минуты и четвертинки часа "мозговой энергии", о которой Вы говорите, выкрадывать их у страдающего мозга. Пока что мне кажется, что я никогда уже этого не сделаю. Я читаю Ваш чистовик, и мне так трудно понять самого себя настолько устала моя голова» (Генриху Кезелицу в Венецию [Наумбург, 5 октября 1879])

Ницше Ф. Письма / сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М: Культурная революция, 2007. С. 155-156.

[3] «Дорогой господин доктор, сердечное спасибо! Именно в эти дни я думал о Вас, меня тянуло снова пообщаться с Вами; нет никого, кто бы заслуживал доверия в такой степени, как Вы. Однако, прежде чем отважиться на письмо, мне приходится выжидать в среднем по расплачиваться четыре недели, пока не выдастся сносная минута, а после этого мне еще приходится за свою смелость! Поэтому простите, если с моей стороны все остается по-старому, – в молчании, но с любовью.

Мое существование – ужасное бремя, я бы давно отбросил его, если бы именно в этом состоянии страданий и почти абсолютного отречения мне не удавались поучительнейшие пробы и эксперименты в духовно-нравственной сфере. Эта жаждущая познания радость поднимает меня на высоты, где я одолеваю всякую муку и всякую безнадежность. В целом я счастливее, чем когда-либо в моей жизни, и все же!.. Постоянная боль, по многу часов на дню ощущение полупарализованности (сродни какому-нибудь душевному заболеванию), когда речь дается мне с трудом; на смену приходят яростные приступы (последний –когда меня рвало три дня и три ночи; я жаждал смерти). Не иметь возможности читать! Писать очень редко! Не общаться с людьми! Не иметь возможности слушать музыку! Прогулки в одиночестве, горный воздух, молочно-яичная диета. Все прочие средства смягчить состояние оказались бесполезны, мне больше ничего не подходит. Холод очень вреден для меня.

В следующие недели я собираюсь на юг, буду вести прогулочное существование.

Мое утешение – это мои мысли и перспективы. На прогулках я то и дело карябаю что-то на бумаге, я ничего не пишу за письменным столом, друзья расшифровывают мои каракули. Это, замечу, единственное, что они могут сделать, – не сердитесь, прошу, даже если эти мои слова вызвали у Вас внутренний протест. (Сам я не ищу никаких "последователей", – верите ли Вы мне в этом? – я наслаждаюсь своей свободой и желаю этой радости всем, кто созрел для духовной свободы)...

Остаюсь преданным Вам, Ф. Ницше

Я уже несколько раз надолго терял сознание, в Базеле со мной расстались прошлой весной.

Зрение со времени последнего обследования снова заметно ухудшилось» (Отто Айзеру во Франкфурт [Наумбург начало января 1880])

Ницше Ф. Письма / сост., пер. с нем. И.А. Эбаноидзе. М: Культурная революция, 2007. С. 157-158.

[4] Клоссовски, говоря о теле Ницше и раздоре внутри него, в данном отрывке использует jouir (и производное от этого глагола jouissance) и supreme organe разом в двух смыслах: jouir здесь будет связано не только с наслаждением, но и также и с правом пользования (jouir также пользоваться, обладать, а droit de jouissance будет правом пользования). В тексте Клоссовски объект такого пользования – власть, pouvoir. В свою очередь, organe supreme применительно к головному мозгу будет, опять же, одновременно намёком на высший/главный отдел центральной нервной системы, но также, не исключено – поскольку речь о pouvoir и, в дальнейшем, о соперничестве за неё между узурпировавшей эту власть головой (головным мозгом) и остальным телом Ницше (чему и посвящен настоящий перевод) – на высшие/верховные органы управления. – прим. перевод.

[5] Lou Andreas-Salomé. Friedrich Nietzsche in seinen Werken. Dresden: Carl ReiBner Verlag, 1924. P. 83; перевод сделан с французской версии Клоссовски. – прим. перевод.

[6] «Si le corps concerne nos forces les plus immédiates comme les plus lointaines par leur origine» – уточнение насчёт организма, отсутствующее в тексте Клоссовски, вводится на основании одной из приводимых им позже цитат из Ницше (в переведенном отрывке Клоссовски сам впоследствии будет развивать эту мысль):

«Как многие органы образуются из одного органа, например, из кожи нервная система и мозг, – так и всякие чувства, представления и мысли должны были быть изначально неким единством; стало быть, чувственное восприятие есть позднее единичное явление. В неорганическом мире это единство должно сохраняться, ибо органическое начинается с разделения. Влияние неорганического друг на друга следовало бы изучить (оно всегда действие, направленное вдаль [action dans le lointain на этом месте у Клоссовски – А.С.], то есть "познание" обязательно предшествует всякому действию: далекое должно восприниматься. Чувство осязания и мускульное чувство должны иметь аналоги)»

Ницще Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 10. Черновики и наброски 1882-1884 гг. / пер. с нем. Ю.И. Архипова; науч. ред. А.Г. Жаворонков, И.А. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2010. С. 343. – прим. перевод.

[7] По всей видимости, речь идёт о последней книге Ницше «Ecce Homo. Как становятся сами собою» – прим. перевод.

[8] Вероятно, речь идёт о письме Ницше матери, которое Клоссовски размещает в своей книге. Его перевод (за основу взят текст перевода Клоссовски):

«Моя нервная система, учитывая, какую огромную работу ей приходится выполнять, поражает меня своей чувствительностью в сочетании с удивительной выносливостью. Ни продолжительные и тяжелые страдания, ни оказавшийся совершенно неподходящим для меня род занятий, ни даже неправильный врачебный уход не смогли ей как-то серьёзно навредить, наоборот: за этот год она только окрепла, и благодаря ей я смог произвести на свет одну из самых смелых, самых возвышенных и проницательных книг, которые могли выйти из мозга и сердца человеческого. Даже если бы в Рикоаро я совершил самоубийство, один из самых непоколебимых и осмотрительных людей – вот кто тогда бы умер, не какой-то там отчаявшийся. Мои головные боли с трудом поддаются диагностике, и в том, что касается научных материалов, нужных для их изучения, я подкован лучше любого врача. Да, моё самолюбие ученого уязвлено, когда вы советуете мне новые средства и считаете, что мне следовало бы «оставить самолечение». Просто доверьтесь мне. Вот уже год как я следую собственному лечению, и если мне за это время доводилось совершать ошибки, то всё это были эксперименты с тем, что мне советовали другие, чьей настойчивости я в конце концов уступал. Так было во время моего отдыха в Наумбурге, Мариенбаде и т.д. Кроме того, все компетентные врачи давали мне понять, что выздоровление наступит только спустя более или менее продолжительное время, и что прежде всего мне нужно восстановление после грубых вмешательств, которые были основаны на ошибочных методах, и которым меня подвергали в течение столь долгого периода… Теперь я сам себе врач, и, более того, я хотел бы (не только ради себя самого), чтобы после моей смерти люди говорили, что я был, к тому же, хорошим врачом. Несмотря на это, я готовлю себя к множеству, множеству новых ненастий. Прошу от всего сердца, наберитесь терпения! Вот что выводит меня из себя сильнее, чем мои собственные страдания, ведь это показывает, как мало верят в меня мои близкие.

Тот, кто украдкой пронаблюдает, как я умею сочетать уход за собственным здоровьем с выполнением своих главных задач, не перестал бы мной удивляться»

Klossowski P. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris: Mercure de France, 1969. P. 45-46. – прим. перевод.

[9] В области животной биологии цефализация предполагает познавательную активность, инструментом которой является мозг: Ницше склонен к тому, чтобы освобождать эту активность от данного инструмента ввиду того, что последний ставит её достижения на службу своим чисто функциональным и ограниченным целям. Вот почему он находит надежду в децентрализации [я] (которая была бы равнозначна его вездесущести). И этим же объясняется его отказ от «системного мышления».

[10] Неоднозначное место в тексте Клоссовски с точки зрения терминологии. В оригинале на месте слова «часть» стоит organe:

«sauf que l’organe qu’elles ont ainsi développé à son extrémité "supérieure" prend cette sustentation fortuite, apparente, pour nécessaire à sa conservation»

Проблема с буквальным переводом слова заключается в его дальнейшем определении как extrémité «supérieure», «верхней» конечности тела. Во-первых, если под organe имелся в виду мозг, то, с точки зрения анатомии, он не может быть конечностью [extrémité]. Поскольку в большинстве случаев Клоссовски говорит про мозг и голову [tête] в одном и том же смысле, то, во избежание таких неточностей, орган можно было бы переименовать в «часть тела», как в переводе, но здесь ещё одна трудность: голова, строго говоря, и конечностью не является, в том числе «верхней» (в отличие от рук). В то же время, исходя из остального текста, понятно, почему Клоссовски всё же, пренебрегая строгой терминологией, называет её «верхней» конечностью: с одной стороны, не только потому что голова буквально венчает остальное тело, но также ввиду двусмысленности термина supérieure, который в другом месте (начало всего текста) было решено перевести не как верхний, а как верховный: анатомия тела Ницше для Клоссовски есть, прежде всего, анатомия политическая. В первой сноске приведен ряд терминов, играющих в этой книге столь же двойственную роль. В другом месте, где extrémité используется в несколько смещенном значении и в паре со словом prolongée (букв. продленный, вытянутый или удлиненный), было решено перевести её как придаток: поскольку extrémité также означает вершину, край или конец чего-либо. Это вторая причина. В случае с Хаосом,о котором Клоссовски говорит в конце отрывка, extrémité превращается в поверхностный срез более глубокого измерения, в то же время, выступая его, хаоса, представителем (делегатом) и выразителем его воли. Здесь было решено передать extrémité как придаток, сохранив отсылку к биологии, но также подчеркнув эти дополнительные значения. – прим. перевод.

[11] «Важно исходить из тела и использовать его как путеводную нить. Оно значительно более богатый феномен, допускающий более строгое наблюдение. Вера в тело устанавливается легче, чем вера в дух»

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (черновики и наброски из наследия Фридриха Ницше 1883 1888 годов в редакции Элизабет Фёрстер-Ницше и Петера Гаста). Пер. с нем. В. Бакусев, А. Гараджа, В. Седельник, И. Эбаноидзе. М.: Культурная революция, 2016. C. 357. (фрагмент 532) – прим. перевод.

[12] «Внутренний опыт» вступает в наше сознание лишь после того‚ как находит язык‚ понятный индивидууму <носителю этого сознания> … то есть происходит перевод одного состояния в другие‚ уже известные ему состояния»

Там же. С. 330. (фрагмент 479) – прим. перевод.

[13] Таким образом, для Ницше Selbst имеет два смысла: с одной стороны, говоря в терминах морали, это Selbstsucht (себялюбие, которое ошибочно переводят как эгоизм); с другой стороны, это сила, бессознательная для головного мозга и его сознания, которая повинуется некоей скрытой причине

[14] См. сноску 10

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires)

Любой мир, на самом деле, является вечным в том смысле, что любое мировоззрение не может не претендовать [ne peut pas ne pas prétendre] на то, чтобы тем или иным образом охватить вечность, даже там, где это мировоззрение заключается в отказе от увековечивания [существующего порядка вещей] Дело вот в чем: когда мы утверждаем, что «есть только история», то, если мы способны в этом общем наблюдении (la contemplation) пойти до конца и сказать: «и это утверждение тоже исторично», «оно могло прозвучать только в этой пришедшей в упадок западной культуре, чью генеалогию я сейчас прослеживаю», то, как только эта мысль возникла, нужно спастись от вызываемого ею головокружения и положиться на извечность того, что мы утверждаем (Jambet C., Lardreau G. L’Ange. Ontologie de la révolution, tome 1: pour une cynégétique du semblant, 1976. p. 20)

разум необходимо говорит больше, чем он сказать в праве (Жиль Греле определяет это так: существует героизм Разума), отождествляющего себя с Целым [le tout], но без того, чтобы это целое отождествилось с самим разумом, невзаимное различие [différence non réciproque] между ними (в своей книге о Делёзе Лардро также обращается к этому неоплатоническому понятию, связанному, прежде всего, с именем Дамаския). Второй том Онтологии, Мир (Le Monde, 1978), подчеркивает, что в остатке из этого различия мы получаем невозможность для мысли совпасть со Всем (или его образовать, сделавшись исчерпывающей), трансцендентность реального вместо абсолютной имманентности, отождествляющей реальное с мыслью о нём. Их разделением и занят материализм, осуществляя антифилософское (строго в этом смысле) и симптоматизирующее прочтение философии как дискурса, который вовсе не «ни холоден, ни горяч», как того ему бы хотелось, но имеет в отношении реального определенные притязания даже там (и особенно там), где берёт беспристрастный тон, чтобы говорить от лица голой действительности.

Мы будем называть «материализмом» решение [décision] касаемо того, что есть материя, которое само по себе не значит ничего, если не придать ему содержание.

Материя вовсе не узаконивает материализм или приводит к его появлению – это материализм заставляет её существовать [exister]. Соглашаясь, пусть даже в шутливой манере (её здесь извиняет стоящая за материализмом богатая история), вновь обратиться к старой враждующей паре, скажем, что точка зрения, согласно которой материализм – это мысль, чьим принципом является материя, представляет точку зрения идеализма, единственную точку зрения, с которой можно как-то вообразить себе этот конфликт: вполне вероятно, что это искажение [материализма] – злонамеренное, поскольку из-за него противник вынужден противоречить самому себе; но оно также выражает неспособность идеализма считаться с теми, кто отклоняет вопрос о принципе как таковом

Последовательный марксист Политцер говорил нечто схожее[1].

И наоборот: материализму по силам построить особый концепт идеализма, неподотчетный той логике, в согласии с которой последний был вынужден определять своё собственное решение: он также пренебрежет удобствами, которые сулит отнесение [идеализма] к принципу, противоположному тому, которого якобы придерживается сам материализм; если материализм не знает, что такое идеализм, то ему точно известно: идеализм не есть мышление, чьей максимой было бы «существует только дух или разум [esprit]». Так материализму удаётся достичь определенного прогресса, но ему ещё предстоит выработать собственную оценку данного конфликта.

Если материализм есть решение, то в таком случае необходимо, чтобы он перестал брать себе в свидетели истину: ни – это уж точно – истину, определенную как согласие между представлением и предметом (поскольку, в ходе принятия решения, это представление становится причиной существования своего предмета, подобно тому, как это делает способность желания, тем самым вступающая в противоречие со способностью познания[2]), ни ту, которая известна благодаря математикам (решение не является аксиомой, вместо этого оно создаёт определенную ценность [valeur], с точки зрения которой взвешивается тот или иной дискурс, соответствует ли он её требованиям [capable d’en supporter la charge]; решение не занято вопросом своей внутренней согласованности: так бы оно только уклонилось от возложенной на него задачи).

Того, кто его принимает, решение – крайне заинтересованное, непримиримое [intolérante] – выводит из состояния невинности, в котором всё ещё находится говорящий от лица истины (как гласит словарь расхожих мнений: «всегда незаинтересованной»), от лица беспристрастности, что освобождает его от ответственности за собственную мысль.

С поднятой головой, материализм занимает сторону, он – это абсолютная непреклонность, война, предвзятость: ему неведома учтивость [courtoisie] идей, и всё, на что он согласен – это рубить с плеча [trancher] [3].

Чтобы мышление пошло на такой риск, сделавшись столь уязвимым, оно должно быть в этом крайне заинтересовано.

Что сулит это решение, вознамерившееся подняться над противоположностью истины и лжи?

Быть материалистом означает утверждать, что всё [tout] не сводится к тому, как мы его мыслим, и что материя – это предел, дальше которого разум – независимо от совершаемой им работы и выполняемого прогресса – продвинуться не может, потому что этот предел заключается не в простой ограниченности разума, но сообщает закон его активности, который задаёт ту, но всегда позади неё.

Но этого недостаточно: ведь всё ещё можно подумать, что это смутное нечто, слепое пятно мышления и одновременно условие его возможности, даже если оно всегда ускользает от нас, имеет ту же природу, что и разум. Настоящий конфликт вспыхивает с появлением радикально Иного [un Autre radical].

С этого момента материя утрачивает те элементарные свойства, в которые мы её облекали: первичную, лишенную значения [insignée], совершенно нагую, теперь её нельзя мыслить даже в качестве чего-то непредставимого: ей нельзя приписать предикаты, наделяющие её формой. Она не унифицируема.

И это ещё не всё: нужно, чтобы это чистое разнообразие [divers pur] было превращено в определенную инстанцию [instance].

Материалист будет таким философом, который представляет непредставимое (в последней инстанции) мышлению, или тем, кто занимает сторону Реального [qui prend parti du Réel] – в этот раз в его лакановском, а не классическом понимании.

Так как мышление [pensée] осуществляется только в мыслях [pensées] (дискурсах, знаниях), дадим краткое определение: материалистским является то мышление, которое представляет для мыслей, попадающихся ему в ходе работы [travail], невозможность сомкнуться в целое [tout].

Если необходимо, то в несколько грубой форме суть решения можно выразить так: материализм велит, чтобы всё не сводилось к мышлению, но без того, чтобы мышление само было отлучено от всего, поэтому у материализма есть некий принцип [un principe], который при этом не един [qui n’est pas un].

То, что затем этот принцип называют по-разному, имеет второстепенное значение; мы принимаем квази-эквивалентность всех пар понятий, которые пытаются выразить избыточность реального [reel] по отношению к реальности [réalité], будь то Принцип/вещь, Бытие/сущие, Бог/мир – можно подставить и другие.

Иначе говоря: если разум в какой-то момент упирается в собственные границы, и, тем самым, некое потустороннее реальное даёт о себе знать, то «материалистским» является то решение, которое хочет, чтобы разум столкнулся с чем-то ещё, но чтобы это нечто не было совершенно иным [по отношению к разуму] [l’esprit se heurte à autre chose, sans que cette chose soit autre].

Сказать, в таком случае, что платонизм (как я сам считаю) является единственным последовательным материализмом – это не просто провокация, ведь под реальным платонизм понимает нечто такое, что, мерцая, иногда даёт себя увидеть, иногда же – нет, но его никогда нельзя увидеть действительно [actuellement], потому что разум не отличает себя от него, тогда как оно является источником всего, что было увидено, что мы видим, и что нам ещё только предстоит увидеть.

Позаимствовав у Лакана стиль его отчеканенных изречений, резюмируем:

- материализм – это философия, чье правило таково: ничто не есть всё [rien n’est tout]

Отсюда выводится рискованное противопоставление:

- идеализм – это философия, чьей максимой будет: всё есть всё [tout est tout]

В результате, материализм может представлять собой некоторое единство только в том отношении, что везде он продвигает решение за то, чтобы существовали лишь материи [des matières], или лучше сказать, столько точек материи, сколько существует дискурсов, дающих представить неохватность этих точек; загвоздка же заключается в том, что идеализм знает только материализмы, потому что его концепт требует, чтобы существовала Материя [une matière].

Это объясняет, почему делезианство, подобно всякому «монизму» (без разницы, является ли его принципом жизнь, поток, длительность или, например, материя) и, таким образом, всякому имманентизму – не радикальному, а абсолютному[4] – в конце концов сходится со спиритуализмом.

Примечания

[1] «Именно так поступали философы-идеалисты в течение пятидесяти лет. От имени "позитивизма" они подвергли критике материализм и науку за их якобы метафизический характер, чтобы помешать им объяснять мир исходя из материи» Политцер Ж. Что такое рационализм // Избранные философские и психологические труды. М.: Прогресс, 1980. С. 183; Подробнее эта мысль изложена в подразделе Конец материи и неопозитивистские революции (С. 181-187), где проводится критика отождествления философского материализма и метафизики, предпринятого А. Байе.

[2] имеется в виду кантовское учение о способностях. Конфликт между способностью желания (как способностью через свои представления быть причиной предметов этих представлений) и способностью познания Кант пытается разрешить в Критике способности суждения:

Для способности познания законодателен только рассудок, если эта способность (как и должно быть, когда она рассматривается сама по себе, без смешения со способностью желания) соотносится в качестве способности теоретического познания с природой, лишь по отношению к которой как явлению мы можем устанавливать законы посредством априорных понятий при· роды, представляющих собой, собственно говоря, чистые понятия рассудка. Для способности желания как высшей способности в соответствии с понятием свободы априорно законодателен только разум (в котором только и имеется это понятие). Однако между способностью познания и способностью желания находится чувство удовольствия, так же, как между рассудком и разумом способность суждения.

Кант И. Критика способности суждения. М.: Искусство, 1994. С. 48-49.

[3] trancher - одновременно (раз)решать и разрезать, резать.

[4] То, что мы считаем субстанцию производительной силой, принимаем бесконечные модусы за способы и средства производства (в зависимости от того, являются ли они непосредственными или опосредованными), а конечные модусы, проще говоря, тела, в их несхватываемой [improbable], но всё же реальной индивидуальности, называем продуктом, это имеет место быть – более того, на самом деле, меня в этом случае не так волнует распределение терминов. Но только при условии, что мы уделим внимание тому крохотному избытку [l’exquis surplus], который обычно зовут «трансцендентностью». Слово это – такое уж по-сульпиански набожное – мне нравится не больше, чем вам.
Однако у неоплатоников имеется одна категория, которая соответствует двойному требованию сохранить избыток и одновременно не пренебречь неразличимостью [l’indifférence], и потенциал которой в полной мере раскрывает Дамаский: невзаимное различие [différence non réciproque].
Согласно этой категории, субстанция не отличается от совокупности [l’ensemble] своих модусов, в том числе, от самых простых из них, но при условии, что все они, не только дистрибутивно, но и коллективно, отделяются от неё. Имманентность принципа [principe] по отношению к тому, что ему подчинено [principiés], является полной [totale] только при условии, что она не объемлет ничего: она нуждается в еле заметном зазоре, который зовётся трансцендентностью – и который, в свою очередь, существует только благодаря предположению, что имеется, по ту сторону того, чем порождается сущее, некий безымянный принцип, совершенно непроизводительный, совершенно трансцендентный.
Ещё раз, как и всем вокруг, мне это слово претит; тем не менее, от этого понятия, кажется, не уйти, как только мы выставляем понятие имманентности. Идея чистой (или всеобъемлющей) имманентности лишена содержания; даже так, она противоречива, поскольку ей ничего не противостоит [rien n’y contredit].
Но мы вполне на законных основаниях будем говорить о радикальной имманентности [immanence radicale] как об отдельной позиции [une decision], если тот или иной термин вступит с ней в противоречие. От Платона и до Гегеля это требование называлось диалектикой.
Это позволяет мне беспрепятственно говорить о радикальном имманентизме Платона или, если вам так больше нравится, о его материализме, тогда как чистый имманентизм неизбежно оборачивается простым спиритуализмом. Который мы обнаруживаем у Спинозы, Бергсона и – посмею ли я сказать это: у Делёза? (Lardreau G. L’exercice différé de la philosophie. À l'occasion de Deleuze. 1999. pp. 52-53)

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires) по изданию Lardreau G. L’exercice différé de la philosophie. À l'occasion de Deleuze. 1999. pp. 79-82.

Изображения взяты из фильма Бенуа Мэра Letre (Benoît Maire, 2015) с Анной-Франсуазой Шмид и Франсуа Ларюэлем

Флориан Форестье – Я думаю, что никого не удивлю, если назову Вас очень трудным автором. Я имею в виду, что при понимании Ваших работ, как мне кажется, сталкиваешься с двумя трудностями. Первая – наиболее очевидная – связана с их терминологией и с тем, каким способом раскрывается их содержание. Вторая трудность – которая, возможно, ещё серьезнее – заключается в том, чтобы понять, что не-философия подразумевает под терминами поступи [posture], диспозиции, к которым она обращается, чтобы подвесить или приостановить философию.

Франсуа Ларюэль – Конечно, я согласен насчёт трудностей при чтении [этих текстов]. Это можно объяснить их терминологией, их концептуальной насыщенностью [densité], часто слишком уж быстрой и, в определенные моменты, чересчур запальчивой [brûlant] манерой изложения. Я также соглашусь по поводу трудности их аксиоматики, хотя больше это касается моих первых исследований, поскольку я уже далеко ушёл от их формы. Я признаю эту трудность, но она проистекает из объема исследуемого материала, то есть, из многообразия философий, подлежащих исследованию, а также неявных отсылок. Я действительно делаю мало академических ссылок, как будто бы мне не была привита философская культура, хотя я и привязан к ней. Однако я не привязан к её объектам[2], в которых она фиксирует и определяет интересующие её темы. Возьмём пример из физики: движение волны происходит на поверхности воды, но это движение не обязательно принадлежит самой воде. Мой способ мыслить больше похож на поток – я пересекаю [jetraverse] различные классические предметы философии, не останавливаясь ни на одном из них. Что меня интересует, так это движение мысли, её стрела или её вектор. Объекты философии служат для меня локальными и временными ресурсами [supports], и это составляет трудность моего стиля, во всех отношениях. В развитии моего творчества встречаются те или иные большие темы, но по всем ним проходит единый и то и дело слегка отклоняющийся от курса [oscillant] поток. Когда-то я разделял свои произведения на стадии (I, II, III, IV, V), но впоследствии отказался от этого, потому что, окажись я однажды на VIII-ой, эта последовательность потеряла бы всякий смысл. Я от неё отказался, и сегодня предпочел бы говорить о волнах, которые накрывают одна другую. Волны, которые устремляются к одной и той же проблеме и перемещаются по (и поднимаются из [se font à travers]) разнородной материи [matière]. Это то, что с трудом поддаётся пониманию с точки зрения любого подхода академического типа.

Флориан Форестье – Здесь я бы попросил Вас уточнить по поводу этой идеи материала [matériau], идеи исследовать различные философии – в классическом их понимании – как материалы для не-стандартной философии. Как Вы пишите, Ваш проект «состоит не в разрушении философии, но в изменении нашего отношения к ней и в преумножении способов её использования: построить не-философскую прагматику философии»[3]. Можете ли Вы вернуться к тому, что Вы понимаете под такого рода реапроприацией (даже если термин реапроприация, конечно, не совсем годится в данном случае)?

Франсуа Ларюэль – По сути, я использую один и тот же приём – моделирую при помощи различных материалов. Моя задача заключается в том, чтобы сделать их сподручными [leurmiseenaccès]. Я хочу сказать, что стремлюсь не усложнить философский материал новыми деталями, но осмыслить его иначе. Пользуясь формулой Делёза и Фуко[4], согласно которой философия является одним большим театром, можно сказать, что я имею с ней дело только через [à travers] разные способы разыгрывать [её материалы] – через само жестикулирование ими [à traversleurgestemême]. Больше всего меня всегда интересовала манера жестикулирования, то, что можно назвать поступью [posture]. Конечно, я переходил от одного материала к другому, но самым важным было именно что переходить [между ними] – поддерживать этот переход. Отсюда следует определенная редукция материала к положению симптома, источник которого остаётся так или иначе тайной для нас, даже если на него попробовать выйти, придав этим материалам форму. Наука или мистика являются такого рода симптомами или эффектами, разными путями отсылая нас к жестикулированию, которым занимается мышление. Мысль, которую я пытаюсь развернуть, тоже меняется, поскольку материалы, через которые эта мысль разворачивается, меняясь, заставляют измениться и её. У не-философии нет сущности, которую можно было бы определить раз и навсегда. Она может быть разве что волновой – материалы не-философии имеют силу обратного воздействия на каждый совершаемый ею мыслительный ход.

Флориан Форестье – Я хотел бы задержаться на этой идее сделать философский материал сподручным, которая мне кажется важнейшей для понимания Вашей работы: я думаю, что именно эта идея запрещает принимать не-философию за радикальную версию деконструкции. Тогда как деконструкция ставит под вопрос и демонтирует элементы философского синтаксиса, не-философия открывает для этих элементов новое применение. Прежде всего, не-философия имеет перформативное значение. Если я Вас правильно понимаю, то речь о том, чтобы подвесить философскую диспозицию целиком или что-то из неё, то, что Вы называете её достаточностью [suffisance]. Не быть захваченным философией, чтобы иначе понимать само философствование.

Франсуа Ларюэль – Философия является относительно устойчивой структурной, но с многообразием собственных применений. У философии нет абсолютной истины, нет философии «в себе». То, как я её исследую, предполагает структуру, многообразие способов относиться к ней. Моё собственное использование философии обосновывается этим многообразием. Вообще, философия имеет тенденцию запрещать, чтобы её использовали для чего-то. Она не хочет иметь ничего общего с поступью, с диспозицией. Я называю эту установку «Принципом достаточной философии», манерой, в которой она уполномочивает себя же саму накладывать вето на применение её родного дискурса. В некотором смысле, от нас требуется понять, что всё «зло» и «недостатки» философии заключены в её достаточности. Прежде всего, отказавшись считать, что она нацелена на непреложную истину.

Философия не владеет истиной, пусть даже истина это один из её предметов. Нужно понимать, что существует сложное отношение к практике философии с прагматической точки зрения. Это отношение изначально структурировано так, что его фундаментом выступает философия, но также и наука – например, аристотелевская или ньютоновская. Для меня же фундаментом данной структуры выступает квантовая формализация. Теперь речь идёт о том, чтобы развернуть другое, более изобретательное применение философии, разложив эти отношения, эти структуры, посредством которых она навязывала себя в качестве нормы и парадигмы существования [existence]. Поиск новых применений для философии нужно вести не исключительно в границах этой последней, поскольку это всё ещё означает принадлежать её традиции, даже когда речь идёт о критике философии, которая незначительно нарушает её уклад, но в прямой связи с наукой и её новаторскими и «прометеевскими» категориями. У меня квази-мессианское и несколько смягченное видение науки, прежде всего, – физики. Только сочетание научной и философской поступи даст нам отделаться от философской достаточности. Вот почему я возвращаю критиков философии обратно в её лоно, в её бесплодный порочный круг. Чтобы деконструировать себя, философия производит много новых категорий, по типу Иного (Иного, чем Бытие[5]), но их применение всё ещё вписано в философский круг. Заявлять, что философия, при помощи собственных объектов и эффектов, самостоятельно может этот круг разомкнуть (так же, как породить саму себя), всё ещё подразумевает её самодостаточность. [Философская] современность это само-критика как ещё одна вариация на тему само-порождения философии. Подобное размыкание нуждается в «окказиональном» стороннем не-философском вмешательстве, ровно как и в научном. Однако оно не должно совершаться наукой (причем, какой угодно) единолично, что вылилось бы в позитивизм и, в конечном счёте, в философию в её классическом смысле. Вместо этого следовало бы найти способ подсоединить науку к философии, чтобы предоставить доступ к тому, что если и является философией, то только в конечном счёте. В некотором смысле, не-философия всё ещё несёт в себе нечто от философии, но философии, которая больше не пытается порождать саму себя, делать из себя нечто неприкосновенное или священное. Такой философии, которая могла бы нам чем-то послужить.

Флориан Форестье – И которая не защищается [s’immunise] от своего использования... Поэтому я хотел бы вернуться к вопросу о науке: Вы часто, особенно в первых своих работах, призываете обратиться к опыту научного мышления [duscientifique] – призываете принять егособственную точку зрения; не одну только точку зрения философии, но и ту, и другую в их сложном согласованном взаимоотношении, которое упорядочивается и структурируется через [свою] имманентную формализацию. В «Философии и не-философии»[6] Вы говорите о науке как «непрозрачном», «нерефлексивном» мышлении – «определенной теоретической направленности [comportement]». Как Вы говорите, наука не нуждается в философском обосновании – позиция, которую позитивизм и сайентизм принимают иначе, чем Вы, поскольку им остаётся только подражать науке, так и не войдя в неё. Наконец, наука не является ответом на вопрос, что такое реальное, но лучшим инструментом, лучшим духовным упражнением [exercice spiritual] или «опытом мышления», чтобы действительно высвободиться из философской диспозиции.

Франсуа Ларюэль – Одно время я был склонен считать, что у науки есть более короткий путь к реальному, чем у философии. И я настаивал на непрозрачности научного мышления: на его прагматическом и формальном измерении, в определенной степени независимом от рефлексии. Как Вы и сказали, ранее я выдвигал на первый план её теоретическую направленность. Сегодня я бы строже отнесся к этой идее, которая нуждалась бы в уточнении и пояснении, однако, мысль о некоем нерефлексивном способе философствования [philosophème irréfléchi] осталась со мной.

Флориан Форестье – Можно сказать, что наука вводит в игру иную форму дистанцирования, не рефлексивного, а стратегического;

Франсуа Ларюэль – Не только, но, по большему счёту, да. Отсюда моё не-позитивистское обращение к квантовой механике, но я думаю, что у нас ещё будет повод к этому вернуться.

Флориан Форестье – Теперь, после того был очерчен общий контекст, может быть, мы сможем перейти к тому маршруту, который Вы для себя выбрали, и к пройденному Вами пути. И, возможно, начать стоит с того, как Ваше противостояние современной философской проблематике и наследию истории философии, привело Вас к не-философии. Мы можем также обсудить те отношения и споры, которые завязались у Вас с другими современными авторами, особенно с Делёзом и Деррида.

Франсуа Ларюэль – Я начинал с масштабной работы вокруг нескольких современных философов, четырехугольника Ницше/Делёз, Хайдеггер/Деррида. К этим четырем именам можно также прибавить имя Левинаса, с которым я работал не напрямую, но который оказал большое влияние на меня, показав, как можно вырваться из власти философского логоса.

Изучая различные напряжения, возникающие внутри этого четырехугольника, я осознал, что философии кое-чего недостает: ей недостает особого понимания Одного. В то время главным вопросом было напряжение между мышлением Бытия и мышлением Иного. Но по-настоящему самостоятельно осмыслить Одно, заняться проблемой Одного, ещё только предстояло. К этому я и приступил в «Принципе меньшинств»[7], но главным образом – в «Биографии обычного человека»[8]: поставив вопрос о проблеме Одного и её месте [в современной мысли].

Флориан Форестье – К слову об этом. Вы подходите к данному вопросу иначе, чем такие авторы, как, например, Мишель Анри. Вы не пытаетесь развернуть генеалогию Одного, раскрыть или описать его структуру – Ваше мышление это ни мышление «об» Одном, ни схватывание, с помощью мышления, Одного в его немыслимости, ни даже схватывание самой этой немыслимости как того, что указывает на Одно или является открытостью [ouverture] Одному, но, скорее, мышление «согласно» Одному, как Вы любите это называть. В интервью с Жаном-Дидье Вагнором в «В качестве Одного»[9], Вы говорите, что Ваш проект изначально заключался в том, чтобы «достичь наиболее радикальной индивидуальности, какой только возможно, обращаясь для этого к традиционным средствам философии (Ницше)», «помыслить индивида», но в «Биографии обычного человека» задача уже состояла в том, чтобы «предположить индивида уже данным, а не искать его».

Франсуа Ларюэль – Да, по этому вопросу в 80-е у меня была дискуссия, в частности, с Мишелем Анри. Я попытался сказать ему что-то вроде: Вы боретесь против Одного. Представим, что вместо борьбы против Одного, мы бы, напротив, попробовали понять, что следует из допущения его существования [que j’en tire les conséquences]: если мы признаем его, что это будет значить для мышления и особенно для философии?

Флориан Форестье – Можно, в таком случае, допустить, что между тем, как устроена не-философская мысль, и классической немецкой философией, существует некоторое родство, прежде всего – с Фихте. И там, и там Абсолют перестаёт быть чем-то, что нужно постичь или во что нужно проникнуть [мыслью]: теперь Абсолют это то, благодаря чему развертывается система и её экономия. Что обязывает меня постулировать Абсолют, и что понуждает моё мышление принимать абсолютность самого Абсолюта?

Франсуа Ларюэль – Да, более того, моя дискуссия с Фихте изложена в «Принципах не-философии». Я высоко ценю прочтение Фихте у Филоненко («Человеческая свобода в философии Фихте»[10]).

Флориан Форестье – Можно ещё упомянуть, что Фихте предлагают новую, постоянно модифицируемую доктрину науки. В отличие от Гегеля, философия здесь не завершается и не преодолевается. Ведь так она только получает ещё больше контроля над своим собственным применением. Я не могу здесь не вспомнить о важности Фихте для одного автора, над которым много работал я сам – я говорю о Марке Ришире и о том, как выстраивает свою собственную феноменологию, движущуюся как бы зигзагом: те или иные измерения [dimensions] высвобождаются друг по отношению к другу в особой мыслительной операции, которая распутывает и располагает их так, чтобы мысль отталкивалась от них[11]. Мне кажется, [Вас с ним] объединяет общая манера обращаться с философской концептуальностью. Тем более что Марк Ришир это, прежде всего, физик, и он тоже обращается к квантовой механике – особенно, в том её аспекте, где она имеет дело с виртуальными частицами – которой вдохновлена его философия.

Франсуа Ларюэль – Я считаю обращение к физике более плодотворным, чем к математике. Последняя всегда была связана с философским старшинством [l’autorité philosophique], тогда как физика – как в случае квантовой – имеет дело с мыслительными стратегиями, с интерпретационными жестами. Что меня отдаляет, например, от Бадью, так это его математический фундаментализм, который идёт рука об руку с философским фундаментализмом. Математики потворствуют стратегии доминирования и завоеванию господства философией. У Бадью философия пере-учреждается с нуля – пере-учреждается с новыми объектами, но с прежними способами своего использования и функциями. Так получается очень красивая конструкция, но это не та философия, которую можно было бы применять, она слишком вдохновлена волей к доминированию.

Флориан Форестье – Мы вспомнили о Мишеле Анри, и только что Вы говорили об Алене Бадью, которому посвятили отдельную книгу («Анти-Бадью: О введении маоизма в философию»[12]). Можем ли мы вернуться к Вашим дебатам с философиями различия и их философами – с Делёзом и Деррида в частности?

Франсуа Ларюэль – Я противопоставил Одно различию и философиям различия, в частности, философиям Делёза и Деррида – тому различию, которому суждено стать новым философским Абсолютом, сменяющим Бытие. Тем не мене, уточню, я хорошо знал Делёза, кем я всегда восхищался. Он обладает философской гениальностью, по-настоящему достойной восхищения – особенно, гениальностью формулы, насыщенности [densité] и… танца. Ещё лучше я знал Деррида, а также немного Левинаса, чьим соратником [collègue] я был в молодости, и которому я посвятил коллективный сборник «Тексты за Эмануэля Левинаса»[13], куда входили тексты Деррида, Лиотара, Рикёра, Дюфрена, Жабеса, Бланшо. Как я говорил до этого, Левинас это не философ Иного [un philosophe de l’Autre]. Философ Иного – это Деррида. Левинас говорит о другом человеке [autrui]; и он ставит под вопрос главенство философии куда лучше, чем Деррида.

Флориан Форестье – Получился ли между Вами, Делёзом и Деррида диалог?

Франсуа Ларюэль – Делёз посвятил мне два примечания в «Что такое философия», которые были ошибочны по содержанию. В свойственной ему гениальной манере плести [tordre] отсылки, Делёз прочёл мой проект как возвращение к спинозизму Единого Бога[14].

Я попытался ответить на выступлении в Коллеже Философии [CollègeinternationaldePhilosophie], а затем в коллективном сборнике «Не-философия современников»[15], подчеркнув различие между философией Спинозы, задающей направление [для делёзовской мысли], и не-философией, которую Делёз присваивает, но робко, немного как Мерло-Понти[16]. Я предоставил более глубокий ответ в «Философиях различия»[17].

В «Уклоне письма»[18] я объяснился с Деррида[19]. Эта книга вышла вслед за интервью с ним, Жаном-Люком Нанси, Сарой Кофман, Филиппом Лаку-Лабартом, интервью, которые были достаточно длинными, как это всегда бывает, когда общаешься с учеником. Вообще, диалог с Деррида был трудным и напряженным. Во время нашего спора на заседании в Международном колледже философии он обвинил меня в полемосе[20]. Когда я пробовал показать, в чем, по-моему, деконструкция оставалась слишком философичной, Деррида сказал мне: «это прямо как в Чикаго, Вы выхватываете моё оружие и направляете его против меня». Допустим, чтобы направить револьвер против его владельца, нужна определенная прыткость и неоспоримое мастерство…

Флориан Форестье – А что насчёт Лакана? Не знаю, согласитесь ли Вы, но ближе всего к Вашей мысли мне кажется именно Лакан из-за его способа применять философию, делая из неё симптом. Что касается меня, то это после Лакана мне стало казаться, что я начал Вас понимать, но также, возможно, после работы Дидье Мулинье «От психоанализа к не-философии: Лакан и Ларюэль»[21].

Франсуа Ларюэль – Да, конечно, но это скорее косвенное влияние. Некоторые тезисы и позиции Лакана повлияли на меня. И всё же я не такой заядлый [systématique] читатель Лакана. Это «влияние» более неопределенное.

Флориан Форестье – Существует определенный способ «вопрошать» о реальном или, возможно – в случае философии – быть обреченным на то, чтобы его «клонировать».

Франсуа Ларюэль – Да, клонировать. В «Принципах не-философии» я разработал целую теорию того, что я называю трансцендентальным клонированием. Но я не мыслю реальное как нечто исключительно негативное или подлежащее вычету [soustractive]. С тем же успехом можно сказать, что то, что я пытаюсь помыслить, это данное без выдачи [donné sans donation][22].

Флориан Форестье – Я только добавлю здесь, что некоторые философы отказываются от этой терминологии данного. Жоселин Бенуа полагает, что реальное это то, что у нас перед глазами [ce qu’on a], с чем мы имеем дело и с чем мы сталкиваемся непосредственно, а не то, что было бы нам дано и к чему нужно было бы иметь доступ[23].

Ещё одним важным аспектом Вашей работы было показать значение дуальностей, которые структурируют философию, и логики, которая лежит в их основе. Вы довольно часто говорили об этом (уже в интервью 1990 года с Жаном Дидье Вагнором, опубликованном в «В качестве одного», где вы даёте очень подробный и ясный ответ), поэтому я не буду просить Вас повторить здесь всё, что Вы могли бы сказать по данному поводу.

Франсуа Ларюэль – Эта тема имеет ключевое значение. Я решил проанализировать философию как извлечение и оперирование дуальностями. Возьмём дуальность между опытом и a priori в трансцендентальной философии. Философия это двухэтажный дом, где второй этаж может служить в качестве наблюдательной вышки, разом являющейся частью дома и чем-то отдельным от него. Есть цокольный этаж [rez-de-chaussé], первый этаж и наблюдательная вышка, которая позволяет обозреть пейзаж целиком. После Канта эта смотровая площадка становится трансцендентальной; паноптикум – показательный пример в данном случае. Этой логике я противопоставляю другую, вдохновленную квантовой механикой и функционирующую, скорее, не через синтезы, а через наложения или суперпозиции. В квантовой механике два состояния могут быть наложены [superposes] друг на друга, из этого наложения возникает новое состояние [но] прежнего типа. Суперпозиция выступает в качестве своего рода трансцендентального, которое постоянно вбирает назад свою трансцендентность и приводит к новому состоянию – к имманентности, а не к очередному моменту синтеза.

Флориан Форестье – Кажется, что обращение к квантовой механике свидетельствует об эволюции в том, как Вы видите не-философию и представляете её публике. Вначале Вами был сделан выбор в пользу аксиоматического трансценденталистского изложения, и в пользу формализма, которым был очарован ещё Лакан: формализм это то, что заставляет мыслить [force la pensée], принуждает нас мыслить, отказавшись от понимания. Аксиоматика порывает с рефлексией. В не-стандартной философии мы как бы переходим от фазы симптоматизации [философии] к фазе, на которой получают развитие новые способы [её] применения.

Франсуа Ларюэль – Вначале я выстраивал не-философию, используя для этого аксиомы. Аксиома есть то нечто, что заставляет нас мыслить – вопрос о том, что заставляет нас мыслить, чрезвычайно важен для Делёза[24], но также для Деррида и Лакана. В данный момент я смотрю в сторону модели из квантовой физики, но упрощенной и квалитативной: теперь мы имеем дело не аксиомами, но с концептами, суперпозициями и не-коммуникативностью[25]. Для начала следует вывести некое состояние неопределенности [étatindéterminé], образуемое потенциалами и виртуальностями. Путём отбора (с помощью системы дизъюнкций и разрезов) мы добиваемся конкретизации одного из потенциалов или приходим к его непредвиденному раскрытию [realizationaléatoire].

Флориан Форестье – Здесь в дело вступает измерение фикции. Открыть философию для новых применений означает сделать её способной к изобретению – изобретению чего-то через особую практику философии. Тема фикции уже давно присутствует в Вашем творчестве.

Франсуа Ларюэль – Я питаю большой интерес к фикции как к вектору или направлению истины. Я уже очень давно говорю о фикции, но, о моделировании или об установке на вымысел [posture fictionnante] я начал говорить относительно недавно. Я ищу, как можно противостоять присвоению [фикции] философской достаточностью, которая – я забыл это уточнить, настолько для меня это очевидно – по смыслу шире всего того, что принято понимать под «философией».

Флориан Форестье – Мы переходим к последнему кругу вопросов, касающихся Ваших недавних размышлений о мессианстве и мессианизме. Кажется, что после периода формальной критики – периода разочарования, можно было бы сказать – Вы вернулись к чему-то такому, что является, если не повторным обретением веры в философию, то, по крайней мере, возвращением надежды на неё.

Франсуа Ларюэль – Возможно, здесь действительно уместно говорить о надежде. Но я не рискну говорить о надежде-фикции [espérance-fiction]! Я уже давно не христианин и ещё меньше тот, кого можно было бы назвать верующим. На худой конец, если угодно, «христианский мыслитель». У меня эта формулировка вызывает меньше возражений, поскольку христианство всегда отзывалось во мне своими мятежными настроениями [posturesderésistance], из которых рождается своего рода атмосфера или вариационная форма, задающая ход моей мысли. Вопрос мессианизма уже очень давно сопровождает её, словно некая мелодия или лейтмотив. Мессианизм это само определение человека. То, что я назвал обычным человеком – это человек, лишенный своих философских атрибутов, и чья сущность – если она у него вообще остаётся – это мессианство. Каждый человек это христианское событие, способное вызвать перевороты и потрясения.

Флориан Форестье – Вам известно, что тема мессианизма широко представлена в современной философии, особенно у Деррида. Как вы позиционируете себя по отношению к деконструктивистскому мессианизму?

Франсуа Ларюэль – Мне кажется, что у Деррида мессианическая структура является чрезмерно иудаистской, можно сказать – абстрактной. Это мессианизм формы: «может ли нечто произойти?»

Флориан Форестье – Освещая дебаты между Деррида и Марионом[26], Капуто, чтобы как-то определить дерридианский мессианизм, использовал следующую форму: когда придёшь ты[27]? Вы затрагиваете эту тему в «Христо-фикции»[28].

Франсуа Ларюэль – Моё понимание мессианизма ориентировано на изобретение и открытие, на родовое человеческое в них, а не только на пришествие [venue] Другого человека [l’Autre homme]. Все мы являемся Христами, и этот мессианизм – не пустынность иудаистского ожидания и не наполненная действительность «реального присутствия» в христианстве, это мессианизм, в котором ожидание и надежда должны принять на себя неведение, сплетающее случайные события [qui tisse l’aléatoire]. Мы, каждый человек, уверены в том, что являемся первым пришествием мессии, не ведая о дне и часе этого пришествия.

Флориан Форестье – Так Вы оказываетесь практически в самом центре французской метафизики, особенно – метафизики Бергсона.

Франсуа Ларюэль – Меня интересует такой мессианизм, для которого творение [creation] – это предмет ожидания и само ожидание как творчество или действие [œuvre]. Не-философия стала более позитивной, как мысль Ницше, которой необходимо было пройти через крайне критическую фазу «Человеческого, слишком человеческого», являющуюся, по сути, тотальной редукцией философии с помощью физики и физиологии, прямым нападением на религию. Без философствования нельзя обойтись, даже если оно и плетётся «в хвосте». Таким образом, самое важное – это привести в действие саму философию, нежели действовать с её помощью [mettre la philosophie « à l’œuvre » plutôt qu’ « en œuvre»].

[1] См. также интервью Флориана Форестье с Марком Риширом, также размещенные на Actu-Philosophia (подготовлено not_saved): https://syg.ma/@not_saved/intervyu-s-markom-rishirom-chast-1-perevod-s-francuzskogo; https://syg.ma/@not_saved/intervyu-s-markom-rishirom-chast-2-perevod-s-francuzskogo – прим. перевод.

[2] В нескольких местах, где того требует звучание, термин posture (поступь) было решено переводить как установку. По той же причине objet появляется в тексте и как предмет, и как объект. – прим. перевод.

[3] Laruelle F. En tant qu’un. La «non-philosophie» expliquée aux philosophes. Paris: Aubier, 1991. P. 29.

[4] См. Фуко М Theatrum philosophicum // Делёз Ж. Логика смысла / пер. с фр. Я.И. Свирского. М.: Академический Проект, 2011. С. 438-470; См. Введение к Делёз Ж. Различие и повторение / пер с фр. Н. Маньковской, Э. Юровской. ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 20-25. Deleuze G. Différenceetrépétition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968 pp. 15-20. – прим. перевод.

[5] Вероятно, отсылка к книге Левинаса Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence. La Haye: Martinus Nijhoff, 1974. – прим. перевод.

[6] Laruelle F. Philosophie et non-philosophie. Liege; Bruxelles: Mardaga, 1989; Ларюэль Ф. Философия и не-философия. Введение / пер. с фр. Н. Архипова // Еще один, 1(1), 2024. С. 49-94. – прим. перевод.

[7] Laruelle F. Le principe de minorité. Paris: Aubier, 1981.

[8] Laruelle F. Une biographie de l’homme ordinaire. Des autorités et des minrorités. Paris: Aubier, 1985.

[9] Laruelle F. En tant qu’un. La «non-philosophie» expliquée aux philosophes. Paris: Aubier, 1991. pp. 207-226; Ларюэль Ф. Ересь. Большое интервью о «Биографии ординарного человека» / пер. с фр. Н. Архипова // Syg.ma. URL: https://syg.ma/@nikita-archipov/fransua-laryuel-eres-bolshoe-intervyu-o-biografii-ordinarnogo-cheloveka – прим. перевод.

[10] Philonenko A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Paris: Librarie Philosophique J. Vrin, 1980.

[11] Richir M. Méditations phénoménologiques: Phénoménologie et phénoménologie du langage. Grenoble: Jérôme Millon, 1992. pp. 12-23; Ришир М. Первое размышление: Введение. О феноменологическом анализе как движении зигзагом / пер. с фр. А. Ямпольской, С. Карлсон // HORIZON. Феноменологические исследования, 9(1), 2020. С. 283-305. – прим. перевод.

[12] Laruelle F. Anti-Badiou. Sur l’introduction du maoïsme dans la philosophie. Paris: Éditions Kimé, 2011.

[13] Laruelle F. Au-delà du pouvoir. Le concept transcendantal de la diaspora // Textes pour Emmanuel Lévinas, ed. François Laruelle, Paris: Éditions Jean-Michel Place, 1980, pp. 111-126; Ларюэль Ф. По ту сторону власти. Трансцендентальное понятие диаспоры / пер. с фр. А. Сковородко // Еще один, 2(1), 2024. С. 189-212. – прим. перевод.

[14] «Одну из самых интересных попыток в современной философии предпринял Франсуа Ларюэль: он обращается к некоторой Всецелости [в оригинале стоит Un-Tout, букв. Все-Единое – прим. перевод.], которую характеризует как "нефилософскую" и, странным образом, "научную" и в которой коренится "философское решение". Такая Всецелость напоминает Спинозу» Делёз Ж. Что такое философия? / пер. с фр. и послесл. С. Зенкина. М.: Академический Проект, 2009. С. 50; «Франсуа Ларюэль предлагает понимать не-философию как "реальность науки" по ту сторону самого объекта познания... Но тогда непонятно, почему такая реальность науки не является также и ненаукой» Там же. С. 253.

[15] Ларюэль Ф. Ответ Делезу. Я, философ, лгу / пер. с фр. М. Лясковского // Еще один, 1(1), 2024. С. 267-311; Laruelle F. Réponse à Deleuze // La Non-Philosophie des Contemporains. Paris: Kime, 1995, pp. 49-78. – прим. перевод.

[16] Замечания на тему встречаются в Мерло-Понти М. Знаки. Москва: Искусство, 2001; Possibilités de la philosophie // Résumés de cours. Collège de France 1952-1960. Paris: Gallimard, 1968. pp. 141-156. – прим. перевод.

[17] Laruelle F. Les philosophies de la difference. Paris: PUF, 1986.

[18] Laruelle F. Le déclin de l’écriture. Paris: Flammarion, 1977.

[19] См. перевод беседы Деррида и Ларюэля: Деррида Ж., Ларюэль Ф. Уклон письма,1977 / пер. с фр. А. Морозова // заводной карнап. URL: https://teletype.in/@rezkonedristani/ecart

[20] Derrida J. Laruelle F. Controverse sur la possibilité d’une science de la philosophie // La Décision Philosophique, 5, 1988, pp. 63-76; Английскй перевод: Derrida J. Laruelle F. Controversy over the Possibility of a Science of Philosophy / trans. by R. Brassier and R. Mackay // The Non-Philosophy Project. Essays by Franзois Laruelle. New York: Telos Press Publishing, 2012. pp. 76-95. – прим. перевод.

[21] Moilinier D. De la psychanalyse à la non-philosophie Lacan et Laruelle. Paris: Éditions Kimé, 1995. – прим. перевод.

[22] См. Ларюэль Ф. Начала не-философии. Введение / пер. с фр. Н. Архипова // Еще один, 1(1), 2024. С. 105. – прим. перевод.

[23] См. Бенуа Ж. Реализм и метафизика / пер. с нем. Ф. Лоран // APRIORI. Серия: Гуманитарные науки, 6, 2016. Поскольку в данный момент ссылка на сайт журнала не активна, ознакомиться с текстом можно здесь – прим. перевод.

[24] «В мире есть нечто, заставляющее мыслить [force à penser]»; «Глупость [bêtise] (а не ошибка [erreur]) – наибольшее бессилие мышления, но и источник его высшей власти над тем, что заставляет мыслить [force à penser]» Делёз Ж. Различие и повторение / пер с фр. Н. Маньковской, Э. Юровской. ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 175, 332; Deleuze G. Différence et répétition. Paris: Presses Universitaires de France, 1968. P. 182, 353. – прим. перевод. Более подробно см. С. 174-185, P. 180-191.

[25] «Не-коммуникативность. Один из двух универсальных принципов Квантовой Механики (алгебраического происхождения), наряду с принципом суперпозиции. Согласно ему, обратные произведения двух "физических величин" [produits inverses de deux"quantitésphysiques"] не равны между собой или не сообщаются друг с другом. Будучи трансформированным здесь в правило унилатеральности или Последней Инстанции, от которой он неотделим, этот принцип гласит, что Последняя Инстанция (как родовая) и философия, являющаяся её объектом и тем, что запускает её герменевтическую работу [occasionherméneutique], не сообщаются друг с другом или образуют унилатеральную дополнительность или комплементарность» Laruelle F. PhilosophieNon-Standard: Generique,Quantique,Philo-Fiction. Paris: Kimé, 2010. P. 56. – прим. перевод.

[26] О Даре: Дискуссия между Жаком Деррида и Жан-Люком Марионом / пер. с англ. В. Рокитянского // Логос, 3(82), 2011. C. 144-171. – прим. перевод.

[27] Caputo J.D., Arrien S-J. Apôtres de l'impossible : sur Dieu et le don chez Derrida et Marion, Philosophie, 2(78), 2003. pp. 33-51; Первоначально комментарий Капуто (под названием Apostles of Impossible: On God and Gift in Derrida and Marion; французский текст представляет его расширенную версию), как и дискуссия Мариона и Деррида, были опубликованы в сборнике God, the Gift, and Postmodernism. Bloomington: Indiana University Press, 1999. pp. 54-79, 185-223; Можно добавить, что данная формула применялась и до Капуто: в частности, её можно встретить у Бланшо и у самого Деррида: «Еврейский мессианизм (у ряда комментаторов) даёт нам прочувствовать связь между событием [événement] и несбыточностью [inavènement]. Если Мессия стоит у ворот Рима, среди нищих и прокаженных, можно подумать, что его неузнанность оберегает его [от чужих глаз] или препятствует его прибытию [venue]. И всё же, его узнали; кто-то, мучимый желанием спросить, обращается к нему с вопросом: "Когда ты придёшь [Quandviendras-tu]"? Быть здесь, следовательно, ещё не означает прийти. Находясь подле Мессии, который уже здесь, до́лжно продолжать звать: "Приди, приди". Его присутствие [presence] не гарантировано. Только ещё грядущее или уже прошедшее (ибо сказано, что Мессия уже пришёл, как минимум однажды), его прибытие не совпадает с присутствием. Теперь недостаточно одного зова; существуют известные условия [conditions] [для этого прибытия], будь то усилие самих людей, их добродетель, их покаяние; но всегда есть такие условия, о которых мы ничего не знаем. И если случится так, что, на вопрос "В какой час твоё прибытие?" Мессия ответит "Сегодня", то такой ответ, несомненно, поразит: получается, сегодня. Это означает сейчас [maintenant], всегда сейчас» Blanchot M. L'Écrituredudésastre. Paris: Gallimard, 1980, p. 214-215; Деррида приводит цитату из Бланшо, говоря о мессианском ожидании в «Политиках дружбы». См. Derrida J. Politiques de l'amitié suivi de L'oreille de Heidegger Paris: Editions Galilée, 1994. P. 55; Derrida J. The Politics of Friendship / trans. by G. Collins. New York, London: VERSO, 2005. P. 37, 46 – прим. перевод.

[28] Laruelle F. Christo-fiction. Paris: Fayard, 2014.

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires)

Итак, что за отрывки:

Возникла идея попробовать продумать и перенести это различие между наблюдающим за делом и самим делающим на какие-нибудь именитые и немного затертые пассажи о «творчестве концептов» или способности желания производить новые социальные связи и т.д. и т.п. Тогда, возможно, смотреть как раз в данном случае и будет означать смешивать или сводить воедино эти самые творчество и производство, с одной стороны, и производимый таким способом продукт (концепты, связи – сколько угодно многочисленные и новые) – с другой. Смешение, которое тянет сравнить с интенсивной жизнью Гарсии с её потребностью во всё большей и большей насыщенности и новизне, когда даже Адреналину требуется сиквел.

как говорится, сила Моя совершается в немощи (2 Кор. 12:9), да так что, действие делаемым не исчерпывается и содержит в себе, кроме того, не-репрезентативный (для третьего и потому – для действующего в том числе: действователь действие, включая своё собственное, в сам момент действия, т.е., пока он, собственно, действователь, не рассматривает) элемент, осмысляемый не с точки зрения конечных продуктов или осязаемых подсчитываемых эффектов (разных человеческих и не-человеческих дружбанов или всякого концептуального щитпоста и объемов печатной продукции, раз май на дворе и в университетах пора интенсивных творческих метаний и подозрений в отношении самого себя и, косвенно, заметил бы Рансьер, других, в самозванстве), а как то, благодаря чему эти продукты и эффекты могут быть вообще произведены, и что количествами продукции уже не измеряемо (впрочем, точно так же оно от этих вырабатываемых количеств неотделимо, никто ни в какую пустыню не уходит в данном случае). Чтобы говорить, немного да надо заикаться и немотствовать, а для маломальской дружбы в неприкосновенном запасе всегда хранится сколько-то негостеприимной холодности и одиночества; Даже Ницше, раз о друзьях одиночества зашла речь, в Воле к власти договаривается до того, что «никакой воли нет» (§ 46, 48, как и не оказалось онтологии и революции в Онтологии и революции Лардро и Жамбе, заявляют те, вот так вот, но об этом в следующий раз: Christian Jambet, Guy Lardreau. Le Monde. Ontologie de la révolution, tome 2. 1978. p. P. 20), а сила доминирующая, из чьих бравых похождений и завоеваний сплетается человеческая история, активной и производительной силе не равна, если этим тезисом резюмировать делезовскую и особенно ларюэлевскую попытку пересмотреть волю к власти (pouvoir), доминированию и экспансии как волю к мощи (puissance), в которой всегда есть немного от отрадной немощи, impuissance

У Рансьера и Жакото похожая мысль присутствует в утверждении о равенстве интеллектуальных способностей всех людей безотносительно к способностям демонстрируемым, которые, конечно, варьируются, но так, что

Быть глупее другого нельзя, можно лениться и отвлекаться; невежественный, но сосредоточенный орфизм без задней мысли, который не терпит поражение в конце, поскольку не оглядывается на товарищей по парте, и оттого эта врожденная неуклюжесть, не равняющаяся и даже противоположная безалаберности, дающая о себе знать при разных человеческих начинаниях: первых детских шагах, дрожи в голосе во время признания в любви или обнаруживаемой порой беспомощности при попытке нанести на белый лист бумаги для начала хоть что-то, через которую пробираешься, но которую, как святую землю, всегда уносишь с собой, может вызвать восхищение и человеческое понимание сродни мольеровскому в его Мещанине во дворянстве:

Так что да здравствует родовая неуклюжесть!

Отрывок из книги Мир[1] Ги Лардро и Кристиана Жамбе, изданной в 1978 году в качестве продолжения работы Ангел[2] (вышел в 1976), входящей в дилогию под названием Онтология революции. Книга поделена на две части: Моральная установка и мировой порядок (написанная Лардро) и Феноменология моральной установки (за авторством Жамбе). В Мире авторы заняты определением отправной точки для практического действия после утраты веры в дискредитировавшую себя идею Революции. Такую отправную точку они называют моральной установкой:

Авторы противопоставляют моральную установку идее высшего блага или дискурсу Этики, которые фундируют моральное действие в онтологии (путём привития любви к фатуму, единству свободы и необходимости: стоики, Спиноза), поиске условий для обретения счастья, содержащихся в мире: реальное, будучи в этом отношении только предметом пари и решения; или даже будучи самим пари или решением (коих находится всегда два: Господское и Восстание), ни наделяет такое действие смыслом, ни гарантированно лишает его оного; как таковое, реальное ни хорошо, ни дурно (оно даже не имморально: Ницше)[4], ни является царством свободы, ни подчиняет человека необходимости, будучи безразлично к обобщениям на свой счёт. С помощью последних философия делает из него мир (мировой порядок) или Целое (tout). Тем не менее, говорят авторы Мира, существует радикальное Зло. Оптимизм и пессимизм и связанные с ними аффекты счастья и печали – позиции, вытекающие из этих предвзятых интерпретаций, снимающие вопрос о необходимости (в смысле моральной необходимости Практического разума, одном из наиболее важных идейных источников Мира вместе с лакановским психоанализом[5]) противостоять ему. В одном случае Зло является не более чем иллюзией конечного субъекта, избавиться от которой помогает проникновение мыслью в разумно устроенное Целое и его мирскую экономию. Во втором – мы размашистым жестом обрекаем реальное, заранее воспринятое в качестве Целого, на гибель, запрещая пари на Восстание. Моральная установка как отправление или метод (греч. μέθοδος)[6] для мысли и действия оказывается «возможной» только на развилке между смыслом и не-смыслом, возможностью и невозможностью, при воздержании от подобной философской терапии. Отталкивается от моральной установки тот, кто, вместо взгляда на мир имея в качестве опоры одно лишь пари, не знает ничего ни о себе, ни о мире: так уж этот человек близорук и прямодушен, без задней мысли.

В конце можно найти приложение с отрывком Кристиана Жамбе о гноизсе и продуктивном или творческом воображении (l'imagination créatrice)

Несомненно, может показаться, что [изложенный в этой книге] анализ вгоняет в печаль. Не исключено, как сказал бы Ренан, что истина сама по себе является печальной[7]. Но это не так. Правда, этот анализ не даёт повода для радости или ликования (sans joie) – ибо мне не ведомо какое-то ещё ликование, кроме ликования Ангела, тогда как эта книга рассматривает его как нечто невозможное; но данный анализ не даёт повода и для печали, поскольку стремится отвлечь от неё вовсе.

Не вгоняя в печаль, моральная установка (l'attitude morale) распознает в оной один из ликов собственного врага (ennemi), прядущего мировой порядок.

Ибо печаль, как и довольство (contentement), заставляют вас занять позицию, определенную позицию, с которой видно, какими на самом деле являются вещи: это такая позиция, такая определенная позиция, с которой что умиротворенность (harmonie), что ужас (horreur )… одинаковы, неотличимы друг от друга. И оба эти «переживания» неприемлемы, поскольку они спешат сделаться тем или иным мировоззрением, они всегда уже являются философиями.

Эти переживания целого (totalitaires), пытающиеся, с каменным сердцем (intolérants) и несмотря ни на что, наделить мир смыслом.

Равно как и довольство, печаль отводит вопрос о Зле, и вместе с довольством она наделяет смыслом всё вокруг (prodigue de sens). Им обоим хорошо известно, что дела могут идти только так и не иначе, и что всё в порядке.

Печаль это меньшее совершенство души[8]. Но по причине, обратной той, которую видел Спиноза. Не потому, что печаль заставляет нас упустить порядок, и даже не потому, что она может заставить нас с ним смириться (assentir): для этого она слишком немощна (sans pouvoir). Печаль это всего лишь признак того, что мы изначально согласны [с происходящим вокруг]. Довольство и печаль это две разновидности аффектов всегда уже на всё согласного человека, различие же между ними состоит в том, всегда ли он заявлял об этом согласии или же начал исповедовать его со временем.

Но две ли это разновидности?

Попробую это представить так, как это, немного похожим образом, делает Барт во Фрагментах речи влюбленного:

X в печали; но его печаль особенна тем, что он может испытывать её в полной мере, только если она во сто крат больше той печали, которую способны себе вообразить вы. Эта печаль обладает такой чрезмерностью или перевесом, что, когда X, например, пьёт кофе, вы должны увидеть за этим занятием вечное напоминание о когда-то нанесенной ему страшной любовной ране; что, когда он звонит в вашу дверь, в то время как вы невинно наслаждались Монтеверди, вам, застигнутым врасплох, должно стать неудобно от того, не пробудили ли вы у него вашей музыкой воспоминание о крайне неприятном эпизоде расставания с Z; в общем, это чрезмерность такового свойства, что, всякий раз, когда вы отмечаете про себя, как потрепала его эта жестокая жизнь (le sentiez écorché par cette vie grossière) (которую проживаете и вы тоже), необходимо, чтобы он выставлял это напоказ, чтобы его тело подавало вам знаки, чтобы в этих вздохах, в этой прострации (relâchement des cuisses), в этом поникшем лице, вы, с трепетом, считывали боль, испытать которую вам не дано. Целое представление, чья напыщенность имеет только один смысл: отказать вам в праве однажды самим испытать такую же печаль (и что вы поначалу искренне считаете справедливым), оставив вас навсегда прозябать в мире вульгарного счастья.

Тактика печали заключается в принижении.

Печальный человек это существо с таким невыносимым уровнем самодовольства, который только можно себе представить. Как говорили раньше, полный как яйцо (plein de soi comme un œuf)[9]. Он с восторгом следит за тихой мелодией, издаваемой его органами и душой, словно за собственным попердыванием (une série perlée de pets). Но это потому, что самому ему кое-что известно. Разрез (coupure), который печаль проводит между людьми перед лицом испытывающего её, это сам разрез между знающим и нет. Спектакль счастливцев, скованных цепями и наблюдающих, как на стене пещеры отплясывают тени танцоров, вызывает у него усталую улыбку того, кто знает: ведь он-то, снаружи, под черным солнцем, узрел печальную правду вещей.

Ещё от печалящегося несёт смертью; «всё повидавший», своей нескрываемой ненавистью к другим он изводит самого себя: его мизантропия суицидальна. Для него единственный хороший человек это мертвый человек. Печаль глубоко имморальна.

И, кроме того, печалящийся – идиот. Пессимизм, благодаря которому ему удаётся сделать из своей печали солидную «философскую» позицию, заставляет всё держаться на паре произвольных изречений (logia) касаемо человеческой природы. Ни одно из них не выдерживает проверки реальным, о которое любые изречения разбиваются. Но о реальном печалящийся не хочет ничего знать, поскольку он уже узнал о нём всё (tout). Это искушение – куда более мерзкое и более коварное – которому он поддаётся, является столь же пошлым, что искушение так призираемого им оптимизма.

Моральная установка не имеет ничего общего с печалью. Из любви к людям, она хочет милости (douceur), терпимости всех к маленьким различиям друг друга, где каждый бы смог найти свои маленькие радости. Она распахнута этой стройной согласованности желаний, подвергающей печаль осмеянию. Конечно, не всё возможно, но возможного всегда несколько больше, чем могли бы вместить наши мечты.

Таким образом, ни печаль, ни довольство – ни тем более улыбка у подножия лестницы (le sourire au pied de l'échelle)[10]: на дне невыразимого отчаяния – великая веселость (la grande gaieté)[11].

Приложение

«Для души, той части субъекта, что охвачена желанием восстания (rebellion), мир распадается как иллюзия, которую бунт (révolte) стирает в пыль по причине возмущения радикальным злом. Это возражение миру само делается возможным в возникновении некоего другого реального, держащегося на пари. Потому это реальное, Ангел, является реальным только для души, которая выдвигает его – перед лицом господского реального – в качестве собственной и самостоятельной (autonome) исторической задачи. Но для этой души не может идти и речи о том, чтобы поверять валидность своего ви́дения, сличая его с реальным – это исключается душой, она борется с этим, её единственная задача – этому препятствовать. Откровение Ангела восстающей душе и откровение этой души о существе Ангела уже является разворачиванием истории, её событий: ви́дение имеет эффект реального (la vision a effet de reel). В другом месте мы попытаемся показать, что, на полях философии, гнозис, с помощью своей доктрины активного воображения, пробовал придать смысл этому самостоятельному производству реального. В научном дискурсе, который сам принадлежит миру Господина, гнозис является единственной лазейкой для восстания. Это место, где раскрывается сокрытое, и, поскольку восстание всегда уже сталкивается с препятствиями в системе языка, это раскрытие осуществляется апофатически, негативно»[12].

Во второй части Мира Кристиан Жамбе обращается к исследованиям Анри Корбена (l'imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, rééd. Paris, 1977; l'Homme de lumière dans le sou fisme iranien, Paris, 1971; на русском у автора можно ознакомиться с текстом Мир Воображения (Mundus Imaginalis)) и идеям Муллы Садры (в частности, Жамбе упоминается его Kitâb al-mashâ'ir, переведенный Корбеном на французский: Livre des pénétrations métaphysiques, Téhéran, 1964);

[1] Christian Jambet, Guy Lardreau. Le Monde. Ontologie de la révolution, tome 2. Paris: Éditions Grasset et Fasquelle. 1978.

[2] Christian Jambet, Guy Lardreau. L'Ange. Ontologie de la révolution, tome 1. Paris: Éditions Grasset et Fasquelle. 1976.

[3] Christian Jambet, Guy Lardreau. Le Monde. Ontologie de la révolution, tome 2. Paris: Éditions Grasset et Fasquelle, 1978. P. 13.

[4] Там же. pp. 151-153.

См. также сноску

[7] Qui sait si la vérité n'est pas triste? – Эрнест Ренан говорит это в Священнике из Неми (Ernest Renan. Le prêtre de Nemi. Paris: Calmann Lévy, Editeur, 1886. P. xiii)

[9] фр. plein comme un œuf – переполненный, набитый битком, в данном случае – самодовольный, находящийся в самоупоении.

[10] Вероятно, намёк на рассказ Генри Миллера Улыбка у подножия лестницы (The Smile at the Foot of the Ladder)

[11] Лардро может отсылать здесь к Великому веселью (La Grande Gaieté, 1929) – сборнику стихов Луи Арагона

[12] Christian Jambet, Guy Lardreau. Le Monde. Ontologie de la révolution, tome 2. Paris: Éditions Grasset et Fasquelle. 1978. pp. 185-186.

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires)

Знаем ли мы, что такое диалектика?

От Платона до Аристотеля, от Канта до Гегеля, Маркса, Сталина, у неё находилось столько применений, что, желая вывести её определение, мы можем получить разве что рой [значений] – то, чем пробавляется здравый смысл: я же, будучи вопреки ему убежден, что все эти значения термина синонимичны (que le terme est resté synonyme), предложу одно конкретное определение.

Суждение (ибо диалектика имеет дело только с суждениями, с цепью [суждений], никогда – со словом) будет называться диалектическим, если истина, не компрометируя себя, как это происходит в случае обычного суждения, утверждается в момент, когда субъект и предикат вступают в противоречие, без того, чтобы опыт [внешней реальности] здесь что-то решал. Диалектика означает, что противоречие, из себя, собою, производит [истину], что имеет место незаметная (sourd) работа отрицания.

Классическое противопоставление Канта и Гегеля не ставит нашу теорему в тупик: их разделяет между собой не определение диалектики, ибо тот и другой находят ей применение в возможности анализа, за которым следовал бы определенный синтез (analyse qui soit synthèse); дело и не в признании её способности принести какие-то результаты, но в назначении и смысле этих последних. Распря (différend) между ними сводится к тому, как они отвечают на один примитивный вопрос: даёт ли диалектика познание Абсолюта?

Я настаиваю на том, что речь идёт именно о познании: если Кант отрицал за диалектикой принципиальную (régulier) теоретическую ценность, то, с другой стороны, диалектика является ключом к его практической системе, она единственная даёт доступ к этому Абсолюту, который мы никак не можем познать[1].

В этом отношении, не существует ли некоторой обратной хронологической соотнесенности между Кантом и Гегелем, Платоном и Аристотелем? Ибо если этот последний выбросил диалектику из энциклопедии, то для того, в конечном счёте, чтобы сделать её проводницей (messagère) принципов.

Если мы, к тому же, признаём, что диалектика подразумевает дизъюнкцию между реальностью и реальным, которая позволяет оспорить [эмпирически] данное; что она подразумевает соотнесенность с законом [разума], о которой свидетельствует наша способность испытать уважение (à saluer) к испытываемому нами возвышенному чувству несоответствия (échec) [между реальностью и реальным][2], я слабо понимаю, что имеют в виду, когда говорят, что Кант не соответствует обычному представлению о диалектике.

Ибо как можно, ради триумфа, принять поражение? Как провал иногда приносит успех?

В утверждении этой возможности и заключается диалектика: с её точки зрения, глубокой ошибкой было бы воображать, будто ценность участия в событии – как его понимают классики – определяется результатами этого участия.

История учит тому, что многие действия приводили лишь к провалу. Парижская Коммуна тому пример. Май 68-го, это недолгое приключение; Сопротивление, добившееся такого успеха, которого оно не хотело, потерпев провал в том, что оно желало на самом деле: мига Разума (moment de l’Esprit), переживания Истории, в которой был бы востребован каждый.

Любить диалектику означает держаться реального там, где кричит о себе реальность, поскольку она его оттеняет. Или иначе: раз Иное есть, то, даже когда порой нет никакого смысла восставать, тем не менее, к Иному правильно всегда к стремиться.

Так сказал Маркс, быстро убедившись, что коммунары потерпят крах, на что они так напрашивались – симптомом чему было отступление перед Банком Франции – но, тем не менее, он был воодушевлен (ému) этими поднявшимися на штурм небес титанами и великой войной, объявленной волкам, свиньям и псам старого общества.

Как того и хотел Кант, возвышенное понимается нами строго как захватывающий миг, в котором я ощущаю своё сверхчувственное призвание.

Из чего следует, что любая мысль, которая своим главным словом делает анти-диалектику, выбирает подчинение.

Ещё одно слово о Гегеле, чтобы отвергнуть гнусную интерпретацию одной превосходной формулировки, известной каждому: всё реальное (reel) разумно. В ней говорится прямо противоположное тому, что о ней часто приходится слышать – ибо только то, что разумно, может быть названо реальным, иначе говоря: мы вправе восставать.

Недопонимание состоит в том, что мы берём термины «реальное», «разум» так, как если бы они выражались по-отдельности, а затем между ними можно было бы установить отношение, в котором один термин приписывал качество другому или в обратном порядке. Если под «реальным» мы понимаем то, что перед нами (ce qui est là), а под «разумом» способность раскрыть правила этого внешне данного нам, гегелевская максима будет означать поверхностное оправдание того, что есть и в пользу того, чем оно уже является.

Но эта максима определяет Идею, иначе говоря, понятие, ставшее реальностью, или, лучше сказать, понятие, реальность порождающее. Реальное это только то, что порождает (engende) понятие; понятие это только то, что порождает реальное.

Вовсе не отождествляя разумное и наличное, мы отличает реальное от реальности, так как эта последняя, помимо прочего, включает в себя видимость (apparence). Конечно, только понятие способно производить что-либо, так что сама видимость (как то, что, не будучи разумным, не является реальным) необходимым образом является плодом понятия – но плодом, из которого ушла вся жизнь. Объективным в ней является только один из её аспектов – абстракция, которая обретает самостоятельность и поворачивается против того, что её произвело на свет.

Далеко не «всё, что существует» реально есть (loin que « tout ce qui existe » soit) или имеет своим основанием разум, ибо имеются вещи, которых реально нет, которые противоречат разуму, эта пародия на реальное, о которой свидетельствуют многочисленные Государства.

И всё же диалектика, как я её вижу и как её видел Платон, это не просто логическая категория, но, кроме того, категория патологическая: она указывает на неистовство как философскую добродетель. Ибо против неистовства разуму нечего возразить, поскольку неистовство есть не что иное, как сам восстающий разум: она сталкивает между собой различные пристрастия, делает из познания [их] противоборство, агонию.

Поэтому она не обходится без трансцендентности, пусть и сульпицианские отголоски в этом слове, как я уже говорил, вызывают отторжение: необходимо с помощью этой мало кому нравящейся формулировки указать на то, чего de jure требует всякая вещь и без чего она вообще не может полноценно существовать – на принцип, которого не хватает всем этим вещам de facto.

Если мы принимает за аксиому, что реальное даёт о себе знать только там, где все вещи, испытывающие нехватку в бытии, переживают между собой нехватку и разъединение, то мы будем называть воображаемым, вслед за Лаканом, точку зрения, будто бы все вещи друг с другом переплетены – как, впрочем, и точку зрения, будто никакая из этих вещей, в своей самодостаточности, не встречается с другой: ибо это один и тот же тезис.

Таков, очевидно, урок Софиста[3].

Если я правильно понимаю Лакана, Реальное, на самом деле, необходимо толковать в двух смыслах: R является чистым разнородными (divers), отсутствием какой-либо связи, самим Неразличимым (l’indiscernable), только в той мере, в которой оно проходит между с I (Воображаемым) и S (Символическим), в качестве самого зацепления (boucle) [между ними] внутри узла: Реальное не существует до наименования или образного представления (figuration), будучи дисперсией, которую они попытались бы выстроить в ряд, упорядочить и затушевать, так же, как кантовский ноумен не предшествует [рассудочному] упорядочиванию или конституированию (constitution)[4]; скорее, оно является тем, что, будучи внутри узла, сводит на нет (ruine) эту работу Воображаемого и Символического. И наоборот (сомнительно, что R, ещё более, чем невыразимое неоплатоников, сносит домыслы [в отношении своей природы]): так же, как ноумен является тем, что, в процессе этого упорядочивания, выпадает из этого процесса, так и Реальное является зацеплением, которое, внутри узла, отрицает прочие зацепления [образуемые со стороны I и S][5].

Но Реальное это также – прежде всего – сам узел: обобщая, существует реальное внутри узла и реальное самого узла (réel du nœud). По отношению к узлу Реальное находится в положении исключающего включения (inclusion exclusive) или включающего исключения (exclusion inclusive). Понятие, которое, как кажется, здесь сформулировано плохо, но может быть разработано.

В любом случае, осаждение (precipitation) двух смыслов «Реального», переход от реального внутри узла к абсолютно Реальному, это соскальзывание (vice) мы будем называть переходом-в-реальное (réélisation) – который является полной зеркальной копией перехода-в-воображаемое (l’imaginarisation). Этот переход вынуждает нас выбрать один из нескольких детерминированных a priori модусов субъективации, обозначаемый мною в книге «Истинность»[6] в качестве разупорядоченного-разупорядочивающего субъекта (sujet déconstitué-déconstituant)[7]. В ней были высказаны предположения, к каким политическим бесчинствам неизбежно приводит это искажение (perversion) (которое, тем самым, является не только теоретическим, но и непосредственно практическим), последствия которого являются столь же мрачными, что и последствия перехода-в-воображаемое, когда с помощью этого искажения [субъектом] извлекается – из [переживания] возвышенного, которое оно заставляет перейти в реальное – чувство собственного величия (un héroïsme), сталкиваясь с которым, разум неизбежно улавливается в воображаемые представления (images).

В таком случае, мы условимся на различии – для лучшего понимания функции развязывания (déliaison) [узла] – чистого разнородного (divers pur) и чистого многообразного (pur multiple)[8] (выбор этих терминов довольно произволен, за исключением отдаваемой таким образом дани уважения Канту, но Кант не имеет отношения к оппозиции, которую эти термины здесь вводят: как бы то ни было, первый из них обозначает реальное; второй же указывает на переход-в-реальное).

Если диалектика всё же является тем, что мы о ней решили, то всякое мышление, которое её отвергает, чтобы утвердить самодостаточность имманентности, мы заподозрим в согласии с существующим порядком и в желании отождествить реальное с реальностью; эта неспособность предоставить место возвышенному оценивается нами как симптом.

Понятие жизни, которое собой знаменует антидиалектику, требует, чтобы всё могло смешаться со всем – или ничто ни с чем не могло быть смешано, что, повторим, является тем же решением. Таким образом, следовало бы стигматизировать жизнь как крайнюю стадию, на которой принцип [разума] переходит в воображаемое. Риск, на который понятие Zoê подталкивало платонизм, всё же имевший ресурсы его обойти; гностики же здесь нашли свою погибель (les gnostiques, eux, y trouvèrent le naufrage)[9].

В немного резкой форме: философия жизни фаталистично (это надо понимать буквально) наказывает себе верить, что реального нет.

Мы согласны считать исключением Ницше, но это исключение связано с утверждением возвращения Того же самого, которое Делёзом отклоняется.

Если ещё резче, то, проинтерпретировав один эпизод из истории французской мысли, казалось бы, незначительный, но достаточно ужасающий и, возможно, вполне ей свойственный и не являющийся для неё чем-то из ряда вон выходящим, мы выскажем мнение, что псевдо-понятие жизни серьезно запятнано маршализмом[10]: и что не случайно, но показательно, что Шевалье оказался главным бергсонианцем[11] – что не отменяет достоинств самого Бергсона.

По поводу чего я убежден, что Политцер, со своими перегибами (la violence), какими бы несправедливым они ни казались, отдавал себе отчёт во всём и имел на них веские основания[12].

Если Бергсону и, несомненно, Делёзу, получилось избежать печальных выводов, сделанных из них позже (leur triste consequence), то это благодаря тому, что они утвердили – всего лишь в качестве одного из аспектов своих учений, но слишком решительно, чтобы этот аспект позволил себя поглотить, не заявив здесь о себе в полной мере (n’insistât jusqu’au terme) – дуализм, который подрывал их проект всеобъемлющего имманентизма (immanentisme integral): им всегда приходилось оставлять место (faire droit) маленькому зазору, который, вслед за традицией, мы, опять же, называем трансцендентностью.

Примечания

[1] В случае Канта речь, прежде всего, идёт о понятии диалектической видимости и диалектике чистого разума из Критики чистого разума (Трансцендентальная диалектика). В Критике практического разума (Книга вторая. Диалектика чистого практического разума) Кант даёт краткую характеристику диалектической видимости применительно как к спекулятивному, так и уже к практическому чистому разуму:

«Чистый разум, будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, так как он требует абсолютной целокупности условий для данного обусловленного, а ее можно найти только в вещах в себе. А так как все понятия о вещах должны быть соотнесены с созерцаниями, а созерцания у нас, людей, могут быть лишь чувственными, стало быть, предметы можно познавать не как вещи в себе, а только как явления, в ряду обусловленного и условий которых никогда нет безусловного – то из приложения этой идеи разума о целокупности условий (стало быть, о безусловном) к явлениям неизбежно возникает видимость, будто эти явления суть вещи сами по себе (ведь без предостерегающей критики их всегда считают таковыми); эта видимость никогда и не казалась бы ложной, если бы она не выдавала себя из-за противоречия разума с самим собой в применении его основоположения к явлениям – предполагать безусловное для всего обусловленного» (Кант И. Критика практического разума // Сочинения в 6 т. Т. 4. Ч. 1. М.: Мысль, 1965. С. 437-438).

Практический разум сталкивается с диалектикой, поскольку «он также ищет безусловное для практически обусловленного (зависящего от склонностей и естественных потребностей), и притом не как определяющее основание воли; когда это основание уже дано (в моральном законе), он ищет безусловную целокупность предмета чистого практического разума под именем высшего блага» (Там же. С. 438-439). На этом пути он попадает в ряд противоречий, исследование которых позволяет очертить его собственные границы и определить допустимую меру его притязаний при постулировании существования этого высшего блага, единства счастья и человеческой добродетели. К этому высшему благу субъект должен (для него эта обязанность является моральным законом – об этом далее) стремиться не только для себя, но и для других. Но возможность осуществления этого блага, его реальность, нельзя подтвердить эмпирическим путём. Ведь, кроме того, что желание счастья само по себе в принципе не может быть максимой для строго морального поступка в кантовском смысле, само моральное поведение ещё не даёт гарантий счастливой жизни в нашей эмпирической реальности – для допущения этой возможности требуется также предположить необходимость совершенного существа, способного обеспечить это соответствие. Поэтому остаётся возможной только его трансцендентальная дедукция, согласно которой необходимость высшего блага является необходимостью моральной и a ргіогі, объектом, на который должно быть направлено моральное поведение (и которое, однако, не обуславливает автономный моральный поступок), ноне чем-то, чьё наличие можно доказать путём спекулятивным. В этом заключается определенное «преимущество» практического разума перед спекулятивным в попытке выйти из диалектической видимости.

[2] Говоря о переводе saluer как оказании уважения или почтения, речь идёт об одной из главных тем Критики способности суждения, моменте, когда, при созерцании природы субъект сталкивается с тем, что превосходит его способность созерцания и сталкивает её с абсолютно бо́льшим (чем она). Это чувство несоответствия нашей созерцательной способности идее абсолютно великого (морального закона по Канту) Критика способности суждения называет уважением к своему собственному предназначению (бесконечно стремиться как к можно полному соответствию нашего поведения моральному долгу). См. § 27. О качестве удовольствия в суждении о возвышенном в Кант И. Критика способности суждения // Сочинения в 6 т. Т. 5. М.: Мысль, 1966. С. 264-265.

[3] Диалог Софист в этом ключе Лардро упоминает в своем тексте о большой политике (английский перевод Theproblemofgreatpoliticsinthelightofobviouslydeficientmodesofsubjectivation // Angelaki № 2 (8), 2003. pp. 85-96) Лардро снова ссылается на диалог Софист Платона, фрагмент 252е: «необходимо что-либо одно из всего этого: либо чтобы все было склонно к смешению, либо ничто, либо одно склонно, а другое нет» (Платон. Софист // Сочинения в 4-х томах. Том 2. М.: Мысль, 1993. С. 323).

[4] См. примечание ниже о понятиях разнородного и многообразного

[5] Лардро опирается на лакановское применение боромеева узла, связывающего инстанции Реального, Символического и Воображаемого, и чью топологию Лакан начинает описывать с 1970-х гг.

[6] Lardreau G. La véracité. Essai d'une philosophie négative. VERDIER, 1993.

[7] Подробнее о понятиях réellisation и интерпретации лакановской топологии у Лардро, а также о раз-упорядочивании (связанного с конститутивной деятельностью рассудка у Канта – об этом в сноске ниже) см. переведенную на английский статью Лардро The problem of great politics in the light of obviously deficient modes of subjectivation // Angelaki № 2 (8), 2003. pp. 85-96. с вступительной статьей от Питера Холлуорда

[8] Перевод divers и multiple в качестве разнородного и многообразного здесь отсылает к Канту и Лакану с одной стороны, и Делёзу с Бергсоном – с другой. На протяжении всей книги термин multiple (о нём – в конце примечания) появляется в связи с двумя последними фигурами, тогда как divers (его необходимо обсудить подробно), разнородное или даже разрозненное, Лардро приписывает лакановскому реальному (le reel) и кантовскому ноумену. Поэтому в его случае можно подумать, что речь идёт о негативном определении самой вещи в себе как ноумена, не упорядоченного деятельностью рассудка, а не только о, например, кантовском понятии многообразного в явлении, Mannigfaltig der Erscheinung (об этом более, как кажется, очевидном и устоявшемся переводе Mannigfaltig как многообразного, а также о самом Mannigfaltig, будет сказано далее): «категории имеют значение только в отношении к единству созерцаний в пространстве и времени и потому могут а priori определять это единство посредством общих связующих понятий лишь благодаря тому, что пространство и время только идеальны. Где не может быть этого временнóго единства, стало быть, у ноуменов, там категории не только нельзя применить, но они теряют всякое значение, т. к. в этом случае нельзя усмотреть даже самое возможность вещей, которые должны соответствовать категориям» (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964. С. 308).

Кантовское Mannigfaltig, многообразное, во французских изданиях КЧР переводится как divers. Mannigfaltig der Erscheinung это многообразное чувственно данного в явлении, упорядочиваемое в последующих синтезах, где «синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание» (Там же. С. 173). Но, исходя из сказанного ранее, понимать Mannigfaltig в тексте Лардро только в таком аспекте затруднительно, так как необходимо также учитывать отсылку как к реальному Лакана, так и к кантовскому ноумену, взятому безразлично к созерцанию, к этим синтезам и к производящей их деятельности рассудка (цитата выше). Поэтому Лардро здесь говорит о divers как бессвязном, разнородном, не упорядоченном посредством синтетических процедур (или у Лакана – посредством Символического и Воображаемого). Однако с другой стороны, ноумен уже как вещь в себе, предмет, всё же имеет отношение к созерцанию, поскольку воздействует на нашу чувственность и является поставщиком этого многообразного для него (известное проблемное положение Канта на этот счёт): «Действие предмета на способность представления, поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть ощущение. Те созерцания, которые относятся к предмету посредством ощущения, называются эмпирическими. Неопределенный предмет эмпирического созерцания называется явлением» (Там же. С. 127). За упорядочивание (конституирование) и приведение этих ощущений в какую-то форму отвечает рассудок и его собственная деятельность, однако, поставляет Mannigfaltig для него сама вещь в себе, в качестве ноумена безразличная к его работе, но её обуславливающая (связывающая Символическое и Воображаемое у Лардро, который сравнивает этот процесс с лакановскими узлами, сцепленными Реальным). Поэтому перевод divers здесь в качестве разнородного не изменяет кантовскому многообразному в явлении, но лишь раскрывает тот аспект понятия, который связан с вещью в себе. Поэтому становится также понятно, почему у Лардро ноумен как divers или reel выпадает (choit) при упорядочивании (constitution) или, если опираться на устоявшийся перевод этого кантовского термина, конституировании: под конститутивным, связанным с познавательной деятельностью рассудка, в отличие от регулятивного, связанного с предписывающей деятельностью разума, Кант понимает, в том числе, гипостазирование рассудком идеала чистого разума, чьё существование допускается разумом только в качестве гипотезы для направления рассудочного познания в пределах возможного опыта (собственная область конститутивного). Тем не менее, «посредством трансцендентальной подмены мы неизбежно также представляем себе этот формальный принцип как конститутивный и мыслим это единство, гипостазируя его» (Там же. С. 536), что не сообщает такому конституированию, в которое субъект постоянно соскальзывает, какой-либо правомерности в отношении сферы ноуменального.

Переходя уже ко второму термину, поскольку Лардро говорит о multiple как об одном из «означающих» Делёза, и поскольку параллельно речь идёт также о Бергсоне (и подспудно, таким образом, о многообразии у Римана), то переводить его следует как многообразное. См. Делёз. Ж. Бергсонизм. Глава 2. Длительность как непосредственное данное (Теория многообразий) // Эмпиризм и субъективность. Критическая философия Канта. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 251-264.

[9] Вероятно, речь идёт о гностиках-карпократианах

[10] Политическая доктрина, имевшая место во Франции с 1940 по 1944 гг. при Филиппе Петене.

[11] Жак Шевалье (1882-1962) – французский католический философ, сторонник бергсонизма, с 1940 по 1942 год был госсекретарем по проблемам народного образования при в вишистской Франции. После войны был судим за сотрудничество с фашистским режимом. О связи бергсонизма, католичества, фашизма и Шевалье Политцер пишет в работе На смерть Бергсона:

«Бергсоновское отрицание науки, его суд над разумом и иррационалистическая ориентация его философии отражают не только влияние церкви и влияние буржуазии вообще, обратившейся к спиритуализму. Эта философия уже несет на себе печать враждебности к науке и разуму и не ссылается, как церковь, на старое отрицание, а прибегает к новому и исступленному отрицанию; она выражает не просто возврат к старому status quo, но также желание разрушения; она означает "новый", гораздо более глубоко и тотально реакционный дух: дух империалистской буржуазии. Вот почему бергсонизм мог способствовать возврату к святому Фоме, идя даже дальше святого Фомы; вот почему он выдвинул на первый план своей философии такие динамические темы, как жизнь, инстинкт и т.д., подводя, таким образом, философию к розенберговским мифам.

Сам Бергсон оказался в состоянии довольно неустойчивого равновесия. Его ученик Леруа с помощью бергсонизма пытался соединить томизм и идеализм Беркли; его другой ученик, Шевалье, в правительстве Виши следит за аризацией французского образования».

Политцер Ж. На смерть Бергсона // Избранные философские и психологические труды. М.: Прогресс, 1980. С. 215.

[12] Жорж Политцер (1903-1942) – участник Движения Сопротивления, французский философ и психолог, написавший несколько критических работ против Бергсона. Рассматривая последнего как психолога, Политцер утверждает, что в его учении отправной точкой становится не конкретный индивид, но понятийные обобщения и абстракции, моделью которых оказываются физические науки. Инертность изучаемой ими реальности, как и любого реалистского подхода к индивиду, с точки зрения Политцера, не может быть компенсирована понятиями прожитого (vecu) и длительности (duree, которую, замечает Политцер, Бергсон всё ещё трактует как континуальность), гримирующими абстрактную психологию под конкретную. Необходим пересмотр самого метода: теперь за путеводную нить психология берёт жизнь индивида как его собственную драму (drame), событиям которой – в том числе, своим действиям и воспоминаниям – тот сам придаёт значение (signification).

Основные положения этой критики Бергсона содержатся в Конце философского бахвальства, La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme, опубликованной Политцером в 1929 году в Les Revues под псевдонимом Франсуа Аруэ и изданной повторно спустя долгое время уже после его смерти в 1968 году Жан-Жаком Повером (Paris: J.-J. Pauvert, 1968). Ниже приводится цитата по второму изданию:

«Прежде всего, Бергсон сам также превращает психологические факты в вещи, так как он рассматривает психологические факты в качестве тех или иных реальностей (realites). Также он считает, что имеется такая реальность, которую он называет воспоминанием (souvenir), и которая существует (existe), действует (agit) и удерживается (persiste). Но говорить, что о воспоминании, что оно существует, такой же абсурд, как говорить, что оно локализовано в мозгу – абсурдность второго тезиса та же, что в случае первого. Ибо полагание (position) воспоминания как чего-то существующего обладает той же логической структурой, что и полагание какой-нибудь вещи вообще: это полагание в третьем лице. По-настоящему же я познаю такого индивида, который говорит что-нибудь или который о чем-то вспоминает, но я не познаю воспоминание, которое существует, в мозгу, сознании или в бессознательном» (La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme, Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 70-71)

Впрочем, как можно предположить, для Лардро (в его полемике с делезианством) в этой критике важнее одно указанное ею следствие, вытекающее из подхода Бергсона к индивиду: то, что касается его свободы, здесь безразличной (indifferente) как к конкретным обстоятельствам (дело не просто в безразличии к экономическим, социально-политическим условиям, но в неразличимости между свободой и подчинением для такого подхода – об этом в следующих двух цитатах), в которые помещен индивид, так и к вопросу о том, какие именно действия необходимо предпринять для её достижения. Свобода принадлежит самой «жизни» как нечеловеческой (inhumain) реальности, она утверждена (affirmé) в качестве таковой: «Я понимаю глубокий смысл бергсоновской теории свободы. Но этот смысл не является человеческим, он – нечеловеческий (inhumain). Ведь сделать свободу чисто внутренним делом (affaire), моим личным делом, это столь же абстрактно, как и свести свободу к тому, как обстоят дела у человека с природой: в обоих случаях мы затушевываем конкретную жизнь человека. Мы произвели в обоих случаях ту же абстракцию, сделали из человека вещь. Мы сделали из него вещь, которая в первом случае движет сама себя (se meut), во втором случае мы сделали из него "вещь подвижную" с одной стороны, мы выдвинули проблему свободы в измерении реальной, но нечеловеческой природы, с другой – в измерении внутренней жизни, которая является нечеловеческой и нереальной одновременно; мы расположили её во всех измерениях, кроме измерения человеческой жизни в её конкретности» (Ibid. pp. 117-118).

Данный подход Политцер, читая Опыт о непосредственных данных сознания, наконец, определяет как формализм, свобода может проявить себя через любую деятельность (даже, казалось бы, с этой свободой несовместимую и её исключающую, как в случае подчинения) при соблюдении ей определенных требований со стороны бергсоновской теории: «Эта идея является абстрактной, ибо она основывает (fonde) лишь свободу безразличия (liberte d’indifference): эта же свобода, которую основывает эта идея, должна быть названа свободой безразличия par excellence. Эта свобода безразлична к делам, к содержанию действия, она интересуется только его формой. В этой теории "свободой мы называем отношение конкретного "я" к совершаемому им действию" (Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. М., 1992. С. 139). И хотя Бергсон объявляет это отношение неопределимым (indefinissable), остается верным, что какое угодно действие может быть свободным; достаточно только располагать "характером", выражением которого будет это действие. Теория Бергсона даже позволяет сделать какое угодно действие действием свободным, поскольку достаточно только быть им охваченным, чтобы оно стало свободным. "Но внушение стало бы убеждением, если бы оно охватило все "я" целиком. Страсть, даже внезапная, лишилась бы своего фатального характера, если бы в ней, как в негодовании Альцеста, отразилась вся история личности. Даже самое строгое воспитание ни в чем не ущемляло бы нашей свободы, если бы внушало нам лишь такие идеи и чувства, которые способны пропитать всю нашу душу" (С. 122-123). Короче говоря, у раба свобода тем больше, чем больше он является рабом, иначе говоря, чем полнее и глубже его подчинение. Не благодаря побегу заключенный становится свободен, но благодаря своему добровольному становлению заключенным. Не проповедуя восстание мы становимся свободными, но проповедуя полное подчинение. Свобода воцарится тогда, когда у рабов не останется больше ничего, кроме рабских душ» (La fin d'une parade philosophique: le bergsonisme, Paris: J.-J. Pauvert, 1968. pp. 115-116)

Также о Политцере как критике Бергсона см. Политцер Ж. На смерть Бергсона // Избранные философские и психологические труды. М.: Прогресс, 1980. С. 210-219; текст Фредерика Вормса в переводе Юлии Подороги Как Бергсон вводит проблему жизни во французскую философию XX века // Логос № 19 (3), 2009. С. 45-60. О политической критике бергсонизма говорится выше в сноске про Шевалье.

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires)

Пьер-Поль Прюдон. Справедливость и Божественное отмщение преследуют преступление

Обо всём по порядку

В интервью «Ересь» есть одно довольно интересное место про отношение между Философией I и Философией II у Ларюэля, где он прокладывает мостик между ними (он это редко делает вроде как, да и по тону дальнейшей дискуссии с «философиями различия» из, например, одноименной книги, кажется, что общего между ними не так много… но об том чуть ниже).

Это ведь интересно – что изначально, чтобы помыслить индивида (который неотчуждаем и радикально одинок) и тождество Л. начинал с инструментария тех, кого немного позже он окрестит как философов различия, скрещивая тот же различание/восполнение Деррида и делезовский дифферанциал (получается différantial - вот тут пара сносочек на всякое). Никита во вступлении к интервью вот тоже обозначает видимый контраст Л. с тогдашней конъюнктурой:

Здесь нужно сделать одно замечание (оно никого не уточняет, т.к. в тексте не об этом), которое понадобится здесь в дальнейшем. Деррида, например, вот вполне себе говорит о том же, используя для этого le meme и противопоставляя ему тождественное, l’identique (скажем так, тождество, прошедшее через различение и прочие выше перечисленные субверсивные операции, и тождество метафизики присутствия – об этом Деррида пишет в «Позициях» и в «Насилии и метафизике», где, скажем так, «отстаивает» Хайдеггера перед Левинасом: то же тождеству рознь, разнится и различается – см. Позиции. М., 2007. С. 17; Письмо и различие. М., 2000. С. 241, сноска 56 – правда, в отличие от Бибихина, Кралечкин переводит как тождественное и идентичное, но не суть, le même n'est pas l'identique). Л. скрещивает это le meme в «Текстуальных машинах» с делезовским (судя по всему, просто в Делёза мне бы самому углубиться получше) повторением/répétition, интенсивностями и либидо (у Делёза в «Различии и повторении», кстати, по поводу различных тождеств тоже есть - ближе к концу первого раздела – упоминание Хайдеггера и его «ldentitdt und Differenz»).

Насколько бы сам Деррида, например, это всё с темой индивида связал, я не уверен, однако, интерес к нему кажется неслучайным (в другом интервью Л. даже предлагает посмотреть на свой проект не как на последовательность этапов, но как на единый поток) и было бы интересно подробнее описать, а что именно меняется (Л. говорит: средства) при переходе от I к II. Работ на эту тему вроде почти нет (у Джереми Смита, правда, в диссере это обсуждается), есть немногочисленные замечания самого Л. + всё про «философии различия», вот только с ними он не совсем дружил уже изначально (деконструкция Деррида вот им заимствуется в чем-то, но в «Текстуальных машинах» он её обозначает как зацикленную на тексте + реактивную + ещё их напряженный разговор в интервью – но это всё отдельно вообще надо будет пересматривать), т.е. какая-то дистанция была. Так что вопрос открытый, у нас тут разрыв на разрыв наложился.

Замедление

Вот теперь можно замедлиться (капитан, сейчас только понедельник; а ведь впереди ещё великий пост…). Ларюэлевская ницшеана с её «стать фашистом, чтобы лучше победить фашизм» с одной стороны, напоминает, наверное (я лично именно в эту сторону пока ещё не углублялся) акселерационистский движ: воля к мощи (volonté de puissance) и а-текстуальные и а-означающие силы, ответственные за властные и означающие эффекты, производят эти последние и, на манер дерридианского восполнения или фармакона, ведут их же к своему закату или погибели (Untergangуют):

Взять на службу означающее, чтобы осуществить его же критику (подробнее об этой стратегии можно почитать у Якоба Ванхейста и у Нандиты Мелламфи в Nietzsche’s Political Materialism: Diagram for a Nietzschean Politics). Однако самое симпатичное здесь для меня то, что во всей этой свистопляске Л. делает акцент, скорее, на ядре описываемого процесса, которым оказывается то, что он называет нулевой степенью, degré zéro господства, власти и значения, которая включена в эти последние. Сюда же, думается, надо отнести всё, что им говорится про анти-власть, анти-производство и анти-означающее, а также одно очень примечательное место в «Ницше против Хайдеггера»:

В общем, гипотеза такая, что здесь как раз и надо искать то общее, что позволяет Л. связывать «Философия I» и «Философия II» и одновременно отказываться от этого деления (см. выше), т.к. во всех философских позициях, учреждающих срачи и доминирование, бесконечно накидываемых тезисах и творимых концепциях (философский супермаркет, как это Брасье в статье о Л. называет) содержится одновременно нулевая степень всякой позициональности и вытекающей из неё распри, нечто предельно одинокое, пассивное и не-производственное, неделимое. Отсюда, думается, произрастает и ларюэлевское внимание к Левинасу, пытающемуся подчинить политику этике и выйти «по ту сторону власти» (я не только об одноименном тексте Л. о нём, но и о некоторых замечаниях на эту тему в интервью и, например, в «Философии и не-философии» и «Философиях различия»), но и понятие «Философского решения» и размышления Л., что философия, будучи позицией, ведет гражданскую войну:

И Хайдеггер, с точки зрения Л., Ницше не выкупил именно потому, что предполагает, что тот всё ещё мыслит позициями (Л. предпочитает posture: то ли осанка, то ли повадки, то ли поза, то ли положение, мне лично определиться с переводом было сложно и остаётся так до сих пор). Тот, конечно, выдвигает какие-то тезисы, что-то пишет, так что позиция какая никакая да вроде бы имеется, il y a. Но не запустить ли нам долг (долг мира, paix, который мы своими срачами задолжали ближнему), говорит Л. в своём эссе о Левинасе и диаспоре (там же про разрывы), в саму игру, в этого философского «Дурака», чтобы долг ходил по рукам или перемещался под видом монет, жетонов или карт? Из игры выходить необязательно, как и придумывать какой-то инояз, противопоставляя его иноязу философскому – потому что всякий язык это инояз, остаётся только переходить с одного инояза на другой, а руки всё равно не отмоешь (но можно стараться как можно меньше их марать...). Видимо, отсюда же происходит ларюэлевский интерес к дерридианским «двойному письму», «общей стратегии деконструкции» и, с другой стороны, делезовскому использованию, usage из Анти-Эдипа, различающему usage transcendent et usage immanent (а если дальше идти, то вообще к Канту):

А Деррида описывает стратегию палеономии:

Я не?я и лошадь не?моя, так что и стратегией это Ларюэль в какой-то момент перестанет называть или будет это делать, но с натяжкой и оговоркой:

Критика и кретины

Тут, на самом деле, открываются некоторые возможности для критики, слово сейчас (но я сужу по окружению + инфополю своему) нередко толкуется примерно в том смысле, в котором её понимает Бруно Латур (по крайней мере, это одно из её возможных использований) или изображает Тристан Гарсиа в следующем отрывке в переводе Никиты:

Больше всего, если я правильно понимаю не только людей, с которыми я вживую вижусь время от времени и с кем этот разговор о критике всплывает, но и то, на что я часто наталкиваюсь на каких-нибудь публичных выступлениях и проч., в критике смущает то (если немного грубо это формулировать, но честно, так иногда и выглядит), что она меньше «что-то делает» и больше занимается теми самыми «срачами» и «подставлением», как выразился один мой товарищ, друг другу рожек (один заделывает другому философского ребенка, наставляя рога третьему – настоящая Левинасовская дилемма; но мне кажется этим же и снимается великое противостояние критики и чего-то там активного...). Ведёт паразитарное существование и стремится к трансцендентности и превосходству и переигрыванию в «Дурака», о которых выше уже сказано. А выходит из такой критики кретинизм.

Однако вот чем мне и нравится Л. «Философии I» и «Философии II» (всё про «реальную критику», critique réelle), что, описав всё это, он не противопоставляет критике ничего, но старается – я так скажу, потому что всё это на зыбкой почве с возможностью напортачить, почва-то под ногами не?наша, зыбучие пески, пустыня, а то и пустыня в пустыне – удержаться в философии с её распрей наплаву (море? может быть), попутно, перемещаясь по ней и с её помощью/через неё (à travers), производя внутри неё смещения, deplacements, в этой игре, где мы все потихоньку становимся банкротами. Видимо, здесь нужно уметь плавать. Оттого и сравнение мысли с потоком. Без?позиции, без?собственности и без?свойств.

Полный штиль

Правда, смещая понятие критики, Ларюэль, похоже, хочет сместить и понятие активного, производства и творчества. Конкурирующих друг с другом предложений, если возвращаться к тому образу из Брасье, хоть отбавляй. Позиции множатся, тексты пишутся, аффирмативность хлещет через край, тезисы наговариваются, концепты не прекращают твориться и даже видимость какой-то философской войны остаётся. Сам вон попробую про «активную критику» рассказать (которая не?активная, выходит, и не?критика), ещё и писать статью сел. Надеюсь, всё закончится как-то так: «– я пойду тогда? – да. – если что, найдешь меня» (с) худ. фильм Жмурки. И всё же мы, я думаю, все друзья и все на одной стороне сами знаете чего, а сплачивает нас , если возвращаться к раннему Л., непроизводительность, безвластие и миролюбие. Возможно, мы даже воюем друг с дружкой мирно.

Публикуется перевод введения к написанной в 1977 году книге Франсуа Ларюэля «Ницше против Хайдеггера: тезисы за ницшеанскую политику» (Nietzsche contre Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne) под названием «Две политики Ницше» (Les deux politiques de Nietzsche). Ларюэль предлагает увидеть в мысли Ницше ответ как на разочарование в терпящих один за другим крах революционных движениях (ярким примером такого упадничества для Ларюэля оказывается французский ангелизм в лице Ги Лардро и Кристиана Жамбе, авторов книги L’Ange, Ангел, с которой Ларюэль ведёт продолжительную полемику), так и на некоторые крайности структурализма (в его психоаналитической версии у Жака Лакана и в марксистской у Луи Альтюссера) и того, что Ларюэль обозначает в качестве «нигилизма означающего». Спасаться ли отчаявшимся, обратившись к опыту ранних христианских общин в ожидании пришествия Ангела, полностью разуверившись в известных до сих пор средствах политического действия? Или же, обвинив последних в малодушии, представлять прошедшие, сегодняшние, а также грядущие события нашей истории как безусловные победы на пути к исправлению мира, которое необходимо продолжить? Может, заняв более сдержанную позицию, перейти к разговору о структурах и игре внутри них? Как далеко возможные ответчики смогут зайти в своих убеждениях, на что они способны — покажет, считает Ларюэль, Вечное Возвращение и Воля к мощи (Volonté de puissance), которые превращают историю — с её войнами и революциями, восстаниями и периодическим возвращением господства, фашистскими и анти-фашистскими тенденциями — в одно большое испытание, выйти из которого суждено не каждому. И если философии Ницше вместе с нами, его читателями, случается где-то и в какой-то момент связать себя с фашизмом, то в этой же философии Ларюэль находит позитивное объяснение данному казусу: Ницше делается фашистом, чтобы лучше победить фашизм и так приблизить всякое Господство и то в нас, что упорно продолжает его добиваться, к своему грядущему закату. Вот стратегия ницшеанского Восстания.

Настоящий текст дополнен сносками, уточняющими ларюэлевскую терминологию: как правило, тот или иной термин содержит сразу несколько значений, нередко отсылая к текстам других авторов (Кант, Маркс, Ницше, Хайдеггер, Альтюссер, Деррида, Лакан, Левинас, Делёз и др.). В большинстве заимствований были указаны ссылки на соответствующие фрагменты: на конкретную страницу, если приводится цитата; на соответствующий раздел, главу и/или параграф (без страницы) — если цитата отсутствует или при наличии переизданий (и если то позволяет достаточно подробная структура книги). Сноски на цитаты из Ницше в большинстве случаев оформлены в качестве сносок на афоризмы. * отмечены дополнения к сноскам самого Ларюэля.

Две политики Ницше

1

Тезис 1. Ницше является революционным мыслителем, принадлежащий эпохе Империализма в Капитализме, и ещё точнее — эпохе Фашизма в Империализме.

Тезис 2. Ницше является мыслителем фашизма в двух смыслах: в определенном смысле, он является фашистским мыслителем, но прежде всего он является мыслителем подрыва фашизма. Мысль Ницше является сложным политическим процессом, содержащим два вступающих друг с другом в «противоречие» (напрямую, без опосредующего звена[1]) полюса. Это отношение, в котором фашистский полюс (Господство), являющийся здесь второстепенными, подчиняется ведущему (principal), революционному полюсу (Восстанию). Ницше делается фашистом, чтобы лучше одолеть фашизм, он принимает худшие формы Господства, чтобы стать Бунтарём (Rebelle) против него.

Тезис 3. По отношению к Ницше все мы, его читатели, являемся фашистами, и мы же все — его читатели-революционеры. Наше единство состоит в противоречивом, иерархизированном, но не опосредованном ничем отношении [между фашизмом и революцией] так же, как единство самого Ницше является противоречивым и включающим в себя свою «собственную» критику. Ницше полагает между Господином и Бунтарём отношение двойственности (duplicité), нежели дуальности (dualité). Он устраняет оппозицию монизма (философию либо Господина, либо Бунтаря) и дуализма (опосредованное противоречие между Господином и Бунтарём).

2

Потому едва ли получится сказать, что всё дело в вас [читателях]: каждый из вас уже разделён внутри себя. Но едва ли дело в одном только Ницше: ибо одна и та же красно-коричневая нить[2] проходит снаружи и изнутри него (à l’intérieur de l’intérieur et à l’extérieur de l’extérieur de Nietzsche).

Всё дело в вас и/или[3] Ницше: как политическом субъекте, расщепленным Революцией и/или Фашизмом, и становление которым вам предстоит. Кем является революционер в своём отношении к Революции, когда он принимает её близко к сердцу (lorsqu’il s’en affecte), ощущая, как истина разрывает его надвое? Речь идёт об отношении вас к Ницше и о том, что дважды различает это отношение: вначале в вопросе тех или иных средств и техник, с помощью которых оно выстраивается, затем — в вопросе того, какой политической направленности это отношение — фашистской или революционной — и «примат» какой из этих двух оно предполагает. Это комплексное отношение между четырьмя терминами, нечто вроде «четырехсторонника» («quadriparti»)[4]

Вначале перед вами единственная и, в то же время, раздвоенная сторона (scène), где вы занимаете сторону чтения, а Ницше — сторону письма, две стороны, на деле составляющие только одну. Но эти разграничения (termes)[5] сами по себе бездейственны (inefficaces), отношение [нас к Ницше] скользит на другом уровне: на уровне лицевой стороны выражения и на уровне изнанки, связанной с практикой означающего. И это всё ещё слишком идеалистический взгляд: одна сторона — сторона практики означающего или текстуального Главенства (Domination), вторая сторона — сторона а-текстуальных сил, политических по своей природе, сторона Сопротивления текстуальному господству. Как можно заметить, термины и их разграничения здесь сами по себе мало что значат. Кроме, разве что, терминов второго ряда, которые изначально принимают политический смысл, и которые будут функционировать в качестве оси четырехсторонника, так что ницшеанская практика будет подразумевать вторжение а-текстуальных и анти-означающих сил на территорию означающего или отделение (détachement)[6] а-текстуальных сил [на этой территории] и, в то же время, «примат» отношений между терминами над самими терминами.

Это первое отношение, в свою очередь, разделено ещё одним расщеплением определенно политического характера, которое его сверхдетерминирует, но изнутри, как если бы было разделено внутри себя само это отношение, а не соотносимые термины: чтение, письмо, практика означающего или а-текстуальные силы могут использоваться либо фашистским образом (когда революционный полюс подчинен фашистскому), либо революционным (при их обратной субординации).

Теперь сложно сказать, что стоит за словами «сила» или «а-текстуальная» власть, за категориями «Фашизм» и «Революция», «Господство» и «Восстание», к которым с этого момента — как можно заподозрить — неприменимы их привычные истолкования. Это не столь важно: оставим термины и будем ориентироваться в Четырехстороннике как в отношении-отношений (rapports-de-rapport), растянем политический субъект между четырьмя сторонами этого хиазма. В ходе работы этого комплексного устройства переменится сам политический смысл категорий Фашизма, Господства и Восстания: фашистский полюс будет иметь следующий смысл или направленность (sens): неограниченное, достигающее планетарного масштаба использование (usage) отрицания (negation) и производство технических и управленческих (organisationnels) эффектов власти и господства. Под революционером или бунтарем (rebelle) же понимается определенное использование утверждения (l’affirmation) и производство эффектов активного восстания против всякой господствующей власти. Мы пока не знаем, какой смысл придать этим последним категориям, однако, возможно — и это разом и слишком много, и слишком мало, — логика четырехсторонника требует, чтобы Господство и Восстание, в их ницшеанском смысле, определялись через особые критерии, отличные от тех, которые традиционно применяются к этим именам, и чтобы они рассматривались не в качестве непосредственно данных исторических феноменов, но как способы, которыми некоторые силы или некая власть (pouvoirs) доходят до предела собственных возможностей.

3

Так или иначе, эти четыре термина неразделимы между собой, они компрометируют и распинают вас, как они распяли Ницше. Не выйдет укрыться в его нейтральном и историческом прочтении, ни даже в работе с его письмом, освобождая себя от обязанности взойти (таким же противоречивым образом, но напрямую, без опосредования) на сцену, наполненную силами, влечениями и отношениями власти, которые, в своей «последней инстанции»[7], более не имеют отношения к тексту или означающему. Не выйдет разоблачать, как это делает Хайдеггер, фашистские позиции Ницше (технические махинации, планирование в мировых масштабах, управление, простирающееся на всю планету, пестование грубой силы), не столкнувшись в итоге с тем, что, гранича с этими позициями, оказывает на них давление (напрямую, без опосредования чем-либо) путем их подрыва, идя наперекор им или осуществляя их воинствующую критику (critique militante)[8].

В мысль Ницше нельзя войти так же, как в буржуазное учреждение, марксистский аппарат, корпус [сочинений] историка или так, как некоторые наивные интерпретаторы входят в «Вечное возвращение», словно в жернов. Ницше — не индивид, он больше психолог, художник и т. д., скорее Ницше — суть его законченные произведения, работа письма, его страдания, определенный набор тем, источников и предубеждений. В том же смысле, в каком мы говорим о логических или математических машинах, считывающих устройствах, калькуляторах, адских машинах, существует и «машина Ницше», но с особым способом функционирования, поскольку это машина по своей сути политическая (а не логическая или математическая).

Прежде всего, под машиной мы здесь имеем в виду комплекс отношений (отношений власти), не сдерживаемых терминами (sans termes), и пересечение которых между собой образует определенный хиазм или проблематику. Поэтому все части этой машины являются перетекающими (fluants) отношениями, ускользающими (évanouissantes) синтаксисами. Отсюда следует великое (синтаксическое) правило, согласно которому политическое вмешательство в мысль Ницше должно быть противопоставлено [его] «прочтениям» и их идеологическим предрассудкам. Следствием этого будет то, что существуют только производимые отношения, иерархии, дизъюнкции, разрезы, инклюзии, переворачивания, пере-записи (ré-inscriptions): мыль Ницше не представляет доктрину, это вопрос имманентного синтаксиса и текучей материи, соответствующей этому синтаксису. Наконец, одна из частей этой машины сильнее остальных бросается в глаза, выполняя роль эмблемы (surface d’appréhension). На ней выгравирована одна странная аббревиатура, которая не имеет социального происхождения (как в случае международных компаний империализма по типу ITT или IBM[9]), которая не является ни сокращением от имени своего создателя (машина Тьюринга), ни даже обозначением партийной машины (PCF, PS, UDR и т. д.[10]). Скорее, она является кодовым словом — с глубокой древности подвергаемым кривотолкам — одного политического сговора: ВВТ/ВВ (Вечное возвращение того же самого, Воля к мощи (Volonté de puissance)[11].

Известны возможные подходы [к Ницше], различные между собой, но, на самом деле, находящиеся в сговоре. Одни подходы разделяют те, кто занят интерпретацией истории философии, другие подходы разделяют те, кто интерпретирует Ницше: историческое прочтение тех или иных тем и значений (signifies), герменевтическая интерпретация смысла, дешифровка означающего (scènes signifiantes), формальных, риторических и филологических кодов, изучение лексического состава [текстов] (quantification lexicologique), разбор дискурсивных высказываний (énoncés) и не-дискурсивных институциональных образований и т. д. Здесь возможны и иные разбивки и противопоставления. Дело не в том, чтобы разом отказаться от них всех — предлагаемые здесь техники нужны нам. Однако они абстрактны и поверхностны в зависимости от того, насколько они признают или же отрицают (они это делают в очень разной степени) не только вышеуказанное синтаксическое правило, но и второе великое правило (материалистическое) исследования текста Ницше, выдвинутое им самим: «это Воля к мощи даёт интерпретацию»[12]; то есть, в зависимости от того, соотносят ли они Ницше с ним же самим и с этой схемой из четырех терминов, основанной на постоянном возобновлении [отношений между терминами], или же они подходят к нему сугубо технически, через внешние [по отношению к нему] критерии, заимствованные из уже существующих теоретических областей.

Эти технические инструменты нужно связать с нашим политическим четырехсторонником. Политическая оценка Ницше неотделима от этих методов и их технических средств. Не существует — разве что в качестве абстракции, предпочитающей один термин в ущерб всем прочим — ни Ницше, который был бы только фашистом (уполномочивает ли его кто-либо в таком качестве, или же пытается, настаивая на этом, таким способом его опорочить), ни Ницше, который был бы только революционером. Абстрактная редукция его мышления о Вечном Возвращении, например, только к набору означающих (la seule scène signifiante de l’E.R.M) неизбежно воссоздаёт Ницше-Господина, нигилиста и, как следствие, фашиста. Нужно, ещё только приступая к мысли Ницше, соотнести её составные элементы (означающие, риторические, тематические элементы) с отношениями власти, которые выступают в качестве агентов ницшеанской политики. Однако это действует и в обратную сторону: образы Ницше как революционера или же фашиста, которые не пройдут через работу над текстом [Ницше], над афоризмом, который здесь понимается в качестве текстуальных сил, соотнесенных с силами а-текстуальными (но а-текстуальными в последней инстанции), останутся идеологическими фальсификациями.

4

Всё ещё требуется установить — соблюдая внутренние критерии четырехсторонника или ницшеанской само-критики (иначе говоря, не идеалистическим способом) — какое отношение здесь является основополагающим и дающим начало всему процессу в целом. Его нельзя устанавливать, занимая внешнюю позицию по отношению к Ницше: как в случае отношения чтения к письму, уровня выражения к работе означающего, истории [становления] тех или иных концепций к метафорам, собранным вокруг ВВТ. Все эти позиции остаются (вопреки самим себе, но в силу их собственного отношения к мысли Ницше) внешними критериями. Существует только один способ соподчинения [этих критериев], который не возвышается (survole) над мыслью Ницше и не искажает её: подчинение текстуальных и лингвистических или языковых кодов (означаемое/означающее), или герменевтических кодов (значение/смысл; или же высказывания/учреждения (énoncés/institutions)[13]), «силам», тому, что мы будем называть частичными органами власти (les organes partiels de pouvoir) как средствами артикуляции отношений, политических в собственном смысле этого слова (отношений фашизации/подрыва, Господства/Восстания). В этом основополагающем отношении перечисленные коды восходят к отношениям власти. И, поскольку оно изначально является политическим (ввиду того, каким терминам здесь отведено первенство), а не языковым (означаемое/означающее) или герменевтическим (значение/смысл) — именно поэтому это отношение впоследствии может быть сверхедетерминировано напряжением между фашистским полюсом, отвечающим за упрочнение [этих кодов], и подрывным и критическим полюсом, отвечающим за [их] рассеивание.

С ницшеанской точки зрения, то есть, с точки зрения политической само-критики текста Ницше, классические коды, являющиеся предметом лингвистики или герменевтики (les codes classiques qui remplissent des fonctions linguistiques ou herméneutiques), не могут быть поняты, если мы отвлекаемся от их сущности, которой является сила (force) как влечение (pulsion) и власть (pouvoir). Будучи изъятыми из этого политического процесса или этих комплексных отношений власти, которые заставляют их производить свои эффекты, эти коды дают возникнуть таким прочтениям [Ницше], которые не являются напрямую политическими или же являются политическими, но посредством делегирования полномочий или только косвенно. Однако точно такой же абстракцией будет прилаживать столь размашистую оппозицию фашизм/революция к отдельным взятым из текста темам или даже к простой работе означающего. Нужно удерживать вместе все четыре конца хиазма[14], соотнося каждый из четырех терминов (выбор которых в качестве отправной точки, очевидно, может возродить фашистские и идеологические версии Ницше) с комплексным единством этой проблематики.

Эта проблематика является политической по своей сути, поскольку ею полагаются отношения власти. В каком смысле для Ницше означающее, точно так же, как и означаемое, является определенной силой или влечением, чьи возможности (les propriétés fonctionnelles) писатель, мыслитель, но также и читатель могут поставить себе на службу? Способны они на это или же нет — это, прежде всего, вопрос власти, во вторую очередь — вопрос её фашистского или революционного использования. Отдают ли они себе в этом отчет или же нет, используют ли они Ницше фашистским или подрывным образом, отношение к Ницше изначально задаётся в качестве политического отношения. Понятая в этом новом смысле, политика представляется чем-то неизбежным в нашем отношении к какому угодно автору, но особенность отношения к Ницше заключается в том, что здесь политика заявляет о себе или указывает на себя как на нечто, из чего возникает само это отношение. Ницше — единственный мыслитель, у которого — ещё больше, чем в случае Маркса — дело идёт о политике в собственном смысле (il y va de la politique)[15] (политике как причине субъекта-фашиста или субъекта-бунтаря), иначе говоря, об одновременном производстве доминирующей власти и анти-власти или сопротивления доминирующим силам, и где каждый доходит до предела того, на что способен, до фашизма или до революции.

5

Тем не менее, мы ещё не охватили всё значение Четырехсторонника. Это важно, что Ницше изначально наделяет (investisse) политическим смыслом технические средства, необходимые, для чтения его текстов или текстов какого угодно автора, и что он соотносит диспозитивы означающего или герменевтики, находимые в тексте, с властными отношениями. Но ещё более важно то, что из этого следует: новое отношение, которое сверхдетерминирует первое, и которое является от и до политическим и включает в себя два способа выстраивать властные отношения, два возможных политических мира. Здесь мы не можем прояснить это новое отношение, как и его единство с первым, данное эссе только раскрывает его эффекты. Какая форма у этих эффектов? Если это комплексное отношение регулярно усекается и искажается интерпретаторами, то это потому, что в нём содержится формула, с помощью которой Ницше задаёт априорную возможностьфальсификации своей мысли, заложенную в неё. Эта фальсификация является конститутивной [для его мысли] и, в этом смысле, «задуманной» самим Ницше, но задуманной не столько против него самого, сколько против его интерпретаторов, и если ему и суждено погибнуть, то вместе со своими интерпретаторами и противниками. Вот что он называет «опаснейшим из недоразумений»[16]. Формула, в вытеснении которой его интерпретаторы, по этой самой причине, столь заинтересованы. Мы усматриваем причину этого главнейшего недоразумения в со-принадлежности фашизма и его революционной критики, Господства и Восстания, со-принадлежности, которая выделяет Ницше среди прочих и которая является причиной настоящей исторической перемены в нашем понимании политики. У этого эссе нет другой задачи, кроме как системно разъяснить, почему возможно недопонимание в отношении политики Ницше, недопонимание, само являющееся политическим в своём истоке: объяснить, как интерпретаторы, будь то друзья или враги Ницше, обманываются видимастью[17] (l’apparance) [делающей из] Ницше фашиста, и сводят другую его сторону, скрытую — бунтующую против всякой «наглядности» — к «видимой» стороне, партии[18]? То, что во власти остается видимым (доминирующим) — это всегда господство. Так Ницше принимает на себя (accepte) безумие Антихриста, и это нечто большее, чем простое переворачивание (renversement) безумия Христа, умершего за грехи человеческие: погрузившись в историю, понести на себе (assumer) фашизм, чтобы лучшим образом его попрать.

Откуда берётся эта видимасть, эта кажимость (semblant)[19] господства? В силу перетекания (fluance) отношений, включенных в Четырехсторонник, невозможно упорядочить или контролировать их (если только не за счет видимасти, отталкиваясь от одного из четырех терминов). Конечно, один из терминов оказывается важнее прочих, тот, единственно благодаря которому Четырехсторонник может быть утвержден как комплекс отношений: он образует узел, в котором накладываются друг на друга отношения, разбивающие субъект власти надвое. Но важен он не тем, что господствует над другими терминами (пусть это и главный термин противоречия[20], над ним доминируют второстепенные термины), а своим сопротивлением по отношению к ним, тем, как он не даёт им организоваться в систему. Кое-что в «Ницше» сопротивляется кодам историка, формальным средствам риторики, глоссолалиям фашиста, громоздкому теоретическому аппарату классического революционера, что-то, что также не имеет никакого отношения к лево-христианскому религиозному сблёву. Что в этой квадратуре оказывает подобное сопротивление и этим своим сопротивлением заставляет текст и мышление ступить в Вечное возвращение? Речь идёт о подрывном полюсе мысли Ницше: никогда не представленном (donné) на поверхности текста, никогда не обнаружимом через работу означающего, никогда не дешифруемом с помощью политической разметки марксистской теории и никогда не интерпретируемом в качестве какого-то исторического смысла. Вместе с тем, мы не скажем — как это делают современные структуралисты — что этот революционный полюс, который одновременно есть и часть, и «целое» ВВ/ВВТ, сам является отсутствующим или исключенным, и что его действенность заключается в его отсутствии, его вытеснении, его невидимости. Она активно сопротивляется (то есть, без того, чтобы репрезентировать своего противника через образ или закон) и приводит в движение оставшуюся часть диспозитива Ницше исключительно в силу своего сопротивления ему. Именно отталкиваясь от этого сопротивления необходимо продумать заново и пере-записать его активное отсутствие (absence) в качестве отсутствования (absance) — почему нет? в качестве не? видимости и т. д. Ницше изобретает новый концепт революции как активного сопротивления доминирующим властям, как политики — если можно так сказать — сопротивляющейся четверти[21], нежели исключенной.

Как следствие, всё остальное в мысли Ницше, всё, что в ней, при помощи старых критериев, поддаётся ви́дению, — то есть, почти что «вся» «доктрина», — возводится в ранг идеологической видимасти (apparance idéologique), относительно необходимой (по сравнению с революционным полюсом) и объективной (но с точки зрения Четырехсторонника и его критериев, а не с точки зрения старых подходов). И что эта политическая объективная видимасть может быть только видимастью Господства, в том числе его крайнего исторического воплощения — Фашизма. Вместе с теми, кто более-менее открыто считает, что Ницше не только был скомпрометирован фашизмом, но и сам приложил к этому руку (compromis avec le fascisme et non seulement compromis par lui), но также и против этого мнения, мы утверждаем, что революционная мощь Ницше состоит в том, что ему удалось возвести фашизм в статус трансцендентальной объективной видимасти, сделать Господство идеологической видимастью в наконец-то позитивном смысле, а использование (usage) идеологической видимасти — радикально материалистическим.

Возможность этого недоразумения нужно объяснять через функционирование мысли Ницше в целом и на примере её хайдеггеровской интерпретации, в которой предельная близость к истине Ницше необходимым образом соединена с её предельной и гениальнейшей фальсификацией[22].

Мы не занимаемся никакой психологической, исторической, этической или политической критикой интерпретации и мысли Хайдеггера в банальном смысле. Случай Хайдеггера ценен своей гениальностью в политической эксплуатации того недоразумения, о котором говорит Ницше, в нём собрана сущность этого недоразумения и, как следствие, возможность превращения фальсифицирующего отношения к Ницше в такое отношение к нему, которое было бы неподдельным, и исходя из которого можно начать контр-поворот (Gegen-Kehre) от Хайдеггера к Ницше. В таком случае, контр-поворот будет означать комплексную операцию, которая состоит в том, чтобы, с одной стороны, пере-вернуть (Um-kehre, пере-ворачивание) хайдеггеровскую интерпретацию, подчинить онто-экзистенциальную мысль ницшеанскому Разрезу (la Coupure nietzschéenne), который в дальнейшем предстанет как «политико-либидинальный», и, с другой стороны, но в это же время, переписать (ré-inscrire) саму мысль Ницше (Über-kehre, с-ворачивание)[23] расположив её в её надлежащем пространстве, пространстве политики Восстания или Сопротивления.

Почему наша неоднозначная политическая конъюнктура, в которой непрекращающаяся фашизация пересекается с столь же непрекращающимся подрывом [фашизма], питает интерес к мысли Ницше, постоянно вызывающей разного рода реакцию и отпирательства (dénégations)? Потому что особенность Ницше заключается в том, что он полагает связь — более тесную и неразрывную, чем у Маркса в силу недостаточного [на момент его жизни] исторического развития капитализма — между этим процессом фашизации, теперь предстающим в качестве нашего удела (horizon), и политическими и материальными условиями для его подрыва. Находясь как можно ближе к фашизму и одновременно как можно дальше от него, в опасном, но неподдельном (authentique) отношении со-принадлежности, Ницше приходится пойти на риск и принять противника с распростертыми объятиями, чтобы в этих объятиях его задушить. Слепыми жертвами этого риска являются интерпретаторы Ницше — в большей степени, чем он сам, пошедший на эту жертву добровольно. Так немного проясняется смысл величайшего из недоразумений (plus grand des malentendus), а именно, что Ницше выбирает сам пойти ко дну вместе со своим противником, лишь бы утонул этот последний: отправитель умирает в своём сообщении (le messager meurt dans son message), таково сообщение Заратустры. Все эти историки, эти марксистские или христианские критики, которые берут на себя постыдную задачу сделать так, чтобы Ницше умер заново, понимают ли они хоть немного, какую жестокую западню им уготовила их жертва? вот что есть отрадного в лунатизме марксистов и христиан, в невероятной психодраме, которую они разыгрывают перед нами, считая, что проводят процесс над Ницше, и на котором они разве что выставляют, насколько мало им удалось одолеть фашизм в самих себе.

6

Таким образом, чтобы помыслить возможность подрыва, подрыва не господства вообще, но фашизма как его отдельного вида; чтобы помыслить возможность Революции, потребуется четыре термина, которые в своём взаимодействии образуют два мира — или, скорее, два полюса или тенденции. Главное здесь не мыслить [эти полюсы] в качестве закрытых друг от друга: на гностический или манихейский манер располагая Господство и Восстание в качестве двух трансцендентных друг другу миров[24]. Господство и Восстание, Фашизм и Сопротивление образуют хиазм. Единственное отношение, которое они поддерживают между собой здесь — это отношение между отношениями. Именно так они должны стать мирами; существует становление-миром (devinir monde) фашизма, которое производится, никогда не оформляется окончательно (jamais donné), короче говоря, оно представляет процесс. Например, мир, в котором концепт означающего сближается с Господством, начинает становиться «миром» (миром Господства) только тогда, когда этим концептом завладевает (как это происходит в психоанализе) мощь нигилизма (la puissance nihiliste), которая ведёт его господство к пределу его возможностей и запускает процесс его фашизации. Точно так же «силы» в собственном смысле (как их обозначает Ницше), то есть, не-означающие или даже анти-означающие (anti-signifiants) элементы, сближаются (но не делаются с нею тождественным) с тенденцией к утверждению (la tendance affirmative), которая единственная способна привести эти силы к пределу собственных возможностей: давая возникнуть «миру» революции, обеспечивая восстанию его «автономию» в качестве процесса.

Возможно, следует избегать формулировки «мир» при обозначении двух полюсов, процессов или тенденций, которые со-принадлежат друг другу внутри Четырехсторонника, и подобрать другое слово, чтобы обозначить то общее, что они разделяют[25]. Так или иначе, мы начинаем видеть, в чем заключается революционный потенциал Ницше: Восстание и Господство находятся в отношении позитивной дизъюнкции, не опосредованном негативностью: будучи противопоставленными, они стоят бок о бок. Они более не исключают друг друга, не имеют замкнутых на себя структур или сущностей, которые были бы трансцендентными одна по отношению к другой (на онто-теологический или гностико-христианский манер): их отношение со-принадлежности это отношение двойственности (duplicité), нежели дуальности (dualité).

Здесь мышление доходит до предела, когда можно как выиграть, так потерять всё.

С одной стороны, Ницше вместо терминов производит перетекающие (fluantes) функции, подверженные распаду, он ликвидирует монизм (философию господства и даже господства пролетариата), например, монизм означающего. Он устанавливает отношение, которое является дуалистичным (если кто-то всё ещё держится за этот термин), но [это отношение] сил или власти, и этим всякая определённость обращается в двойственность (даже означающее сводится теперь к силе или власти). Что в данном случае важно? То, что так он сходу вносит в Господство раскол, заставляет его соотноситься с внешней сопротивляющейся ему силой, с бунтарём (agent de rebellion), образуя ничем не опосредованное, прямое противоречие. В этом аспекте он, если угодно, дуалист, и дуализм обозначает позицию бунтаря. Если Господин это монист, стремящийся заключить Бунтаря в некий образ или представление (représentation), составленное о нём Господином (его господство кроется в этом образе, следовательно, во лжи; это то, что Ницше называет фальсификацией врага[26]), то Бунтарь совпадает с или тождественен отталкиванию Господина и этого образа. Восстание это не термин, сущность или мир, противополагаемый (transcendance) Господину и никак не причастный — как в случае самого Господина — к самому этому отношению противополагания: всё, чем является Бунтарь, это отношение отталкивания или сопротивления Господству. В силу этого Бунтарь не сохраняет в себе ничего от Господства, не отражает его в себе и не опосредуется им — все этими операции характеризуют само господство (где любой образ или обобщение это определенная доминирующая власть).

С другой стороны, из этого видно, что Ницше точно так же устраняет простой дуализм, сообщника монизма и Господства: поскольку само существо Бунтаря совпадает с его активным сопротивлением (сопротивлением разли́чая, differance) Господину, то сам Бунтарь не может быть чем-то внешним или безразличным для этого отношения внеположности (rapport d’extériorité) Господству; Бунтарь и есть сама эта противящаяся [Господину] внеположность, производящаяся (s’exerçant) или настойчиво утверждающаяся[27] без опосредования чем-либо. Ницше преодолевает дуализм, который суть простая реакция на Господство, обращаясь к отношению двойственности: бунтари это дифференциалы (différentiels), они являются только отношениями. Поэтому история человечества одновременно едина и раздвоена, скорее двойственна, чем дуалистична: история и/или истории угнетенных и/или угнетателей.

Дуализм это всегда реакция, пассивное бегство от Господина, философия тех, кто не смог или не сумел стать Господами, политика тех, кто признал своё поражение. Двойственность же является мышлением тех, кто терпит поражение, оставаясь при этом активным (du vaincu actif), это мысль активного Бунтаря, который мыслит историю человечества как хиазм, а свою «собственную» историю — как невозможную квадратуру, в которую вписывается история господства, повторяющаяся из раза в раз. Тогда двойственность означает некое универсальное отношение в форме включающей дизъюнкции (противоречия без опосредования): Господин поглощает Восстание, присваивает или вбирает его в себя при помощи закона, объединенного с благодатью, милостью (grace). Однако активный Бунтарь отделяет себя от Господина, отказывается признать своё поражение или составить образ самого себя — ибо ему ничего не известно о себе самом (в силу своей активности), и потому что, стоит Бунтарю себя репрезентировать, ему пришлось бы вернуться во власть закона и стать… дуалистом.

Политика Бунтаря как сопротивленца исключает чересчур размашистые деления дуализма, иначе говоря, всё то, что ещё содержит в себе синтез, при помощи которого господство поглощает своего противника. Решив, прибегая к паралогизму, что желание совпадает с определенным полом, а Революция — с бунтом сексуальности, с идентичностями (identités), на которых покоится господство в своей незыблемости, дуализм был вынужден грубым образом развести, отделить — в абстрактной и чисто внешней (transcendante) манере — пол от желания (согласно ему, у Бунтаря есть особое желание, не являющееся сексуальным), пол и восстание (согласно ему, восстание никак не связано с сексуальностью, в пику «дискурсу сексуального освобождения»). [Здесь то утверждается], что желание целиком принадлежит Господину, то говорится, что ещё возымеет место такое желание, которое будет ускользать от Господина; то всякий дискурс принадлежит господину, то утверждается, что ещё возымеет место автономный дискурс Бунтаря; то дискурс и желание смешиваются, то их разводят: ибо, говорят они, любое желание принадлежит Господину, но не любой дискурс. Бунтарь как сопротивленец оставляет дуалиста наедине с его гаданиями и метаниями, сам же он избегает дизъюнкций, разрывов и расколов — но не негативным образом, поэтому Бунтарь исключает в том числе и раскол, порожденный означающим (refente signifiante) — внутри замкнутого пространства господства. Он уточняет все эти трансцендентные и зыбкие дизъюнкции дуалиста таким образом, что в результате его удел (part) как Бунтаря исчерпывается простым разделением (partition) [с Господством], вместе с тем, лишенным негативности и, как следствие, минимального терминологического разграничения (sans terme élémentaire ou minimal) [между ними] Тем самым он неподотчётен закону означающего, который он обходит или которому он сопротивляется: одолевая господство означающего на его же территории… с территории совершенно иной.

Ф. Ларюэль, 1977

[1] Выражение sans médiation будет не раз встречаться в настоящем тексте. Ларюэль отсылает к диалектической спецификации различия в качестве опосредуемого и снимаемого противоречия, но также и к прямой политике, политическому действию, рассмотренному с перспективы его акторов, с перспективы самого действия. См. Ницше Ф. К генеалогии морали. Рассмотрение второе § 1-2. Ж. Делёз, чей анализ философии Ницше служит одним из значимых источников для Ларюэля, так комментирует эту мысль Ницше: «Однако склонность к подмене реальных отношений сил неким абстрактным отношением, полагаемым в качестве их общего выразителя, "меры" — вот что выглядит всегда присущим науке, а также и философии. В этом плане гегелевский объективный дух не лучше не менее "объективной" полезности. Однако сколь бы абстрактным ни было это отношение, оно всегда приводит к подмене реальных видов деятельности (созидания, беседы, любви и т. д.) точкой зрения кого-то третьего на эту деятельность: сущность деятельности путают с барышом кого-то третьего, который, как полагают, должен извлечь из нее прибыль или располагает правом пожинать ее плоды (Бог, объективный дух, человечество, культура или даже пролетариат…)» Делез Ж. Ницше и философия. Глава 3. Критика. § 1. Преобразование наук о человеке — прим. перевод.

В переводе было решено использовать либо два значения сразу, либо, в зависимости от контекста и при перевесе расставляемых акцентов в пользу одного из вариантов, одно из них

[2] красно-коричневые — обозначение синтеза крайних политических позиций коммунизма и фашизма (коммунофашизм) — прим. перевод.

[3] В тексте стоит простое ou (или), однако, поскольку постановка вопроса таким образом (кто именно из двух: читатель или Ницше, вносит фашизм (или революцию) в философию последнего) отметается Ларюэлем выше, то ou стоит понимать в смысле интенсивной напряженности между двумя возможными и, в отдельности своей, ошибочными ответами — прим. перевод.

[4] В данном случае parti, включенная в quadriparti, является стороной в политическом смысле (партия), однако, как замечает Джереми Смит в своём переводе данного термина (англ. вариант quadripartition), данный термин предполагает не только политическую сторону (la parti), но также и определенную склонность или пристрастие, убеждение (parti pris) сторонника. С отображением всего спектра значений на русском относительно справляется неиспользуемое «четырехсторонник». Ссылка на английский перевод: https://fractalontology.wordpress.com/2018/05/06/new-translation-of-francois-laruelles-nietzsche-contre-heidegger-chapter-1/ Также ср. с хайдеггеровской четверицей (Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие. М., 1993) и лакановской четверичностью (Лакан Ж. Семинары. Книга 3. Главы V–XI), к которой Ларюэль ещё будет отсылать далее — прим. перевод.

[5] В этом тексте Ларюэль использует слово le terme и в смысле терминологии, и в смысле обрамления, ограничения или даже приостановки, усекания и удержания в определенных рамках (ср. mettre un terme). Мышление терминами, которое обязательно в итоге принимает тетическую форму, и от которого, с точки зрения Ларюэля, отстоит ницшеанская философия, запирает последнюю в рамки грубых противопоставлений там, где следует увидеть действия активных сил, становления и отношения производства. Terme также можно понимать как границу между (в данном случае — Господином «и» Бунтарём, текстуальными «и» а-означающими силами и т. д.), опосредующую их противоречие и лишающую их столкновение прямого характера. См. выше сноску 1 о медиации — прим. перевод.

[6] détachement Ларюэлем сразу используется и в смысле различия, обуславливающего независимость а-текстуальных сил по отношению к означающему (отделенности от него), и, в то же время, в смысле военном: их активное вмешательство на территорию означающего в качестве подразделения — прим. перевод.

[7] «Детерминация в последней инстанции», термин, введенный Ф. Энгельсом, получивший своё развитие у Л. Альтюссера и описывающий соотношение базиса и надстройки, производительных сил и производственных отношений, экономических и не-экономических аспектов общественных противоречий в марксистской теории. Ларюэль обращается здесь к его альтюссерианской трактовке. Тогда как грубый экономизм определяет экономику как чисто внешнее условие идеологии и политики, понятие детерминации в последней инстанции позволяет увидеть, как детерминирующая функция производительных сил раскрывает себя в и посредством уровня надстройки и всей подвижной структуры общественных противоречий. «Внутри каждой общественной формации марксистская теория и марксистская практика сталкиваются с неравенством не только в форме простой внешности (взаимное воздействие базиса и надстройки друг на друга), — но в форме, которая является органически, внутренне присущей каждой инстанции общественной тотальности, каждому противоречию… Экономическая детерминация, детерминация в конечном счете в реальной истории осуществляется как раз в пермутациях первой роли между экономикой, политикой, теорией и т. д.» (Альтюссер Л. О материалистической диалектике. 5. Структура с доминантой: противоречие и сверхдетерминация // За Маркса. М., 2006. С. 302-303). В своем раннем творчестве Ларюэль уже начинает использовать данный подход, однако, частично пересматривает его, отвязывая детерминацию в последней инстанции от диалектического противоречия, перенося его на почву дерридианской философии различия как differance (difference с, а — см. сноски ниже). Таким образом, а-текстуальные силы не противопоставляются внешним образом тексту и означающему, но образуют с ними более тесную связь, сопротивляясь им, но на территории самого текстуального господства, будучи инкорпорированными в текст, но не ассимилированными этим последним — прим. перевод.

[8] militante в данном случае может быть переведено также как «активистский» или «деятельный» — прим. перевод.

[9] ITT Corporation, International Business Machines– прим. перевод.

[10] Речь о Французской коммунистической партии (Parti communiste français), французской Социалистической партии (Parti Socialiste) и Союзе демократов в поддержку республики (Union des démocrates pour la République) — прим. перевод.

[11] Следуя направлению, в котором Ларюэль мыслит ницшеанскую политику, перевод Volonté de puissance в качестве классического «воля к власти» невозможен, поскольку Ларюэль отрицает эквивалентность между puissance (мощь, могущество) и pouvoir (власть; например, в том её значении, которое мы встречаем у Фуко, чья трактовка власти будет скорректирована Ларюэлем в данной книге), что, однако, не означает полного отсутствия связи между ними: pouvoir суть лишь один из аспектов puissance. Скорее, в своём либидинальном и генетическом аспекте, производящем отношения власти и, в то же время, отвечающем за внутреннюю (имманентную) и активную критику доминирующих властей (на манер дерридианского восполнения, supplement), Volonté de puissance представляет нечто, что, будучи неотделимо от отношений власти в их политическом смысле и отвечая за их установление, одновременно ведёт их к собственном упадку (в смысле ницшеанского активного разрушения): Воля к мощи «не означает воли к власти (volonté de pouvoir), как верят Господа и теоретики, но энную мощь (puissance n) власти, которая, во всех своих формах, включает в себе нулевую степень (un degré zéro) [власти], или же анти-власть (un anti-pouvoir)» (P. 61). «Воля к мощи является маской для несвоевременного (intempestive) смысла либидо и бессознательного, производительной силой (force)…» (P. 100). Puissance можно было бы перевести как силу, однако за этим словом оставлено французское force, или же как потенцию — прим. перевод.

[12] См. Воля к власти § 643 — прим. перевод.

[13] Обсуждая эту пару терминов, Ларюэль ссылается на следующие тексты: Фуко М. Археология знания и Делёз Ж. Новый архивариус (См. в Делёз Ж. Фуко. М., 1998) — прим. перевод.

[14] В оригинале «les quatre bouts de la chaîne», букв. цепи, а не хиазма — прим. перевод.

[15] Ср.: «Dasein онтически отличается тем, что для этого сущего в его бытии речь идет о самом этом бытии» Хайдеггер М. Бытие и время § 4. М., 1997. — перевод частично изменён — прим. перевод.

[16] Заголовок текста, цитируемого Клоссовски в «Ницше и порочный круг» (Nietzsche et le cercle vicieux (Mercure de France), p. 128-130)*

* — см. Воля к власти § 48 — прим. перевод.

[17] l’apparance или видимасть (видимость с а), неографизм, составленный Ларюэлем по принципу дерридианского differance и essance Э. Левинаса. С одной стороны (что больше значимо для Деррида) неразличимость на слух en и an во французском разбивает метафизический примат речи над письмом и означаемого (идеальности смысла) над означающим. В отечественной переводческой среде есть, как минимум, 2 варианта перевода differance — как разли́чае (Д. Кралечкин) и различание (Н. Автономова, в данной связи кажущийся менее удачным). См. Деррида Ж. Разли́чае (Differance) // Поля философии. М., 2012;

С другой стороны, как в apparance и в других терминах Ларюэля (absance вместо absence, отсутствование, fluance вместо fluence, перетекание,см. абзацем ниже), а также в differance Деррида и essance Левинаса присутствует ещё один аспект, особенно важный уже для последнего. Надо заметить, что без него не может быть до конца раскрыт, в том числе, смысл самого differance, связанный с продуктивной (у Ларюэля — либидинальной и желающей) стороной разли́чая. Essance — построенный на основе essence («сущность») неографизм Левинаса, по способу своего образования аналогичный differance. У Левинаса essence совмещает в себе латинское esse (бытие), а также ance, суффикс, указывающий на действие. «Мы пишем essence с "а", чтобы обозначить этим словом глагольный смысл слова "быть" (etre): действие бытия, Sein как отличное от Seiendes» (Levinas E. De Dieu qui vient a l’idee. Paris: Vrin, 1982, p. 78).

В концептуальном плане l’apparance Ларюэля, прежде всего, восходит к трансцендентальной видимости (или иллюзии) Канта(см. Трансцендентальная диалектика. Введение § 1. О трансцендентальной иллюзии // Критика чистого разума), а также объективной видимости из марксистского учения о превращенных формах (см. Капитал: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. т. 23. М., 1960. С. 80-103; Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. т. 25. Ч. 1. М., 1961. С. 48-56; Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. т. 26. Ч. 3. М., 1961).

В русском языке для перевода l’apparance подходит видимасть из-за неразличимости а и о в при произнесении этого слова — прим. перевод.

[18] la partie одновременно выступает и в качестве части, и в качестве партии, стороны в политическом смысле — прим. перевод.

[19] Вероятно, здесь дан намёк на le semblant Ж. Лакана и его последующую интерпретацию в книге Ангел Г. Лардро и К. Жамбе, с которой Ларюэль будет вести ожесточенную полемику (см. ниже). Подробнее о данном понятии см. Gibson A. Alternances Indépassables: Guy Lardreau // Intermittency: The Concept of Historical Reason in Recent French Philosophy. Edinburgh, 2012; Также текст А. Морозова о французской антифилософии и ангелизме: Alternances Indépassables: https://gorky.media/context/est-zhivye-est-mertvye-a-eshhe-te-chto-idut-v-more/ — прим. перевод.

[20] Здесь Ларюэль отсылает к нескольким текстам марксистских теоретиков: 1) текст Мао Цзэдуна «Относительно противоречия»; 2) работа Л. Альтюссера «О материалистической диалектике», где текст Мао рассматривается через призму понятий сверхдетерминации и детерминации в последней инстанции (в оригинале вместо слова terme Альтюссером используется aspect). Подробнее см. О материалистической диалектике. 3 «Уже данная» сложная структурированная целостность // За Маркса. М., 2006. О понятии детерминации в последней инстанции см. сноску 7 — прим. перевод.

[21] quart résistant и quart exclu, сопротивляющаяся четверть и четверть исключенная. См. о значении четверки, смещающей и размыкающей триады психоанализа, диалектики и теологии, симулякре, а также о дерридианской критике психоаналитического прочтения «Похищенного письма» в Деррида Ж. Диссеминация. М., 2007. С. 349-463, 35-38; Деррижа Ж. Носитель истины // О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. М., 1999; — прим. перевод.

[22] Мы ещё не закончили исследовать этот сборник анти-ницшеанских глупостей. Он появился из крупицы мужества, сдобренной лакановским учением: речь об Ангеле (L’Ange) Лардро и Жамбе. Анти-ницшеанство вдохновляет тексты совершенно разного толка (но не то чтобы между ними не было никакой связи, если учитывать, какое значение Хайдеггер оказал на лаканианство): с одной стороны, систематичные, крупные искажения хайдеггеровской интерпретации Ницше, вкупе с незабвенной верностью ей; с другой стороны, агрессивная тупость, изрыгающая оскорбления, которая делает из Ангела антологию традиционных неправильных истолкований Ницше (которые являются возвышенными (relevés)*, всего-навсего возвышенными или снятыми, идеализированными интерпретациями лаканианства), и которые доказывают — какой сюрприз, ведь это как раз Ницше и хотел доказать (среди прочего) — что ангел мыслит низко.

Тезисы, выдвигаемые здесь в защиту ницшеанской политики, частично нацелены на восстановление её истины, иначе говоря, на развенчание эмпирических форм «опаснейшего из недоразумений» (в том числе у Хайдеггера).

* здесь relevés происходит от глагола relever, французского перевода для гегелевского aufheben (которое на русский чаще всего переводится как снять, снимать, операция диалектического снятия противоречий), но одновременно означает здесь возвысить или поднять. Ввиду общего тона книги Ангел, а также её, с точки зрения Ларюэля, провала в попытке помыслить сопротивление Господству, различие с ним, оба значения уместны — прим. перевод.

[23] Термином Kehre Хайдеггер описывает переориентацию собственного философского вопрошания от фигуры Dasein в сторону значения «основополагающего опыта забвения бытия». Вместе с тем, этот поворот (от «Бытия и времени» к «Времени и бытию») не перечеркивает предыдущую работу Хайдеггера: «Доклад "О существе истины", продуманный и прочитанный в 1930, но напечатанный лишь в 1943, дает в известной мере увидеть ход мысли на повороте от "Бытия и времени" к "Времени и бытию". Этот поворот — не изменение позиции "Бытия и времени"; скорее, мысль, сделавшая там свою попытку, впервые достигает в нем местности того измерения, откуда осмысливается "Бытие и время" — а именно осмысливается из основополагающего опыта забвения бытия» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. М., 1993. С. 200).

Kehre обозначает поворот горной дороги назад-и-вверх или назад-и-вниз, нежели простое оборачивание вспять. Говоря о контр-повороте (Gegen-Kehre), Ларюэль использует французское contre-tournant, а рядом с Um-kehre и Über-kehre мы встречаем глаголы renverser (перевернуть, обернуть, обратить) и ré-inscrire (пере-писать) соответственно. Если renversement может послужить переводом для Um-kehre (здесь — не столько оборачивание, сколько переворачивание, поскольку чаще всего renversement будет использоваться Ларюэлем в значении политического переворота и Революции), то ré-inscrire таковым по отношению к Über-kehre быть не может, однако, Ларюэль удерживает комплексный характер хайдеггеровского Kehre (поворот вспять и одновременно поднятие на новый уровень), разлагая его на Um-kehre и Über-kehre, renverser и ré-inscrire, переворот и переписывание. Обе операции совершаются одновременно, накладываясь, дополняя и, в то же время, проблематизируя друг друга (ср. с «двойным письмом» и «двойной наукой» Деррида: Деррида Ж. Позиции. М., 2007. С. 49-51). В ряде мест Ларюэль подробно раскрывает смысл этих операций, чья связь впервые даёт помыслить противостояние Господства и Восстания с перспективы последнего:

«На самом деле, Переворачивание (Renversement) имеет смысл, только если Бунтарь изначально соотнесет господство с подлинной (authentique) сущностью (сущноствованием, essance) его власти: если он совершит переворот не изнутри традиционной (donnée) или идеологической концепции власти и политики (реактивного образа власти), но заранее произведёт первое смещение в (par rapport à) этой концепции. Особенность Сопротивленца (Résistant) заключается не в том, чтобы перевернуть (renverser) и переписать (réinscrire) [власть] Господина на [власть] Бунтаря (альтернатива, в которую Сопротивленца пытается уловить Господин, альтернатива политики, понятой в ограниченном смысле), но [в том, чтобы осуществить данные операции] на полях (les marges) этого образа власти… Сопротивленец может перевернуть [власть Господина], только заранее переписав [саму концепцию власти] (il ne peut le renverser qu'à la ré-inscrire déjà une première fois) как такое могущество (puissance), чьим существованием (essance) будет раскол. То, что он переворачивает, это не «власть» в общем и абстрактном смысле, власть Господина, но власть как образ или репрезентация (власти), с помощью которых доминирование обнаруживается в качестве исторического феномена» (P. 58).

В этом отношении Über-kehre, в отличие от Um-kehre, переворачивания или оборота, можно перевести как с-ворачивание в смысле уклонения с заданного пути. Über-kehre, сворачивание или переписывание (мысли Ницше) означает как уход от идеологии письма, текста и означающего (заранее нацеленный на приведение их в упадок), так и пересмотр смысла самого уклонения, которое больше не может пониматься как простое тетическое противопоставление чего-либо вне-текстуального тексту и означающему (например, а-текстуальных сил — это всё ещё переворачивание в старом смысле) или переворачивание позиций изнутри уже заданной идеологизированной перспективы — прим. перевод.

[24] см. Ангел (Jambet C., Lardreau G. L’Ange. Paris, 1976).

[25] Это будет термин полнае Тело (Corps plain)* или Тело Другого или политический Континент. Во второй части насчитывается множество терминов для обозначения этой единственной функции.

*Corps plain — сочетание среднефранцузского plain (вместо plein) и одновременной отсылки к неографизму Деррида differance (разли́чае) и понятию Corps plein, Полное тело (Тело без органов) из Анти-Эдипа — прим. перевод.

[26] «Представьте же теперь себе "врага", каким измышляет его человек ressentiment, — и именно к этому сведется его деяние, его творчество: он измышляет "злого врага", "злого" как раз в качестве основного понятия, исходя из которого и как послеобраз и антипод которого он выдумывает и "доброго" — самого себя» (Цит. по Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. Т. 5. М., 2012. С. 256; или Ницше Ф. К генеалогии морали. Рассмотрение первое. § 10). Ж. Делёз так комментирует этот отрывок: «Когда реактивная сила ограничивает (пусть даже своим подчинением) активную силу, когда она предписывает ей частичные пределы и ограничения, она уже одержима духом отрицания. Поэтому источник происхождения сил некоторым образом предполагает перевернутый образ самого себя: с точки зрения реактивных сил, различающий генеалогический элемент выглядит вывернутым "наизнанку", различие становится отрицанием, а утверждение противоречием. Перевернутый образ изначально сопутствует источнику происхождения сил: "да" с точки зрения активных сил становится "нет" с точки зрения сил реактивных, самоутверждение становится отрицанием другого. Ницше называл это "переворачиванием оценивающего взгляда" [далее следует ссылка на цитируемый выше фрагмент из Ницше — перевод.]. Активные силы благородны, однако они оказываются перед собственным плебейским образом, отраженным реактивными силами» (Делёз Ж. Ницше и философия. Глава 2. Активное и реактивное. § 8. Источник и перевернутый образ).

[27] Возвратное действие указывает здесь на политический субъект, разорванный Революцией и подчиненный подрывному полюсу.

Перевел – Александр Сковородко (https://t.me/nosmessiesordinaires)

Приложение

Ссылки на английские переводы книги Nietzsche contre Heidegger: Thèses pour une politique nietzschéenne и доп. материалы по теме: https://t.me/apoptosistic/361?single; https://t.me/rezkonedristani/3204; https://t.me/nosmessiesordinaires/88?single

Джереми Смит. Ницше и политический материализм: https://www.youtube.com/watch?v=G0Sf237mQUQ