Обсуждение пост-трудового будущего: перспективы из философии и социальных наук под ред. Дениз Челентано, Майкл Чолби, Жан-Филипп Деранти, Кори П. Шафф (антитруд. перевод Debating a Post-Work Future: Perspectives from Philosophy and the Social Sciences)
Дебаты о пост-трудовом будущем
Книга представляет собой всеобъемлющий критический обзор философских, социально-научных и гуманистических аргументов относительно дизайна и желательности общества «пост-труда». Ее цель - прояснить концепции и теории, которые лежат в основе этих дебатов, исследуя разнообразные аргументы из широкого спектра точек зрения о значении будущего «пост-труда».
12 глав книги были написаны специально для этого тома международной командой исследователей в области философии, политологии, гендерных исследований, права, социологии, истории и инженерии. Они разбиты на четыре больших раздела:
Часть 1. Определение понятия «пост-труд / постработа»
Часть 2. От прошлого к будущему
Часть 3. Разница в ценностях и условиях работы и пост-труда
Часть 4. Политика и справедливость пост-труда
После общего введения и первоначального обсуждения за круглым столом с участием четырех ведущих теоретиков в книге рассматриваются такие темы, как работа как эволюционирующее социальное изобретение, возможные последствия сокращения рабочей недели и всеобщего базового дохода (UBI), автоматизация, изменение климата, а также роль марксизма, капитализма и демократии в будущем пост-труда.
Дениз Челентано (Denise Celentano) - доцентка кафедры этики и политической философии в Университете Монреаля. Ее основная область исследований - современная политическая и социальная философия, с акцентом на философию труда и особым вниманием к социальному неравенству и технологическим изменениям.
Майкл Чолби (Michael Cholbi) - профессор и заведующий кафедрой философии Эдинбургского университета. Его исследования в области работы и труда включают в себя работы “The Desire to Work as an Adaptive Preference” (Autonomy, 2018), “The Duty to Work” (2018), The Future of Work, Technology, and Basic Income (Routledge, 2019), “Justice in Human Capital” (in Working as Equals, 2023), а также “Philosophical Approaches to Work and Labor” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy (2022). Он преподает почти единственный в мире курс, посвященный исключительно этическим вопросам, связанным с работой и трудом.
Жан-Филипп Деранти (Jean-Philippe Deranty) - профессор философии в Университете Маккуори (Сидней). Он занимается критическими теориями и философией труда. Среди его последних публикаций - (совместно с К. Дежуром, Э. Рено и Н. Смитом) The Return of Work in Critical Theory (2018).
Кори П. Шафф (Kory P. Schaff) - старший преподаватель прикладной этики в Колледже инженерии, компьютерных наук и технологий Калифорнийского государственного университета в Лос-Анджелесе. Его исследования посвящены этическим и экономическим аспектам работы, технологий и устойчивого развития. Он является соавтором книги Ethics in Engineering for a Sustainable Future (2024) и редактором книги Fair Work: Ethics, Social Policy, Globalization (2017) и Philosophy and the Problems of Work (2001).
Участники
Кит Брин (Keith Breen) - политический теоретик, читает лекции в Королевском университете Белфаста. Основные направления его исследований - современная политическая и социальная теория, в центре внимания - вопросы политической этики и философия труда и экономической организации. Среди его последних публикаций - изданный совместно с Жан-Филиппом Деранти сборник The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (Routledge, 2021).
В сферу научных и преподавательских интересов Рейчел Браун (Rachel Brown) входят феминистская и квир-политическая теория, колониализм поселенцев, марксистский феминизм, трудовая миграция, транснациональный феминизм и политика долга. В 2017 году Браун получила докторскую степень в Центре выпускников Городского университета Нью-Йорка. Рукопись ее книги Unsettled Labors: Migrant Caregivers in Palestine/Israel выходит в издательстве Duke University Press. Ее работы публиковались в журналах Feminist Theory, Political Theory, Race & Class, International Feminist Journal of Politics, Theory & Event и Global Networks.
Эмили К. Крэндалл (Emily K. Crandall) - адъюнкт-ассистентка профессора политологии и женских и гендерных исследований в Хантер-колледже, CUNY. В сферу ее научных интересов входят политические теории работы, труда и неолиберализма; экологическая политическая теория; феминистская эпистемология и философия науки; феминистская политическая мысль.
Джон Данахер (John Danaher) - старший преподаватель Школы права Университета Голуэя (Ирландия). Его исследования посвящены этическим и социальным последствиям появления новых технологий. Он является автором книги Automation and Utopia (2019) и соавтором книги A Citizen's Guide to Artificial Intelligence (2021).
Джон К. Дэвис (John K. Davis) - профессор философии Калифорнийского государственного университета в Фуллертоне, специализирующийся на прикладной этике, социальной и политической философии, философии права, этической теории и метаэтике. В настоящее время он работает над моральными проблемами, возникающими в связи с автоматизацией, в частности, над вопросами, касающимися базового дохода как средства поддержки людей, страдающих от технологической безработицы.
Дэвид Фрейн (David Frayne) - социолог, заинтересованный в применении критической социальной теории к размышлениям о будущем работы и социального обеспечения. Он занимал исследовательские должности в Нью-Йоркском университете и Кембриджском университете, а в настоящее время работает научным сотрудником в Салфордском университете, где критически рассматривает зарождающееся движение за «четырехдневную неделю». Фрейн также является автором книги The Refusal of Work (2015).
Пол Гомберг (Paul Gomberg), почетный профессор философии, ушел на пенсию из Чикагского государственного университета в 2014 году, проработав там 29 лет. Сейчас он является научным сотрудником кафедры философии Калифорнийского университета в Дэвисе. Он является автором книги Anti-Racism as Communism.
Хелен Хестер (Helen Hester) - профессорка кафедры гендера, технологий и работы в Университете Западного Лондона. В сферу ее научных интересов входят технологии, социальное воспроизводство и будущее работы. Она является членом международной феминистской рабочей группы Laboria Cuboniks. Среди ее книг - Beyond Explicit: Pornography and the Displacement of Sex (2014), Xenofeminism (2018) и After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time (2023, совместно с Ником Срничеком).
Бенджамин Клайн Ханникатт (Benjamin Kline Hunnicutt) - историк. Более 40 лет он является профессором Университета Айовы, исследует и пишет об истории труда и досуга. Его последние книги - Free Time, The Forgotten American Dream (2013) и The Age of Experiences, Harnessing Happiness to Build a New Economy (2020).
Ян Кандияли (Jan Kandiyali) - доцент кафедры политической теории в Даремском университете. В настоящее время он работает над книгой Karl Marx's Conception of the Good Society, в которой дает новую интерпретацию концепции Маркса о хорошем обществе и защищает эту концепцию как интерпретацию Маркса и как независимую привлекательную точку зрения.
Джон Макмахон (John McMahon) - адъюнкт-профессор политологии в SUNY Plattsburgh, где он преподает курсы по политической мысли и политике расы и пола в США. В сферу его научных интересов входят политические теории работы, труда и неолиберализма; чернокожая политическая мысль; феминистская политическая мысль; политические теории аффекта и эмоций.
Том О'Ши (Tom O’Shea) - преподаватель политической теории в Эдинбургском университете. Его последние работы направлены на разработку социалистической республиканской теории экономического господства.
Тонатиух Родригес-Никль (Tonatiuh Rodriguez-Nikl) - профессор кафедры гражданского строительства Калифорнийского государственного университета в Лос-Анджелесе. Он является соавтором учебника по инженерной этике и автором многих статей и глав, связанных с адаптацией к климату и смягчением его последствий в инженерном строительстве, включая главу в книге Structural Materials and Global Climate: A Primer on Carbon Emissions for Structural Engineers.
Алек Стаббс (Alec Stubbs) - философ и постдокторант кафедры философии Массачусетского университета в Бостоне и Института этики и новых технологий (IEET). Его работа посвящена значению работы и игры в нашей жизни, экономической демократии, посткапиталистическим альтернативам, префигуративным социальным изменениям и формированию смысла.
Бен Тернер (Ben Turner) - старший преподаватель политической теории в Кентском университете, его исследовательские интересы связаны с политической теорией технологий и труда. Недавно он опубликовал книгу о значении для политических теоретиков философа технологии Бернарда Штиглера Returning to Judgment: Bernard Stiegler and Continental Political Theory, а в настоящее время работает над философскими основами пострабочей мысли, демократией на рабочем месте в неидеальных условиях и отношениями между технологиями и теориями эпистемического агентства.
Кэти Викс (Kathi Weeks) - профессорка гендерных, сексуальных и феминистских исследований в Университете Дьюка. Она является автором книг Constituting Feminist Subjects (второе издание, 2018) и The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics and Postwork Imaginaries (2011), а также соредактор книги The Jameson Reader (2000).
Введение
Разочарование или неудовлетворенность миром работы - вечные черты человеческой жизни. Однако последнее десятилетие ознаменовалось неожиданным расцветом скептицизма в отношении «догмы работы» - беспрекословного принятия работы как необходимого условия для процветания личности и общества (Frayne 2015; Lafargue 1883). Общества, придерживающиеся трудовой догмы, рассматривают работу и занятость как одну из половин подразумеваемого социального контракта: внося продуктивный вклад в жизнь общества, человек получает не только доход и экономическую стабильность, но и такие блага, как признание, развитие желаемых навыков, самореализация, чувство идентичности и причастности, а также цель (Cholbi 2018; Clark 2017; Gheaus and Herzog 2016). В обществе резко возросло число людей, подвергающих сомнению догмы о работе, о чем свидетельствуют 2,7 миллиона членов сообщества Reddit, выступающего против работы, лозунг которого гласит: «Безработица для всех, а не только для богатых!» Этот всплеск скептицизма по отношению к догме о работе отчасти объясняется растущим ощущением того, что этот контракт расшатывается - что требования, связанные с работой, все больше несоизмеримы с вознаграждением за нее (Danaher 2019). Стагнация в оплате труда, рост прекаризации работников и воспринимаемая бессмысленность большей части информационной работы «белых воротничков» заставили некоторых усомниться в том, что социальный институт труда способен (или когда-либо был способен) обеспечить те блага, которые ему приписывает догма о труде.
Как заметил Эрик Бейкер, такое переосмысление работы представляет собой «кризис легитимации» в понимании Юргена Хабермаса - состояние, когда государство или общество не отвечает требованиям, пусть и негласным, которые оно предъявляет к своим законам и институтам. «В нашей культуре существуют сценарии того, что делает работу стоящей, а не просто необходимой; не бременем, которое нужно терпеть, а важным компонентом процветающей жизни», - замечает Бейкер (2023). «И все чаще эти сценарии воспроизводятся не так, как написано». Вызовы трудовой догме и легитимности работы видны в выборе отдельных работников, которые в рамках «Великого ухода» сменили работу или ушли на пенсию, или подписались под «тихим уходом», отказавшись выполнять работу сверх явных ожиданий работодателя. В равной степени они проявляются и в изменении политики в отношении работы, о которой сейчас всерьез задумываются во многих обществах. Окно Овертона в отношении работы теперь включает право сотрудников на электронное „отключение“ от рабочего места, сокращение рабочей недели, всеобщий базовый доход и удаленную работу, которая резко активизировалась во время пандемии COVID-19, но, похоже, сохранится в ослабленной форме на многих рабочих местах.
В научных кругах сомнение в легитимности труда не столь ново. В философии и политической теории скептицизм в отношении места труда в жизни человека постоянно имел место.
Ницше высмеивал трудовую этику, а социалистические мыслители, от Поля Лафарга до Бертрана Рассела и Луи Альтюссера, также настаивали на том, что современные общества дико переоценивают труд в ущерб безделью и свободе. Ханна Арендт и Франкфуртская школа также обращали критический взор на труд. Тем не менее, популярный скептицизм в отношении работы привел к тому, что в последнее время все больше внимания уделяется научным исследованиям, в которых также высказывается недоверие к значимости работы в современной жизни. В этом томе рассматривается одна из последних тем таких исследований, а именно растущий интерес к понятию «пост-трудовое общество». Как мы увидим, понятие «пост-трудовое общество» (или то, что значит выступать за него) не имеет единого значения даже среди теоретиков, которых привлекает это понятие. Для некоторых перспектива того, что автоматизация и искусственный интеллект резко сократят, а то и вовсе устранят спрос на человеческий труд, означает, что у нас нет иного выбора, кроме как пересмотреть социальную жизнь. Мир пост-труда, с этой точки зрения, - это буквально мир после работы или мир без работы. Другие мысли о пост-работе представляют ее как нормативный идеал, а не как предсказуемый результат социально-экономических тенденций. Это направление мысли сопоставляет пост-работу с догмой работы, предлагая рассмотреть мир, в котором работа занимает гораздо менее заметное место в жизни человека, чем сейчас, мир, в котором работа отнимает гораздо меньше времени и внимания и подвергается более строгим ожиданиям в отношении благ, которые она может предоставить. С этой точки зрения, работа может продолжаться даже тогда, когда догма о труде умирает.
Цель этого тома - дать всеобъемлющий и критический обзор философских и социальных научных дискуссий о дизайне и желательности пост-трудового обещства. Его цель - прояснить концепции и теории, лежащие в основе современных дебатов об обществе пост-труда, и представить целый ряд точек зрения на значение пост-трудового будущего.
В книге представлены различные точки зрения на значимость пост-трудового будущего. Том начинается с обсуждения за круглым столом четырех теоретиков, чьи исследования пересекаются с постработой: философа морали Майкла Чолби, философа технологии Джона Данахера, феминистского социального теоретика Хелен Хестер и марксистского теоретика Кэти Викс (чья книга (Weeks 2011) стала влиятельным текстом в недавнем скептическом теоретизировании о работе). В их беседах рассматриваются истоки возникшего в последнее время интереса к мысли о постработе, отношение постработы к антирабочему и трудовому аболиционизму, отношения между академическими кругами и активизмом, природа работы, блага, предоставляемые работой, взаимодействие между работой и гендером, а также отношение постработы к таким ценностям, как свобода.
Материалы, представленные в части II, уточняют понятие «постработа/пост-труд», рассматривая его в связи с истоками нашего современного понимания работы, тем, как работа представляется, и ролью работы в мире, подверженном влиянию изменения климата. В статье «История работы как опыта жизни» Бенджамин Ханникатт оспаривает тезис о том, что работа - это вечная и простая категория, имеющая общую эмпирическую основу. Опираясь на целый ряд дисциплинарных ресурсов, Ханникатт иллюстрирует опасность проецирования современных концепций работы на прошлые представления о производственной сфере, особенно учитывая, что понятие работы, являющееся предметом современного теоретизирования, сформировалось только в XVIII и XIX веках. Дэвид Фрейн в своей работе «Пострабочее воображение» предлагает рассматривать постработу не как эмпирическое предсказание будущего рынков труда, а как способ исследования, который пытается установить критическую дистанцию по отношению к «обществу, ориентированному на работу». По мнению Фрейна, мысль о постработе должна предлагать утопическое переосмысление места работы в жизни человека, а также определять конкретные предложения (такие как сокращение рабочего времени и всеобщий базовый доход), способствующие прогрессу на пути к таким утопиям. Кори П. Шафф и Тонатиух Родригес-Никль («Изменение климата, автоматизация и жизнеспособность пост-трудового будущего») рассматривают, какие изменения произойдут в наших производственных практиках, если автоматизация труда станет не только необходимой для смягчения последствий изменения климата и адаптации к ним, но и достаточно распространенной, чтобы привести к разрыву связи между занятостью и удовлетворенностью благосостоянием. Шафф и Родригес-Никль отмечают, что изменение климата является следствием модели развития, называемой моделью роста, в которой энергия, получаемая из ископаемого топлива, и экспоненциальное потребление ресурсов стимулируют непрерывный рост. Затем они рассматривают жизнеспособность пост-трудового будущего в свете различных возможных исходов климатического кризиса. Из них только «просвещенная утопия» с достаточным технологическим потенциалом, эгалитарной политической организацией и социальным распределением, а также негедонистической концепцией блага, ориентированной на устойчивое развитие, обеспечит желаемый пост-трудовой порядок.
В части III исследуются оценочные основания проекта постработы. В статье «Саморазвитие и сокращение рабочего дня» Том О'Ши рассматривает обоснование того, что сокращение рабочего времени (центральный столп пострабочей мысли) способствует саморазвитию. О'Ши защищает это обоснование от критиков, утверждающих, что оно основано на тенденциозном представлении о роли стремления в достойной жизни или что саморазвитие вытесняет другие блага, такие как отдых. Кит Брин и Ж.-П. Деранти («Работа и трудовая этика: критика пост-трудовых аргументов») рассматривают пять характерных аргументов, выдвигаемых сторонниками постработы: автоматизация приведет к «концу работы»; работа становится все более бессмысленной или экологически разрушительной; условия современной занятости антиутопичны; нынешняя трудовая этика является исторически исключительной; современные работники привязаны к работе в основном благодаря «идеологической запутанности». Брин и Деранти ставят под сомнение эмпирические утверждения, на которые опираются подобные аргументы. Они отстаивают идею о том, что работа, определяемая в широком смысле как деятельность, направленная на удовлетворение потребностей, занимает центральное место в обществе, и предлагают рассмотреть негативные черты современного труда, которые должны привести к трансформации, а не к упразднению работы. В статье «В чем смысл «пост-труда»? Отстраняющие vs. преобразующие концепции» Дениз Челентано проводит различие между „отстраняющей“ и „преобразующей“ концепциями постработы и осуждает первую за то, что она в первую очередь озабочена свободой от работы, игнорируя позитивную свободу, возможную на работе. Челентано приходит к выводу, что трансформативная концепция, в которой стремление к жизни без работы требует, чтобы все были в равной степени свободны от угнетающей работы, более верна идеалам постработы.
Заключительный раздел тома, часть IV, обращается к сфере политики. Пол Гомберг и Ян Кандияли («Коммунизм не должен быть пострабочим») ссылаются на два различных видения коммунизма у Маркса, чтобы оценить проект пострабочего времени. В первом случае рабочие достигают самореализации через общественный труд, способствующий благу других, а во втором - достижение коммунизма сокращает «царство необходимости» (где труд удовлетворяет человеческие потребности), чтобы сделать возможным «царство свободы», где развитие человека является самоцелью. Гомберг и Кандияли отвергают второе видение, утверждая, что важность удовлетворения потребностей других людей говорит против понимания постработы, которое на нем основывается. В статье «Постработа как пост-капитализм: экономическая демократия для пострабочего будущего» Алек Стаббс утверждает, что любое видение постработы, соответствующее осмысленному самоопределению, должно быть посткапиталистическим, а точнее, ему должны предшествовать социальные механизмы, в которых производственные мощности и ресурсы подлежат демократическому контролю.
Такой контроль необходим для того, чтобы обеспечить справедливое распределение выгод от автоматизации и чтобы пострабочее будущее соответствовало принципам партисипативной автономии и реляционного равенства. Такая демократизация, утверждает Стаббс, должна распространяться на рабочие места, инвестиции и общее достояние. Эмили Крэндалл, Джон Макмахон и Рэйчел Браун ("Устройте демократическую жизнь: политизация пострабочей критики и демократической теории") утверждают, что общества пост-труда будут более демократичными, что должно вызвать больший критический интерес к работе в рамках демократической теории.
Они полагают, что критика работы может пролить свет на ключевые особенности демократической жизни, подчеркивая, как трудовая этика сдерживает демократическое участие, создавая зоны жизни, в которых усваиваются нормы иерархии, порядка, командования, конкуренции и послушания. Более того, Крэндалл, Макмахон и Браун рассматривают пересечение теории и практики пост- и антиработы с демократической теорией как возможность для них благотворно влиять друг на друга. В работе «Постработа и проблема признания: защита сокращения рабочего времени» Бен Тернер рассматривает вопрос о том, как лучше всего разрешить очевидную дилемму, связанную с сокращением рабочего времени. Хотя сокращение рабочего времени предоставит многим людям свободу искать смысл жизни вне работы, оно сократит возможности для получения признания. Тернер предлагает доводы в защиту сокращения рабочего времени, утверждая, что второй фактор этой дилеммы связан со спорной «трансцендентальной концепцией» работы и что сокращение рабочего времени можно рассматривать в прагматическом свете по отношению к признанию. Наконец, Джон К. Дэвис («Как платить за пост-трудовой мир: автоматизация и коллективная собственность») рассматривает вопрос о том, как реагировать на перспективу того, что автоматизация может настолько сильно сократить спрос на человеческий труд, что возникнет класс технологически вытесненных работников. Однако такое вытеснение приведет к денежной выгоде, которая не является собственностью ни капиталистов, ни владельцев рабочих мест. Дэвис считает, что эти доходы должны лечь в основу безусловного, но неравного базового дохода, то есть базового дохода, в котором технологически вытесненные работники получают большую долю в связи с большим бременем, которое они несут из-за автоматизации.
Как показывают главы данного тома, постработа привлекает к себе внимание в немалой степени потому, что более широкие социальные условия вызвали растущее беспокойство по поводу траектории трудовой жизни и долгосрочной жизнеспособности работы как социального института. Однако эти главы также показывают, как постработа предлагает убедительную отправную точку для исследования извечных вопросов о ценности работы и ее месте в жизни человека.
Baker, E. 2023. “The Age of the Crisis of Work.” Harper’s Magazine, May 2023.
Cholbi, M. 2018. “The Duty to Work.” Ethical Theory and Moral Practice 21: (2018): 1119–1133. Clark, S. 2017. “Good Work.” Journal of Applied Philosophy 34: 61–73.
Danaher, J. 2019. Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Frayne, D. 2015. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed.
Gheaus, A., and L Herzog. 2016. “The Goods of Work (Other Than Money!).” Journal of Social Philosophy 47: 70–89.
Lafargue, P. 1883. The Right to Be Lazy. Charles Kerr & Co.
Weeks, K. 2011. The Problem of Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press.
Часть 1. Определение понятия «пост-труд / постработа»
1 Представление о пост-трудовом мире: беседа за круглым столом*
Michael Cholbi, John Danaher, Jean-Philippe Deranty, Helen Hester, and Kathi Weeks
* Этот разговор между четырьмя теоретиками постработы состоялся 21 апреля 2022 года.
Майкл Чолби - профессор и заведующий кафедрой философии Эдинбургского университета. Среди его исследований, посвященных работе и труду, - “The Desire to Work as an Adaptive Preference” (Autonomy, 2018), “The Duty to Work” (2018), The Future of Work, Technology, and Basic Income (Routledge, 2019), “Justice in Human Capital” (in Working as Equals, Oxford 2023), и “Philosophical Approaches to Work and Labor” в Stanford Encyclopedia of Philosophy (2022). Он преподает один из немногих в мире курсов, посвященных исключительно этическим вопросам, связанным с работой и трудом.
Джон Данахер - старший преподаватель Университета Голуэя. Автор книги Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work (Harvard University Press, 2019), соавтор книги A Citizen's Guide to Artificial Intelligence (MIT Press, 2021) и соредактор книги Robot Sex: Social and Ethical Implications (MIT Press, 2017). Его исследования посвящены рискам, связанным с развитием искусственного интеллекта, этике социальной робототехники, смыслу жизни, будущему работы и этике совершенствования человека.
Жан-Филипп Деранти - профессор философии в Университете Маккуори, Сидней. Он много публикуется в области критической теории и философии труда, в том числе недавно выпустил сборник The Politics and Ethics of Contemporary Work»: Whither Work? (Routledge 2021, совместно с Китом Брином). В настоящее время он работает над рукописью по контракту с издательством Оксфордского университета под предварительным названием The Case for Work.
Хелен Хестер - профессорка кафедры гендера, технологий и работы в Университете Западного Лондона. В сферу ее научных интересов входят технологии, социальное перепроизводство и будущее работы. Она является членом международной феминистской рабочей группы Laboria Cuboniks. Среди ее книг - Beyond Explicit: Pornography and the Displacement of Sex (SUNY Press, 2014), Xenofeminism (Polity, 2018) и After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time (Verso, 2023, совместно с Ником Срничеком).
Кэти Викс - профессорка гендерных, сексуальных и феминистских исследований в Университете Дьюка. Она является автором книги The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics and Postwork Imaginaries (Duke UP, 2011) и Constituting Feminist Subjects (второе издание, Verso, 2018), а также соредактор The Jameson Reader (Blackwell, 2000).
В последнее время во всем мире наблюдается резкий рост интереса к современному состоянию работы и к тому, какой она может быть в будущем. Чем, на ваш взгляд, объясняется такой интерес?
По моему опыту, интерес к этой теме вспыхивает всякий раз, когда СМИ сообщают о каком-то кризисе, изменениях или проблемах в системе занятости. Поэтому я думаю, что пандемия с ее массовой потерей и перепрофилированием множества рабочих мест, а также дополнительное давление на оплачиваемый труд, труд по уходу и репродуктивный труд, действительно имеет решающее значение. Она вызвала широкомасштабные критические разговоры о работе, которые мы не часто встречаем в США, где трудовая этика является нашей гражданской религией. В США было очень заметно, насколько широким и глубоким был интерес к этой теме.
В этот момент сплелись несколько важнейших нитей. Во-первых, есть ощущение, что проблемы с работой носят системный характер; это не просто проблема нескольких плохих начальников. И это проблема не только самых низкооплачиваемых рабочих мест. Как традиционные, так и социальные медиа сообщают о том, что людям систематически недоплачивают по сравнению с той ценностью, которую они производят, и что работники систематически подчиняются диктату деспотичных работодателей, которые имеют огромную власть над работниками как на работе, так и вне ее. Внезапно пришло осознание того, что проблемы не ограничиваются тем или иным сектором.
Во-вторых, в этот момент, опять же благодаря пандемическому дискурсу, появилась готовность задуматься о ценности большинства рабочих мест, а не только тех, кто внезапно получил ярлык «жизненно важных работников». Оказывается, многие виды работ не так уж и важны; люди перестали их делать на какое-то время, и мир выжил. Теперь мы охотнее говорим о том, вносит ли то, что мы делаем, какой-либо достойный вклад - социальный, политический или экологический - помимо получения зарплаты и прибыли.
В-третьих, люди начинают говорить о перегруженности работой и, как следствие, критиковать качество работы. Это означает, что если люди жалуются на то, что у них слишком много работы, то работодатели не могут притворяться, что решают проблему плохой работы, просто предлагая высокооплачиваемым сотрудникам «оздоровительные программы», а затем разворачиваясь и интенсифицируя труд людей. Пандемия также привела к тому, что люди стали больше ценить время, проведенное вне работы.
Люди стали говорить о работе более систематично, как в количественном, так и в качественном отношении.
Я согласна с этим, хотя добавила бы, что пандемия также представляет собой усиление тенденций, которые уже подспудно присутствовали в обществе. Я думаю, что особый интерес к «постработе» вызван тем, что многие люди уже давно считают, что трудовая этика не выполняет своих обещаний (а на самом деле может быть и неспособна их выполнить): обещание, что упорный труд и целеустремленность представляют собой надежный путь к лучшей жизни или улучшению личных обстоятельств. За последнее десятилетие, по данным британского фонда Resolution Foundation, рост заработной платы был наименьшим со времен наполеоновских войн. Таким образом, даже до пандемии работа не приносила достаточного материального вознаграждения, чтобы оправдать ее социальную значимость или поддержать заявления о ее ценности как механизма самосовершенствования. Отчасти это можно объяснить сокращением числа «хороших рабочих мест», что является отдельной проблемой, не связанной с безработицей. Значительная часть людей может быть трудоустроена, но не обязательно на интересной, полноценной, надежной работе с достойной оплатой и условиями.
С моей точки зрения, идея о том, что упорный труд автоматически приносит финансовые, социальные или эмоциональные дивиденды, кажется, становится все менее очевидной для все большего числа людей. Сейчас поднимаются вопросы о том, что считать достойной жизнью, если она не связана с оплачиваемым трудом. Многие социальные блага, которые мы связываем с работой, такие как осмысленная деятельность и возможности для сотрудничества, пространства для укрепления власти или дружбы, - они не являются финансовыми, но и не обязательно связаны исключительно с оплачиваемым трудом, и при другом общественном устройстве могло бы существовать множество способов получить или испытать эти блага. Когда наша нетрудовая жизнь настолько лишена культурного значения и поддержки, многим людям трудно найти социальные блага вне работы.
И еще одно замечание, присоединяясь к Кати: растущее внимание СМИ к автоматизации усиливает культурную тревогу по поводу возможности ликвидации рабочих мест, и это способствует брожению идей постработы.
Я мог бы кивать головой и повторять все, что только что было сказано! Но я хотел задать вопрос об определении понятия «постработа» и о том, о чем мы здесь говорим.
Мне кажется, что всегда существовал интерес к «антирабочему» мышлению и проблемам с работой. Вы, конечно, можете найти научные работы в этом направлении, а также активистские и народные настроения в этом направлении. Но интерес к «постработе», выходу за пределы опыта работы в индустриальную эпоху, возможно, возник совсем недавно, в связи с технологическим вытеснением, которое делает возможной повсеместную безработицу. Это и есть моя отправная точка в этой дискуссии - фокус на технологии и ее этических последствиях. Шумиха вокруг автоматизации за последние 10-15 лет подпитала дебаты о постработе, а не только об антиработе.
Пандемия также сыграла свою роль в этом, поскольку она открыла это чувство возможности, включая отказ от работы для многих людей во многих странах в течение длительного периода времени. Живя в Ирландии, я сталкивался со многими людьми, которые, по сути, не работали в течение большей части 20 месяцев, и в течение этого времени их доход полностью обеспечивался государством.
Таким образом, пандемия продемонстрировала другие способы жизни и напомнила нам, что есть что-то помимо работы. Кроме того, появилось ощущение, что работа, на которую мы возвращаемся, - это еще не все, чем она может показаться.
Я также хочу добавить небольшую нотку скептицизма в отношении предпосылки о растущем интересе к постработе. Лично я понятия не имею, так ли это, и знаю, что действую исключительно в рамках научного пузыря, где, конечно, кажется, что это так. Но на самом деле я не отслеживал, растет ли интерес к постработе.
На Reddit есть подтред об антитруде, и в нем участвует миллион человек в США. Это значительный показатель. Этот масштабный разговор о работе кажется действительно новым.
Это относится к вопросу Джона о том, где начинается антиработа и заканчивается постработа. Я часто спрашиваю себя: «Я теоретик постработы, теоретик антиработы или чего-то еще»?
Если говорить об антиработе, то в последнее время ей уделяется много внимания в связи с тем, как технологии изменили работу, увеличили ее прекарность и привели к появлению платформенного труда. Кроме того, в высшем образовании назревает кризис, который также подпитывает антирабочие настроения. Но опять же, я не уверен, как связать все это с «постработой», хотя они явно связаны.
Если говорить о средствах массовой информации, то одной из наиболее значимых публикаций стала статья Дерека Томпсона «Мир без работы», опубликованная в 2015 году в журнале Atlantic. Эта статья не просто рассказывала о том, как определенные виды рабочих мест находятся под угрозой автоматизации. В ней также рассказывалось о сообществах, где работа находится в упадке, и читателям предлагалось представить, какой может быть повседневная жизнь в мире, где работа (по крайней мере, оплачиваемая) занимает гораздо менее заметное место в социальном ландшафте. Картина получилась сложной: много отчаяния и бесцельности, но также много переосмысления повседневной жизни и контуров нашей общей социальной жизни. Как бы то ни было, статья Томпсона, а также многие его последующие публикации были одними из первых, кто всерьез задумался о перспективах мира пост-труда.
Я также хочу повторить слова Джона о кризисе образования. Когда я разговариваю со своими студентами о работе, то, похоже, что идеи постработы или антиработы совпадают с их ощущением, что их образование больше не является выгодной инвестицией. Многих из них ожидают большие долги с уменьшающимся обещанием трудоустройства в конце их образовательного пути. Конечно, многие из них в итоге будут трудоустроены, но все же многие из них не рассчитывают на работу, которая их привлекает или которую они считают значимой. Таким образом, для молодых людей ощущаемый кризис работы накладывается на кризис образования, а также на глубокие переживания по поводу способности к экологической устойчивости. Большинство моих студентов задают вопросы о том, какую роль их работа может сыграть в изменении климата. Я говорю не только о том, что студенты не решаются стать инженерами-нефтяниками, но и о более широкой озабоченности тем, как сама работа в целом способствует решению климатической проблемы, поощряя экологически затратные формы экономической деятельности или даже просто поощряя поездки на работу.
Я подозреваю, что идеологически постработа вызывает наибольший отклик у молодежи. Она находится на переднем крае их сознания и почти неразрывно связана с другими социальными недугами, которые их беспокоят.
Именно поэтому многие ставят под сомнение ценность упорного труда или образования как гарантию уютного и комфортного образа жизни среднего класса. Сюда же добавляется кризис недвижимости - для многих становится практически невозможным владеть своим жильем, а многие с трудом могут позволить себе его арендовать. Это подрывает веру людей в то, что жизнь, посвященная упорному труду и бережливости, обеспечит им экономическую стабильность и безопасность. Просто комфортная жизнь кажется людям недостижимой.
Несколько лет назад в «Гардиан» была опубликована статья, посвященная недавним высказываниям против работы, в которой рассматривались молодые ученые, в частности британские, в том числе Дэвид Фрейн. Мне, приехавшему из Франции и живущему сейчас в Австралии, кажется, что ценность работы все еще очень сильна во Франции, где работа часто рассматривается как ремесло. Этот идеал кажется живым, и у меня иногда возникает ощущение, что литература о пост-работе особенно распространена в англоязычных странах - местах, где труд особенно жесток. В книге Элизабет Андерсон «Частное правительство» дается описание работы в США, но многие черты, о которых она упоминает, не встречаются в Западной Европе. Там произвол начальников, который критикует Андерсон, не присутствует в той же степени. Европа сталкивается с проблемами безработицы, и угроза технологической безработицы существует повсюду. Однако здесь возникает провокационный вопрос об интересе к постработе и о том, откуда этот интерес берется.
Конечно, в странах с более сильной законодательной базой, защищающей права трудящихся, таких настроений меньше, а в культурах и странах, где сохранилась ценность ремесленного или торгового труда (например, в Германии), таких антирабочих настроений тоже меньше. Эти англоязычные страны разделяют неолиберальную повестку дня, начавшуюся в 1980-х годах, но да, живя в Ирландии, то, что описывает Андерсон, мне совершенно чуждо. Непредвиденность занятости в США не имеет аналогов в развитых индустриальных экономиках благодаря понятию «работа по собственному желанию». По крайней мере, в Ирландии почти каждое увольнение рассматривается как презумпция несправедливости, и работодатель должен доказать обратное - это очень далеко от презумпции, действующей в США. Это, несомненно, влияет на чувство безопасности людей в отношении работы, как и наличие национальной системы социальной защиты.
Это забавно, потому что мы могли бы ожидать, что ситуация будет противоположной. То, что Джон говорил о США, с их отсутствием защиты прав работников и государства всеобщего благосостояния, означает, что сама работа в США всегда была нестабильной, и в то же время она была востребована из-за отсутствия альтернативных способов выживания. Трудно представить, что большинство американцев могли когда-либо думать, что работа обеспечит им жизнь в среднем классе, потому что работа там всегда была ненадежной. Поэтому можно предположить, что такие места, как Франция, будут более остро реагировать на рост неолиберальных подходов к работе по сравнению с США, где это воспринимается как обычное явление.
Этот вопрос о том, что мы имеем в виду, когда говорим о «постработе» - говорим ли мы о какой-то научной работе, или мы также думаем о каком-то типе социального движения... Если мы говорим о движении за сокращение рабочего времени или за укрепление системы социальной защиты вне работы, то я думаю, что это довольно широко распространено в Европе. В прошлом году крупнейший профсоюз Германии - IG Metall - предлагал перейти на четырехдневную неделю, специально для того, чтобы защитить рабочие места от экономических последствий COVID-19. В Испании эта идея вызывает большой интерес, в том числе со стороны регионального правительства Валенсии, которое заказало исследование по сокращению рабочего времени и выступило за внедрение более короткой рабочей недели в национальном масштабе. В Финляндии премьер-министр Санна Марин тоже давно выступает за сокращение рабочего времени, изучая возможности сокращения продолжительности рабочего дня или рабочей недели без снижения заработной платы. Таким образом, налицо более широкое движение в сторону отказа от централизации работы в социальной политике - по крайней мере, признается, что иногда работа (или увеличение количества работы) не является решением проблемы. На самом деле, работа иногда является проблемой. Существует также сопротивление кажущемуся бесконечным распространению работы на все большее количество сфер нашей жизни и ее захвату все большего количества нашего времени.
Хотя верно, что многие пророческие голоса о постработе исходят из англоязычного мира, они также мигрируют за его пределы. Например, книга Ника Срничека и Алекса Уильямса «Изобретая будущее» была широко переведена на несколько языков и теперь используется как учебник. В Великобритании появились круги академических исследователей, которым удалось добиться внимания СМИ, так что граница между научной работой и освещением в СМИ стала несколько прозрачной.
С моей стороны было бы упущением не отметить, что Кэти Викс сыграла важнейшую роль в популяризации концепции постработы. Но лично я, как и многие мои коллеги, пришел к этой концепции через ее книгу The Problem with Work, и именно эта книга вызвала много волнений и новых мыслей. По этой причине я очень расстроен тем, что концепция постработы очень часто сводится к тезису об автоматизации, что является очень незначительной частью того, что интересовало Кэти. Досадно, что автоматизация каким-то образом стала рассматриваться как главная идея постработы.
Несомненно, Кати написала библию первой фазы постработы! Но один из показателей того, что мы находимся в том социальном моменте, когда люди более открыты для постработы, заключается в том, что сейчас в обсуждениях, связанных с работой, чувствуется гораздо больше эмпиризма. В прошлом такие предложения, как сокращение рабочей недели, работа на дому, базовый доход и т. п., часто отвергались как детские. Но теперь люди стали уделять внимание конкретным исследованиям этих понятий. Здесь, в Шотландии, где я живу, мы в экспериментальном порядке вводим четырехдневную рабочую неделю, и разговоры ведутся относительно подробные и тонкие - что мы можем ожидать узнать о ее влиянии на благосостояние работников, на их способность решать свои обязанности вне работы, на производительность труда и так далее. Таким образом, мы уже прошли тот этап, когда подобные предложения встречали насмешки или издевательства. Фактические данные и доказательства начали иметь значение!
Сами работники, похоже, тоже стали смелее оспаривать предположения работодателей о качестве и количестве работы. Поскольку многие возвращаются в офис по мере того, как пандемия идет на убыль, работники начинают отставать от графика, спрашивая руководство: «Действительно ли мне нужно быть здесь?», и мы видим рабочие места, где работодатели требуют, а сотрудники не соблюдают требования работать на месте пять дней в неделю. Работники не убеждают себя в необходимости удаленной работы как некоего особого условия, а наоборот, говорят, что удаленная работа полезна для них и, возможно, даже выгодна для их работодателей.
Я не уверен, что пока еще широко распространен подход к тому, что Дэвид Фрейн называет «догмой работы», но я думаю, что мы наблюдаем большую зрелость в наших культурных разговорах о работе, когда люди готовы согласиться с тем, что привычные догмы подвергаются сомнению.
Что касается наблюдения Кэти о Великобритании и США в сравнении с континентальной Европой, то существуют опросы Gallup «Состояние глобальной рабочей силы», о которых я рассказываю в своей книге. В США больше людей говорят, что они увлечены своей работой и что работа занимает центральное место в их жизни. Но, согласно опросам, в странах Западной Европы люди гораздо меньше удовлетворены тем, чем они занимаются, и гораздо менее активно вовлечены в свою работу. Возможно, для этих работников работа занимает менее центральное место или менее важна для их ощущения благополучия, что делает США в этом смысле исключением.
Поэтому давайте подробнее рассмотрим понятие постработа. Каждый ли из вас относит свою писательскую или исследовательскую деятельность к «постработе»? Согласны ли вы с этим термином?
Я бы сказала «да». Я вижу себя вовлеченной в «постработу» в том смысле, что мои собственные исследования отражают и пытаются внести свой вклад в дебаты, которые представляют собой туманную политику постработы. Но в то же время я участвую в попытках понять, что означает сам термин, и мне никогда не ясно, где заканчивается антирабочая позиция и начинается пострабочая. Преимущество «антиработы» в том, что она очень четко связана с радикальными историями отказа от работы, которые явно подчеркивают необходимость политической борьбы. «Постработа», с другой стороны, появилась недавно, и элементы „пост-“ можно рассматривать как подразумевающие неизбежность конца наемного труда. Он стал ассоциироваться скорее с энтузиастами-любителями, футуристами из Кремниевой долины, чем с работой на земле и трудовым активизмом. Это делает ярлык «постработа» несколько неуютным.
Но в то же время «антиработа» может быть неправильно истолкована как реакционность, простое неприятие работы, в то время как «постработа» имеет то преимущество, что несет в себе своего рода утопический след, в котором отказ от того, что есть, сочетается с принятием того, что могло бы быть, с инвестициями в строительство альтернатив существующему социальному порядку. Разница между ними, возможно, заключается в том, что антитруд решительно выступает против любого труда при капитализме, в то время как постработа стремится противостоять центральному положению труда, сократить его там, где это возможно и целесообразно, и найти способы переосмыслить то, что осталось, как ценное, полезное и справедливое. Но это терминологические тонкости, которые любят обсуждать академики, но которые другие люди, вероятно, находят весьма раздражающими.
Это так интересно. Я согласна почти со всем, что сказала Хелен, но я условно отношусь к людям «антитруда», а не «пост-труда». Опять же, есть много способов понять это. Но поскольку я так много внимания уделяла критике трудовой этики, ее протестантской разновидности и более поздним вариантам «любви к своей работе», я решительно не заинтересована в этике постработы и даже против нее. Как политический теоретик, я занимаюсь политикой, а не этикой. Когда кто-то предлагает видение, пусть даже частичное, будущего пост-труда или антирабочего будущего, я всегда оказываюсь в позиции критика, который указывает, что это видение якобы пострабочего общества все еще погружено в этику работы. Когда кто-то предлагает будущее неотчуждаемого труда или будущее, в котором все мы будем заниматься творчеством, это звучит как реклама Стива Джобса, представляющая мир, в котором все мы по-прежнему должны посвящать себя достойной работе. Эти представления на самом деле не являются пострабочими, а находятся внутри текущего нарратива. Нам еще многое предстоит сделать - мы увидели, так сказать, только верхушку айсберга - чтобы понять, как наша жизнь и субъективность определяются и формируются под влиянием работы. Я все еще могу по достоинству оценить слова Хелен о том, что «постработа» предлагает более глубокую политику, обладающую утопическим резонансом. И я признаю, что моя собственная критика нуждается в утопическом элементе. Нельзя критиковать работу, не имея представления о возможностях или потенциале пострабочего общества. Так что критическая часть и визионерская часть неразделимы.
Часть того, что я написал, относится к жанру постработы, поэтому позвольте мне рассказать, как я рассматриваю эту концептуальную территорию. Моя критика ведется на системном уровне, в отличие, скажем, от критики отдельных рабочих мест или секторов. Это отличает ее от движений за реформы, связанных с рабочими партиями, которые ищут способы сделать работу лучше, не уменьшая при этом центральное место работы в жизни. Я думаю о реформе четырехдневной рабочей недели как о чем-то подобном - не выходящем за рамки трудовой этики, но уменьшающем количество работы, которую выполняют люди, и делающем постепенные реформы в направлении изменения той роли, которую работа играет в нашей жизни. Я думаю о постработе как о чем-то более радикальном, как о видении мира, в котором работа не играет такой центральной роли, не является критически важной для нашего экономического благополучия, чувства принадлежности к обществу или вклада. Я согласен, что трудно представить себе, как будет выглядеть такое будущее, поэтому многие работы на эту тему, включая мою собственную, будут раздражающе расплывчатыми или окажутся основанными на системах ценностей, которые у нас уже есть. Но я бы сказал, что именно это делает исследования на тему «постработы» интересными для меня так, как не интересны исследования антитруда или реформы работы.
В своем случае я бы отнес себя скорее к «пост-труду», чем к «анти-труду». Отчасти это объясняется тем, что, изучая научные работы, критикующие статус-кво в отношении работы, я открыл в себе внутреннего либерала. Я имею в виду то, что меня больше всего удручает в нынешнем положении дел - это гегемония работы. Люди чувствуют, что для них недоступен никакой образ жизни - или, возможно, никакой минимально привлекательный образ жизни, - который бы не предполагал интенсивной работы, где работа должна приносить им доход или материальные блага, а также признание, чувство идентичности и личные отношения. Мы живем в мире, который в значительной степени управляется догмой о работе, так что в итоге люди группируются на противоположных концах спектра. На одном конце люди, которые не могут работать или для которых работа недоступна, чувствуют, что им отказано в определенном статусе или вовлеченности. Но с другой стороны, мы переживаем золотой век работы для людей с определенным набором навыков, склонностей или опыта. Сегодня есть люди, которые очень, очень довольны своей работой, которые находят в ней большой смысл или цель. Большинство из них хорошо образованы, работают в творческих, профессиональных или «интеллектуальных» областях.
Поэтому я выступаю за своего рода «производственный плюрализм»: мы должны стремиться к обществу, в котором люди могут иметь самые разные отношения с производственной сферой. Я думаю, что сейчас мы имеем общество, в котором мандаты культуры, ориентированной на работу, подразумевают, что вы должны быть на волне работы - по крайней мере в принципе, чтобы работа была главным источником того, что важно для вас в жизни, - чтобы наслаждаться благами, которые работа дает в лучшем виде - конечно, доходом, но также и признанием, социальным статусом, чувством вклада и включенности. Говоря по-другому, я не думаю, что вы должны быть приверженцем протестантской трудовой этики, чтобы быть и восприниматься как законный и равноправный член общества. Почему мы должны становиться «протестантами трудовой этики», чтобы получить все блага, связанные с работой? Похоже, мы вынуждены либо полностью привязаться к работе и трудовой этике, либо остаться на обочине общества. Мне бы хотелось, чтобы в мире существовало этическое и материальное пространство для трудоголиков, бездельников, отдыхающих на пляже, и всего, что находится между ними. Я считаю, что это видение постработы не в том смысле, что оно отвергает работу целиком и полностью, а скорее в том, что оно сбрасывает работу с ее культурного пьедестала и освобождает место для образа жизни, в котором работа играет незначительную роль.
Тогда личный вопрос: этот вопрос представляет собой личный парадокс для всех вас, потому что каждый из вас серьезно относится к постработе, но при этом невероятно продуктивен как ученый и (как я полагаю) как преподаватель. Со стороны вы кажетесь хорошими солдатами, придерживающимися трудовой этики и даже наслаждающимися ее преимуществами. Но зачем принимать «постработу», если вы сами, очевидно, так много работаете?
Я возьму это на себя! Несомненно, все здесь знают, что рынок академических вакансий в последние годы был очень беден. Но он все равно продолжает привлекать людей - кандидаты продолжают поступать на программы PhD и так далее. И я думаю, что причина этого в том, что научная академическая жизнь - одно из немногих мест, которое избегает многих (не всех!) пагубных черт общественных норм, ориентированных на работу. В моем случае я выполняю свою долю административной работы в университете, но я не руковожу никем другим в управленческом смысле, и никто не руководит мной в значимом смысле ежедневно. В академической работе существует высокий уровень автономии, и хотя я не богат, я точно не обеднел. Современную академическую жизнь можно справедливо критиковать, но для некоторых она по-прежнему является своего рода идеалом того, чего они хотят от трудовой жизни. Поэтому люди готовы пойти на многое, чтобы получить стабильную и плодотворную академическую карьеру, потому что она представляется одним из последних бастионов автономии, творчества или стабильности в рабочем мире.
Что касается меня, то нет, я точно не испытываю неприязни к своей работе. Моя признательность или интерес к разговорам о пост-работе в этом смысле ироничны. Это происходит от осознания разрыва между моим собственным трудовым положением и положением других работников.
Я соглашусь с Майклом. Я нахожусь в невероятно привилегированном положении в американской академии. Это означает, что я не очень много работаю, и, по правде говоря, я не так уж и продуктивна! Есть идея, что критика идеологии освободит вас - если вы разоблачите идеологию, вы будете действовать иначе. Но этому есть пределы, и я являюсь субъектом своего общества. Я не могу выйти из него с помощью критики. Вот почему я обычно подчеркиваю отказ от работы как не индивидуальную, а коллективную деятельность.
Есть моменты, когда работа, которой я занимаюсь, перетекает в то, чему я привержен за пределами наемного труда. Я выступаю за сокращение рабочего времени, за феминистские подходы к социальному воспроизводству и так далее, участвую в деятельности аналитических центров и тому подобное. Эта работа близка мне по духу, потому что она имеет политическую функцию, которая кажется мне сложной и значимой, чем-то, во что я могу вложиться и быть частью. Но мой опыт академической работы, возможно, несколько отличается от опыта Кэти и Майкла. Сейчас я занимаю выгодную, стабильную и хорошо оплачиваемую должность, но фантазии о башне из слоновой кости не были моей реальностью. Мне часто приходилось справляться с большой рабочей нагрузкой и жесткими сроками (особенно когда я только начинала преподавать и была вынуждена совмещать различные подработки в академической среде и за ее пределами). Я видела (и вижу), как многие мои коллеги испытывают финансовые трудности, а в секторе в целом работники борются с увольнениями, отсутствием гарантий занятости, нападками на пенсии и так далее.
Конкуренция за академическую работу также заставляет многих людей испытывать стресс и беспокоиться о своем будущем. Я думаю, что это особенно верно для начинающих исследователей, но на самом деле очень немногие ученые, которых я знаю (в том числе и я сама), чувствуют себя по-настоящему защищенными в своей роли. Присутствует всепроникающее чувство тревоги, что в любой момент у нас могут забрать почву из-под ног - из-за изменений в правительственной политике, реструктуризации отделов, нашей «неудачи» с получением грантов, смены руководящего состава и так далее. Кроме того, есть значительная часть моей академической трудовой жизни, которая не кажется ни содержательной, ни творческой - она связана не с образованием или исследованиями, а с бюрократией, администрированием, маркетингом и так далее. Эти элементы работы часто доставляют меньше всего удовольствия и уж точно наиболее далеки от самостоятельного выбора деятельности. Тем не менее, я на 100 процентов согласна с Майклом и Кэти в том, что это одна из лучших работ. В моей работе очень много элементов, от которых я получаю удовольствие и которые я могла бы продолжать делать даже при радикально иных социальных условиях.
Реальность такова, что работа является для меня источником большого количества экзистенциального раздражения и стыда. Я не часто называю себя продуктивным. На самом деле мне не нравится думать о себе в таком ключе, и я не считаю себя таковым в сравнении с другими людьми. Я ненавижу тот факт, что чувствую себя обязанным повиноваться какому-то желанию или необходимости производить больше стипендий и достигать определенного уровня результатов. Мне нравится кое-что из того, что я делаю, но потом я также ненавижу себя за то, что делаю это! Если вам интересно, несколько лет назад я написал рецензию на книгу Дэвида Фрейна «Отказ от работы», и рецензия называлась «Стыд работы». Она была посвящена моему собственному опыту ощущения того, что работа - это нечто постыдное.
Более технический ответ на ваш вопрос заключается в том, что в том, что я написал, я склонен определять работу в терминах деятельности, которая выполняется на основе обусловленного экономического вознаграждения. А реальность такова, что большая часть моей научной работы не основана на условном экономическом вознаграждении. Нет никакой прямой разницы в том, как мне платят и сколько научных работ я произвожу. То, что может повысить меня в должности или увеличить мою зарплату, - это то, чего я категорически избегаю, о чем говорила Хелен: административные роли в институте или привлечение большего числа аспирантов. Я особенно не люблю брать дополнительных аспирантов, потому что не всем очевидно, что у всех есть возможности, однако существует тенденция продавать людям эти ученые степени заведомо нечестным или сомнительным способом.
Так что, возможно, я мог бы работать больше и тем самым зарабатывать больше, стремясь занять более высокое положение в системе меритократии или престижа в академических кругах. На каком-то уровне в представлении о том, что академическая наука может быть мини-утопией, свободной от некоторых давлений или худших реалий работы в современном мире, есть доля правды. Но, опять же, я покинул британскую академию из-за тенденций к росту управленческой деятельности и нестабильности академической работы. Там, где я сейчас работаю, вероятно, не так безопасно, как в американском университете в качестве полноценного профессора или в немецком университете. Но у меня есть большая автономия от вмешательства менеджеров, и это одна из причин, по которой я ценю свою роль, даже несмотря на то, что она является источником огромного чувства вины и стыда за то, что я создаю слишком много научных работ.
В работах Кэти, Хелен и Джона, похоже, присутствует разное отношение к работе в различных ее проявлениях, о которых говорила Хелен: работа за экономическое вознаграждение или занятость по сравнению с более общим пониманием работы как инструментальной деятельности, в которую вы вовлечены или которой посвящаете себя, чтобы получить результат, который в некоторых случаях вы сами выбрали для получения. В книге Кэти «Проблема с работой» есть отрывки, где вы (Кэти) признаете, что творчество и продуктивность - это хорошо, и поэтому постработа не является и не должна быть против продуктивной или творческой деятельности как таковой. Хелен только что отметила, что политическая организация и активизм требуют много работы, а поскольку мы занимаемся этим добровольно, это виды хорошей работы. В отличие от нее, Джон пишет в очень нарочито антирабочем ключе - работа плоха и становится все хуже - вот ваше главное описательное утверждение. Но затем вы выступаете за поворот к лудической жизни, жизни игр и развлечений. Таким образом, кажется, что каждый из вас находится в состоянии постработы, но сама работа для вас означает разные вещи; для Хелен - постзанятость с благодарностью к другим видам работы; Кэти, возможно, более амбивалентна в том смысле, что есть моменты, когда вы, кажется, полностью против работы, но затем вы признаете (как признавал и Андре Горц, важный родоначальник постработы), что есть связанные с работой блага, которые можно найти вне работы. Так как же каждый из вас понимает эти расхождения (если это расхождения)?
Мы говорим об анти- и пост-. Это важные слова, но слово «работа» здесь тоже имеет решающее значение. Когда я говорю, что я «против работы», я не имею в виду, что я против любого вида деятельности, которую мы могли бы назвать экономической или продуктивной. Я думаю, что это было бы безумием. Для меня это вытекает из марксистско-феминистской аналитики - это форма антикапитализма, а для меня капитализм определяется как система труда, где основными механизмами распределения и распределения доходов являются наемный труд и институт семьи. Я считаю их двумя основными институтами капиталистической экономики, поэтому, когда мы говорим о системах управления или организации труда, я имею в виду работу как требование, работу как нечто организованное вокруг этих двух полюсов - системы наемного труда и системы гендерного семейного воспроизводства. Мне нравится термин «постработа», потому что он имеет критическую или политическую цель, но он открыт, у него нет определения и (по крайней мере, пока) нет мира, который мы могли бы описать. Но, опять же, для меня работа - это то, что является фундаментальной основой и переделывается в условиях капитализма.
Я тоже придерживаюсь этой точки зрения. Когда я говорю о работе, я часто пытаюсь включить в нее не только оплачиваемую деятельность, но и другие виды работы - например, неоплачиваемую работу по уходу и любви. Мне бы хотелось, чтобы наше пострабочее мышление распространялось и на эти территории, которые слишком часто считаются священными или неприкосновенными, даже не подлежащими критике.
Что касается идеи о том, что тот, кто придерживается пост-труда или антитруда, выступает против всех форм усилий или значимой деятельности: я не думаю, что у этой позиции есть приверженцы. Право на лень - это одно, но я не могу себе представить, чтобы кто-то отказался от удовольствия или ощущения цели, которые возникают от деятельности, которую в нынешних условиях можно было бы считать похожей на работу. К вопросу об определении работы в рамках пост-работы я подхожу прагматично: те аспекты работы, которые не представляют собой политической проблемы, могут быть фактически исключены из проекта. Возможно, это не особенно строгий с философской точки зрения подход, но у него есть преимущество - он целесообразен! Когда Маркс говорит о проклятой серьезности чего-то вроде музыкальной композиции, то это не входит в рамки политических проблем, которыми я пытаюсь заниматься. Такая работа определяется набором ценностей, условий и давления, которые лежат за пределами компетенции постработы.
Очевидно, что очень важно дать определение работы, чтобы прояснить, против чего вы выступаете, если вы «против работы», и что, как вы надеетесь, мы могли бы преодолеть. Я часто сталкиваюсь с этой проблемой, когда обсуждают эти темы в публичной среде. Когда люди говорят, что они поддерживают антитруд или заинтересованы в «пострабочем» будущем, им отвечают: «Разве это не плохо?». Люди думают, что вы выступаете против любой деятельности, требующей усилий, инструментальной или значимой. С другой стороны, если вы определяете работу как все, что делают люди, то, конечно, было бы абсурдно выступать против работы или стремиться выйти за ее пределы. Так что да, вы должны быть осторожны и ограничены в своем определении работы.
Моя критика работы, на которую вы ссылались в своем вопросе, не заключается в том, что работа плоха сама по себе. Здесь можно выделить три вида критики. Это критика обусловленности, основанная на конкретных формах или проявлениях работы. Затем есть критика необходимости, которая утверждает, что работа неизбежно плоха. Я предлагаю структурную критику, когда система работы, как она функционирует во многих странах мира, является проблемной, создавая проблемные вознаграждения и стимулы на рынках труда, и это то, что я хочу попытаться преодолеть. При этом я больше, чем многие люди, выступаю за праздную жизнь, в том смысле, что считаю, что не вся человеческая деятельность должна быть направлена на достижение какой-то цели. Я уже писал о том, что наиболее значимыми в жизни часто оказываются вещи, которые мы делаем, не преследуя какую-то большую цель, и которые просто ценны сами по себе. Поэтому я придерживаюсь анти-инструментального взгляда на человеческую жизнь и деятельность: мы не должны делать что-то для того, чтобы что-то получить. Работа - одна из самых проблемных форм инструментализации жизни. Это не единственная форма - для людей, которые инструментально относятся к своей дружбе или хобби, это может быть столь же психологически и личностно разрушительно, как и инструментализм в отношении работы. Кроме того, сейчас может произойти своего рода перекрестное заражение трудовой этикой и нашей личной жизни, так что мы не можем по-настоящему жить свободной пострабочей или праздной жизнью, потому что мы все еще заражены ментальными установками трудовой этики.
Конечно, среди ученых существует тенденция представлять себе пострабочий мир как мир, представляющий собой кампус, где мы будем изучать новые языки, осваивать музыкальные инструменты и читать философию. Но также вполне нормально понимать пострабочий как мир, который не будет вращаться вокруг такого рода «самосовершенствования», мир, где люди не будут постоянно учиться. Есть много людей, которым не очень понравится идея провести всю жизнь в школе, даже если их образование будет самоориентированным.
Когда я обсуждаю с другими людьми тему «пост-» или «анти-» работы, они находят этот образ очень чуждым, потому что работа занимает центральное место в их чувстве идентичности и смысла.
По моему мнению, любое видение пост-трудового будущего должно быть связано с видением постдефицита в том смысле, что работа уже давно, по крайней мере в большинстве экономик, является нашим общим способом решения проблемы дефицита, как личного, так и на макроэкономическом уровне. Как мы собираемся получить то, что нам нужно или чего мы хотим? Ну, для большинства из нас - работать ради этого. Существует множество проблем, которые возникают в связи с обращением к работе для преодоления дефицита. Одна из них заключается в том, что некоторые люди станут очень влиятельными стражами дефицита, занимая влиятельные позиции в сети акторов, которые определяют, как мы работаем, то есть как мы можем решать наши индивидуальные проблемы, связанные с дефицитом. В число таких стражей входят не только политические лидеры, но и институциональный персонал, отвечающий за наем и увольнение, и даже общество в целом, поскольку население поддерживает законы о зарплате, условиях труда, рабочем времени и так далее. Таким образом, практически каждый человек сталкивается с проблемой дефицита и вынужден работать, но условия решения этой проблемы часто устанавливают другие люди, которым в значительной степени безразличны проблемы, которые ставит перед нами дефицит.
Пост-работа должна быть пост-дефицитом, поскольку она должна поставить под сомнение эти отношения: дефицит как проблема, для которой работа является решением по умолчанию. Наше эволюционное наследие, я бы сказал, заставило нас остро осознавать дефицит, причем до такой степени, что, как мне кажется, мы преувеличиваем дефицит в целом и порой не замечаем его на локальном уровне, когда с ним сталкиваются отдельные экономические агенты. Мировой валовой внутренний продукт (ВВП) на душу населения сейчас составляет около 12 000 долларов в год, примерно столько же, сколько было в США в 1980 году. Не то чтобы мы смотрели на 1980 год с ностальгией и в розовых очках, но такой уровень дохода обеспечивает довольно комфортный образ жизни. Если мы будем опираться на технологии в тех направлениях, за которые ратует Джон, эта цифра может быть гораздо выше. Таким образом, я хочу сказать, что сейчас или в ближайшем будущем нам доступен мир, где правилом является изобилие, а не дефицит. Если это так, то, возможно, нам не понадобится, чтобы работа играла ту же роль, которую она играла в прошлом. Тогда работа сможет решать и другие человеческие проблемы, помимо дефицита. Наши нынешние представления о работе основаны на предположении, что дефицит вечен, но они вполне могут измениться, если нормой станет изобилие. Мы склонны мыслить в терминах теории «необитаемого острова»: нехватка настолько распространена и неразрешима, что все должны работать, чтобы выжить - и никакой халтуры! Мы уже давно не живем коллективно на необитаемом острове, но наша психология, связанная с работой и трудом, не успевает или не адаптируется к материальной реальности, которую наши предки подвели очень близко к решению проблемы нехватки на макроуровне. Я бы хотел, чтобы мир терпимо относился к безделью и пляжному отдыху как к легитимным концепциям хорошей жизни, которые достойны того, чтобы к ним стремились, но при этом не забывал, что если вы надеетесь стать всемирно известным кардиологом, то к этому тоже можно стремиться в условиях, знакомых нам по нынешней трудовой этике.
Может быть, теперь мы могли бы перейти к идее, которую ранее упомянула Кэти, «пост» в постработе - что она подразумевает и что вы представляете себе за этим идеалом. Есть ли у вас конкретное эмпирическое представление о том, какими чертами должен обладать будущий мир постработы? Что представляет собой будущий пострабочий «пост»? Кэти уже дала понять, почему она считает термин «постработа» полезным, поэтому, возможно, было бы полезно услышать от всех, что вы представляете себе в качестве потенциала для постработы.
Рискуя повториться, скажу, что мне нравится слово «пост», потому что как концепция оно направлено на неопределенное условное будущее. Оно приоткрывает дверь, намекая на горизонт и предлагая нам представить его, не очень ясно понимая, что мы найдем, когда придем туда. «Пост» в основе своей неоднозначен, незавершен и неизвестен - мне нравится все это, потому что он ставит вопрос, не предполагая, что кто-то может заполнить пробелы или дать ему точное определение.
«Работа» также важна в этой формулировке, поскольку, когда мы систематически думаем о работе на популярном языке, мы думаем в первую очередь о труде по найму или зарплате, хотя есть и некоторое признание того, что „работа“ выходит далеко за эти рамки. Существует огромное количество производительных усилий, которые экономически необходимы, но не учитываются системой оплаты труда - репродуктивный, семейный, домашний труд и тому подобное. Таким образом, система наемного труда и домашняя жизнь представляют собой два полюса феномена работы. Постработа для меня - и я думаю об этом с феминистской точки зрения - это также постсемья. Не обязательно антисемья, но постсемья как институт приватизированного, натурализованного, гендерного, ориентированного на пару образа жизни. Приватизация этого труда очень хорошо скрывает его значение: он абсолютно необходим для всей экономики. Вы должны воспроизводить работников, вы должны (ежедневно и на протяжении многих поколений) заботиться о стариках. Но большая часть этой работы на гендерной основе перекладывается преимущественно на женщин, которые должны выполнять ее в те немногие моменты, когда они не заняты оплачиваемым трудом.
Таковы основные институты труда, и чтобы критиковать труд, нужно критиковать и институт семьи и думать гораздо более образно о том, как организовать отношения заботы и социальности и поддерживать труд, который там происходит, а не просто предполагать, что это будет приватизированный труд любви, который мы делаем добровольно, без какой-либо социальной поддержки. Семья - это лишь алиби для отсутствия поддержки. Я думаю об этом как о действительно важной части пост-трудового воображения и антирабочей позиции.
Я с радостью продолжу этот ответ, который показался мне очень интересным. «Постработа» - это полезная неопределенная фраза. Это своего рода место для будущего мира. Именно это позволяет этой идее служить столь разным авторитетам, так что вы получаете технодетерминистов, считающих, что автономизация труда неизбежна, людей, которые борются за общества, освобожденные от трудовой этики, людей, представляющих себе антитрудовые утопии, тех, кто боится, что «конец работы», скорее всего, будет приравнен к чему-то гораздо худшему, и так далее. Все эти позиции могут обосноваться под знаменем «постработы», потому что она обладает этим неопределенным качеством. Некоторые из этих позиций, очевидно, более радикальны, чем другие. Те позиции, в продвижении которых я лично заинтересована, противоречат идее постработы как прежде всего политической платформы или формулы: более короткая рабочая неделя, полная автоматизация, некий вариант базового дохода. Меня больше интересует постработа как своего рода политическая и философская основа, в частности, как ориентация на свободу. Конкретные требования могут быть выдвинуты для поддержки этого проекта, но для меня они лучше всего выглядят как переходные, временные, изменчивые и в целом подчиненные этой более широкой, ориентирующей перспективе.
В том же духе, хотя интерес к постработе может быть подогрет ощущением ухудшения условий труда сегодня, нормативный идеал постработы все равно сохранится, даже если у каждого будет «хорошая работа», потому что труд при капитализме несвободен, а мы хотим мир свободы. Для меня лучшими версиями постработы являются те, которые в наибольшей степени опираются на коммунизм. Конечно, есть прагматические причины, по которым политические теоретики могут избегать использования этого термина. Но я думаю, что одно из ограничений постработы как структуры становится очевидным, когда мы думаем о ней в этом контексте; она концентрируется исключительно на труде (и обычно на наемном труде), пренебрегая вопросами собственности, имущества и так далее. И то, каким мы хотим видеть будущее, должно быть не просто вопросом трансформации организации труда. Я бы предположила, что постработа должна рассматриваться как одно из направлений многогранного проекта, как определенный набор акцентов и борьбы в рамках более широкой повестки дня посткапитализма. Моя версия постработы - это, в своей основе, приверженность минимизации сферы необходимости и максимизации сферы свободы. Постработа - это «пост» безусловного господства трудовой этики, «пост» идеи о том, что упорный труд имеет неотъемлемую ценность, или что наша ценность связана с нашей продуктивностью. Работа больше не должна занимать центральное или основополагающее место в нашей жизни. Конечно, работа в каком-то смысле всегда будет необходима, но мы должны стремиться к тому, чтобы свести к минимуму тяжкий труд, насколько это возможно, и радикально изменить условия, в которых приходится работать, чтобы увеличить автономию, насколько это возможно, например, путем создания альтернативных социальных институтов.
Я не думаю, что это совпадение, что, когда все мы говорили о своей работе и о том, что в ней для нас значимо или приятно, автономия часто всплывала в разговоре. Это действительно важное качество, которое отсутствует во многих видах работы при капитализме. Я часто думаю о переработке работы в терминах трех «П»: переоценка, перераспределение и понижение. Во-первых, мы должны изменить нашу концепцию ценности, чтобы лучше распознать формы труда, которые принижаются, игнорируются и недооцениваются. Во-вторых, мы должны разделить тяжкий труд таким образом, чтобы он был максимально справедливым и не освобождал одних людей от работы за счет других. В-третьих, и это очень важно, мы также должны стремиться понять, где и как мы можем отказаться от определенных форм работы, особенно тех, которые выполняются в первую очередь в интересах капитала или прибыли, а не сообществ. Таков мой схематичный ответ на эти вопросы.
Со многим из этого я согласен. Одной из отправных точек для меня в этих дебатах стала статья двух философов, Лизы Херцог и Анки Геаус, под названием «Блага работы (кроме денег)!». Они утверждают, что деньги - это важное благо, связанное с работой, но это заменимое и инструментальное благо, которое не обязательно связано с трудовой деятельностью как таковой. В каком-то смысле неважно, откуда вы получаете 1 доллар - он стоит столько же, независимо от источника. В то время как в отношении других вещей, которые мы можем получить от работы - они упоминают чувство мастерства, социального вклада, общности - они не столь взаимозаменяемы, и работа является привилегированным местом для реализации этих связанных со смыслом или целью благ. Очевидная реакция на их позицию заключается в том, что нет никаких причин, почему работа должна быть привилегированным местом для реализации этих благ. В значительной степени, я думаю, многие люди получают эти блага от других вещей, которые они делают, и поэтому они не считают работу существенной для ощущения мастерства, социального вклада, уважения, почитания в глазах сверстников и так далее. Я давно критикую этот идеал работы как привилегированного места для получения этих неденежных благ или ценностей - я утверждаю, что для процветания человеческой жизни не обязательно обращаться к работе за этими благами, и поэтому мы можем попытаться предложить видение альтернативного набора социальных механизмов, где работа больше не имеет такого привилегированного статуса в нашей жизни.
Как я уже говорил, я думаю, что «постработа» должна быть достаточно радикальной позицией. Поэтому такие вещи, как сокращение рабочего времени, могут быть ступеньками на пути к постработе, как и базовый доход (хотя многие пилотные проекты не предполагают более радикального понятия действительно универсального базового дохода). Но эти реформы не всегда позволяют понять, что такое постработа на самом деле. Мы можем представить себе две картины: вы заменяете работу чем-то другим или работа перерастает в общую реформу нашего образа жизни. Идеал, который я пытался набросать в своих исследованиях, чтобы придать видению пострабочего будущего некоторую детализацию, - это деинструментализация нашей деятельности в том смысле, что мы не обязательно делаем это ради каких-то больших целей, включая обслуживание интересов капитала, или прибыльности, или экономического роста. Это видение жизни, в котором игры и лудическое или игровое существование играют более важную роль в нашей жизни.
Я с некоторым скепсисом отношусь к миру изобилия, который Майкл описывал нам ранее. Конечно, это правда, что мы живем в мире изобилия по сравнению с нашими эволюционными предками. Конечно, есть исследования Маршалла Сахлинса и других ученых о том, что сообщества охотников-собирателей были первоначальными обществами досуга, и они жили довольно сытой жизнью, но работали очень мало. Но если отбросить это, то да, в широком смысле мы живем в мире изобилия, но я не уверен, что мы когда-нибудь устраним все формы дефицита. Человеческий разум может зацепиться за многие вещи, считая их дефицитными, и даже в мире, где материальные блага в изобилии, репутация и социальное положение, скорее всего, все еще будут дефицитными. Но есть веские причины желать, чтобы конкуренция за определенные товары была меньше, конкуренция, которая не только возникает из-за дефицита, но и усиливает его. Но да, постработа должна быть радикальной, выходящей за рамки этого ощущения, что работа - это привилегированное место для достижения процветающей жизни, чем она и является в настоящее время.
Выражение Хелен о «постработе» как ориентации на свободу находит во мне живой отклик. Мы в значительной степени достигли мира, в котором свобода работать вполне устоялась. Конечно, есть недобровольная безработица, неполная занятость и отсутствие гарантий занятости, но свобода труда, как мне кажется, почти везде имеет достаточно прочную культурную и политическую основу. (Некоторые исламские страны Персидского залива являются последними держимордами, поскольку они сильно ограничивают возможности женщин в сфере труда). Чего у нас нет, так это свободы от работы, и я бы приветствовал мир, в котором эти две свободы будут соблюдаться совместно, то есть у людей будет свобода работать, но и свобода от работы, если они того пожелают. Мы бы полностью изменили свое мышление, если бы смогли принять реальность того, что мы живем в изобилии, а не в дефиците, что позволило бы сделать так, что работа может быть не обязательной для всех (или может быть более спорадической на протяжении всей жизни).
Если говорить о специфике общества «постработы», то одна из вещей, на которую мы должны надеяться, - это более скептическое отношение к работе как к универсальному, ну, всему! На уровне разработки политики во многих странах мира мы видим убежденность в том, что с какой бы социально-экономической проблемой мы ни столкнулись, ответ - «рабочие места». Мы должны меньше думать о работе как о швейцарском армейском ноже, а больше как о просто ноже - он делает для нас некоторые вещи, но не является панацеей ни на личном, ни на политическом уровне. Это умозрительно, но я думаю, что одна из причин устойчивости трудовой этики заключается в том, что люди рационально реагируют на конкретную реальность: большинство из нас чувствуют, что вынуждены тратить много времени на работу, а время - это ограниченный ресурс, и мы пытаемся найти способ максимизировать его ценность для нас. Так что если мне придется потратить значительную часть своей взрослой жизни на работу, я хотел бы быть уверенным, что получу от нее достаточный доход, но также я, скорее всего, буду рассчитывать на то, что работа обеспечит мне тот богатый набор благ, о котором говорил Джон: чувство идентичности, признание, чувство выполненного долга. В конце концов, у меня не так уж много времени вне работы, чтобы стремиться к такому насыщению.
Но я бы приветствовал мир, в котором люди могли бы получать эти блага вне работы, не будучи связанными с работой и тому подобным. Мы могли бы даже надеяться на возрождение старомодного «гражданского общества», всех этих негосударственных, нерабочих, небытовых институтов, которые, похоже, приходят в упадок во всем мире, что очень сильно вредит нашим обществам.
Прежде чем мы перейдем к вопросу о вероятности реализации пострабочих сценариев, я, пожалуй, возражу вам четверым. В этом разговоре я - человек, который верит в ценность работы и ее центральность - ее важность для личности и общества. Одно из возражений, которое можно было бы сделать против ряда заявлений, сделанных до сих пор, связано с понятием необходимости, о котором говорила Хелен, - увеличение сферы свободных доменов при уменьшении сферы необходимости. Но, как сказал Джон, может быть трудно или невозможно убрать необходимость из человеческих жизней, обществ и организаций. Можно сказать (в ответ на замечания Майкла об изобилии), что есть много стран, которые не являются изобильными, где много бедности и дефицита. Тогда возникает эмпирический вопрос, может ли человечество в целом жить в условиях изобилия, основываясь на технологиях и экономике, которые мы имеем сегодня. Но помимо эмпирического вопроса, с философской точки зрения, имеет ли смысл вообще исключать необходимость из человеческой жизни? Всегда будут вещи, которые нужно делать, - например, всегда будет работа по уходу. Поэтому стремление уменьшить необходимость может показаться слишком идеалистичным или наивным. Мы могли бы сказать Джону, что лудизм или игровая жизнь - это все очень хорошо, но для того, чтобы играть, нужно, чтобы кто-то производил компьютеры, на которых вы играете, кто-то обслуживал здание, в котором вы играете, кто-то производил электричество и так далее. Тогда возражение против работы выглядит как возражение против того, чтобы люди производили предметы первой необходимости, те самые вещи, которые нужны нам для того, чтобы воспроизводить себя как группы и общества. Как бы вы ответили на это возражение против необходимости?
Я бы начала с того, что выделила бы рамки максимизации свободы и минимизации - не искоренения - необходимости. Я согласна с предпосылкой вашего вопроса, что от необходимости нельзя избавиться полностью. Вот почему полезно думать о постработе как об ориентации на свободу, о глубоко философском проекте, основанном на том, чтобы посмотреть и подумать: «Хорошо, как мы можем расширить возможности, которыми мы обладаем как индивидуумы и как вид, а затем как мы можем минимизировать эту несвободу?» Три вещи, которые я уже предложила в ходе этого разговора: переоценить труд, который должен остаться, социально необходимый труд, который всегда будет существовать; перераспределить этот труд таким образом, чтобы он был справедливым и честным; а также сократить труд в целом, где это целесообразно. И все это требует выяснения того, без чего мы можем обойтись - что не является необходимым, а от чего можно избавиться. Из той работы, которая остается или которую мы продолжаем выполнять, как сделать ее менее похожей на работу, более полезной и приятной? Как мы можем изменить характер необходимого труда в интересах уменьшения скуки и обременительности? Но да, существует общественно необходимая работа, которая сохранится, что бы мы ни делали; однако что представляет собой такая работа - это открытый вопрос, ответ на который будет определяться и формироваться социальной организацией, техническими возможностями и так далее. Нам нужно будет продолжать задавать эти вопросы, чтобы понять, на что мы как вид способны, и понять, каких форм необходимости мы не можем (пока) избежать.
Что касается проблемы нехватки: нехватка - это не только вопрос того, сколько у нас есть, но и того, насколько доступны ресурсы - как они распределяются, какие грандиозные политические вопросы касаются доступа, владения и собственности. Поэтому, когда я говорю о постработе как об одном из направлений более широкой повестки дня постдефицита, я пытаюсь сформулировать именно это - возможности, связанные с отказом от догмы работы как части масштабного переосмысления социальной организации за горизонтом дефицита.
Я бы только добавила, что важно думать о двух уровнях анализа: индивидуальном и коллективном. Если мы думаем об этом применительно к национальной экономике, то для удовлетворения наших потребностей мы должны производить определенное количество богатства, поэтому нам придется работать, чтобы удовлетворить эти потребности. Но это не значит, что каждый человек должен это делать! Это просто странный анахронизм - настаивать на том, чтобы вы работали для удовлетворения своих потребностей. Большинство так не делает - они работают для того, чтобы зарабатывать деньги. Но если вы работаете, чтобы выпустить на рынок еще одну марку зубной пасты, ваша работа не удовлетворяет ничьих потребностей. Мы все еще представляем себе, что работа - это то, как мы удовлетворяем свои потребности и как удовлетворяются потребности в больших масштабах. Даже при самых радужных сценариях для удовлетворения наших потребностей нам понадобится определенная работа, но это ничего не говорит о том, какие люди должны ее выполнять, в каких условиях и как долго.
Даже при экономике, которая приводит к переизбытку, у нас все равно не хватит рабочих мест для всех. И все же трудно представить себе экономику, которая действительно ориентирована на удовлетворение потребностей (в отличие от производства 20 марок зубной пасты). Я бы добавила, что не хотела бы, чтобы работа стала валютой принадлежности и гражданства, чтобы каждый был обязан ею заниматься, чтобы быть полноценным. Если учесть эмоциональные, когнитивные, физические и неврологические различия, не все могут работать или хотят вносить такой вклад. Необходимость на социальном уровне не влечет за собой ничего конкретного в отношении необходимости для отдельных людей или их конкретных обязанностей. Поэтому, когда мы говорим о работе (или о постработе), нам необходимо развести эти два уровня анализа.
С практической точки зрения, когда мы говорим о выравнивании политических или экономических требований, мы должны говорить о национальных государствах. Мы можем работать с другими институтами, которые являются подкатегориями нации, и можем также разветвляться. Тем не менее, политика - это искусство локального уровня. Какие требования имеют смысл в отношении работы, зависит от особенностей местной экономики. Есть страны со средним и низким уровнем дохода, основанные на наемном труде как основном механизме распределения доходов, где просто не хватает работы. (Южная Африка - одна из таких экономик.) В каждой политической экономии будет своя местная политика, которая будет относиться к ней, но это не значит, что нельзя внедрять пост-трудовую аналитику на транснациональном уровне.
Я согласен практически со всем этим. Что необходимо для воспроизводства общества в его нынешней форме - или что необходимо для воспроизводства общества, в котором стоит жить, - вопрос довольно сложный. Я не думаю о пост-трудовом будущем как о таком, в котором свобода обязательно будет максимизирована, или о том, что свобода - единственная переменная, о которой мы должны заботиться. Я склоняюсь к плюралистическому видению того, что такое хорошая жизнь - множество различных циферблатов, которые мы хотим покрутить, касающихся смысла и цели нашей деятельности, чувства достижения, мастерства или ремесла, общения и дружбы, автономии, знания и понимания. Все эти вещи входят в состав хорошей жизни, и вопрос о том, как мы настраиваем эти циферблаты для каждой отдельной жизни или как эти блага распределяются в обществе в целом, - это наш вопрос, как я его вижу. Моя критика работы заключается в том, что способ, которым эти блага распределяются в настоящее время, является проблематичным, поскольку они слишком тесно связаны с работой. Поэтому у меня нет какой-то одной переменной или ценности, которую я пытаюсь максимизировать, например, свободы. Есть много ценностей, которые, как я надеюсь, мы сможем гармонизировать в пост-трудовом будущем.
Одна из существенных проблем работы при капитализме заключается в том, что мы оказываемся несвободными как в том смысле, что время, которое мы продаем работодателю, находится под его властью и контролем (так что у вас есть межличностное господство), так и в том, что подавляющее большинство из нас подвергается системному давлению, которое означает, что мы должны продавать свой труд, чтобы выжить (своего рода безличное господство). Так что свобода - это действительно важнейшее понятие для того, как я думаю о работе, - но определенно не единственное, которое имеет значение. Просто свобода - это понятие, которое наиболее часто всплывает в моем анализе. Она помогает мне понять суть дела.
Я бы не стал осуждать плюрализм, на который ссылаются Джон и Хелен. Место свободы - той свободы, которая, на мой взгляд, больше всего стоит на кону в пост-трудовых разговорах, - это свобода реализовать более широкий спектр образов жизни и более широкий спектр отношений с производственной сферой. Возвращаясь к вопросу об изобилии, можно сказать, что мировые ресурсы распределены далеко не равномерно. Но, как я уже говорил, нынешний мировой ВВП на человека (около 12 000 долларов) при равномерном распределении обеспечил бы каждого из нас набором благ, равным тому, что имел типичный житель США в 1983 году. Я жил в Соединенных Штатах в 1983 году, и, насколько я помню, дела у нас шли не так уж плохо. Так что если бы мы могли приблизиться к более равномерному распределению доходов, это был бы мир изобилия практически для всех. С тем, что существует сфера необходимости, которую никогда не удастся полностью искоренить (и именно с этого начался вопрос Жана-Филиппа), я согласен. Но некоторые потребности во многих обществах уже в значительной степени побеждены, и все же мы все еще остаемся (даже в самых благополучных обществах) с очень важными человеческими потребностями, которые не обеспечиваются ни работой, ни другими средствами. Я имею в виду такие потребности, как стремление к солидарности друг с другом, к совместной и полноценной жизни в сообществах, к посвящению себя нерабочим занятиям - хобби, досугу, называйте их как хотите, - ценность которых не привязана к их меновой стоимости. Вопрос, с которым мы должны столкнуться, заключается в том, какие именно предметы первой необходимости мы могли бы приоритезировать, если бы (и это большое «если») мир работы начал отступать.
Каждый из вас сформулировал то, что он считает привлекательным или стимулирующим в анализе нашей текущей социально-экономической ситуации с точки зрения постработы. Но что вас больше всего не устраивает или тревожит в рассуждениях о пост-труде (или антитруде)? Что вы слышите в этих дискуссиях, что задевает вас (в плохом смысле)?
Что касается меня, то мне не дает покоя проскальзывание эмпирических и нормативных аспектов постработы. Конечно, в прошлом, в ходе дебатов об автоматизации, эти два аспекта были смешаны в сознании многих людей. Существует распространенное мнение, что автоматизация произойдет независимо от обстоятельств и способов, и тогда нам придется в спешном порядке реорганизовываться, чтобы справиться с надвигающимся катаклизмом конца индустриальной системы наемного труда. Мое собственное видение постработы - это определенно нормативный проект, и я думаю, что тенденции развития технологий приведут к вытеснению многих видов труда, но ни в коем случае не к тому, что автоматизация заменит все виды труда. Скорее, она кардинально изменит природу труда в плохую сторону. Я не оспариваю эмпирические элементы такого рода пострабочего мышления, но это также произойдет только в определенном идеологическом контексте, который мы можем критиковать. И именно эту идеологию я стремлюсь изложить в своих работах о постработе. Больше всего меня расстраивает то, что мы действительно ведем двойную дискуссию, прогностическую и нормативную, и есть тенденция рассматривать нормативную как зависящую от прогностической.
Еще одна проблема связана с концепцией работы - о чем, собственно, мы говорим в этих дискуссиях. Для многих людей «работа» означает просто любую деятельность, поэтому они не могут понять, о чем идет речь. Я часто сталкиваюсь с тем, что это преобладающее мнение за пределами научного сообщества, которое интересуется антиработой и постработой.
Я согласна с Джоном по поводу дебатов о технологиях и работе - они меня изрядно раздражают (как и дебаты о гарантированном базовом доходе). Но что касается технологий, то здесь наблюдается настоящий рост числа самых палеомарксистских технодетерминистов, которых затем встречают критики, отвергающие кажущуюся неизбежность того, что технологии узурпируют человеческий труд. Это превратилось в маленькую индустрию, которую я нахожу минимально интересной для своих целей. Она помогает формулировать политические стратегии и требует знать что-то о том, каким будет будущее технологической безработицы, но из чтения этой литературы становится ясно, что никто этого не знает! Меня также раздражает то, что эти дебаты иногда представляются как весь дискурс о постработе. Это своего рода повторение 1990-х годов, поскольку тогда был интерес к размышлениям о будущем работы (люди не часто использовали язык «постработы») из-за всех происходящих корпоративных сокращений и беспокойства о том, что вскоре мы столкнемся с гораздо более высоким уровнем обычной безработицы. Люди только тогда начали замечать рост прекарности занятости, что открыло возможности для антирабочего мышления. Нам нужно обратить внимание на то, какие виды перемещения работников мы наблюдаем, и какие виды безработицы порождает (или не порождает) технология, но опять же, если мы будем ассоциировать это с постработой, мы рискуем допустить такое смешение, а вместе с ним и сведение проблемы работы к безработице. На мой взгляд, безработица - это лишь верхушка айсберга, касающаяся проблем с работой. Исчезновение работы - это проблема, но и появление работы - тоже. В итоге мы деполитизируем саму работу и рассматриваем ее проблемы в терминах кризиса момента.
Согласна, но я не хочу повторять свои претензии к некоторым тенденциям постработы (зацикленность на автоматизации, сведение проекта к серии безвкусных реформ и так далее). Еще один элемент, который меня расстраивает (его затронул Джон), - это то, что мы оставляем себя уязвимыми, когда недостаточно четко понимаем, что подразумевается под работой. На публичных мероприятиях меня преследуют вопросы о том, как мы можем заменить функции, которые в настоящее время выполняет работа, и особенно наемный труд, - личный смысл, возможность участвовать в коллективном проекте, завязывать дружеские отношения, чувствовать себя полезным. Как отмечали Майкл и Джон, существует набор благ, которые стали ассоциироваться с работой, хотя ни одно из них не является исключительной прерогативой работы, и хотя работа в ее нынешнем виде, как правило, не обеспечивает этих благ. Ориентация на наемный труд и главенство трудовой этики в обществе означает, что многие слушатели слабо представляют себе, как эти потребности могут быть удовлетворены вне работы или вне рабочего места. Переосмысление самореализации, вознаграждения, цели, ценности, сообщества удовольствий и жизненного пути - вот чего требует от людей несогласие с работой, и это довольно серьезный переворот. В конечном счете, я считаю, что эти перемены обнадеживают и необходимы, но нам все равно нужно оценить масштаб преобразований.
Мое особое разочарование вызывает понятие, которое, кажется, повсеместно присутствует в этих разговорах о работе и ее будущем: чувство собственного достоинства. Вы видите, как достоинство используется соперничающими сторонами в дебатах о ценности труда и политике в области труда, и совершенно очевидно, что люди просто говорят друг с другом вразнобой. С одной стороны, в католическом социальном учении есть тезис о том, что всякий труд приносит чувство собственного достоинства и что все работники, таким образом, обладают достоинством. Но, с другой стороны, Джо Байден любит говорить о том, что нам нужно вернуть достоинство в труд, как будто труд каким-то образом потерял все достоинства, которые у него когда-то были. И тут же находятся консервативные политики, утверждающие, что именно потому, что люди не работают, им не хватает чувства собственного достоинства. Поэтому трудно понять смысл рассуждений о «достоинстве труда»: является ли труд по своей сути достойным, так что неработающие лишают нас главной возможности проявить свое достоинство - или же достоинство есть только в том случае, если мы работаем в правильных условиях (оплата, безопасность и т. д.)?
Достоинство не играет большой роли в концепциях, обсуждаемых в литературе о постработе, но оно, очевидно, очень важно в более широком социальном дискурсе о работе, и поэтому было бы интересно, чтобы мыслители о постработе вмешались с целью прояснить, о чем идет речь в отношениях между работой и достоинством, а также указать, что происходит с достоинством в различных сценариях постработы. Разумеется, и здесь дискуссия имеет как нормативный, так и эмпирический аспект - как достоинство имеет значение по отношению к работе, но как различные механизмы производственной сферы способствуют или препятствуют этому.
Еще одно понятие, с которым мне трудно справиться, - это «незаменимый работник». Это понятие стало очень заметным во время пандемии, относясь в первую очередь (по моим наблюдениям) к работникам по уходу, педагогам, медицинским работникам и работникам общественной безопасности. Даже в самых радужных представлениях о постработе может существовать работа такого рода, которую кто-то должен выполнять. Но эта фраза всегда вызывает в моем сознании вопрос: незаменимая для чего? Очевидно, что люди имеют в виду обеспечение продовольствием, здоровьем и безопасностью - несомненно, важные блага. Но, как мы уже обсуждали, этим не исчерпываются наши человеческие потребности, и есть ценность в выполнении других видов работы, обеспечивающих человеческие потребности, которые, можно сказать, менее материальны или фундаментальны. Поэтому я надеюсь, что в любом видении постработы найдется место для художников, университетских профессоров, терапевтов и т. п. - в той мере, в какой это дает такие блага, как самосовершенствование, вдохновение и т. п., блага, которые являются основными для процветания, даже если не являются основными для выживания.
В любом случае, достоинство и незаменимый труд - это те места, где, как мне кажется, теоретики пост-труда могли бы проявить себя и добиться определенных успехов в формировании более широких общественных дискуссий.
Достоинство - это не то понятие, на которое я ссылаюсь, и к которому я, надо сказать, отношусь довольно враждебно. Я считаю, что оно обязательно связано с некой концепцией человеческой природы или того, что значит быть человеком, которая работает в рамках христианской идиомы или другой разновидности маскулинной идиомы. Большинство работ совершенно недостойны ни в каком смысле. Быть человеком с определенными способностями или потенциалом, которые реализуются через работу, - думаю, большинство профессий даже не пытаются это сделать. Достоинство также кажется связанным с очень странным понятием независимости или автономии, когда вы независимы, если зависите от работодателя, который платит вам зарплату, но не зависите от государства, или родителей, или мужа, или жены. Для меня этот термин вызывает некое бессвязное или загадочное представление о независимости, где достоинство работы приравнивается к автономии, связанной с получением зарплаты. Все это, похоже, возвышает одни виды экономических или трудовых соглашений и принижает другие, обычно те, в которые вовлечены женщины или другие социально бесправные группы. Достоинство тесно связано с работой, и рабочие движения сами использовали некоторые из этих дискурсов, чтобы, мягко говоря, прославить работника и его вклад. Думаю, вы правы в том, что с этим нужно бороться, но для этого нужно многое расставить по своим местам.
Майкл, возможно, открыл ящик Пандоры, поскольку мы могли бы вести очень долгий разговор исключительно о достоинстве. Но это важно, если мы хотим, чтобы научные дебаты соединились с политическими реалиями, потому что концепция достоинства приобрела центральное значение в законодательной базе по правам человека после 1945 года, особенно на уровне ООН и Европейского союза. В юридических кругах достоинство (несмотря на его неясность, а может быть, и благодаря ей) играет ключевую роль в том, как мировое судебное сообщество думает о правах человека. Я вижу, как рабочие движения подписываются под этим, чтобы рассматривать вопросы трудовых прав как вопросы прав человека. Поэтому я думаю, что теоретикам постработы важно иметь что сказать о достоинстве и работе, подобно тому, как антивоенные теоретики внесли свой вклад в дискуссии о достоинстве и насилии войны.
Поэтому, возможно, мы могли бы закончить нашу дискуссию рассмотрением будущего постработы. Мне было бы интересно узнать, как, по вашему мнению, постработа и ее осуществимость пересекаются с двумя другими долгосрочными событиями. Первое - это климатический кризис. Несомненно, в наших размышлениях об экологической устойчивости есть место для постработы. Второе касается того, как мы переходим от общества, ориентированного на работу, к обществу, ориентированному на постработу. Вероятно, любой переход такого рода будет сопровождаться серьезными сбоями. Сможет ли постработа когда-либо ощущаться или восприниматься как «нормальная»?
Не могу сказать, что я достаточно много думал о том, как именно следует двигаться к пост-трудовому обществу. Это потребует каких-то политических или институциональных реформ. Я полагаю, что эти реформы будут постепенными, ступеньками на пути к такому обществу, а не возникнут благодаря какому-то одному революционному моменту. Я писал о том, что если вы хотите быстрее достичь более радикальных представлений о постработе, то необходимо использовать потенциал вытеснения и замещения технологий. Величайший инструмент человечества - коллективные действия; это секрет нашего цивилизационного успеха, поэтому нам нужно будет создавать институты или организации, которые будут оказывать постоянное давление в направлении постработы. Но одна из главных проблем, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что работа в той современной форме, которую мы все знаем, сама по себе является ограничением для этих форм коллективного действия и сотрудничества, особенно по мере того, как работа становится все более нестабильной и недостаточно оплачиваемой. Таким образом, условия работы одновременно делают такие коллективные действия более насущными и более трудными.
Единственный способ перейти от ориентации на работу к ориентации на постработу - это коллективные действия, действия вовлеченных коалиций. Но, как отметил Джон, условия для участия в такого рода политике в некотором роде подорваны. С точки зрения США, профсоюзы, мягко говоря, не очень сильны. Поэтому я думаю, что часть импульса должна исходить от усилий, включающих профсоюзы, но не привязанных к конкретной профессии или рабочему месту. Поддержка доходов является действительно плодотворной целью для таких усилий - гарантированный базовый доход - так же, как и движения за сокращение рабочего дня (которые, кажется, набирают обороты, к моему удивлению). И все же я не уверена, что считаю все это шагами к постработе как таковой. Они, конечно, не означают неизбежного движения к пост-трудовому обществу. Но это реформы, которые могут сместить линию борьбы, чтобы придать этим движениям больше сил для поддержания борьбы за пост-трудовой мир в течение более длительного времени.
Еще один элемент этих реформ, который следует отметить, - это то, что параллельно с ними проводится большая образовательная работа. Да, они могут положить больше денег в карманы людей или позволить им отказаться от первой предложенной работы, а также дать им немного рычагов для заключения более выгодных контрактов с работодателями. Все это хорошие и ощутимые преимущества, но я думаю, что защитники могут (и должны) разработать своего рода общий критический словарь для обсуждения проблем, связанных с работой. Сейчас наши отношения с работой настолько индивидуализированы, что критические словари и воображение, позволяющие нам высветить альтернативы, очень скудны. Вы уже видели это в политике базового дохода - это была важная образовательная платформа для объяснения понятными широкому миру способами, почему людям может понадобиться базовый доход. Это один из примеров педагогических функций, которые может выполнять долгосрочное политическое движение за постработу. Но даже такие реформы становятся ступеньками только тогда, когда они встраиваются в более длительную активистскую борьбу против систем, в которые некоторые люди глубоко погружены.
Позвольте мне подчеркнуть, что нормативный проект, о котором я говорила в рамках моего собственного понимания постработы, - это вектор, а не конечная точка. Это постоянная перспектива, поэтому не стоит ожидать, что мы достигнем точки, где скажем: «Ну что ж, мы минимизировали необходимость и максимизировали свободу, так что с этим покончено». Вся суть этой перспективы заключается в том, что условия, о которых идет речь, постоянно трансформируются, поэтому это постоянный проект, который не может быть закрыт. Это не исключает выдвижения конкретных требований (в том числе и тех, о которых говорила Кэти), но лучше всего рассматривать их как служение разворачивающейся, живой перспективе. Рассматривая постработу в этом свете, мы также делаем то, о чем говорили Кэти и Джон - мы также помогаем создать политических субъектов, которые слышат эти требования и видят в них не просто отдельные реформы, а части более крупного политического проекта.
То, что сказала Хелен о том, что постработа - это скорее обязательство, чем конечная цель, важно для того, чтобы развеять идею о том, что постработа - это утопия в плохом смысле: наивная, или нереалистичная, или еще какая-нибудь. Даже если мир будет развиваться в узнаваемом направлении постработы, критика постработы все равно будет иметь силу или значимость, я думаю. Поэтому, на мой взгляд, постработа должна быть утопичной в своих установках, но не в своих целях.
Как я уже говорил, мы находимся в периоде, когда - и я не мог бы предсказать этого, скажем, пять или десять лет назад - люди рассматривают варианты политики, касающиеся работы, которые они не рассматривали поколение назад, и рассматривают их менее идеологически и более эмпирически. Я думаю, это признак того, что окно Овертона в вопросах, связанных с работой, смещается: активно проводятся эксперименты с сокращенной рабочей неделей и базовым доходом, и, откровенно говоря, многим работодателям приходится приспосабливаться к реальности, когда работники отказываются «приходить в офис» пять дней в неделю. И люди действительно рассматривают последствия (экономические, социальные и т. д.) подобных изменений, вместо того чтобы сразу отвергать их как невыполнимые. Конечно, эти изменения не обязательно рассматриваются как часть повестки дня постработы. Постработа остается, я бы сказал, все еще авангардным мировоззрением, даже если оно может оказывать косвенное влияние на ход разговора.
Сейчас мы переживаем период массового разочарования в работе и пытаемся понять, что будет дальше. Мои студенты, конечно, не совсем репрезентативны для всего мира, но они очень благосклонны к пострабочему мышлению, потому что они уже отпустили часть мифологии, которую общество, ориентированное на работу, создает вокруг работы. Они, конечно, не считают пострабочее мышление рискованным или безрассудным. По моим наблюдениям, протестантская трудовая этика находится на стадии жизнеобеспечения среди молодежи. Это лишь небольшое свидетельство, но я подозреваю, что у молодых поколений другой менталитет в отношении работы - они более циничны в отношении «суеты», менее увлечены миром работы, в который они вступают, видят себя скорее призывниками, чем добровольцами, когда речь идет о работе, - и поэтому они, скорее всего, будут более восприимчивы к более грандиозным переосмыслениям нашей продуктивной жизни.
Часть 2. От прошлого к будущему
2 История работы как опыта жизни
Работа. Современная одержимость. Ни одна предыдущая эпоха не была так предана работе и не жаждала, чтобы ее было больше, а не меньше. Ни один другой народ не представлял для своих потомков ничего лучшего, чем вечное создание большего количества работы. Теперь утопия без работы многим покажется причудой. Зародившись на Западе, эта одержимость работой за последнее столетие распространилась по всему миру.
Теперь работа занимает центральное место в современной эпохе, являясь сутью социальных обязательств, основой личной идентичности, путем к самореализации личности, источником богатства и ценности, непреходящим экономическим императивом, политическим мандатом и центром морали [1]. Некоторые утверждают, что работа стала современной религией, призванной ответить на то, что Пауль Тиллих назвал «экзистенциальными вопросами» (о цели, идентичности и судьбе), которые возникают у всех нас как у людей. [2] Роберт Хатчинс, легендарный президент Чикагского университета, назвал эту веру «спасением через работу». [3] Дэниел Белл объяснил, что работа стала современным «способом противостояния абсурду существования и не только». [4]
В этой главе мы попытаемся сделать для современной концепции работы то, что Мишель Фуко сделал для безумия, а Филипп Арьес - для детства, - продемонстрировать, что у кажущегося универсальным и неизменным «факта жизни» есть история. Вслед за Фуко и Арьесом в этой главе показано, что работа в том виде, в каком мы ее знаем и ценим, - это недавняя социальная конструкция. Она далека от того, чтобы быть постоянным элементом состояния человека, универсальной или биологической данностью. Как заметил Доминик Меда: «Работа - это исторически обусловленная конструкция, если таковая вообще когда-либо существовала». [5] Работа менялась и раньше, и даже сейчас находится в процессе эволюции.
Напротив, историки и антропологи склонны проецировать специфически современную веру в труд на человеческое состояние, полагая, что социальная и культурная значимость труда является «моральной» или «естественной», независимой от обычных видов исторических изменений, утверждая такие вещи, как: «работа - это основной закон человеческого существования» [6]; «наше отношение к работе... является [фундаментальной]... частью эволюционного наследия, отточенного с самого зарождения жизни на земле» [7]; «история работы - это в значительной степени история человечества» [8]; «работа - это центральная забота человека и... то, что делает нас людьми...» [9]; «... работа имеет фундаментальное значение для идентичности человека» [10]; «с точки зрения определения... работа имеет отношение к простому действию или факту выполнения чего-либо...» [11]; «работа является основой почти всего человеческого опыта» [12]; «в работе и через работу мы выражаем нашу человеческую сущность... Работа - это прежде всего не то, что мы делаем, чтобы “заработать» на жизнь... Работа - это (sic) жизнь человека, его бытие и становление» [13]; «человеческие общества по необходимости являются обществами работы» [14]; «работа - это предпосылка человеческого существования» [15]; «люди созданы для работы, что [отличает их] от других животных» [16].
Большинство из этих утверждений влекут за собой еще более сильные заявления о том, что люди всегда были Homo Faber, преобразователями себя и природы, даже если они не знали об этом. Признавая, но не смущаясь того факта, что до эпохи модерна исторические деятели не говорили о работе и не признавали ее в качестве универсального, абстрактного понятия, как это делаем мы сейчас, такие авторы, тем не менее, утверждают, что работа является основой человеческого опыта.
Те, кто считает, что труд - это универсальная человеческая реальность, утверждают, что труд всегда был неизбежной реакцией на различные неумолимые внешние силы (экономические, биологические и т. д.), которые формируют человеческую жизнь и институты [17]. Нам всем нужно питаться. Задача исследователя - объективно выявить эти силы, зафиксировать реакцию человека, проявляющуюся в виде «работы», и указать на те «общие черты, которые могут быть обнаружены [исследователем] в разных культурах» [18]. Мириам Глаксманн утверждает, что определение работы должно быть «связано с тем, как [исследователи] могут концептуализировать труд полезным и последовательным образом» [19].
Принимая этот «широкий подход к работе», Джон В. Бадд суммирует некоторые из этих «ключевых концептуализаций» [20]. Эти «наблюдательные концептуализации» включают в себя, прежде всего, человеческую деятельность [ср. «производственная деятельность»], в том числе контроль над миром природы. Сандра Уоллман пишет: «[Работа] не имеет социологического смысла без ссылки на контроль... работа - это „о“ контроле» [21]. Мишель Фрейссене отмечает, что исследователи часто исходят из того, что работа всегда была существенной; «использование, освоение и господство над природой для производства из нее необходимых человечеству благ... [что делает возможным] содержательное определение [и] позволяет анализировать эту форму деятельности в каждом обществе с помощью общих критериев» [22].
Исходя из этого трансисторического подхода, одно из наиболее распространенных исторических определений труда включает в себя полезность или добавленную стоимость. Бадд и другие определяют труд как «человеческую деятельность... которая имеет экономическую или символическую ценность... если рассматривать ее в широкой всеохватывающей перспективе» [23]. Ян Лукассен согласен с этим. Ссылаясь на социологов Чарльза и Криса Тилли, он обозначает свою «отправную точку» таким определением: «Работа включает в себя любые человеческие усилия, добавляющие потребительскую стоимость товарам и услугам». С трудом, но он признает, что, используя это определение, он не может отличить поведение животных от работы людей [24].
Это критическая проблема. Весь смысл определения заключается в дифференциации - предоставлении способа различать вещи. Способность отличить человеческий труд от поведения животных или «простого действия или факта совершения чего-либо» - важнейшая отправная точка для любого исторического исследования.
История труда должна начинаться с признания того, что человеческий труд отличается от других, поскольку это прожитый, субъективный опыт, понятие, которое включает в себя другие виды познания, такие как абстрактное осознание себя, потребности, цели (некой стратегии удовлетворения этой потребности), сопровождаемое использованием сложного языка для передачи таких понятий [25].
Универсалистский (объективный или формалистский) подход к истории труда, основанный главным образом на объективных наблюдениях и обобщениях исследователей, напротив, может дать законный исторический отчет, но он будет сильно отличаться от истории, документирующей субъективный, саморефлексивный и живой опыт человеческих существ. Крайне важно признать это различие и не путать универсалистскую историю с релятивистским подходом, особенно при проведении сравнительных исследований.
Более того, такие авторы, как Мари-Ноэль Шаму и Доминик Меда, ставят под сомнение универсалистский подход к истории труда как часто вводящий в заблуждение. Шаму указывает, что «понятие труда не является универсальным. Многие общества, похоже, не испытывали в нем никакой потребности» [26]. Действительно, идея о том, что труд - это универсальный человеческий опыт, имеет свою историю, появившись совсем недавно в работах европейских философов XVIII века. Меда соглашается с этим:
Представление о труде как о деятельности, посредством которой люди преобразуют мир, в котором живут, переделывают его по своему образу и подобию и находят в этом процессе один из важнейших способов участия в социальной жизни, - это недавняя и исключительно современная идея [27].
Использование такого «этноцентрического понятия» [28] для написания истории труда - хороший пример проецирования современных западных взглядов на другие культуры и времена, что чаще всего приводит к искажениям. Фрейссенет приходит к выводу, что «гипотеза об универсальности ... труда предполагает согласие с натуралистическим материализмом, [который] сегодня неприемлем» [29].
Шаму задает ключевой вопрос: «Можно ли сказать, что труд существует, если он не мыслится и не проживается как таковой?» [30]
Метод и определение релятивиста
В настоящее время в обиходе труд может показаться простой, неизменной категорией, легко узнаваемой и определяющей широкий спектр человеческой деятельности. В действительности же труд - это историческая совокупность, сформировавшаяся с течением времени в результате накопления различных социальных отношений и культурных функций в разных местах и в разное время. Правила принадлежности к этой сложной категории накапливались и развивались на протяжении тысячелетий, лишь недавно объединившись, чтобы определить работу как привычный, живой опыт, который признает большинство из нас в промышленно развитом мире.
По выражению Карла Маркса, работа - это «возникающий [исторический] результат», а не постоянный шаблон воспроизводства деятельности [31]. Жан Пьер Вернан соглашается: «Лингвистические данные заставляют нас подозревать, что среди видов деятельности, которые, с нашей точки зрения, составляют единый комплекс рабочего поведения, [исторически] существовали различные уровни, многочисленные аспекты и даже противоположности» [32]. Доминик Меда и Патрисия Вендрамин признают:
«Наша современная концепция труда - это продукт нескольких слоев смысла, последовательно накапливавшихся на протяжении веков... Нигде нельзя найти, чтобы в одном понятии был объединен наш особый ансамбль идей и смысловых категорий (трудные усилия, преобразование природы, создание стоимости и т. д.)» [33].
Шаму рекомендует альтернативный подход, предлагая нам:
отталкиваться не от наших [универсалистских] определений, а от определений, признанных изучаемой группой. [Такой подход] стремится реконструировать - насколько это возможно - точку зрения коренного населения, начиная с терминологии, семантических полей, коннотаций, употреблений, родственных ... терминов, ... или противоположностей [34].
Работа в том виде, в каком мы знаем ее сейчас в индустриальном мире, возникла постепенно как фасад, узнаваемый сейчас как знакомое лицо, став 16-м по количеству употреблений существительным в английском языке [35]. Как и лицо, она состоит из частей. Его части - это те знакомые теперь черты, которые объединяют различные виды деятельности, признаваемые нами как работа, - те сходства, которые, рассматриваемые вместе как единое целое, позволяют нам отличать работу от других видов деятельности - например, от игры и размножения или от поведения животных.
Различные концептуальные элементы, составляющие фасад работы, возникали по частям с течением времени. Конечно, существует изначальное сходство между видами деятельности, поддерживающими жизнь. Однако такое сходство служит лишь рудиментарным фундаментом для того, что с годами превратилось в «труд» - сложную общую категорию, по-разному концептуализированную историческими деятелями и представленную их словами.
Релятивистская история труда должна быть способна проследить, как создавался фасад труда, проанализировать его составные черты, как они добавлялись или изменялись, так сказать, «кирпичик за кирпичиком» с течением времени [36]. Важно проанализировать исторические условия, в которых развивался труд, определить отдельные факторы, ответственные за постепенную дифференциацию труда от остальной жизни, выяснить, когда и как люди распознали и затем представили их как понятия в языке, ритуале, мифе, традициях и социальных отношениях.
Релятивистская история попытается рассказать историю труда, фиксируя «серые... и мельчайшие детали» [37] в поисках закономерностей или паттернов, которые могут появиться. Для решения этих задач в данной главе используется гибкое, но последовательное определение работы как совокупности сходных, абстрактных характеристик, которые люди распознали среди множества видов деятельности, связанных с существованием, концептуализировали и обозначили словами и культурными формами, по крайней мере две из которых - контроль/человеческое полномочие и противопоставление - возникли в начале человеческой истории, оставались доминирующими на Западе в течение тысячелетий и к которым постепенно присоединились другие современные характеристики (например, получение заработной платы).
Итак, первые задачи историка очевидны: найти первые способы, с помощью которых люди концептуализировали труд, используя слова, метафоры и мифы, и попытаться понять их контекст и категориальное значение.
Охотники-собиратели начали рудиментарный процесс, определив различные подгруппы деятельности, связанной с пропитанием (например, интенсивную, квалифицированную, обеспечивающую статус и «потную работу»), и поняв, как они отделялись от других видов деятельности. Однако стоит отметить, что в древнем мире можно найти лишь несколько примеров работы, концептуализированной в виде контроля над природой [38]. Действительно, до современной эпохи такая идея чаще всего считалась нечестивой, формой высокомерия. Вместо этого, за редким исключением [39], можно найти слова и мифы о заботе и сотрудничестве с миром природы и о том, что люди должны заботиться о нем, служить ему, уважать и сохранять.
Нюит Берд-Дэвид объясняет, что в «традиционном западном представлении природа и человечество „рассматриваются“ как отделенные и противостоящие друг другу... Рассматриваемые в рамках „субъект-объектной“ системы... природа „видится“ как ресурс, который нужно использовать, контролировать и владеть им...». В противоположность этому она описывает, как племенные группы по всему миру «метафорически соотносятся со своей природной средой ... в терминах личного родства», концептуализации, которые определяют их «экономическое поведение, мышление и организацию». Она обнаружила, что в четырех исследованных ею племенных группах «природа и человечество „рассматриваются“ в рамках „субъект-субъектной“ формы как взаимосвязанные в различных видах личных отношений» - включая отношения между взрослыми и детьми и сексуальные отношения. Она старательно проводит различие между дарением и возвратностью как системами, отмечая, что некоторые из ключевых метафор, которые она услышала, такие как «дающая среда», указывают на мировоззрение, сильно отличающееся от западного, - на «космическую экономику обмена», основанную на изобилии, а не на дефиците - метафоры, резко контрастирующие с современными предположениями о главенстве человеческого авторитета [40].
После неолитической революции примеры труда, концептуализированного в первую очередь как функция человеческой деятельности - «производящего ценности» контроля человека над природой - по-прежнему трудно найти. Гораздо чаще встречаются религиозные мотивы и чувства, связанные с принадлежностью к более широкой реальности и служением божественной воле и цели. Например, земледелец Гесиода (VIII в. до н. э., грек) понимал, что его работа, пусть даже трудоемкая, является частью его религии, что соответствует его представлению о мире как о месте, где служение природному порядку является нравственным поступком. Его регулярная работа была жертвоприношением, через которое он общался с высшими силами и жил в гармонии с ними [41]. Виноградарство, садоводство, огородничество, животноводство, горное дело и даже производство в своих истоках демонстрируют схожие религиозные представления о служении.
Самые ранние слова и образы, связанные с горным делом, представляли Мать-Землю, выращивающую руды в своем чреве и рождающую металлы с помощью человеческих повитух. Металлургия с самого начала своего существования имела символический характер акушерства [42]. Даже производство (греческое techne) не соответствует сегодняшнему представлению о главной роли человека. Вернан заключает:
Операции, выполняемые ремесленником, остаются в рамках природы; они не рассматриваются как искусственное средство «преобразования природы» и установления человеческого порядка... В целом человек не считает, что он преобразует природу, а скорее подчиняется ей [43].
В словах и мифах производственная деятельность чаще всего представлялась на Западе как имеющая трансцендентный контекст и цель вплоть до современной эпохи. Как правило, служили чему-то большему и более важному, чем человеческая польза - полезные вещи чаще всего понимались как побочные продукты служения, все еще обладающие свойствами дара, за который человек остается благодарным. Более широкая божественная цель обеспечивала контекст для производственной деятельности - освящение человеческих усилий и telos, выходящего за рамки простого удовлетворения человеческих потребностей. Для земледельца Гесиода его работа доставляла удовольствие богам - в этом заключалась ее главная ценность.
Вернант пришел к выводу, что для древних «человеческое [производство и] продукция проистекали из разумной конечной причины» [44].
Работа, как все более широкая категория, более узнаваемая современным ухом, начинается не с овладения природой, а с контроля над людьми - с подневольного труда, рабства, принудительного труда, рогов и множества других моделей господства. Начавшись как служение природе и богам, труд был расширен и далее сформулирован словами и в мифах как служение одних людей другим.
Орландо Паттерсон отмечает, что рабство, возникшее в результате различных человеческих конфликтов и хищничества, имеет тенденцию нарушать устоявшиеся культурные модели. Рабство прерывает эгалитарный образ жизни, поскольку дестабилизирует групповую сплоченность и взаимность, характерные для оседлого существования охотников-собирателей [45]. С революцией в городах рабство расширилось, и власть имущие получили возможность требовать от нераба услуг. Крестьяне должны были платить арендную плату владельцам недвижимости, распространилась практика найма, а рабочие всех видов должны были подчиняться своим начальникам и подрядчикам. Короли, священники и аристократы начинали масштабные проекты, требовавшие армий рабочих и солдат.
Появление разнообразных видов принудительного труда четко выделило отдельную сферу деятельности - те вещи, которые одних людей заставляют делать другие. Работа стала неотъемлемой частью иерархических социальных структур древнего и средневекового мира [46].
Подтверждая этот анализ, можно обнаружить, что самые ранние письменные языки Запада - шумерский [47], аккадский [48], древнееврейский и египетский - используют отличительные особенности производственной деятельности рабов/слуг и социальные отношения служения в качестве основы для некоторых из первых записанных слов, обозначающих труд. Например, шумерское Kin, аккадские šipru и šapaaru [49] имеют широкое, категориальное значение служения, обозначая деятельность тех, кому приказывают, кем командуют или кем управляют по приказу других или по обычаю.
В древнеегипетском языке корневое слово b3k, условно произносимое как bak, сейчас переводится как «работать, платить налоги, выполнять или порабощать». Добавление знака, обозначающего человека, превращает b3k в «слугу». Действительно, египетские ученые заключают, что «трудно решить», является ли b3k «работать» «деноминативным глаголом от b3k „слуга“, или наоборот» [50].
Аналогичным образом, древнееврейские слова, переводимые сегодня как «работа», произошли от терминов, обозначающих службу. Категорический смысл безошибочно прослеживается в самом распространенном глаголе, обозначающем работу, `abad, и его производных. `Abad, происходящий от `ebed, раб, можно перевести либо как «работать», либо как «служить». Существительное `abodah, образованное от `abad, также означает работу, но чаще всего относится к работе раба, слуги, пленника или подданного. Арамейские, сирийские и угаритские слова, обозначающие раба или слугу, также происходят от `abad, наиболее часто используемого корня для слов, обозначающих работу [51].
В Греции земледелие (как ergon), производство и ремесла (как techne) были деградированы с распространением рабства в V веке до н. э., что объясняет известное презрение греков Золотого века к ручному труду. Когда земледелие и производство, понимавшиеся как благородные, священные занятия, стали уделом рабов и слуг, их новый контекст потребовал новых категориальных слов. Ponos (первоначально - боль, страдание, неприятность, ср. toil) обозначало обременительную службу рабов как отличительную черту работы и, соответственно, широко использовалось в эпоху греческого Золотого века [52].
Первоначальные слова для обозначения работы также определялись противопоставлением, как положительным, так и отрицательным. Противопоставления помогли определить термины «работа» и «не-работа». Слова, обозначающие праздность или безделье (например, греческое aergia [vs. ergon]), определялись неблагоприятным, негативным образом на контрасте с работой слуг, часто понимаемой как добровольный отказ от роли слуги.
Однако работа также позитивно противопоставлялась деятельности, которая сама по себе была более полной и чаще всего понималась как цель, для которой работа была средством. Такие слова, как отдых (иврит, shabbat) и досуг (греч. scholé), были превосходными альтернативами [53].
Важное древнееврейское слово, обозначающее работу, является примером для подражания. Основное значение слова Melakah - занятие, работа, служение или бизнес [54]. Это тот труд, который описывает Божье творение и который был проклят после грехопадения Адама. 39 мелахот, запрещенных в субботу, - это категории производственной деятельности, которые на протяжении веков тщательно определялись как работа, запрещенная в Шаббат [55].
Однако Шаббат был не просто отдыхом. Положительный контраст с работой был более резким. Такой отдых был не для работы - он был для чего-то лучшего. Шаббат был превосходной альтернативой. Он дополнял работу и определял ее как средство достижения цели. День представлял собой цель, смысл человеческой жизни, для которой работа была средством. День придавал контекст и полный смысл обычным продуктивным занятиям человека. Восстанавливая совершенство Эдема, активности в Шаббат обещали быть ценными сами по себе: время для общения с семьей и общиной, для традиций, ритуалов, молитв и учебы, для отдыха и празднования полноты жизни и Божьих даров и обещаний [56].
В современную эпоху шаббат остался для иудеев и христиан «знаком и символом высшего предназначения человека, его надежд и возможностей» [57], давая вдохновение и напоминание о том, что жизнь может быть гораздо большим, чем бесконечный труд или бессмысленное безделье. На протяжении всей истории человечества шаббат помогал определять человеческий прогресс.
Однако работа, определяемая по контрасту, наиболее четко прослеживается в классической античности. Хотя для греков слово ponos обозначало ручную работу, для аристократии в обиход вошло слово acholia (работа или дело). Acholia была противоположна scholé (досугу) [58]. Для римлян negotium (работа) и otium (досуг) составляли взаимоопределяющую пару. Работа определялась в терминах досуга, причем досуг был позитивной величиной, а работа - негативным фоном (отрицанием позитивного слова), - странная, с современной точки зрения, обратная картина [59].
Этот разворот становится очевидным для нас, когда мы читаем такие цитаты из Аристотеля, как: «Процветание человека зависит от досуга. Мы работаем (acholia), чтобы иметь досуг (scholé), так же как мы ведем войну, чтобы жить в мире» [60]. Взгляды Аристотеля и Платона были характерны для античного мира и Средневековья: труд как продуктивное усилие был ценен не только потому, что производил жизненно необходимые вещи, но наиболее ценен потому, что вел к лучшим, более свободным вещам.
Труд был важен, даже добродетелен. Но именно в досуге классический мир ожидал от людей успешной совместной жизни и полной реализации их потенциала - «процветания». Этот полный потенциал широко обсуждался - что же такое summum bonum? Одним из самых важных для греков был добродетельный образ жизни (аристотелевская eudaimonia) - умение лучше жить с другими людьми, углублять дружеские и интимные отношения, находить общее согласие в вопросах справедливости. Кроме политики, практическим способом проявления добродетели было занятие либеральными искусствами (в отличие от «подневольных» искусств), которое требовало больше усилий, труда, решимости и мастерства, чем обычное дело (ascholia) [61].
Человеческий потенциал, позволяющий жить вместе добродетельно и свободно, был смыслом цивилизованности. Такой потенциал чаще всего рассматривался как единственный способ эффективного сотрудничества людей для обеспечения порядка и социального воспроизводства [62]. В «Республике» Платон обсуждает современное дюркгеймовское мнение о том, что работа может обеспечить эти вещи, но вместе с Аристотелем приходит к выводу, что, хотя это может работать для слуг, это не подходит для свободных людей, способных жить добродетельно [63].
Греки ценили досуг выше работы, потому что он давал людям возможность вместе реализовать весь свой потенциал разумных существ с душой: разумно распределять свою жизненную энергию; заниматься философией (вместе бороться за смысл жизни); ценить и удивляться творению и его тайне (созерцание у Аристотеля); наслаждаться и праздновать жизнь, природу, друг друга и богов вместе [64].
Труд, определяемый в основном контролем и противопоставлением, оставался неизменным на протяжении всего Средневековья с небольшим количеством устойчивых категориальных дополнений. Институты службы расширялись и совершенствовались, а противопоставления, хозяин и слуга, обострялись феодализмом. В повседневной жизни негативные противопоставления стали более выраженными, чем позитивные - отдых и досуг. Лень (acedia, один из семи смертных грехов) [65] присоединилась к odium как способ описания не-работы.
Негативный контраст усилился также благодаря появлению слов, похожих на греческое ponos, которые отражали тяжелое положение слуги. Современные западные слова для обозначения работы, появившиеся после XI века, - ouvrier, travailler, trabajo, job, labor и arbiet - изначально имели негативную коннотацию: обременительная обязанность слуги, физические мучения, экскременты или покинутость друзьями и семьей. Морис Годелье и Майкл Игнатьев отмечают, что со времен Средневековья подобные слова пережили «сдвиг в значении» от крайне негативного к крайне позитивному [66].
Тот факт, что большинство современных слов для обозначения работы, которые мы используем сегодня на Западе, имеют столь негативное происхождение, свидетельствует о сохранении и доминировании концепции работы как контроля одних людей над другими вплоть до Реформации.
Можно найти примеры появления других современных категорий определения работы в классические и средние века. Во всем мире различные категориальные термины применялись к различным наборам видов производственной деятельности. Рынки капитала, на которых работники могли продавать свое время, существовали то тут, то там, но были прерывистыми и в основном изолированными. Эпплбаум, ссылаясь на такие фамилии, как Миллер, доказывает, что некоторые рабочие даже находили в своей работе определенные современные психологические преимущества: идентичность, социальную самореализацию и цель жизни [67]. Однако подавляющее большинство продолжало ожидать, что все это обеспечит религия, семья и традиции.
Современное мнение о том, что человек может или должен управлять природой, чтобы лучше удовлетворять свои потребности, по-прежнему было редким, а мнения о том, что природа человека определяется работой, что работа - это предназначение человека или что человек создает себя через свой труд, не существовало.
Пришествие трудовой этики: усиление контроля и противопоставления
Сдвиг значения работы с негативного на позитивное, о котором говорят Годелье и Игнатьев, начался в монастырях Европы в Средние века. Со времен святого Бенедикта монастыри поддерживали священную связь, которую фермер Гесиод ценил между продуктивными усилиями человека и служением богам. В то время как светский мир создавал условия и опыт служения, которое было болезненным и обременительным, в монастырях работа была частью Божьего призвания, сама по себе приносящая удовлетворение и потенциально радостная. Работа, как служение, также дисциплинировала душу, подготавливая ее к воссоединению с Божественным [68].
Однако не было никаких сомнений относительно цели продуктивной деятельности - Vita Activa была для Vita Contemplativa. Фома Аквинский подчеркивал этот момент. Человеческие производственные усилия были наиболее ценны из-за их более широких целей, конечных целей - молитвы, благочестивой жизни и справедливого социального порядка, который подготовит Царство Божье на земле и, наконец, божественное видение [69].
В эпоху Реформации Мартин Лютер, Джон Кальвин и другие распространили эти понятия за пределы монастырских стен. Протестантские церкви проповедовали, что обычный труд, направленный на удовлетворение обычных земных человеческих потребностей, освящен. Священники и созерцатели - все имеют призвание, занятие, к которому их призывает Бог. Труд, понимаемый как служение Богу, распространился на работу вообще [70]. В богословии Джона Кальвина и пуританской практике труд сам по себе, отдельно от земного или вечного вознаграждения, получил духовный заряд и смысл, сохранившийся до наших дней.
Негативный контраст с работой также был обострен. После XVI века праздность была возведена в ранг одного из самых тяжких человеческих грехов - умышленного игнорирования Божьего призыва. С приходом капитализма праздность все больше осуждалась, в то время как другие основные грехи (например, гордыня, жадность, чревоугодие) утратили свое значение в светском мире.
Однако позитивный контраст работы также усилился. Одной из главных протестантских реформ стало сокращение числа католических праздников, разбросанных по всему году, и новый акцент на важности воскресенья [71]. Воскресенье выделяло работу и остальную часть недели, олицетворяя высшие призвания и благородные цели человечества. Это был не просто день отдыха для дальнейшей работы - его деятельность была предвкушением альтернатив труду - того, как человеческое общение и праздник могут быть пережиты в Божьем Царстве. Работа и богатство были исполнены шаббатом.
Время, трудовая дисциплина и промышленный капитализм
С развитием современного капитализма в XVI веке в Европе и Америке появились постоянные рынки труда. Исторически сложилось так, что к труду добавилась новая определяющая характеристика - за него платили [72]. Отмечая начало новой эры в непрерывном историческом процессе, все больше людей стали продавать свое время и работать вдали от дома и общины на чужих людей. Люди, вновь попавшие в зависимость от капиталистического рынка и продающие только свое время, сформировали новый, постоянный современный класс - пролетариат.
В ходе этого процесса работа как способ контроля вновь усилилась, а контраст между работой и не-работой еще более усилился. Э. П. Томпсон описал приход современной трудовой дисциплины, необходимой для промышленности, которая регламентировала жизнь рабочих как никогда раньше [73]. Все больше производилось. Богатство росло. Но обратной стороной стало усиление контроля над трудом. Контроль на рабочем месте стал пристальным и непрерывным, поскольку работа дистиллировалась и становилась все более однородной.
Как никогда раньше, работа была четко определена для все большего числа людей. День резко разделился: мое время против времени босса. Рабочие боролись с наступлением трудовой дисциплины, которая заменила более старые, менее интенсивные и неоднородные формы продуктивных усилий - традиционных усилий, которые были менее отчужденными и более автономными. Однако Томпсон пришел к выводу, что рабочие постепенно смирились с новой трудовой дисциплиной, потому что деньги были хорошими - впервые простые люди могли свободно участвовать в рынке капитала, который расширялся по всему миру, и в экономике, которая росла [74].
Однако рабочим ежедневно напоминали, что они отказались от значительного контроля над своей жизнью. Даже подчиняясь новой трудовой дисциплине, рабочие стали требовать свободного времени, чтобы вернуться к семье и друзьям, а также к более богатым видам собственной деятельности. Томсон описал это изменение: «По мере того как навязывается новая дисциплина времени, рабочие начинают бороться не против времени, а за него». Последовавшая за этим борьба за сокращение рабочего времени привела к появлению профсоюзов в США и Европе, продолжалась более 150 лет (вплоть до XX века) и сократила рабочее время почти вдвое [75].
Годелье и другие [76] прекрасно доказывают, что работа в том виде, в котором мы ее знаем, существует менее трех столетий. Он указывает, что «идея работы» в целом, определяемая рынком труда и «отделенная от всех ее конкретных форм в сельском хозяйстве, обрабатывающей промышленности» и т. д., «возникла» в Европе между 1759 и 1776 годами. Капитализм впервые определил труд как новое подмножество видов производственной деятельности - тех, которые производят полезность, ценность или богатство на рынке и за которые платят [77]. Субъективный, жизненный опыт этого труда безошибочен.
По мере того как в XVIII и XIX веках труд продолжал обретать смысл, он также наращивал свои требования и пожелания.
С распространением оплачиваемого труда на Западе разум начал заменять религиозные санкции труда. Потеряв большую часть своего религиозного языка и контекста, протестантская трудовая этика превратилась в дух капитализма. Возникла идеология труда. Философы XVIII века сформулировали набор широко распространенных, взаимосвязанных убеждений, идеологию, которая распространилась и стала доминировать в последующие столетия, по крайней мере среди буржуазии [79]. Впервые предполагалось, что труд станет для человека главной ареной поиска цели, идентичности, самореализации и взаимодействия с другими людьми в обществе. Впервые получив свободу публичного самовыражения, люди также должны были найти взаимное уважение и общественное признание того, что они производят, их самоценности - оплачиваемая работа стала местом для реализации их полной человечности.
Процветали бы справедливость и равенство. Оплачиваемый труд обеспечил бы каждому доступ к более справедливому социальному порядку, основанному на добровольном вкладе человека в общее благо. Это, безусловно, было улучшением по сравнению с феодализмом - в одном ряду с конституционными демократиями. На своей работе, координируемой и дисциплинируемой рынком, работники обнаруживали общие цели, свободно служили и обогащали друг друга и нации. Рынок также обеспечит самый справедливый способ распределения нового богатства - чем больше вклад каждого, тем больше вознаграждение. Каждый, стремясь к собственной выгоде, как ни парадоксально, лучше всего увеличит общее благо, создавая наибольшее благо для наибольшего числа людей, и в процессе станет тем связующим звеном, которое лучше всего удерживает людей вместе в обществе, обеспечивая успешное социальное воспроизводство [80].
Впервые труд был широко признан как человеческая сущность, неизменная истина о людях, которая носит универсальный характер.
Однако для тех, кто занимал большинство рабочих мест, идеология работы была и остается проблематичной - ее обещания еще не полностью реализованы. Опыт оплачиваемой работы для большинства был связан не с дополнительными свободами, а с дополнительным, более жестким контролем, который описал Э. П. Томпсон. Работа как форма контроль остается отличительной чертой современной оплачиваемой работы.
Более того, вместо справедливости и равенства рынок создал огромное неравенство - многие считают, что эксплуатация работников продолжает усугубляться по всему миру. Ожидание того, что оплачиваемый труд может стать местом, где человек сможет полностью реализовать свою человечность и интегрироваться в более справедливое общественное устройство, было поставлено под сомнение с XVIII века, что привело к появлению двух основных альтернатив.
Коммунисты, социалисты и другие предлагают государственное вмешательство, чтобы направить экономику в русло первоначальных обещаний оплачиваемого труда. Например, они полагают, что, забрав часть контроля над распределением богатства у рынка, просвещенные правительства смогут лучше выполнить обещание справедливости - одним из ключевых предложений был всеобщий базовый доход. Другие предлагают расширить общественную и политическую сферы для коммуникативных действий, защищаясь от посягательств когнитивно-инструментального разума и распространения ложного сознания [81].
Однако капиталисты, коммунисты и социалисты больше расходятся во мнениях относительно средств, а не целей, которые обеспечивает то, что польский лидер Войцех Ярузельский назвал современной «теологией труда» [82].
В отличие от них, другие представители политического спектра обратились к альтернативе за пределами идеологии труда, к тому, что Маркс называл «царством свободы», увековечивая некоторые старые, позитивные противопоставления труда, существовавшие до современной эпохи. Борьба рабочих за сокращение рабочего дня стала воплощением этой альтернативы. Для организованного труда царство свободы лежало за пределами того, что рабочие Лоуэллской мельницы в Массачусетсе называли «эгоистической системой», и предоставляло больше шансов для свободного человеческого обмена и совершенствования труда. Там дар заменял торговлю - «потребительская стоимость» была важнее «обменной стоимости» [83].
С приходом автоматизации в XX веке, когда ремесленное мастерство упало, а работа стала повторяющейся и скучной, рабочие в Европе и США все чаще обращались к жизни за пределами рынка и суда, чтобы выразить себя и обрести идентичность. Вместо того чтобы находить сообщество на работе, работающие люди предпочитают семью и друзей дома. «Глубокое сообщество», которое Фанния Кон считала возможным только в расширяющемся досуге нью-йоркских швейников, по-прежнему остается недоступным для большинства форм оплачиваемой занятости [84].
Противостоя идеологии труда, сторонники сокращения рабочего дня на протяжении более 150 лет создавали альтернативный набор ожиданий и надежд в отношении свободного времени - стремлений, которые Уолт Уитмен назвал «Высшим прогрессом» [85].
Для лейбористов и их сторонников свободное время давало гораздо больше шансов реализовать весь свой потенциал и человечность. Оплачиваемая работа, по определению, всегда будет связана с властью и подчинением, конкуренцией и контролем - она всегда будет оставаться средством для достижения других, лучших целей. Человеческое счастье чаще всего можно было найти в тех видах деятельности, которые выполнялись сами по себе и для себя - в автотелесных, неденежных переживаниях, которые сами по себе были наградой. Лучшие стороны человеческой жизни никогда не могут быть куплены и проданы.
Защищая «прогрессирующее сокращение рабочего времени», сторонники в Европе и США предложили и начали практиковать целый ряд свободных, аутотелических занятий, которые могли бы способствовать «Высшему прогрессу»: знакомство с миром природы, любование творением, строительство собственных домов, свободное общение с другими людьми, восстановление gemeinschaft - празднования, совместное изучение гуманитарных наук и создание демократической культуры активных участников (разговорная речь, письмо, музыка, драма, искусство, архитектура), практика добродетелей и «знание лучшего, что можно знать, и любовь к лучшему, что можно любить» [86].
Абба Сильвер рекомендовал традиционный шаббат в качестве наилучшей модели для того, чтобы направлять эту расширяющуюся свободу от оплачиваемой работы, представляя возможности, которые многие на протяжении веков считали уделом человечества [87].
Экономия на работе: конец сокращенного рабочего дня
Многие, в том числе Джон Стюарт Милль и Джон Мейнард Кейнс, соглашались с тем, что из-за развития технологий сокращение рабочего времени будет продолжаться. Они отмечали, что по мере более эффективного удовлетворения насущных потребностей человека ценность его свободного времени возрастает [88]. Кейнс считал, что этот процесс неизбежен, и в 1930 году предсказал 2,5-часовой рабочий день к 1980 году. Генри Форд согласился: свободное время наступает - единственный выбор: безработица или отдых [89].
Однако в XX веке технология стала представлять угрозу идеологии труда. Отказавшись от сокращения рабочего времени, бизнес отреагировал на это ростом экономики, поиском новых товаров и услуг для продажи, постоянным изобретением вещей, которые люди никогда раньше не видели и не нуждались в них, что дало жизнь рекламной индустрии и новому «евангелию потребления». Вместо того чтобы продолжать сокращать рабочее время, работники согласились с новым евангелием, приняв роль пассивных потребителей.
Движение за сокращение рабочего времени заглохло в середине XX века [90].
Появились критики, утверждающие, что потребительство - это пустая трата человеческой энергии и отказ от «Высшего прогресса», описывающие поколение, «гоняющееся за фантомами ненасытных желаний» на «бесконечной беговой дорожке», находящееся в плену «современного рабства», служащего в основном прибылям богатых. Хабермас описал «колонизацию жизненного мира» как коммодификацию и деградирование свободных частей человеческого существования [91]. Андре Горц согласился с ним, описав процесс, в ходе которого другие формы человеческого разума (например, моральный, коммуникативный) уступили место преобладанию инструментального разума и возникновению одномерного человека и ложного сознания [92].
Поддержание мира тотальной работы: без противопоставления контроль над работой грозит стать тотальным
Несмотря на все усилия капитализма ответить на вызов автоматизации, свободное время продолжает угрожать оплачиваемому труду. Капитализм основан на противоречии: идеология труда противоречит императиву прибыли, который подразумевает ликвидацию как можно большего числа рабочих мест любыми доступными способами. В XXI веке безработица остается хронической, а зачастую и острой угрозой.
На протяжении почти столетия правительства разных стран мира, вместо того чтобы эффективно бороться с несправедливостью капитализма, вмешивались в рынок, чтобы сохранить «полноценные» рабочие места. Оттолкнувшись от первых усилий времен Великой депрессии по распределению работы путем сокращения рабочего времени, правительства взяли на себя сизифов труд по созданию новой работы взамен рабочих мест, ежедневно теряемых из-за технологий, - стимулируя экономику, наращивая огромный государственный долг, создавая огромные общественные работы, постоянные армии и множество общественных рабочих мест. Триллионы продолжают тратиться на субсидирование дефицита, на Полную Занятость [93] в попытке стабилизировать рабочую неделю и сохранить идеологию труда.
Однако безработица сохраняется, сопротивляясь усилиям правительства, которые, возможно, достигли своего предела. Новые модели миграции и открытие мировых рынков, а также новые волны автоматизации грозят тем, что журнал Atlantic Magazine назвал «миром без работы» [94]. Поскольку большинство оставшихся рабочих мест представляют собой набор повторяющихся задач, можно не сомневаться, что вскоре большинство из них будет заменено искусственным интеллектом.
Более того, вместо социально насыщенной, самовыражающей работы, которую обещает идеология труда, доступные рабочие места становятся менее интересными для большего числа людей, а зачастую и вовсе бессмысленными. Опрос Гэллапа, проведенный в 2014 году, показал, что почти 70 % работников в США не испытывают «вовлеченности, энтузиазма или приверженности своей работе», а более трети из них «активно не вовлечены» [95]. Эти показатели колебались от 87 % перед пандемией COVID до 63 % в последнее время. Во всем мире около 80 % остаются невовлеченными [96]. Разрыв между обещаниями и реальностью оплачиваемой работы привел к тому, что многие, особенно поколение Z, чувствуют себя «преданными работой» [97]. Результатом почти столетних попыток обеспечить полную занятость стало распространение того, что Дэвид Грабер называет «бредовой работой» - работы, которую те, кто ее имеет, считают никчемной [98].
Недавнее обострение культурных войн, в центре которых все чаще оказываются моральные суждения о работе, осуждающие маргинальные группы как ленивые и, следовательно, никчемные, свидетельствует о том, что оплачиваемая работа сама по себе «не может сплести и поддержать систему социальных отношений, которая является центральной для сплоченности общества». Действительно, императив прибыли имеет тенденцию растворять основные социальные добродетели, среди которых справедливость [99].
С окончанием движения за сокращение рабочего дня и угасанием позитивного отношения к оплачиваемому труду в 1990-е годы резко возрос «трудоголизм» - ожидание того, что оплачиваемый труд обеспечит смысл жизни, - и продолжает оставаться на высоком уровне [100]. С упадком традиционных верований религия труда расширилась, чтобы заполнить образовавшуюся пустоту. Но в реальности большинство рабочих мест не только не выполняют роль социального клея, но и оказываются неспособными ответить на экзистенциальные вопросы Тиллиха [101].
Конец работы или ее совершенство
Действительно, без позитивного противопоставления и более широкого контекста современная работа теряет смысл, за исключением самой себя - рынок становится самореферентной, закрытой системой. Работа становится беличьей клеткой, бесконечной беговой дорожкой вечных, расширяющихся потребностей, зависимости, отчуждения и контроля без альтернативы или надежды на освобождение. Без альтернативы в виде сокращения рабочего времени оплачиваемая работа теперь угрожает охватить и тем самым уменьшить все человеческое существование [102].
Как долго сможет просуществовать новый мир тотального труда - вот в чем вопрос [103].
К счастью, история сокращений труда содержит альтернативу тому, что сегодня кажется бинарным выбором: мир тотального труда или конец труда. До XXI века сторонники сокращения рабочего дня чаще всего признавали непреходящую важность современной работы, считая, что труд можно довести до совершенства, если его приручить - часто в качестве идеальных рабочих мест предлагалось от 2104 до 6105 часов работы в день.
Такое сокращение не только помогло бы справиться с безработицей, но и децентрировало бы современный труд как идеологию/религию manqué, вернув его на историческую точку отсчета как средство достижения цели и позволив развивать социальную взаимозависимость и воспроизводство в «царстве свободы» [106].
Как возобновить процесс сокращения продолжительности рабочего дня, остается проблемой. Кейнс и другие утверждали, что свободный рынок по-прежнему будет предлагать реалистичный путь. Более века работающие люди делали свободный выбор, чтобы «выкупить» свою жизнь у «эгоистичной системы». Рынок труда работал тогда, отражая желания и стремления работников к большему досугу, а не к новым потребительским товарам. Как заметил Кейнс, не существует экономического закона, запрещающего возрождение того, что когда-то требовала Американская федерация труда, - «постепенно сокращать рабочий день». Главным препятствием является культура - убеждения и ценности.
Действительно, Кейнс считал неизбежным, что в условиях все более продуктивной экономики люди во всем мире в конце концов вернутся к сокращению рабочего времени. Недавний рост альтернативы «полной занятости» может быть свидетельством того, что Кейнс был прав. Четырехдневная рабочая неделя, как и 30-часовая рабочая неделя, достигла впечатляющих успехов во всем мире [107].
Если переменными, определяющими выбор рабочего времени являются убеждения и ценности, то они также могут меняться. Пандемия COVID заставила работников «белых воротничков» задуматься о том, что их работа может быть выполнена более эффективно дома и что в жизни есть нечто большее, чем работа.
Ученые-социологи уже много лет исследуют подобные изменения в отношении к работе, описывая появление постматериализма с 1970-х годов, который усиливается с каждым новым поколением, от бумеров до поколения Z. Каждая когорта все больше предпочитает опыт, который занимает больше времени, чем материальные продукты (потребительские товары и ипотечные кредиты) [108]. Рынок реагирует на это быстрым ростом экономики опыта [109].
Работа менялась и раньше, и есть явные признаки того, что она продолжает развиваться. Идеология и религия труда, появившиеся в истории совсем недавно, хрупки и обречены на перемены [110]. Именно современное возведение работы в центр жизни может привести к ее концу, а не сама работа в том виде, в каком она понималась тысячелетиями как средство достижения цели.
1 Dominique Méda, «New Perspectives on Work as Value,» International Labour Re view 135.6 (November 1996): 633-644. Осознавая необходимость выхода за пределы работы в мир пост-труда, Меда подчеркивает связанные с этим трудности. Она призывает всех признать как центральную роль работы, так и ее хрупкость: «Сегодня [работа является] главным средством формирования социальных отношений и самореализации. ... так было не всегда и необязательно так будет в будущем».
2 https://www.huffpost.com/author/benjamin-hunnicutt
3 Robert M. Hutchins, The University of Utopia (Chicago: University of Chicago Press, 1965), ix.
4 Daniel Bell, The End of Ideology (Glencoe, Ill.: Free Press, 1960), 261–262.
5 Dominique Méda, “New perspectives on Work as Value,” 633–644.
6 Lee, Richard, The !Kung San (New York: Cambridge, 1979), 250.
7 James Suzman, Work: A Deep History, from the Stone Age to the Age of Robots (New York: Penguin, 2021), 412.
8 Jan Lucassen, The Story of Work: A New History of Humankind (New Haven: Yale University Press, 2021), 19.
9 Frederick C. Gamst, Meanings of Work: Considerations for the Twenty-First Century (Albany: University of New York Press, 1995), Introduction.
10 John Dupré and Regenia Gagnier, “A Brief History of Work,” Journal of Economic Issues, 30.4 (1996): 556.
11 Deborah Simonton and Anne Montenach, eds., A Cultural History of Work (NY: Bloomsbury, 2020), Volume 1, 4.
12 John W. Budd, The Thought of Work (Ithica: Cornell University Press, 2011), 29.
13 John Raines and Donna Day-Lower, Modern Work and Human Meaning (Philadelphia: Westminster Press, 1986), 15, 16, 93.
14 Deranty, Jean-Philippe. “Post-Work Society as an Oxymoron: Why We Cannot, and Should Not, Wish Work Away.” European Journal of Social Theory, 25.3 (2021): 422–439.
15 Herbert Applebaum, The Concept of Work: Ancient, Medieval, and Modern (Albany: University of New York Press, 1992), x, xii, xiii, 589–590.
16 Herbert Applebaum, The American Work Ethic (Westport, Conn: Greenwood Press, 1998), ix.
17 Michel Freyssenet, “The Emergence, Centrality and End of Work,” Current Sociology, 47.2 (1999): 5–20. While recognizing its general use, Freyssenet does not endorse this claim.
18 Lucassen, The Story of Work, 18.
19 Miriam A. Glucksmann, “Why ‘Work’? Gender and the ‘Total Social Organization of Labour’,” Gender Work, and Organization, 2.2 (1995): 63–75.
20 Budd, Thought of Work, 11, 30.
21 Sandra Wallman, ed., Social Anthropology of Work (London and New York: Academic Press, 1979), 1–2.
22 Freyssenet, “The Emergence,” 7.
23 Budd, The Thought of Work, 16–17. Italics added.
24 Lucassen, The Story of Work, 21 and 35.
25 Чиксентмихайи может выступать в качестве представителя тех, кто утверждает, что самосознание и субъективное существование человека, а не работа, составляют отличительную человеческую сущность. См. Mihaly Csikszentmihalyi, «Psychology and a Positive World View: Новая надежда на будущее человечества», в S.I. Donaldson, M. Csikszent mihalyi & J. Nakamura (eds.), Applied Positive Psychology (New York: Psychology Press, 2011), 205-213. Чиксентмихайи пишет: «...любое объяснение человеческого поведения будет неполным, если не принимать во внимание самые последние достижения в эволюции мозга: саморефлексивное сознание. Это место психики, уникальной человеческой способности выходить за пределы инструкций генов. ...следовать своему собственному совету».
26 Chamoux quoted by Dominique Méda and Patricia Vendramin, Reinventing Work in Europe (Palgrave Macmillan, 2017), 9.
28 Chamoux, quoted by Ibid., 9.
29 Freyssenet, “The Emergence,” 76.
30 Quoted by Méda and Vendramin, Reinventing Work, 11.
31 Karl Marx, Critique of Political Economy ([1859], London: Lawrence and Wishart, 1971), 45.
32 Jean Pierre Vernant, Myth and Thought Among the Greeks (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1983), 249.
33 Méda and Vendramin, Reinventing Work, 10. Italics added.
34 Marie-Noëlle Chamoux, “Sociétés Avec et Sans Concept de Travail,” Sociologie du Travail, 36 (September 1994): 57–71.
35 Oxford Dictionary. https://www.cbsnews.com/news/study-time-is-most-often-used-noun.
36 Сандра Уоллман предложила аналогичную стратегию. Wallman, Social Anthropology of Work, 1–2.
37 Michel Foucault, The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984), 78.
38 Wallman, Social Anthropology of Work, 1–3.
39 As Vernant observed, the Greek concept of craftmanship as techne came close for a while. Vernant, Myth and Thought, 244–245.
40 Bird-David, “Beyond ‘The Original Affluent Society’,” Current Anthropology, 33.1 (February 1992): 25–47; Bird-David, “The Giving Environment: Another Perspective on the Economic System of Gatherer-Hunters,” Current Anthropology, 31.2 (April 1990): 189–196: Nurit Bird-David, “Tribal Metaphorization of Human- Nature Relatedness,” in Kay Milton (ed.), Environmentalism: The View From Anthropology (New York: Routledge, 1995), 112–126, quote 121.
41 Vernant, Myth and Thought, 251.
42 Mircea Eliade, “The Yearning for Paradise in Primitive Traditions,” Daedalus, 88 (1959), 255–267.
43 Vernant, Myth and Thought, 260.
45 Orlando Patterson, Freedom in the Making of Western Culture (New York: Basic Books, 1991), 11–12.
46 M. I. Finley, The Ancient Economy (London: Hogarth, 1985), 67.
47 Древний или классический шумерский язык, 26-23 век до н.э.
48 Аккадский язык пришел на смену шумерскому около 2000 года до н.э.
49 Ignace J. Gelb, ed., Assyrian Dictionary (Chicago: [publisher Not Identified], 1956), vol 17, 133, and 430.
50 Gábor Takács, Etymological Dictionary of Egyptian (Leiden ; Boston: Brill, 1999), vol 2, 94–95.
51 Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language (Carta Jerusalem: The University of Haifa, 1987), 461.
52 Vernant, Myth and Thought, 266; Godelier, “Aide-Memoire,” 834.
53 Паттерсон предполагает, что свобода изначально определялась позитивно, на контрасте с рабством. Patterson, Freedom, 10–14.
54 E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language (New York: Elsevier Pub. Co., 1971), 348.
55 http://lexiconcordance.com/hebrew/4399.html.
56 Benjamin Hunnicutt, “The Jewish Sabbath Movement in the Early Twentieth Century,” American Jewish History 69, no. 2 (1979): 196–225. http://www.jstor.org/ stable/23881832.
57 Abba Silver, Quoted in Ibid.
58 Scholé - корень современных слов «школа» и «стипендия».
59 Josef Pieper, Leisure, the Basis of Culture, (New York: Pantheon, 1952), 21.
60 Nichomachean Ethics X, 7 (1177b4–6).
61 Josef Pieper, Leisure, passim.
62 J. Hemingway, “Leisure and Civility: Reflections on a Greek Ideal,” Leisure Sciences, 10 (1988): 179–191.
63 Plato, Republic, 369 and following.
64 Pieper, Leisure, 17–21, also https://www.ewtn.com/catholicism/library/in-companionship- with-the-gods-9960.
66 Maurice Godelier and Michael Ignatieff, “Work and Its Representations,” History Workshop, 10 (Autumn, 1980): 164–174. https://www.jstor.org/stable/4288317.
67 Applebaum, The Concept of Work, 43, 117–121, 152, 278, 422.
69 George Ovitt, The Restoration of Perfection, Labor and Technology in Medieval Culture (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987), 103–105. On St Augustine, see 98–99; on St Aquinas, see 162–163.
70 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Boston: Unwin Paperbacks, 1985), passim.
72 Рынки труда спорадически существовали во всем мире и в Средние века, однако они были прерывистыми. Они не были, как считает Шаму, «связными с другими коренными идеями. ...и со всем миром». Chamoux, “Sociétés,” 58–63.
73 E.P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism” Past & Present, 38 (December 1967): 56–97. http://www.jstor.org/stable/649749.
76 Godelier and Ignatieff, “Work and Its Representations”; Lucien Fèbvre, “Civilisation: Evolution of a Word and a Group of Ideas [1930],” in Peter Burke (ed.), A New Kind of History(New York: Harper and Row, 1973), 219–257.
77 К основным работам эпохи Просвещения, связанным с изобретением современного труда, относятся Tableau Economique de la France Франсуа Кесне (1759) и Wealth of Nations Адама Смита (1776).
78 P.D. Anthony, Ideology of Work ([1977], reprint Routledge: Oxon, 2001); Méda, “New Perspectives.”
80 Deirdre McCloskey, Bourgeois Equality: How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World (Chicago: U of Chicago Press, 2017), passim.
81 Juergen Habermas, The Theory of Communicative Action (Boston: Beacon Press, March 1, 1985), vol 1, passim.
82 Vojtech Mastny, ed., Soviet-East European Survey, 1986–1987 (London and New York: Routledge, 1988), Chapter 47, first page.
83 B. Hunnicutt, Free Time: The Forgotten American Dream (Philadelphia: Temple UP, 2013), 33–40.
84 Ibid., 189. Кон был одним из лидеров Международного союза работников женской одежды в начале XX века.
86 Ibid. 89. The quote is Monsignor John Ryan’s.
88 Hunnicutt, Work Without End (Philadelphia: Temple, 1988), 56–57.
89 Henry Ford and Samuel Crowther, Unemployment or Leisure? ([1930] Reprint, Kessinger, 2005).
90 Hunnicutt, Work Without End, passim, quote p. 29.
91 Habermas, The Theory of Communicative Action, vol 1, xxxiii–xxxvi.
92 Andre Gorz, Critique of Economic Reason (New York: Verso, 1989), 4–5.
93 Выделив первые слова этой фразы заглавными буквами, я хочу предложить неологизм для обозначения того, что, по моему мнению, является главной целью современных экономик и правительств.
94 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/07/world-without-work/395294/.
95 http://news.gallup.com/poll/181289/majority-employees-not-engaged-de spite-gains-2014.aspx?utm_source=alert&utm_medium=email&utm_content=heading&utm_campaign=syndication.
96 https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2019/02/religion-workism-making-americans-miserable/583441/: https://www.gallup.com/workplace/352949/employee- engagement-holds-steady-first-half-2021.aspx.
97 См. выше ссылку на заметку, The Atlantic Ibid.: also, https://www.fastcompany.com/38617/ betrayed-work.
98 David Graeber, Bullshit Jobs (New York: Simon & Schuster, 2018).
99 Méda, “New Perspectives,” 634.
100 http://www.pewsocialtrends.org/2019/02/20/most-u-s-teens-see-anxiety-and- depression-as-a-major-problem-among-their-peers/ ; https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2019/02/religion-workism-making-americans-miserable/583441/ ; https://www.nytimes.com/2023/01/27/opinion/pew-parents.html.
101 https://www.huffpost.com/author/benjamin-hunnicutt.
102 H. Marcuse, Eros and Civilization, A Philosophical Inquiry into Freud (New York: 1962), vii, 21–25.
104 Кейнс рассматривал 2 ½-часовой рабочий день как способ распределить работу («распределить варенье») так тонко, чтобы всем хватило.
105 Бенджамин Франклин и утопические романы XIX и XX веков - 6 часов.
106 E-book. Karl Marx, Capital, ed., Friedrich Engels (NY: International Publishers, 1893) 3:593. Маркс отмечал: «За пределами [царства необходимости] начинается то развитие человеческой энергии, которое является самоцелью, истинное царство свободы. . . Сокращение рабочего дня является ее основной предпосылкой». С увеличением свободного времени люди могли бы вернуться к продуктивной, свободной деятельности за пределами рынка и только тогда реализовать самореализацию и общение, обещанные идеологией труда.
107 Например, Lisa Abend, “Why 2023 Could Finally Be the Year of the 4-Day Workweek,” Time, January 19, 2023.
108 Ronald Inglehart, “Changing Values Among Western Publics from 1970 to 2006,” West European Politics 31.1-2 (2008): 130–146.
109 Benjamin Hunnicutt, The Age of Experiences (Philadelphia: Temple UP, 2021), passim.
110 Méda, “New Perspectives on Work as Value.”
3 Пострабочее воображение
Что такое работа? В самом распространенном значении слово «работа» означает «оплачиваемый труд» - работа, выполняемая с целью получения вознаграждения (и других психосоциальных благ, если человеку повезло с хорошей работой). Однако это определение может показаться ограниченным. Если я играю со своими детьми, занимаюсь музыкой, сажаю овощи или посещаю политический митинг, разве я тоже не «работаю» в определенном смысле этого слова?
Подобные вопросы вызывают серьезные споры среди теоретиков. Вместо того чтобы вступать в дискуссию, я иногда призываю своих студентов уклониться от ответа на этот вопрос, поставив его по-другому, думая не о том, что такое работа - в смысле ограниченного набора видов деятельности, - а о том, что делает «работа» - как единица языка. Слово «работа» обозначает деятельность, требующую усилий, серьезную или достойную того, что философы называют социальным признанием. Поэтому неудивительно обнаружить целую историю споров вокруг того, что можно назвать «работой». Некоторые феминистские авторы, например, возвышают социально (и экономически) важную деятельность по воспитанию детей и содержанию дома, настаивая на том, чтобы эта деятельность классифицировалась как «работа» - даже если она не вознаграждается и может включать в себя совершенно иной набор мотивов и обязательств, чем при работе. Называть деятельность «работой» - это политический ход. Это способ включить определенный набор видов деятельности в сферу политического внимания. Определив что-то как «работу», мы можем задавать вопросы о том, кто в обществе несет ее бремя, на каких условиях и за какое вознаграждение.
Одним словом, определение понятия «работа» остается серьезным первым препятствием для любого, кто соблаговолит писать на эту тему. Вопрос о том, что считать работой, не только философски сложен, но и отягощен историческим и политическим багажом. В этой главе я буду использовать термин «работа» как примерный синоним работы в экономическом смысле, как «оплачиваемая занятость». Это делается в основном ради концептуальной простоты - чтобы термин был достаточно точным для работы, - а также потому, что моя основная цель - выяснить, в какой степени идеал занятости доминирует в политических представлениях о будущем.
Однако, ограничивая таким образом свое определение, я не преуменьшаю важность, усилия или проблемы, связанные с деятельностью, которую принято называть «социально репродуктивной», а не продуктивной. Это важно отметить, поскольку часть того, что я рассматриваю далее, касается справедливого социального распределения «свободного времени», или времени для самостоятельной деятельности - категории, которая, конечно, не является синонимом социально репродуктивного труда, чьи обязанности, повторения и требования могут представлять собой собственную форму напряжения и отчуждения. Любая попытка критически рассмотреть социальное распределение труда - если она вообще заслуживает доверия - должна включать в себя социальный репродуктивный труд, а также время, проведенное на работе, даже если у нас есть причины не объединять их в одну категорию «работа».
Введем еще один туманный термин: всеобъемлющей темой этой главы является интеллектуальное поле «постработы». В отсутствие четко определенного понятия «исследования постработы» этот термин обычно используется в свободном смысле для обозначения группы текстов, имеющих определенное семейное сходство. Ключевыми ориентирами являются книги Кэти Викс «Проблема с работой» (2011), Срничека и Уильямса «Изобретая будущее» (2015), а также серия текстов Андре Горца (1989, 1999), хотя это далеко не полный список. Одной из определяющих черт этих текстов являются их нереформистские амбиции в отношении будущего работы. Руководящие идеалы их подходов - приверженность конкретным идеям человеческой автономии, экологической устойчивости и справедливости в распределении общественно необходимого производства и социального воспроизводства - не удовлетворяют авторов пост-работы призывами к реформированию работы более приемлемыми способами: путем улучшения условий труда или максимизации уровня занятости. В центре внимания оказывается забытая политическая возможность расширения свободного времени - важнейшего ресурса для достижения своих целей, который сегодня остается неравномерно распределенным и для большинства людей колонизированным требованиями необходимой работы.
Хотя мы можем выявить общие темы и мотивы среди авторов, разворачивающих орбиту понятия «постработа», проблемы, которые каждый автор выносит на обсуждение, имеют разные акценты, как и их предложения. Хестер и Стронж (Hester and Stronge, 2020) отмечают, что недостаточная формализация канона постработы в сочетании с некоторыми сомнительными прочтениями ключевых текстов скрашивает эти акценты. Они комментируют несколько распространенных сокращений понятия «постработа», которое в последнее время интерполируется как нечто от призыва отвергнуть и устранить всякую работу (Spencer, 2022) до грубого эмпирического предсказания о скором переподчинении работников машинам (Dinerstein and Pitts, 2018) и захвата левых молодыми космополитами с элитарным отсутствием интереса к борьбе на рабочих местах (Cruddas, 2021). Андре Горц, ключевая фигура в этом каноне, был предварительно охарактеризован учеными-рабочими как нечто - от социологического обозревателя до романтика, устремленного в прошлое (Bowring, 1996).
В контексте таких разногласий и пересекающихся интерпретаций я предлагаю в этой главе сделать вывод о том, что стоит приложить усилия, чтобы дать более четкое определение «постработе» как стилю исследования. Я воспользуюсь этой возможностью, чтобы высказать некоторые замечания о его целях, методах и основополагающих ценностях. Возможно, это позволит придать полю больше целенаправленности в дальнейшем. Конечно, привнесение в поле такого рода формальности всегда будет неполным и противоречивым проектом, предполагающим активные и спорные интерпретации. Когда лишь немногие авторы прямо используют термин «постработа», как мы можем определить, какие тексты считаются релевантными? При таком количестве несоответствий между основными текстами, какие темы и идеи являются определяющими? На эти вопросы не может ответить один человек, но я надеюсь, что эта глава поможет стимулировать дискуссию в этом направлении и, возможно, послужит учебником для новичков, внося свой вклад в продолжающуюся дискуссию о сильных сторонах, слепых пятнах и горизонтах того, что называется «постработой».
В начале главы я отвергаю прочтение «постработы» как эмпирического тезиса о грядущем «конце работы» и заменяю его более широкой идеей «пострабочего воображения» - стиля мышления, стремящегося создать ощущение критической дистанции от условностей сегодняшнего «общества, ориентированного на работу», где всевозможные экономические, социальные и психологические функции делегированы феномену занятости. Имея в виду ряд ключевых текстов, я предполагаю, что это чувство критической дистанции достигается примерно двумя методами, а именно: критикой сегодняшнего общества, ориентированного на работу, в сочетании с приглашениями представить себе утопические альтернативы. Затем я перехожу к рассмотрению существенного препятствия для пострабочего воображения - распространенной веры в то, что работа незаменима как источник личных благ, - а затем заканчиваю некоторыми замечаниями о воплощении идеалов постаботы в политические предложения здесь и сейчас, в частности, в сегодняшних призывах к сокращению рабочего времени и всеобщему базовому доходу.
Пострабочее мышление не сводится к эмпирическому тезису о скором «конце работы»
Наиболее буквальная трактовка понятия «постработа» сводится к эмпирическому тезису о будущем труда - тезису, который предвосхищает постепенное приближение к «концу работы», обусловленное историческим развитием автоматизированных технологий. Это часто выражается в популярном представлении о том, что «роботы забирают работу», предоставляя людям свободное время для других занятий. Один из ключевых критиков канона, например, критикует «постработу», включающую «очень специфическое, оптимистическое прочтение технологических изменений и их возможностей» (Cruddas, 2021: 81), и стремится развенчать этот «тезис о конце работы под руководством автоматизации» (Cruddas, 2021: 128) на основании его технологического детерминизма.
Определенная как предсказание о повсеместной ликвидации работы, мысль о постработе действительно созрела для критики. Исследования последствий автоматизации не показывают ничего похожего на постепенное приближение к «концу работы», но вместо этого рисуют неоднозначную картину будущего. Это будущее, в котором любое вытеснение рабочих мест технологиями будет существенно различаться как внутри, так и между отраслями (Autor et al., 2006; Frey and Osborne, 2013), а низкий спрос на рабочую силу может быть вызван более широкими макроэкономическими тенденциями, а не простым замещением рабочих машинами (Benenav, 2020). Другие подчеркивают, что новые виды работ - от «очистки данных» до услуг мгновенной доставки - появились благодаря развитию технологий: созданию «гибридов машины и человека» (Jones, 2021: 36) или «фокстомации» (Taylor, 2018), в которых высокотехнологичные интерфейсы просто маскируют низкооплачиваемых рабочих, работающих вне поля зрения. Некоторые также указывают на отсутствие прямого стимула для капиталистов автоматизировать трудовой процесс. Хотя машины имеют очевидные преимущества перед людьми с точки зрения накопления прибыли (они не вступают в профсоюз, не устают и не болеют), инвестиции в технологии остаются дорогостоящими, зависят от интересов и институциональных механизмов, которые не всегда благоприятствуют инновациям (Benenav, 2020: 40; Spencer and Slater, 2019). Технология вряд ли будет распространена, например, при наличии готового предложения работников, готовых соглашаться на низкую зарплату. Наконец, исторические сведения о рабочем времени также показывают, что промышленные капитаны предпочитали переводить технологический рост производительности в создание новых рынков и увеличение объемов производства, а не в сокращение потребности в рабочей силе (Hunnicutt, 1988: глава 2; Schor, 1998). В обществе потребления, постоянно изобретающем себя на все более высоких уровнях материального изобилия, возможно, всегда будет больше работы.
Хотя, безусловно, верно, что некоторые авторы, пишущие о постработе, с энтузиазмом относятся к перспективе технологической безработицы (например, Bastani, 2019; Danaher, 2019; Gorz, 1989; Srnicek and Williams, 2015), эта область не сводится к «тезису о конце работы, обусловленном автоматизацией» (Cruddas, 2021: 128). Если бы дело обстояло именно так, его было бы легко отвергнуть, но я полагаю, что это редуктивное представление интеллектуального ландшафта. Зацикленность на теме автоматизации в каноне постработы преуменьшает значение других предлагаемых механизмов, с помощью которых расширение свободного времени может быть достигнуто здесь и сейчас: за счет сокращения рабочего времени, за счет свертывания производств с сомнительной социальной полезностью или за счет более справедливого социального распределения общественно необходимого производства и социального воспроизводства (Benanav, 2020: 86-93, Gorz, 1989; Hayden, 1999). Более того, в той мере, в какой авторы постработы обращаются к автоматизации как к средству сокращения труда, эта перспектива представляется скорее требованием, чем прогнозом. Как выразился Андре Горц:
...развитие производительных сил может само по себе уменьшить количество необходимого труда, [но] оно не может само по себе создать условия, которые сделают это освобождение времени освобождением для всех.
Создание этих условий потребует активного социалистического вмешательства, или того, что Горц называет «политикой времени», призванной расширить сферу свободного времени и обеспечить его справедливое социальное распределение. Это активная политика освобождения от труда, а не просто реактивная политика, смиряющаяся с неуклонным маршем автоматизации.
Постработу лучше понимать как воображаемый проект, призванный разрушить ограниченное политическое воображение, которое принимает на веру трудоцентричную природу общества
Если постработу нельзя адекватно охарактеризовать как технологический конец работы, то как ее можно более плодотворно понять? Я предполагаю, что «постработу» правильнее рассматривать как набор интеллектуальных провокаций, каждая из которых немного отличается от другой, призванных подвергнуть тщательному анализу центральную роль оплачиваемой занятости в капиталистических обществах. Это постработа как образное и политическое упражнение, а не набор эмпирических утверждений о будущем.
Эта концепция воображения постработы следует за Кэти Викс в книге «Проблема с работой» (2011), где она призывает к интеллектуальным усилиям по денатурализации работы, установлению чувства критической дистанции по отношению к механизмам, которые принято выдавать за нормальные. Денатурализация работы - это создание чувства отстраненности, «которое может подорвать приписываемый нынешнему социальному порядку статус естественного артефакта, необходимого развития и неизбежного будущего» (Weeks, 2011: 205). Смысл такого упражнения в том, чтобы «поднять более широкие вопросы о месте работы в нашей жизни и зажечь воображение о жизни, которая больше не будет так подчинена ей» (Weeks, 2011: 33). Это не значит, что мы отрицаем ценность работы, которую она имеет для человека, «но мы настаиваем на том, что есть другие способы организации и распределения этой деятельности, и напоминаем нам, что можно быть творческим человеком и вне рамок работы» (Weeks, 2011: 12). Также необходимо помнить, что за валоризацией занятости стоят мощные корыстные интересы и что «готовность жить ради работы и через работу делает субъектов в высшей степени пригодными для капиталистических целей» (Weeks, 2011: 12).
Крайне важно, что денатурализация труда означает тщательное изучение не только опыта, присущего капиталистическому рабочему месту, но и анализ труда как организующего принципа общества в целом. Термин «общество, ориентированное на работу» может быть использован для привлечения критического внимания к тому, насколько работа (определяемая как «занятость») является не только центральным методом организации производства, но и выполняет целый ряд второстепенных социальных функций. Она отвечает за распределение доходов (а в таких странах, как США, и за оплату медицинских услуг), необходимых для выживания. Работа также является валоризированной осью идентичности, гражданской добродетели и социального признания. Устойчивая трудовая этика определяет работу и экономический вклад как наиболее достойные виды деятельности и не склонна регистрировать социальную или внутреннюю ценность тех видов деятельности, которыми человек может заниматься вне работы, таких как забота о семье и друзьях, добровольная работа, игры и другие формы неоплачиваемой культурной и политической деятельности. Этот символический вес работы ребенок начинает ощущать с того момента, когда взрослый впервые спрашивает его, кем он хочет «быть», когда вырастет.
Концепция «общества, ориентированного на работу» также ссылается на то, что работа занимает огромное количество времени, и фиксирует роль работы как доминирующего источника общественной жизни вне семьи. Оно также привлекает внимание к тому, как формируется ряд институтов, отдающих предпочтение приоритету занятости - будь то система образования, ориентированная на подготовку молодежи к трудовой специализации и социальной мобильности, система социального обеспечения, призванная принудить претендентов на пособие к работе и программам, связанным с работой (Friedli and Stearn, 2015), или инициативы в области здравоохранения, приравнивающие выздоровление к готовности к работе (Frayne and Maher, 2021).
В противовес этому «трудоцентризму» отличительной чертой текстов, посвященных постработе, является попытка открыть воображению возможность будущего с радикально иным ритмом, количеством, оценкой и распределением труда. Я предполагаю, что это обычно достигается с помощью двух основных риторических стратегий, одной негативной и одной позитивной. Во-первых, тексты постработы часто ставят работу на место, указывая на недовольство работой и ориентированной на работу жизнью при капитализме, а во-вторых, они участвуют в позитивном упражнении по созданию альтернатив, стимулированию желаний и свежих политических устремлений, указывая на пропасть между существующими реалиями и тем, что могло бы быть.
Постработа опирается и развивает устоявшееся наследие критики труда. Однако ее собственная критика идет дальше, указывая на проблемы с работой как институтом, системой и образом жизни
Обычно авторы и сторонники идей постработы ссылаются на кризис работы - эмпирическое утверждение о разрыве между тем, что люди обычно надеются получить от работы, и тем, что реально дает рынок труда в условиях безработицы, экономической незащищенности и повсеместного подчинения.
Чтобы привести некоторые показательные результаты в контексте Великобритании, в 2021 году один аналитический центр обнаружил, что - при всем политическом акценте на тяжелой работе как «пути выхода из бедности» - около 17 % работающих домохозяйств остаются за чертой бедности (McNeil et al., 2021). В другом докладе была разработана мера экономической нестабильности, включающая различные показатели, от уровня занятости до типов контрактов, стабильности заработной платы и стоимости жилья (Gebrial and Bettington, 2022). Основываясь на полученных данных, авторы доклада назвали отсутствие экономической безопасности «определяющей характеристикой нашей экономической эпохи», показав, что она постоянно растет почти во всех отраслях, регионах, возрастных группах и полах Великобритании, при этом профсоюзные рабочие места сокращаются, а такие практики, как контракты с нулевой занятостью и вынужденная самозанятость, распространяются за пределы мест их возникновения на сервисных платформах.
Сделка занятости - обмен времени и энергии на право на безопасность - потерпела крах для широких слоев общества, чья повседневная проблема заключается не столько в эксплуатации, сколько в отсутствии стабильных возможностей быть эксплуатируемым. Однако «кризис труда» также подразумевает переживания, которые происходят на самих рабочих местах. Здесь уместен глубокий пласт исследований, посвященных аленизации и гетерономии капиталистического трудового процесса - будь то исследования утомляющего и отвлекающего воздействия производственных линий, оптимизированных для повышения эффективности (Braverman, 1974), психологического напряжения эмоционального труда в экономике услуг (Hochschild, 1983), всепоглощающей природы корпоративных культур с высокой самоотдачей (Casey, 1995), отсутствия демократии на рабочих местах (Anderson, 2017) или интенсивных и бесчеловечных практик, обеспечиваемых цифровыми технологиями управления и наблюдения (напр., Woodcock, 2016). [1] Обобщая свой опыт работы в американском колл-центре, на складе Amazon и на кухне McDonald's, журналистка Эмили Гендельсбергер пришла к выводу:
Почти все, кто имеет влияние в этой стране, независимо от политической принадлежности, невероятно изолированы от того, насколько жалким и бесчеловечным стал повседневный опыт работы за последние десять лет или два.
В противовес идеалу работы как источника удовлетворения и самореализации, исследования трудового процесса привлекают внимание к рабочим местам, которые насмехаются над человеческими способностями. Эти исследования являются информативным ресурсом для осмысления пост-труда, представляя собой важный контраргумент более романтическим представлениям о работе как источнике здоровья, достоинства и гордости. Они указывают на пропасть между благоприятным этическим статусом работы и мрачной реальностью повседневной работы для многих (если не для всех) людей. Этот корпус работ также является важной частью усилий по денатурализации работы, поскольку помогает осветить проблемы работы в качестве общих структурных явлений, выходящих за рамки отдельных случаев и вопиющих работодателей.
Однако отличительной чертой текстов, посвященных постработе, является то, что они одновременно философские и социологические. Тексты постработы соединяют очевидные наблюдения об условиях современного мира труда с нормативными вопросами, которые нарушают привычный статус общества, ориентированного на работу: такие вопросы, как «есть ли у человека обязанность работать?», «какова роль работы в хорошей жизни?» и «каким был бы справедливый способ распределения столь необходимой работы?». Нормативные обязательства, подразумеваемые подобными вопросами, не дают покоя ученым, занимающимся проблемами постработы, даже в гипотетическом контексте достойной работы для всех или того, что социологи иногда называют «хорошей работой». [2] Даже в таких ситуациях возникает целый ряд проблем.
Одна из них заключается в том, как занятость и связанные с ней виды деятельности отнимают время у нерыночных занятий. Эта культурная критика работы берет свое начало из Франкфуртской школы, озабоченной такими идеями, как либидинальное подавление (Marcuse, 1998) или колонизация жизни инструментальной рациональностью (Horkheimer, 1974) в развитых индустриальных обществах. [3] Адорно отмечал, что люди должны тратить большую часть своего кажущегося свободного времени на восстановление после работы, что исключает возможность серьезного самоопределения интересов (Adorno, 2001). В том же духе современные критики комментируют массу неоплачиваемого труда, который люди вкладывают вне рабочего места, чтобы оставаться конкурентоспособными на небезопасном рынке труда. Это может быть время, потраченное на поиск работы, написание заявлений, налаживание контактов или приобретение соответствующего опыта: большинство понимает, что «возможность продать свою рабочую силу зависит от неоплачиваемого, добровольного, невидимого труда, который они постоянно прилагают, чтобы воспроизвести ее заново» (Gorz, 1999: 52). Бертран Рассел, кажется, предвидел это десятилетия назад, когда писал:
В прошлом существовала способность к легкомыслию и игре, которая была в определенной степени ограничена культом эффективности. Современный человек считает, что все должно делаться ради чего-то другого и никогда ради самого себя.
Эта озабоченность тенденцией к тому, что экономические приоритеты берут верх над другими аспектами жизни, демонстрирует, как критика постработы вышла за рамки более ограниченного круга проблем, таких как качество работы или уровень занятости. Что характеризует критику постработы в этом отношении, так это стремление разрушить работу на уровне института или как организующий принцип общества в целом.
Другой способ, с помощью которого пострабочие тексты добились этого, - выдвижение на первый план вопроса о социальной полезности труда или, точнее, о его общей нехватке в системе, где вопрос о том, как направить производственную энергию общества, в значительной степени исключен из сферы компетенции демократии. Вопрос о ценности работы для общества был поднят в книге Дэвида Грэбера «Bullshit Jobs» (Graeber, 2018) - книге, содержащей личные рассказы ряда работников, которые (по их собственному признанию) проводят свои дни, занимаясь бессмысленными делами в обмен на деньги. Это могут быть помощники, нанятые для повышения социального статуса своих работодателей, администраторы, собирающие данные, которые никто не использует, или техники, которые раз за разом устраняют один и тот же сбой, позволяя начальству продолжать игнорировать его первопричину. Книга пользовалась популярностью и дала новый словарь для привлечения к ответственности за работу, хотя социологи сомневались в масштабах проблемы «бреда» (Soffia et al., 2021).
Однако на самом деле критика социальной полезности труда выходит за рамки Грэбера и его наиболее ярких примеров и направлена на сомнительные рабочие роли в менее очевидных формах. Например, в «Критике экономического разума» (1989) Горц был озабочен количеством труда, связанного с производством экологически разрушительных и социально непродуктивных товаров и услуг. Сюда можно отнести огромное количество труда, затрачиваемого на сборку и утилизацию потребительских товаров с ограниченным сроком использования и жизни, заведомо рассчитанных на моральное устаревание или отличающихся лишь незначительными эстетическими улучшениями. Он также включает в себя усилия работников, которые должны добывать и транспортировать ресурсы для производства этих товаров, а также рекламодателей и дизайнеров, которым поручено стимулировать потребительский спрос. К социально непродуктивному труду можно отнести и то, что Горц назвал «третичной антиэкономикой» (Gorz, 1989: 155), включающей такие функции, как частная уборка, уход за детьми, кейтеринг и услуги доставки - социально репродуктивные виды деятельности, которые обычно выполняются оплачиваемыми работниками, обладающими не большими способностями, чем те, которыми их клиенты могли бы заниматься сами, если бы у них было время. По мнению Горца, такая деятельность не является общественно полезным трудом, а служит в основном частному удобству или «контрибутивному преимуществу» более состоятельных людей - тех, кто может купить время «дешевле, чем продать его лично» (Gorz, 1989: 155). Наиболее ярким примером третичной антиэкономики являются «глобальные цепочки заботы» (Ehrenreich and Hochschild, 2003), в которых западные семьи регулярно передают работу по уходу женщинам-мигрантам.
Критика социальной полезности труда может также расшириться в более спорном направлении и включить в себя то, что Иван Иллич считал «доминирующими» или «инвалидными» профессиями (Illich, 1977), включая аспекты формального образования, медицинского учреждения и профессиональных социальных служб. В серии книг Иллич представил жестокую критику профессий, которые, по его мнению, различными способами загоняют, калечат и разрушают способности граждан. К ним относятся широко распространенный ятрогенный вред, наносимый медиками (Illich, 1976), и то, как дрессировка и ранжирование в традиционном школьном образовании уничтожают творческие способности и инициативу у детей (Illich, 1970). В более широком смысле критика Иллича указывает на разрушительное воздействие на граждан, когда профессии начинают монополизировать общее достояние: социально распространенные сети, знания и инфраструктуры, на которые люди исторически полагались, чтобы справляться, заботиться и учиться более автономными способами. В его худшем сценарии разбухание профессиональных классов сделало все население полностью зависимым: «Жизнь парализована в постоянной реанимации» (Illich, 1977: 64).
Все виды оплачиваемой занятости - даже если они в той или иной мере экологически вредны или социально разрушительны - с готовностью защищаются на том основании, что они обеспечивают людям столь необходимый заработок. На этом фоне отличительным элементом критики постработы является указание на иррациональную природу капиталистической логики, которая - на фоне десятилетий продуктивного развития - видит, как эти временные дивиденды реинвестируются в экономическую деятельность, большая часть которой имеет сомнительную полезность. Именно это имеет в виду Горц, когда описывает (на протяжении всей «Критики экономического разума») социальное развитие без человеческого смысла. Население обществ, ориентированных на рабочие места, до сих пор не смогло предпринять меры по высвобождению и достойному использованию скрытого свободного времени, полученного в результате многолетних инноваций на рабочих местах и технологического развития. Более того, массовое распространение социально непродуктивных (или даже вредных) форм труда продолжает скрывать тот факт, что общество могло бы существовать и при меньших затратах производственного времени (Bowring, 1999).
Без соответствующего политического вмешательства, по мнению Горца, мы застопорились в обществе, расколотом по привычным линиям: между праздной элитой, людьми, чья жизнь поглощена работой, и той постоянной частью населения, которая в основном является безработными, частично занятыми, экономически незанятыми или иным образом неработающими - людьми, у которых нет работы, но которые все равно подвергаются дисциплине общества, ориентированного на работу, будь то стигматизация как «непродуктивных», отказ в адекватных материальных средствах для выживания или принуждение к участию в деятельности, связанной с работой, в качестве условия для получения государственной поддержки. О положении неработающих в обществе, ориентированном на работу, говорят по-разному: как о страданиях «неизбежного досуга» (Russell, 2004), бедственном положении «рабочих без труда» (Arendt, 1998) или о формировании «избыточного населения» (Srnicek and Williams, 2015), которое превышает текущие потребности капиталистического производства, но не имеет разрешения и ресурсов для свободного и полезного времяпрепровождения.
Именно признание проблем с работой как институтом - в отличие от того или иного типа работы - позволяет авторам постработы обосновать свое видение и предложения в нереформистском направлении. На место более политически приемлемых призывов к улучшению качества работы и повышению уровня занятости приходят более провокационные призывы к разграничению экономической сферы труда, более справедливому перераспределению необходимой рабочей силы и предоставлению людям автономии и свободного времени.
Такие видения намечают потенциальный путь к освобождению - путь, где в центре внимания находится свобода от работы, а не просто свобода в рамках работы, - но они также представляют интерес с точки зрения поиска более экологически безопасных экономических структур и образа жизни (даже если экологическая устойчивость лишь в незначительной степени возмущена каноном в целом). Производственная деятельность влияет на биофизическую среду различными способами, будь то прямая зависимость массового производства от ископаемого топлива, добыча ресурсов и загрязнение окружающей среды, или использование энергии для снабжения рабочих мест и транспортных инфраструктур (Hoffman and Paulsen, 2020). В связи с этим призывы к созданию «зеленых рабочих мест» и «зеленому росту» требуют более устойчивых методов работы и создания новых, экологически полезных рабочих мест в таких областях, как возобновляемые источники энергии и сохранение окружающей среды. В дополнение к этим предложениям воображение постработы готовит нас к более противоречивой перспективе: экологическому требованию значительного сокращения или прекращения работы в некоторых ресурсоемких и загрязняющих окружающую среду отраслях. Как отмечают Хоффман и Полсен, в политическом спектре - даже в рядах защитников окружающей среды - существует широкий консенсус относительно того, что «необходимо сохранять рабочие места и создавать новые, часто независимо от их реального назначения или негативного воздействия» (Hoffman and Paulsen, 2020). В этом контексте пострабочее воображение может подтолкнуть нас к вопросу о том, какие виды работы являются ценными и как люди могут быть обеспечены ресурсами и поддержкой в мире с более ограниченной экономической сферой. Оно также может подтолкнуть нас к рассмотрению недостаточно изученного потенциала более устойчивого образа жизни, насыщенного временем. Это означало бы отказ от общепринятого этического неприятия безделья и, наоборот, видение потенциала для более экологичной формы удовлетворения жизнью (Hoffman and Paulsen, 2020). С учетом экологических проблем пострабочая критика может стать частью противоядия от «своеобразного системного безумия», когда «зарабатывание на жизнь - это также часть уничтожения жизни во многих масштабах» (Rübner Hansen, 2019).
Пост-трудовое воображение дополняет критику работы приглашениями представить себе другой тип будущего - характеризующийся другим количеством, распределением и этикой труда
Если критика работы - это одна из составляющих воображения постработы, то другая - это приглашение представить альтернативы сегодняшним обществам, ориентированным на работу. Как утверждает Викс, кризис сам по себе не гарантирует генеративного воздействия на политическое воображение. Он должен сопровождаться позитивными примерами альтернатив (Weeks, 2011: 183). Таким образом, пострабочее воображение имеет утопический элемент. В контексте фрагментарных или реформистских политических амбиций его задача - держать дверь открытой, поддерживая ощущение того, что возможен радикально иной тип общества. Воображение радикально иного общества - это еще одна стратегия денатурализации работы, усиливающая ощущение того, что нормы сегодняшнего общества, ориентированного на работу, являются случайностью, а не написаны несмываемыми чернилами.
Культивирование этого чувства непредвиденности может включать в себя взгляд как назад во времени, так и вперед. То, откуда мы пришли, представляет значительный интерес для проекта размышлений о том, куда мы можем пойти. Например, непредвиденность сегодняшнего общества, ориентированного на работу, проясняется в историях, анализирующих создание и текущее восстановление трудовой этики (Beder, 2000; Weber, 2002), а также в текстах, знакомящих читателей с богатой событиями историей борьбы за сокращение рабочего времени (Hunnicutt, 1988; Schor, 1991). Независимо от того, смотрят ли они назад или вперед, послание этих критических исследований одинаково: то, как обстоят дела, не является тем, чем они должны быть. Пост-трудовой утопизм приглашает нас спросить: что бы вы делали, если бы вам не приходилось тратить большую часть жизни на обеспечение своего выживания? Как изменились бы люди и общество?
В этом духе мы наблюдаем разнообразие провокаций, предлагающих читателям представить, на что может быть похожа жизнь, не связанная с необходимостью. С одной стороны, такие тексты, как Inventing the Future (2015) Срничека и Уильямса или Fully Automated Luxury Communism (2019) Аарона Бастани, вызывают образы ускоренного производства и изобилия с помощью роботов. Бастани пишет:
При FALC [Fully Automated Luxury Communism] мы увидим больше мира, чем когда-либо прежде, будем есть такие сорта пищи, о которых никогда не слышали, и вести жизнь, эквивалентную - если мы того пожелаем - жизни сегодняшних миллиардеров. Роскошь будет пронизывать все, а общество, основанное на наемном труде, станет таким же пережитком истории, как феодальный крестьянин и средневековый рыцарь.
В ином, более экологичном духе Кейт Сопер (2020) высказывает идею будущего «альтернативного гедонизма», в котором сокращение и перераспределение рабочего времени позволит больше места для удовольствий, связанных с общением или отдыхом, таких как развитие ремесленных навыков, наслаждение едой или времяпрепровождение с друзьями. Вызов обществу, ориентированному на работу, представляет собой:
...возможность выйти за рамки образа жизни, который не только губителен для психики, но и во многих отношениях неприятен, отнимает силы и слишком пуритански зациклен на работе и зарабатывании денег в ущерб удовольствию, которое приносит наличие большего времени, больше занятий для себя, более медленных путешествий и меньшего потребления вещей.
Горц считал, что большее число людей обнаружило бы чувство мастерства и удовлетворения в социально репродуктивной деятельности, если бы у них было достаточно времени для ее выполнения (Gorz, 1994: 97), а Джеймс Чемберлен (2018) в своей критике общества, ориентированного на работу, подчеркивает важность времени для размышлений, избавляя нас от опасности «бездумного подчинения традициям или целям других». Расширение сферы свободного времени может также дать людям больше пространства для неинструментального удовлетворения от игр (Danaher, 2019) или для открытия того, что художница Дженни Оделл (2019) называет «наблюдательным эросом» - времени, чтобы очароваться и порадоваться деталям нашего окружения, подобно внимательному рассказчику в романе Николсона Бейкера.
Другие утверждают, что утопические видения меньшего количества работы более привлекательны для широкого круга читателей, когда авторы воздерживаются от описания содержания пост-трудовой жизни - содержания, которое, по мнению Пфаннебекера и Смита (2020), слишком часто моделируется на основе собственных (часто богемных) наклонностей автора. Требование большего количества свободного времени может быть наиболее просто и убедительно сформулировано как большая свобода от эксплуатации или требование автономии. Роберт Оуэн, выдвигая требования движения «Восьмичасовой день» в начале XX века, призывал к увеличению сегмента «времени для того, что мы хотим». В более современном контексте Кэти Викс предлагает ориентировать политические требования на призыв «жить своей жизнью» (Weeks, 2011: 231). Отдавая предпочтение расплывчатости перед конкретикой и плюрализму перед предписанием, обе они воздерживаются от описания содержания предполагаемой жизни вне работы. Как говорит Дениз Челентано, размышляя о соответствующих удовольствиях от работы и отдыха: «Это все мое дело» (Celentano, 2018b). Время - это жизнь. В обществе, где меньше работы, может быть больше времени, чтобы помочь соседу, выпить пива, спеть караоке, заняться резьбой по дереву, принять участие в политической кампании, завести семью, не заводить семью, оставаться на работе ради удовольствия или вообще ничего не делать. В своем философском поиске принципов справедливого распределения свободного времени Джули Роуз (2016) предположила, что такой политический проект не требует специального обоснования - свободное время просто является необходимым ресурсом для человеческой свободы.
Наряду с этими призывами представить себе возможность общества, в котором меньше работы, канон постработы также содержит ряд более проработанных утопических «синих принтов», содержащих общесистемные предложения и стратегии. В качестве примера можно привести Андре Горца (1989), предложившего одно из самых подробных видений пост-трудового общества. Он выступал за поэтапное, коллективное сокращение рабочего времени в сочетании с социальным перераспределением необходимой работы. Результатом стала его утопия «двойного общества», в котором жизнь разделена на сферу гетерономии и сферу автономии, причем первая подчинена второй.
Сфера гетерономии служит императивам производства. Это сфера, в которой индивиды на благо коллектива участвуют в общественном разделении труда, внося свой вклад в эффективное производство необходимых товаров. Однако для Горца ключевым моментом является то, что эта сфера гетерономии должна быть радикально сокращена и занимать относительно небольшую часть жизненного пути каждого человека. Сокращение и распределение труда, необходимого для коллективного воспроизводства общества, формирует предпосылки для освобождения в сфере автономии. Отчасти он рассуждает так: хотя участие в общественном разделении труда может быть полезным, развивать навыки и предлагать освежающий выход из конформизма семейной и общественной жизни, оно не может удовлетворить идеал человеческой автономии. Даже более демократичные рабочие места, которые были частью политических амбиций Горца, не позволяют людям определять свои собственные цели и реализовывать широкий спектр возможностей. В утопии Горца эти цели реализуются в расширенной сфере автономии, где индивиды могут быть «многоактивными» (Gorz, 1999: 78), развивая свой репертуар интересов, способностей и идентичностей в соответствии с собственными техническими, моральными и эстетическими критериями. В представлении Горца о пострабочей альтернативе состав дуального общества также должен быть тщательно продуман, причем не только в рамках демократических дебатов о том, что является наилучшим (наиболее полезным, наиболее устойчивым) использованием производительной энергии общества, но и о том, какие виды деятельности лучше всего координировать через гетерономную экономическую сферу, а какие следует структурировать через добровольные ассоциации в сфере автономии [4].
Как я предлагаю в заключение этой главы, утопические планы, такие как «двойное общество» Горца, призванные вызвать воображение, также сочетались с более насущным или стратегическим политическим мышлением. То есть авторы постработы занимались не только вопросом «где бы мы хотели быть», но и более сложной темой «как мы туда попадем». Это более насущное мышление требует здравого понимания препятствий, которые стоят на пути призывов переориентировать политику на сокращение необходимого труда. Центральная роль работы на экономическом уровне (как источника прибыли), на государственном уровне (как источника налогов и управления дееспособными гражданами), на культурном уровне (как общего источника признания и уважения) и на личном уровне (как главной точки отсчета в жизни людей) - все это элементы того, что я ранее называл «догмой работы»: твердая привязанность к условностям общества, ориентированного на работу, даже в условиях различных кризисов работы. Меня самого в последние годы волнуют личные и культурные аспекты «догмы работы» - ощущение того, что нынешнее идеализированное отношение к работе как к привилегированному источнику психологического здоровья и социальности идеально и неизменно. Отказ принять ограниченные политические горизонты, подразумеваемые таким взглядом, представляет собой еще одну новую черту пострабочего воображения.
Пост-трудовое воображение сопротивляется идее о том, что психосоциальная значимость занятости универсальна, статична и идеальна
Если ключевой особенностью пост-трудового мышления является попытка определить значения, этический статус и организацию работы с точки зрения открытого горизонта возможностей, то эти усилия были затруднены академическими и политическими перспективами, оказывающими более ретифицирующее воздействие на общество, ориентированное на работу. Одним из таких элементов является точка зрения, которая опирается на идею, что занятость - даже если ее реальность не всегда соответствует идеалу - остается незаменимой как источник социальных и психологических благ. Например, мы можем принять во внимание убежденность одного из критиков, который считает, что идея постработы (и базового дохода в частности) игнорирует «внутреннюю ценность работы в жизни людей» (Cruddas, 2021: 173). Примечательно, что подобные оговорки разделяют даже сторонники сокращения рабочего времени. Например, Джон Мейнард Кейнс (1970) - один из самых известных сторонников сокращения рабочего времени - также беспокоился о «проблеме досуга»: тревоге, связанной с вопросом о том, что люди, не привыкшие к досугу, могут делать с этим временем. Будут ли люди готовы к этому?
То, как мы решаем вопросы о личной значимости работы, имеет значение из-за того, насколько публичные заявления в этой области могут определять масштаб политических амбиций. На психологическую необходимость занятости ссылаются, например, в защиту схем Job Guarantee, в которых государство управляет гражданами, избыточными по отношению к требованиям капиталистического производства, выступая в роли работодателя последней инстанции. Например, в одном из наиболее прогрессивных предложений по гарантиям занятости, выступающем за предоставление государством социально полезных рабочих мест в интересах «зеленого» перехода, безработица сравнивается с хронической болезнью или «раком» общества (Tcherneva, 2020).
В Великобритании также предпринимались политические усилия по классификации занятости как официального «медицинского результата» (см. Frayne and Maher, 2021), поощряя врачей «прописывать» работу своим пациентам, интегрируя цели занятости в лечение психического здоровья и ставя такие громкие цели, как «трудоустройство еще 1 миллиона инвалидов» - обязательства, которые никак не соответствуют реальным личным потребностям (см. Clifford, 2020). Такая политика обосновывается в правительственных документах ссылками на данные психологических исследований, утверждающих, что занятость «в целом полезна для здоровья и благополучия», в то время как ее предполагаемая альтернатива - безработица - связана с такими вещами, как психические расстройства, повышенный риск заболеваний и даже преждевременная смерть (Waddell and Burton, 2006). При поддержке высокопоставленных лиц в области общественного здравоохранения и социального обеспечения такие утверждения часто преподносятся с авторитетом серьезной науки, с такими фразами, как «мы теперь знаем», «доказательства показывают», а факты о пользе занятости «широко признаны» (Frayne and Maher, 2021).
Похожую историю - хотя и рассказанную в менее медицинских терминах - представляет собой наследие социологических исследований, проливающих свет на страдания, которые люди обычно испытывают в периоды безработицы. Большая часть этих исследований опирается на основополагающую работу Мари Яходы и ее коллег и их выдающуюся этнографию Мариенталя (Jahoda et al., 1972) - австрийской общины, пострадавшей от внезапной массовой безработицы после закрытия текстильной фабрики в 1930-х годах. В этом исследовании с гуманной точки зрения было показано чувство дезориентации и неустроенности, которое испытывали мужчины общины, чьи дома возвышались над грудой сломанных механизмов, где когда-то находился источник средств к существованию. Это исследование привело к появлению популярной теории о страданиях безработных, которые Джахода и его коллеги понимали как лишение основных благ, предоставляемых работой: совместного опыта, структурированного восприятия времени, чувства коллективной цели, статуса, идентичности и регулярной деятельности. Основной принцип этой теории заключается в том, что потеря работы лишает людей благ, предоставляемых работой. Впоследствии эта точка зрения оказала формирующее влияние на социологические исследования, и целый ряд работ был посвящен вопросу о том, что происходит с людьми, когда они лишаются одной или нескольких ключевых социальных функций занятости (см. Cole, 2007).
В противовес утверждениям о том, что сторонники пострабочего воображения минимизируют психосоциальную значимость наличия работы, я хочу подтвердить, что наблюдения о связи между безработицей и страданиями отражают очевидную и насущную реальность (о которой я знаю более близко, чем мне хотелось бы, будучи нестабильным академиком). Тот факт, что превратности экономики могут внезапно лишить человека ключевых материальных и символических благ, вызывает глубокое беспокойство и является ключевым элементом критики общества, ориентированного на работу, - системы, которая выбрасывает людей в некую пустоту, когда их труд больше не нужен для производства частной прибыли. Однако это не так, что пост-трудовое воображение принижает или отрицает трудности, с которыми сталкивается большинство людей, не имеющих работы. Как пишет Амелия Хорган - критик работы:
Работа глубочайшим образом связана с нашей идентичностью и повседневной жизнью. Нас призывают любить свою работу и жить в соответствии с «ценностями» компаний, на которые мы работаем. Сообщества формируются вокруг определенных отраслей (и их упадка)... Учитывая, что при капитализме работа становится единственным средством саморазвития, уважения и самореализации, [потеря работы] - это настоящий страх потери себя.
Высказывания Хорган отражают легко наблюдаемую реальность, однако утверждения о существенной личной значимости работы все же заслуживают тщательного изучения. На эмпирическом уровне одна из проблем заключается в том, что утверждения замалчивают плюрализм и неоднозначность опыта людей, который в действительности глубоко контекстуален. Например, существуют исследования, показывающие различия в опыте безработицы у уволенных и уволенных по сокращению штатов мужчин (Fryer and McKenna, 1987), у безработных и пенсионеров (Hetschko et al., 2013), а также по гендерному признаку (Strandh et al., 2013). Есть также исследования, которые говорят о том, что отсутствие работы может быть более пагубным опытом в странах (Eichorn, 2013) или среди людей (Sage, 2018) с более сильной приверженностью трудовой этике, и что (неудивительно) падение удовлетворенности жизнью среди безработных людей менее сильно в странах с более щедрыми и менее жесткими системами социального обеспечения (Wulfgramm, 2014). Другие исследователи предполагают, что способность людей достичь чувства самостоятельности в условиях безработицы зависит от предыдущего опыта (Fryer, 1986; O'Brien, 1985). Философ Андреа Вельтман предполагает, что это, скорее всего, включает в себя предыдущий опыт работы, который может либо культивировать, либо препятствовать развитию таких личностных способностей, как самонаправление, самоконтроль и внимание, которые необходимы для автономии (Veltman, 2016: 71). При таком прочтении страдания безработных можно отчасти объяснить омертвляющим эффектом самой занятости, которая способна подорвать человеческие способности и оставить людей без интересов и сетей, на которые можно опереться. Общие утверждения о человеческой значимости занятости также игнорируют распространенные культуры сопротивления и амбивалентности труда [5], а также разногласия в феминистских (Weeks, 2011: глава 3) и движениях инвалидов (Introna and Casagrande, 2019) по вопросу о том, является ли интеграция в занятость путем к освобождению.
Другой основной проблемой решительных заявлений о человеческой значимости занятости является их технократический импульс. Эндрю Сэйер (2011) критически отозвался о сохраняющемся стремлении к свободным от ценностей социальным наукам, где нормативные вопросы, которые стимулируют философию (и, более того, исследования пост-труда), по-прежнему часто считаются угрозой для разума. Наиболее ярко это проявляется в современной ортодоксии «политики, основанной на фактах», где сбор фактов заменяет критическое мышление, подразумевая, что политические предложения могут прямолинейно вытекать из эмпирических наблюдений. Эшли Фроули (2015), социолог, специализирующийся на изучении того, как ведутся политические дебаты, отмечает, что в последние годы политические темы были переданы профессиональному классу экспертов в области человеческого счастья. Фроули утверждает, что такое развитие событий воспроизводит усыпляющий взгляд на людей как на предсказуемые организмы, демонстрирующие фиксированные реакции на заданные стимулы, «отрицая движение истории и человеческих дел» (Frawley, 2015: 146). Способность людей быть разнообразными, непредсказуемыми, внутренне плюралистичными и противоречивыми, способными меняться и подвергаться изменениям, полностью обесценивается, когда политические вопросы сводятся к мнению эксперта о том, «что хорошо для людей».
Например, в области будущего работы недавно появились знаменитые исследования, утверждающие, что они выявили оптимальное количество рабочих часов для хорошего психического здоровья (Kamerāde et al., 2019; Sharif et al., 2021). [6] Хотя они могут быть политически полезны для продвижения определенных целей, такие проекты рискуют вызвать в памяти описание Иваном Илличем профессионального класса, обладающего «тайным знанием о человеческой природе» (Illich, 1977: 19) и диктующего, «что является потребностью в здоровье для людей в целом» (Illich, 1977: 18).
С точки зрения пост-трудового воображения, риск заключается в том, что эмпирические исследования человеческого значения занятости просто отражают условности общества, ориентированного на работу. В основе таких исследований, хотя они и представляются как свободные от ценностей, часто лежит глубокая и не подвергаемая анализу политическая приверженность, которая принимает как должное и воспроизводит идею о том, что нерабочее время в будущем будет переживаться так же, как и сейчас. В худших примерах безработица выступает в качестве косвенного показателя «нерабочего времени» исследователя в целом и доказательства того, что радикальное сокращение работы никогда не будет желательным. Перспектива изменить природу нерабочего времени людей, чтобы сделать его более полезным, нигде не просматривается, и есть риск, что исследование станет опорой для того, что Марк Фишер (2009) назвал «капиталистическим реализмом», или сохранением статус-кво.
Учитывая гегемонию технократических подходов, я хочу утверждать, что особой силой пост-трудового воображения является его попытка сохранить будущее работы как нечто, что должно обсуждаться в более философском, непредвзятом и демократическом духе. Его основные тексты основаны на общей вере в то, что будущее работы требует от нас критических способностей, политического мышления и способности к воображению. Вместо того чтобы строить патерналистские публичные заявления о «сущности» работы и ее конечном месте в жизни людей, пост-трудовое воображение придерживается мнения, что будущее работы - это неизбежно нормативная проблема. Оно требует от нас размышлений о том, как ценить людей, как расширять такие идеалы, как автономия и плюрализм, и как организовать работу в соответствии с принципом справедливости. Она требует от нас оценить настоящее как одну из многих возможностей и подумать о том, как должна быть организована и регулирована производственная деятельность людей с учетом экологических ограничений.
Все это означает готовность подвергнуть сомнению существующие условности общества, ориентированного на работу, даже если это часто кажется нарушением здравого смысла, согласно которому большинству людей нужна работа, чтобы быть в безопасности и счастливыми. Очевидно, что большинство людей действительно зависят от работы и что многие даже получают от нее удовольствие, но не очевидно, что это освобождает нас от необходимости ставить под сомнение нынешнюю оценку и организацию труда. Тот факт, что люди обычно отдают предпочтение занятости, не отменяет того, что она часто эксплуатирует нас, отнимает наше время, подрывает наши способности, плохо распределена и выполняется в масштабах, которые приводят к разрушению окружающей среды.
Философ Майкл Чолби (Michael Cholbi, 2018) привел положительный пример не столь усыпляющего вмешательства в вопрос о человеческой значимости работы, сделав то, чего не сделали психологи, и оставив в своем анализе место для сомнений в подлинности личной привязанности к работе. Он рассматривает возможность того, что предпочтение работы может быть «адаптивным предпочтением»: «предпочтение некоторого положения дел, которое формируется в рамках ограниченного набора вариантов, в несправедливых социальных условиях» (Cholbi, 2018). Теория адаптивных предпочтений основывается на идее о том, что люди приспосабливаются и даже отдают предпочтение ситуациям, которые не являются идеальными или даже активно угнетающими.
Чолби не утверждает, что предпочтение работы является каким-то «заблуждением», но он утверждает, что его необходимо оценивать в полном социально-политическом контексте, который способен либо предоставить, либо лишить людей возможности удовлетворять свои потребности другими способами. Предпочтение работы, в конце концов, формируется в социальной среде, где большинство людей имеют весьма ограниченный набор возможностей. В обществе потребления сфера рынка расширилась до такой степени, что осталось мало способов удовлетворения потребностей, кроме как традиционными средствами: мы работаем, зарабатываем, тратим на личные формы потребления. Сохраняющийся авторитет трудовой этики также гарантирует, что безработица влечет за собой жесткое моральное наказание, обычно связанное с чувством стыда и отчуждения (Frayne, 2015: глава 7). Другие источники социального вклада, такие как неоплачиваемая работа по уходу, волонтерство, художественная и политическая деятельность, не дают такого же чувства признания, как работа по найму. Такое сочетание материального и морального давления серьезно ограничивает свободу выбора чего-либо иного, кроме трудовой жизни. Как говорит Амелия Хорган: «Нас не вытаскивают из постели и не усаживают в офисное кресло... но общество, в котором мы живем, таково, что наличие работы - это необходимость» (Horgan, 2021: 10).
Более того, Чолби утверждает, что адаптивный характер предпочтения работы может быть усилен, поскольку дело не только в том, что люди в обществе, ориентированном на работу, имеют ограниченные практические возможности; в ситуации, когда обществу редко предлагают задуматься о выходе за рамки общества, ориентированного на работу, большинство людей остаются в неведении о том, что определенные возможности оказываются вне поля зрения. Эта мысль соответствует классической ссылке Вебера на «дух капитализма», как на униформу, в которой люди чувствуют себя обязанными участвовать (Weber, 2002), или, опять же, замечаниям Викс о натурализованном характере общества, ориентированного на работу, где «тот факт, что... человек должен работать, чтобы «зарабатывать на жизнь», воспринимается как часть естественного порядка, а не как социальная конвенция» (Weeks, 2011: 3).
Подвергать сомнению подлинность потребностей людей, как это делают критики работы, может быть чревато спорами, поскольку на первый взгляд кажется, что это оскорбляет самостоятельность и интеллект повседневных граждан. Но я бы утверждал, что критика потребности в работе не должна быть элитарным упражнением, принижающим людей. Критика не может быть адекватно отражена такими словами, как «промывание мозгов» или «ложные потребности». Вместо этого предполагается, что потребность в работе - это разумная практическая реакция на реальное и предполагаемое отсутствие альтернатив. Как продолжает Хорган: критика работы - это не критика индивидуальных предпочтений «...а условий, в которых эти предпочтения формируются, и фона возможностей, на котором они существуют, например, отсутствие других источников возможной самореализации и социализации» (Horgan, 2021: 12). Вместо того чтобы довольствоваться тем, что есть, уникальность пост-трудового воображения заключается в том, что этот фон возможностей может быть сознательно расширен, чтобы граждане - если они того пожелают - могли проводить меньше своей жизни в служении необходимому труду.
Постработа может быть как политическим проектом, так и интеллектуальной провокацией, чья неизбежная задача - подумать о том, как продвинуться вперед с того места, на котором мы стоим сейчас
В этой главе мы попытались выявить некоторые ключевые характеристики постработы как особого стиля исследования. В моем понимании, вдохновленном Кэти Викс, постработа - это воображаемая провокация, пытающаяся денатурализовать общество, ориентированное на работу. Ее метод сочетает в себе жесткую критику текущей организации и социальных функций работы с позитивной попыткой стимулировать чувство утопической возможности, обрисовывая социальные альтернативы и провоцируя людей задуматься о том, как могли бы измениться их приоритеты, если бы работа перестала быть такой насущной необходимостью. В противовес более реифицирующим представлениям в социальных науках о занятости как существенной и неизменной потребности человека, пост-трудовое воображение также характеризуется сопротивлением идее о том, что нынешние социальные функции работы - как основного источника выживания, престижа, идентичности и социальности - представляют собой неизменную реальность.
В заключение я выделю еще одну ключевую характеристику, сосредоточившись на превращении постработы из интеллектуального проекта в проект более откровенно политический, где надежды бросить вызов обществу, ориентированному на работу, сочетаются с прагматическим мышлением о том, как мы доберемся туда отсюда. Каким образом признаки культурного разочарования в работе могут быть преобразованы в политическую программу по ее сокращению? Кто является основными участниками борьбы? Какие виды политики и требований могут привести нас к радикальному сокращению, переоценке и перераспределению труда? Как говорит Викс:
Чтобы быть одновременно полезным интеллектуальным упражнением и политически эффективной силой, утопические надежды должны быть основаны на анализе существующих предположений и соотнесены с существующими тенденциями и реальными возможностями.
Наиболее откровенно политические работы, вошедшие в канон постработы, отвечают требованиями в духе «нереформистских реформ». В книге «Изобретая будущее» Срничек и Уильямс характеризуют их как политику, которая имеет утопический характер, упирающуюся в пределы того, что готовы уступить нынешние политические идеологии. Однако важно, что нереформистские реформы также «основаны на реальных тенденциях современного мира» и обладают потенциалом «создания платформы для дальнейшего развития» (Srnicek and Williams, 2015: 108).
Две наиболее популярные политики в этом духе - всеобщий базовый доход и сокращение рабочего времени - быстро завоевывают внимание в основных политических кругах, интерес к ним (в зависимости от страны) развивается в ходе правительственных дебатов, профсоюзных организаций, кампаний на низовом уровне и пилотных исследований при поддержке университетов.
Когда-то академический курьез, но сейчас идея всеобщего базового дохода знакома многим. Идея заключается в том, чтобы государство обеспечило каждому жителю определенной территории гарантированный минимальный доход. Этот доход является социальным правом, устанавливается на одинаковом уровне для всех и в идеале должен быть достаточным для удовлетворения основных потребностей (как бы они ни определялись). В зависимости от того, кто выступает с аргументами, он может финансироваться за счет более прогрессивного подоходного налогообложения, введения новых налогов (например, экологического или земельного), перебалансировки государственных бюджетов, создания суверенных денег или, более того, за счет экономии государственных расходов, которую может создать базовый доход, устранив дорогостоящую бюрократию в сфере социального обеспечения или сократив государственные расходы на преступность и здравоохранение, связанные с бедностью.
Между тем, сокращение рабочего времени подразумевает скоординированные усилия по уменьшению времени, которое приходится тратить на работу в течение всей жизни. Наиболее популярным современным выражением этого понятия являются призывы к сокращению рабочей недели (или иногда к «четырехдневной неделе»), которые требуют сокращения продолжительности стандартной рабочей недели в коллективном масштабе. Споры о том, можно ли это сделать и как, продолжаются, но для того, чтобы это принесло пользу как можно большему числу людей, вероятно, сокращение рабочего времени должно происходить путем постепенной корректировки пятидневной нормы в обществе с использованием целого комплекса рычагов. Это может включать в себя законодательство, средства для найма персонала в государственном секторе, новые коллективные договоры и инициативы, направленные на стимулирование бизнеса в частном секторе.
Универсальный базовый доход и сокращение рабочего времени имеют ряд очевидных и непосредственных преимуществ. Например, в Великобритании модели универсального базового дохода с чистыми коэффициентами показывают, что реалистичные схемы способны одним махом значительно снизить уровень бедности в стране (Frayne and Stronge, 2022; Lansley and Reed, 2019). Уже одно это является убедительным аргументом в пользу базового дохода, если только он не сопровождается регрессивной попыткой урезать государственные услуги. Базовый доход также стал бы решающим поворотом вспять по отношению к сегодняшним условиям социального обеспечения, которые если и не вызывают стыд и не принуждают людей к участию в программах помощи в трудоустройстве без их честного согласия, то просто оставляют людей без средств к существованию.
Сокращение рабочего времени также имеет очевидные непосредственные преимущества. Если оно будет принято достаточно широко и реализовано другими способами, кроме грубого ускорения существующего трудового процесса, оно может обеспечить гражданам столь необходимое увеличение свободного времени. И всеобщий базовый доход, и сокращение рабочего времени также имеют большой потенциал для взаимодополнения друг друга, поскольку вместе решают проблемы как нормативного, так и материального давления, ограничивающего выбор, который люди могут сделать в отношении своей занятости.
Однако следует также подчеркнуть, что с точки зрения более радикальных амбиций, связанных с постработой, и логики нереформистских реформ, в конечном итоге важен более широкий пакет этических идеалов и политических сдвигов, в которые вписывается эта политика. Совсем не очевидно, что нынешние требования о всеобщем базовом доходе и сокращении рабочей недели сами по себе проложат путь к значительной переоценке и реорганизации труда.
Например, принято надеяться, что всеобщий базовый доход сможет направить общество в сторону меньшей ориентации на работу. Необусловленный аспект выплат может подтолкнуть к этической переоценке оплачиваемой занятости и повысить ценность других источников социального вклада, или, возможно, подчеркнуть право людей на материальные средства независимо от их способности вносить экономический вклад. Ослабляя экономическую необходимость работы, это также может расчистить путь к возрождению общин, расцвету новых добровольных ассоциаций и кооперативных форм производства. Хотя - как трезво заметил Аарон Бенанав - нет причин верить в это, когда годы коммерциализации и неолиберального индивидуализма давят на общество в другом направлении: «Предложения UBI мало что говорят о том, как уменьшить власть капитала над производством» (Benanav, 2020: 78). Не проводя здесь полного анализа, важно отметить, что универсальный базовый доход может иметь как реформистские, так и нереформистские формы и результаты.
Это относится и к сокращению рабочего времени. Нереформистская надежда заключается в том, что значительное сокращение рабочего времени может высвободить время и умственную энергию, необходимые для формирования новых, более глубоких политических требований (Stronge and Lewis, 2021: 35). Например, возможно, что сокращение рабочей недели даст людям вкус к автономии, который заставит их желать большего, или создаст прецедент для построения более широкой концепции сокращения рабочего времени - такой, в которой рабочее время можно будет сократить за счет широкого перераспределения необходимой рабочей силы, сокращения производства в неустойчивых отраслях и переосмысления моделей работы не только в масштабах рабочей недели, но и месяца, года или всей жизни в целом. Однако эти более радикальные амбиции не являются гарантированной целью сокращенной рабочей недели в ее нынешнем понимании. Нынешний интерес к сокращению рабочей недели (хотя он и приветствуется сам по себе) преследует более скромные цели - небольшие сокращения рабочей недели, часто формулируемые в терминах целей, которые мало затрагивают трудовую этику, таких как повышение производительности и морального духа сотрудников.
Существуют также жизненно важные вопросы, которые не решают универсальный базовый доход и сокращение рабочей недели. Например, ни одна из этих политик не решает проблему отсутствия экономической демократии и не представляет угрозы для примата мотивов прибыли и рынка в принятии решений о том, во что общество должно инвестировать и что производить (Benenav, 2020: 77-79). Эта политика также не решает сложную философскую проблему профессиональной сегрегации или контрибутивной справедливости - как справедливо распределить ответственность за выполнение общественно необходимых трудовых задач (Celentano, 2018a). Сюда входит то, что Шмоде (2020) называет «по сути плохой работой», связанной с неизбежными рисками, вредом и неприятностями. Сюда же следует отнести и работу по социальному воспроизводству, нагрузка на которую не может быть спонтанно выравнена в качестве автоматического эффекта таких мер, как базовый доход и сокращение рабочей недели.
Для того чтобы всеобщий базовый доход и сокращение рабочей недели реализовали свой потенциал как нереформистские реформы и стали основой более масштабных изменений в обществе, ориентированном на работу, их необходимо интегрировать в более широкую концепцию, политику и институциональные изменения. Можем ли мы, например, представить себе будущий институт, способный продвигать экономическую демократию, предоставляя населению возможность обсуждать, как лучше направить производственную энергию общества и справедливо распределить необходимую работу? Можем ли мы предусмотреть новые способы организации обязанностей по уходу, включая более широкие и экспериментальные модели родственных связей и коллективные учреждения по уходу? (The Care Collective, 2020). Горц вкратце обрисовал пост-трудовой город, ориентированный на автономную деятельность и смену услуг и знаний: «обилие детских садов, парков, мест для встреч, спортивных площадок, гимнастических залов, мастерских, музыкальных комнат, школ, театров и библиотек; жилые дома с местами для встреч и прогулок, игровыми площадками для детей, ресторанами/кухнями для пожилых людей или инвалидов» (Gorz, 1999: 101). Такие пространства могут быть привлекательными, доступными и хорошо спроектированными - это далеко от того образа сегодняшних «общественных центров», на которые выделяется мало средств. Всеобъемлющее пострабочее воображение может также рассмотреть вопрос о перестройке целей образования. Можем ли мы представить себе систему, в которой предпочтение отдается автономии, развитию различных способностей и интересов, а не послушанию, конкуренции и функциональной специализации на рынке труда? В истории народного и прогрессивного образования есть целый ряд примеров, которые можно использовать для вдохновения. Для дальнейшего вдохновения мы могли бы также обратиться к системам и сетям производства, основанным на общине и не имеющим товарного характера, которые более характерны для глобального Юга (Monteith et al., 2021). Вместо того чтобы рассматривать их как пережитки «неразвитого прошлого», может быть, они символизируют изобретательность, самостоятельность и возможные модели новых форм коллективного обеспечения (Hoffman and Paulsen, 2020)?
Что касается будущих разработок в области пост-работы, то целью исследователей может стать противостояние тем, кто поддерживает общество, ориентированное на работу, постоянно подчеркивая человеческую значимость рабочих мест; а вместо этого заняться изучением тех образцовых практик, борьбы и альтернативных способов сотрудничества и производства, которые могут стать префигурацией общества, менее ориентированного на работу. Целью - как и любого другого вмешательства в духе пост-трудового воображения - должно стать разрушение идеологии, согласно которой перед людьми стоит выбор: работа или ничего.
1 Более подробную историю критики трудового процесса можно найти в книге «Отказ от работы» (Frayne, 2015: глава 2).
2 Метрики качества работы или «хорошей» и «плохой» работы являются предметом постоянных дебатов среди социологов. Обзор см. в Kalleberg (2016).
3 Подробный обзор влияния Франкфуртской школы на мысль о постработе можно найти в книге «Критическая социальная теория и конец работы» (Granter, 2009: глава 5).
4 Этот вопрос является предметом философского исследования в главе 11 «Критики экономического разума» Горца (1989).
5 Одним из таких примеров является недавний взрыв интереса к понятию «антитруда» в США (Codrea-Rado, 2021).
6 Интересно, что эти два исследования дают противоречивые советы. В то время как одно из них предостерегает от риска для здоровья, связанного с избытком свободного времени (Sharif et al., 2021), другое предполагает, что «средняя эффективная доза занятости для психического здоровья и благополучия составляет лишь примерно эквивалент одного дня в неделю» (Kamerāde et al., 2019).
Adorno, T. (2001) ‘Free-time’, in T. Adorno (ed.) The Culture Industry. London: Routledge.
Anderson, E. (2017) Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk About It). Princeton: Princeton University Press.
Arendt, H. (1998) The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.
Autor, D., Katz, L. and Kearney, M. (2006) ‘The Polarization of the U.S. Labour market’, American Economic Review, vol. 96 (2), pp. 189–194.
Bastani, A. (2019) Fully Automated Luxury Communism. London: Verso.
Beder, S. (2000) Selling the Work Ethic. London: Zed Books.
Benanav, A. (2020) Automation and the Future of Work. London: Verso.
Bowring, F. (1996) ‘Misreading Gorz’, New Left Review, vol. 217, pp. 102–122.
Bowring, F. (1999) ‘Job Scarcity: The Perverted Form of a Potential Blessing’, Sociology, vol. 33(1), pp. 69–84.
Braverman, H. (1974) Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century. New York and London: Monthly Review Press.
Casey, C. (1995) Work, Self and Society: After Industrialism. London and New York: Routledge.
Celentano, D. (2018a) ‘Automation, Labour Justice and Equality’, Ethics and Social Welfare, vol. 13(1), pp. 33–50.
Celentano, D. (2018b) ‘No Autonomy without Equality!’, Interview for Autonomy. Available at: https://autonomy.work/portfolio/no-autonomy-without-equality-an-interview-with-denise-celentano/.
Chamberlain, J. (2018) Undoing Work, Rethinking Community: A Critique of the Social Function of Work. Cornell University Press.
Cholbi, M. (2018) ‘The Desire to Work as an Adaptive Preference’, Autonomy. Available at: https://autonomy.work/wp-content/uploads/2018/07/The-Desire-For-Work-As-An-Adaptive-Preference-V2-.pdf.
Clifford, E. (2020) The War on Disabled People: Capitalism, Welfare and the Making of a Human Catastrophe. London: Zed Books.
Codrea-Rado, A. (2021) ‘Inside the Online Movement to End Work’, Vice, 22nd December. Available at: https://www.vice.com/en/article/y3vwjw/inside-the-online-movement-to-end-work-antiwork-sub-reddit.
Cole, M. (2007) ‘Re-Thinking Unemployment: A Challenge to the Legacy of Jahoda Et al’, Sociology, vol. 41(6), pp. 1333–1149.
Cruddas, J. (2021) The Dignity of Labour. Cambridge: Polity.
Danaher, J. (2019) ‘In Defence of the Post-Work Future: Withdrawal and the Ludic Life’, in M. Cholbi and M. Weber (eds.) The Future of Work, Technology and Basic Income. New York: Routledge.
Dinerstein, A. and Pitts, F. (2018) ‘From Post-Work to Post-Capitalism? Discussing the Basic Income and Struggles for Alternative Forms of Social Reproduction’, Journal of Labor and Society, vol. 21(4), pp. 471–491.
Ehrenreich, B. and Hochschild, A. (2003) Global Women: Nannies, Maids and Sex Workers in the New Economy. London: Granta Books.
Eichorn, J. (2013) ‘Unemployment Needs Context: How Societal Differences between Countries Moderate the Loss in Life-Satisfaction for the Unemployed’, Journal of Happiness Studies, vol. 14 (6), pp. 1657–1680.
Fisher, M. (2009) Capitalist Realism: Is There No Alternative? Alresford: Zero Books.
Frawley, A. (2015) The Semiotics of Happiness; Rhetorical Beginnings of a Public Problem. London: Bloomsbury.
Frayne, D. (2015) The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed Books.
Frayne, D. and Maher, M. (2021) ‘Jobs and Well-being: Reopening the Debate’, Autonomy. Available at: https://autonomy.work/portfolio/jobswellbeing/.
Frayne, D. and Stronge, W. (eds.) (2022) ‘A Future Fit for Wales: A Basic Income for All’, Autonomy. Available at: https://autonomy.work/portfolio/a-future-fit-for-wales-a-sww-for-all/.
Frey, C. and Osborne, M. A. (2013) ‘The Future of Employment: How Susceptible Are Jobs to Computerisation?’ Technological Forecasting and Social Change, vol. 114, pp. 254–280.
Friedli, L. and Stearn, R. (2015) ‘Positive Affect as Coercive Strategy: Conditionality, Activation and the Role of Psychology in UK Government Workfare Programs’, Medical Humanities, vol. 41(1), pp. 40–47.
Fryer, D. (1986) ‘Employment Deprivation and Personal Agency During Unemployment: A Critical Discussion of Jahoda’s Explanation of the Psychological Effects of Unemployment’, Social Behaviour, vol. 1(1), pp. 3–23.
Fryer, D. and McKenna, S. (1987) ‘The Laying Off of Hands: Unemployment and the Experience of Time’, in S. Fineman (ed.) Unemployment: Personal and Social Consequences. London: Tavistock.
Gebrial, D. and Bettington, P. (2022) ‘The Insecure Economy: Measuring and Understanding the Contemporary Labour Market’, Autonomy. Available at: https://autonomy.work/wp-content/uploads/2022/03/insecure_economy-v1.pdf.
Gorz, A. (1989) Critique of Economic Reason. London and New York: Verso.
Gorz, A. (1994) Capitalism, Socialism, Ecology. London: Verso.
Gorz, A. (1999) Reclaiming Work: Beyond the Wage-Based Society. Cambridge: Polity Press.
Graeber, D. (2018) Bullshit Jobs: A Theory. London and New York: Simon and Schuster.
Granter, E. (2009) Critical Social Theory and the End of Work: Rethinking Classical Sociology. Surrey: Ashgate.
Guendelsberger, E. (2019) On the Clock: What Low-Wage Work Did to Me and How It Drives America Insane. New York: Little, Brown and Company.
Hayden, A. (1999) Sharing the Work, Sparing the Planet. London: Zed Books.
Hester, H. and Stronge, W. (2020) ‘Towards Post-Work Studies: Identifying Misconceptions in an Emerging Field’, Autonomy. Available at: https://autonomy.work/portfolio/post-workmisconceptions2/.
Hetschko, C., Knabe, A., Schob, R. (2013) ‘Changing Identity: Retiring from Unemployment’, The Economic Journal, vol. 124(575), pp. 149–166.
Hochschild, A. (1983) The Managed Heart: Commercialisation of Human Feeling. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Hoffman, M. and Paulsen, R. (2020) ‘Resolving the ‘Jobs-Environment-Dilemma’? The Case for Critiques of Work in Sustainability research’, Environmental Sociology, vol. 6(4), pp. 343–354.
Horgan, A. (2021) Lost in Work: Escaping Capitalism. London: Pluto.
Horkheimer, M. (1974) Critique of Instrumental Reason. New York: Continuum.
Hunnicutt, B. (1988) Work Without End. Philadelphia: Temple University Press.
Illich, I. (1970) Deschooling Society. London: Marion Boyars.
Illich, I. (1976) Limits to Medicine: Medical Nemesis – The Expropriation of Health. Middlesex: Penguin.
Illich, I. (1977) ‘Disabling Professions’, in I. Illich, I. K. Zola, J. McKnight, J. Caplan and H. Shaiken (eds.) Disabling Professions. London: Marion Boyars.
Introna, A. and Casagrande, M. (2019) ‘We Rebel Because We Misfit’, in D. Frayne (ed.) The Work Cure. Monmouth: PCCS.
Jahoda, M., Lazarsfeld, P. F. and Ziesel, H. (1972) Marienthal: The Sociography of an Unemployed Community. London: Tavistock.
Jones, P. (2021) Work Without the Worker: Labour in the Age of Platform Capitalism. London: Verso.
Kalleberg, A. (2016) ‘Good Jobs, Bad Jobs’, in S. Edgell, H. Gottfried and E. Granter (eds.) The SAGE Handbook of the Sociology of Work and Employment. London: SAGE.
Kamerāde, D., Wang, S., Brendan, B., Balderson, U. and Coutts, A. (2019) ‘A Shorter Working Week for Everyone: How Much Paid Work Is Needed for Mental Health and Well-Being?’, Social, Science & Medicine, vol. 241.
Keynes, J. M. (1970) ‘The Economic Prospects for Our Grandchildren’, in E. Johnson and D. Moggridge (eds.) Collected Works, vol. 8. Cambridge: Cambridge University Press.
Lansley, S. and Reed, H. (2019) ‘Basic Income: From Desirability to Feasibility’, Compass. Available at: https://www.compassonline.org.uk/publications/basic-income-for-all-from-desirability-to-feasibility/.
Marcuse, H. (1998) Eros and Civilisation: A Philosophical Enquiry Into Freud. London: Routledge.
McNeil, C., Parkes, H., Garthwaite, K. and Patrick, R. (2021) ‘No Longer Managing: The Rise of Working Poverty and Fixing Britain’s Broken Social Settlement’, Institute for Public Policy Research. Available at: https://www.ippr.org/articles/no-longer-managing-the-rise-of-working-poverty-and-fixing-britain-s-broken-social-settlement.
Monteith, W., Vicol, D. O. and Williams, P. (eds.) (2021) Beyond the Wage: Ordinary Work in Diverse Economies. Bristol: Bristol University Press.
O’Brien, G. (1985) ‘Distortion in Unemployment Research: The Early Studies of Bakke and Their Implications for Current Research on Employment and Unemployment’, Human Relations, vol. 38(9), pp. 877–894.
Odell, J. (2019) How to Do Nothing. Resisting the Attention Economy. London: Melville House.
Pfannebecker, M. and Smith, J. A. (2020) Work Want Work: Labour and Desire at the End of Capitalism. London: Zed Books.
Rose, J. (2016) Free-Time. Princeton: Princeton University Press.
Rübner Hansen, B. (2019) ‘“Batshit Jobs” – No One Should Have to Destroy the Planet to Make a Living’. Open Democracy. Available at: https://www.opendemocracy.net/en/open-democracyuk/batshit-jobs-no-one-should-have-to-destroy-the-planet-to-make-a-living/.
Russell, B. (2004) ‘In Praise of Idleness’, in B. Russell (ed.) In Praise of Idleness. New York: Routledge.
Sage, D. (2018) ‘Unemployment, Wellbeing and the Power of the Work Ethic: Implications for Social Policy’, Critical Social Policy, vol. 39(20), pp. 205–228.
Sayer, A. (2011) Why Things Matter to People: Social Science, Values and Ethical Life. Cambridge and New York: Cambridge University Press.
Schmode, F. (2020) ‘What Difference Does It Make?: UBI and the Problem of Bad Work’, in M. Cholbi and M. Weber (eds.) The Future of Work, Technology and Basic Income. New York: Routledge.
Schor, J. (1991) The Overworked American: The Unexpected Decline of Leisure. New York: Basic Books.
Schor, J. (1998) The Overspent American: Why We Want What We Don’t Need. New York: Harper Perennial.
Sharif, M., Mogilner, C. and Hershfield, H. (2021) ‘Having Too Little or Too Much Time Is Linked to Lower Subjective Well-being’, Journal of Personality and Social Psychology, vol. 121(4), pp. 933–947.
Soffia, M., Wood, A. J. and Burchell, B. (2021) ‘Alienation Is Not ‘Bullshit’: An Empirical Critique of Graeber’s Theory of BS Jobs’. Work, Employment and Society, vol. 36(5).
Soper, K. (2020) Post-Growth Living: For an Alternative Hedonism. London: Verso.
Spencer, D. (2022) Making Light Work. Cambridge: Polity.
Spencer, D. and Slater, G. (2019) ‘No Automation Please, We’re British: Technology and the Prospects for Work’, Cambridge Journal of Regions, Economy and Society, vol. 13(1), pp. 117–134.
Srnicek, N. and Williams, A. (2015) Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London and New York: Verso.
Strandh, M., Hammerstrom, A., Nilsson, K., Nordenmark, M. and Russel, H. (2013) ‘Unemployment, Gender and Mental Health: The Role of the Gender Regime’, Sociology of Health and Illness, vol. 35(5), pp. 649–665.
Stronge, W. and Lewis, K. (2021) Overtime. London: Verso.
Taylor, A. (2018) ‘The Automation Charade’, Logic Magazine. Available at: https://logicmag.io/failure/the-automation-charade/.
Tcherneva, P. R. (2020) The Case for a Job Guarantee. Cambridge: Polity.
The Care Collective (2020) The Care Manifesto. London: Verso.
Veltman, A. (2016) Meaningful Work. Oxford: Oxford University Press.
Waddell, G. and Burton, K. (2006) Is Work Good for Your Health and Well-Being. London: The Stationary Office. Available at: https://www.gov.uk/government/publications/is-work-good-for-your-health-and-well-being.
Weber, M. (2002) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Charles Scribner’s Sons.
Weeks, K. (2011) The Problem With Work. Durham and London: Duke University Press.
Woodcock, J. (2016) Working the Phones: Control and Resistance in Call Centres. London: Pluto.
Wulfgramm (2014) ‘Life Satisfaction Effects of Unemployment in Europe: The Moderating Influence of Labour Market Policy’, Journal of European Social Policy, vol. 24(3), pp. 258–272.
4 Изменение климата, автоматизация и жизнеспособность пост-трудового будущего
Кори П. Шафф, Тонатиух Родригес-Никль
Дебаты о «пост-трудовом» обществе среди философов, социологов и политиков обычно сосредоточены на желательности или возможности преобразования структуры и организации труда. Эти дебаты носят широкий характер, но выделяются две основные темы. Первая - это нормативный проект, направленный на то, чтобы лишить труд его повсеместного места в центре современного социального мира. Частью этого проекта можно считать предложения о всеобщем базовом доходе (UBI), которые отделяют занятость от удовлетворения благосостояния индивидов. Второй - эмпирический - касается влияния автоматизации на технологическую безработицу и направлен на понимание масштабов и темпов этого процесса в странах с рыночной экономикой [1]. Последние инновации в области микропроцессорных чипов (МПУ), искусственного интеллекта (ИИ) и робототехники, вероятно, приведут к росту автоматизации задач, заменив в будущем многие виды рабочих мест. Однако в этих спорах не учитывается огромная роль изменения климата в формировании контуров пост-трудового будущего. Мы находимся в начале сейсмического глобального сдвига, который радикально изменит природный мир и наше место в нем, потребует от нас изменить наши отношения с окружающей средой, построенным миром и друг с другом. Это как экзистенциальный императив выживания, так и моральное обязательство, поскольку именно наше производство и потребление углеродсодержащих продуктов в течение последнего столетия ускорило этот сдвиг.
В этой главе мы утверждаем, что изменение климата является подходящей базой для дебатов о жизнеспособности социального порядка пост-труда, когда автоматизация заменит большую часть человеческого труда и разорвет связь между занятостью и благосостоянием. Способность человечества смягчить последствия этого сдвига и адаптироваться к нему зависит от радикальных изменений в нынешних методах производства, основанных на использовании ископаемого топлива, замены его возобновляемыми источниками энергии и постепенного отказа от вредных практик потребления. Поскольку эти преобразования неизбежно будут сопровождаться автоматизацией, возникают вопросы о том, насколько они совместимы с целями смягчения последствий и адаптации. В той мере, в какой она соответствует этим целям, автоматизация должна быть принята, но есть и другие факторы, в том числе политика в отношении того, кто контролирует ее развитие и как распределять ее преимущества. Различные сочетания этих факторов - автоматизации, политики и социального распределения, а также их обоснование - могут привести к различным результатам в отношении проблем, связанных с изменением климата. Сравнивая эти результаты, мы надеемся расширить нормативный проект дебатов о постработе, выявив, какие из них могут достичь климатических целей, обеспечив при этом достойный уровень жизни для всех. В целях аргументации мы исходим из эмпирического тезиса о том, что автоматизация, вероятно, заменит достаточное количество рабочей силы, чтобы связь между занятостью и удовлетворенностью благосостоянием была разорвана.
Аргументация строится следующим образом. Сначала мы кратко изложим научный консенсус относительно причин и последствий изменения климата, а также рекомендуемые им цели по смягчению последствий и адаптации. Причины кроются в системе производства и потребления, сложившейся за последнее столетие, - модели развития под названием «Модель роста», которая опирается на энергию, получаемую из ископаемого топлива, и экспоненциальное потребление ресурсов для стимулирования непрерывного роста [2]. Во-вторых, мы описываем семь исходов, основанных на различных траекториях развития, включая Модель роста. Они определяются противоположными случаями, расположенными на полюсах трех пересекающихся осей: (1) технологические возможности автоматизации, (2) политическая организация и социальное распределение и (3) «представления о благе» или идеологические взгляды, которые их рационализируют. Задача состоит в том, чтобы прояснить все значимые характеристики, определяющие эти результаты, и сравнить их достоинства и недостатки. В-третьих, мы оцениваем жизнеспособность пост-трудового будущего в меньшем подмножестве результатов, исходя из того, обладает ли каждый из них потенциалом для достижения автоматизации, достижения климатических целей и справедливого распределения благ. Мы утверждаем, что вопрос «жизнеспособности» зависит не только от наличия достаточного потенциала, но и от наличия демократических норм и институтов, способных обеспечить справедливое распределение благ в соответствии с климатическими целями. Наконец, в заключение мы приводим некоторые соображения о проблемах, с которыми сталкивается жизнеспособность пост-трудового будущего.
Изменение климата: от причин и последствий к смягчению влияния и адаптации
Вначале мы кратко расскажем о причинах изменения климата, его воздействии сейчас и в будущем, предложениях по смягчению факторов, вызывающих изменение климата, и адаптации к его последствиям, а также о роли Модели роста в содействии этому. Изменение климата обусловлено антропогенными выбросами парниковых газов в атмосферу, что приводит к широкому спектру последствий для климата и погоды на Земле. Смягчение влияния и адаптация - это меры, принимаемые человеком, как технологические, так и социальные, для снижения воздействия факторов, вызывающих изменение климата, и адаптации к его последствиям соответственно.
Климатический кризис является результатом столетних антропогенных или вызванных человеком выбросов парниковых газов в атмосферу. Межправительственная группа экспертов по изменению климата (МГЭИК) не оставляет сомнений в воздействии человека на климатические системы, заключая, что «влияние человека на климатическую систему очевидно, а недавние антропогенные выбросы парниковых газов являются самыми высокими в истории» [3]. МГЭИК также уверена, что антропогенные выбросы объясняют наблюдаемые изменения климата, заявляя:
Антропогенные выбросы парниковых газов увеличились с доиндустриальной эпохи, в основном за счет экономического и демографического роста, и сейчас они высоки как никогда. Это привело к тому, что концентрация углекислого газа, метана и закиси азота в атмосфере стала беспрецедентной, по крайней мере, за последние 800 000 лет. Их воздействие, наряду с воздействием других антропогенных факторов, было обнаружено во всей климатической системе и с большой долей вероятности стало основной причиной наблюдаемого потепления с середины XX века. (МГЭИК 2014)
Последствия этих изменений широко распространены и во многих случаях тяжело отражаются на неблагополучных слоях населения. Из изменений экстремальных погодных и климатических явлений, наблюдаемых с 1950 года, МГЭИК пришла к выводу, что следующие связаны с антропогенным воздействием: «уменьшение экстремальных значений отрицательной температуры, увеличение экстремальных значений положительной температуры, экстремальный рост уровня моря и увеличение количества сильных осадков в ряде регионов» (МГЭИК 2022a: 31). Эти последствия часто оказываются более серьезными для неблагополучных сообществ по всему миру, как мы видели в 2022 году, когда произошло историческое наводнение в Пакистане, в результате которого погибли тысячи бедных пакистанцев в сельских районах, а экономические потери составили миллиарды (Clarke et al. 2022). В своем последнем докладе МГЭИК утверждает: «Воздействие климата и климатические риски усугубляют уязвимость и социально-экономическое неравенство и, следовательно, усиливают постоянные и острые проблемы развития, особенно в развивающихся регионах» (IPCC 2022a: 31). Иными словами, в нынешних социально-экономических условиях изменение климата является еще одним усугубляющим фактором, способствующим росту неравенства в глобальном масштабе.
Будущие последствия изменения климата, вероятно, будут ухудшаться, особенно для неблагополучных слоев населения. МГЭИК пришла к таким выводам, оценив климатические модели, которые являются математическим отображением важных климатических процессов. Эти модели разрабатываются независимыми климатологами с использованием стандартизированных исходных данных, представляющих различные предположения о социально-экономическом развитии и климатической политике. На основе оценки совокупных результатов моделирования МГЭИК делает вывод: «Продолжение выбросов парниковых газов приведет к дальнейшему потеплению и долгосрочным изменениям во всех компонентах климатической системы, увеличивая вероятность серьезных, повсеместных и необратимых последствий для людей и экосистем». Прогнозируемые последствия включают более продолжительные и частые волны тепла, более интенсивные и частые экстремальные осадки, потепление и подкисление океана, а также продолжающееся повышение среднего глобального уровня воды. Эти риски «распределены неравномерно и, как правило, в большей степени касаются людей и сообществ, находящихся в неблагоприятном положении, в странах на всех уровнях развития». Это объясняется тем, что бедные слои населения мира чаще всего проживают в географических районах, которые сильнее всего пострадают от изменения погодных условий, и имеют ограниченные материальные и политические ресурсы для смягчения последствий этих изменений или адаптации к ним. Поэтому для ограничения изменения климата «потребуется существенное и устойчивое сокращение выбросов парниковых газов». Но даже если эти усилия будут предприняты, «многие аспекты изменения климата и связанные с ним последствия будут продолжаться в течение столетий, даже если антропогенные выбросы парниковых газов будут прекращены» (МГЭИК 2014).
Ответы человека на эти перспективы в широком смысле подразделяются на «смягчение влияния» (сокращение чистых выбросов парниковых газов) и «адаптацию» (приспособление к последствиям изменения климата). Во-первых, МГЭИК отмечает, что современные усилия по смягчению влияния изменения климата недостаточны, поскольку сокращение выбросов меньше, чем увеличение выбросов в результате роста глобальной активности (IPCC 2022b: B.2). Однако стоимость технологий с низким уровнем выбросов снижается, а их использование растет. Например, с 2010 по 2019 год удельные затраты снизились на солнечную энергию (85 %), энергию ветра (55 %) и литий-ионные батареи (85 %). В то же время масштабы использования солнечной энергии выросли в десять раз, а электромобилей - в сто раз (IPCC 2022b: B.4.1). Цифровые технологии, включая датчики, Интернет вещей, искусственный интеллект и робототехнику, обладают потенциалом для смягчения влияния изменения климата и расширения экономических возможностей. Однако МГЭИК выражает обеспокоенность тем, что эти преимущества могут быть нивелированы «ростом спроса на товары и услуги в связи с использованием цифровых устройств... увеличением количества электронных отходов, негативным воздействием на рынки труда и усугублением существующего цифрового неравенства». Поэтому они предупреждают, что «цифровые технологии способствуют декарбонизации только при условии надлежащего управления» (IPCC 2022b: B.4.3). Другие подходы к энергетике включают эффективность и сохранение, поглощение и хранение углерода, стимулирование сокращения спроса, альтернативные виды топлива и удаление углекислого газа из выбросов, которые невозможно сократить иным способом [4]. Во-вторых, МГЭИК классифицирует меры реагирования на адаптацию по четырем широким областям: экосистемы суши и океана, городские и инфраструктурные системы, энергетические системы и «межсекторальные» меры реагирования. Примерами конкретных мер реагирования (по одной в каждой соответствующей категории) являются комплексное управление прибрежными зонами, устойчивое землепользование и городское планирование, устойчивые энергетические системы, а также плановое переселение и расселение. Реализация конкретных мер адаптации требует рассмотрения их осуществимости в следующих аспектах: экономическом, технологическом, институциональном, социальном, экологическом и геофизическом (IPCC 2022a: 24). В целом МГЭИК предупреждает, что меры по смягчению последствий и адаптации могут усилить неравенство внутри стран и между ними. Поддержка необходимых трансформационных изменений потребует «внимания к справедливости и широкого и значимого участия всех соответствующих сторон в принятии решений на всех уровнях» (IPCC 2022b: D3).
Наше внимание сосредоточено на изучении значительной роли модели роста в антропогенных выбросах парниковых газов и определении правильного сочетания факторов, необходимых для жизнеспособного пост-трудового будущего, включая технический потенциал, политическую организацию и социальное распределение, а также их рационализацию. Недавно группа исследователей, участвовавших в саммите «Стокгольм+50», написала письмо под названием «Письмо нашим согражданам Земли» (Ivanova et al. 2022), в котором утверждается, что экономический рост является одной из основных первопричин наших современных экологических проблем.
Ориентация на экономический рост отвлекает от достижения благополучия и счастья. Бесконтрольный рост разрушает наши общие ресурсы. Аналогичным образом, хотя технологические инновации позволили нам обойти некоторые природные ограничения, вера в то, что мы можем подчинить всю природу своей воле благодаря неограниченному использованию новых технологий, является иллюзией. (Ivanova et al. 2022: 3)
По результатам обширного и систематического обзора литературы МГЭИК согласна с этой оценкой: «Нынешние социально-экономические системы основаны на высокоуглеродном экономическом росте и использовании ресурсов». Однако, основываясь на предыдущих социальных переходах, МГЭИК указывает на основания ожидать, что социальные и индивидуальные ценности могут измениться в пользу достижения климатических целей, заявляя.
[...] в случаях прошлых социальных переходов, таких как сокращение курения [а также изменение рациона питания, распространение солнечных батарей и содействие городской мобильности], есть свидетельства того, что общество направляло процессы изменения предпочтений, и ценности менялись вместе с изменением относительных цен. (IPCC 2021: 15-16).
В соответствии с этими настроениями мы хотим изучить несколько вариантов развития событий, при которых мы сможем перейти от углеродной экономики, зависящей от «беговой дорожки» труда-потребления, к обществу, в котором технологии используются для сокращения отчуждающего труда, обеспечивая при этом достойный уровень жизни. В отличие от модели роста, мы рассматриваем ее как устойчивое видение пост-трудового будущего.
Например, МГЭИК предлагает отказаться от валового внутреннего продукта (ВВП) в качестве основного показателя для измерения благосостояния, вместо этого выступая за более тонкий и комплексный подход. Они фокусируются на уровне услуг, необходимых для обеспечения «достойного уровня жизни» в таких областях, как питание, здравоохранение и жилье, утверждая, что ключевым фактором смягчения влияния является предоставление необходимых услуг с низким потреблением энергии и углерода и с учетом культурных особенностей (IPCC 2021: 17). В то же время они приводят убедительные доказательства того, что благосостояние коррелирует с потреблением, но только до определенного порога. Для этого существует высокий потенциал для смягчения влияния «использования низкоуглеродной энергии для удовлетворения новых базовых потребностей при одновременном сокращении выбросов тех, чьи базовые потребности уже удовлетворены» (19). Другими словами, они выступают за защиту основных товаров и услуг, которые необходимы для достойного уровня жизни, но критически относятся к потреблению за пределами точки убывающей отдачи для удовлетворения потребностей. МГЭИК также классифицирует стратегии сокращения выбросов углерода как «избежание», например, сокращение дальних авиаперевозок, «переход» на растительную диету и «улучшение» энергоэффективности технологий конечного использования. Используя такие стратегии, которые МГЭИК называет стратегиями, ориентированными на спрос, МГЭИК с высокой степенью уверенности заключает, что к 2050 году выбросы могут быть сокращены на 40-70 % (3).
В этом разделе представлена фактическая основа нашей концепции для оценки жизнеспособности пост-трудового будущего. Во-первых, изменение климата обусловлено антропогенными выбросами парниковых газов в атмосферу. Кроме того, последствия изменения климата широко распространены и, как правило, сильнее всего сказываются на неблагополучных слоях населения, а это означает, что в будущем последствия для них, скорее всего, будут усугубляться. Наконец, ответные меры человека могут принимать форму смягчения влияния или адаптации. Эти меры сложны и охватывают множество различных дисциплин и областей применения. Например, мы подчеркнули значительную роль, которую играет модель роста в антропогенных выбросах парниковых газов, а также возможные способы изменения этой роли. Мы также подчеркнули необходимость перехода общества к нюансированному и всеобъемлющему взгляду на благосостояние, не основанному на экспоненциальном росте и потреблении.
Составление карты последствий автоматизации и изменения климата
В этом разделе мы намечаем возможные исходы климатического кризиса, которые конструируются путем разработки противоположных случаев по трем осям: (1) технологические возможности, (2) политическая организация и социальное устройство, и (3) «концепции блага», которые их рационализируют [5]. Эти противоположные варианты показаны на рисунке 4.1 и поясняются в остальной части этого раздела. Хотя два сценария по трем осям дают восемь возможных исходов, мы утверждаем, что один из них неосуществим по причинам, рассмотренным позже, и оставляем семь чистых исходов.
(1) Первая ось представляет собой технологический потенциал. Термин «технология» имеет широкое толкование и включает в себя физические артефакты, такие как компьютеры, электромобили и заводы, а также абстрактные методы производства, такие как алгоритмы, методы управления и организация производства. Это гораздо шире, чем обычное использование термина «tech» для обозначения компьютерных и информационных гаджетов. На одном полюсе этой оси находится достаточный технологический потенциал. Речь идет о достижении достаточного потенциала для автоматизации экономики, смягчения последствий изменения климата, адаптации к новой климатической реальности и обеспечения достойного уровня жизни для всех. Разумеется, смысл понятия «достойный уровень жизни» отчасти зависит от концепции, рационализирующей преобладающие социальные и политические механизмы, которая представлена на отдельной оси и описана ниже. Чтобы классифицироваться как «достаточный», такой потенциал должен быть масштабируемым на глобальном уровне и по сути быть способным обеспечить этот стандарт для всего человечества. Вопрос о том, используется ли этот потенциал на благо всех, также является вопросом политической организации и социального устройства, которые представлены на другой оси [6]. Более того, эта технология должна быть устойчивой в течение достаточно длительного периода времени, что означает, что она не может зависеть от уменьшающихся ресурсов или создавать дальнейший вред, непоправимо загрязняющий окружающую среду или ухудшающий здоровье. С другой стороны, недостаточный технологический потенциал означает, что по тем или иным причинам он не реализуется [7]. Мы можем представить себе картину, в которой существуют передовые технологии, такие же, как сегодня, но они не могут смягчить последствия изменения климата, оказывают вредное воздействие на окружающую среду, требуют использования дефицитных ресурсов или приводят к автоматизации ключевых секторов экономики, которые по-прежнему зависят от труда. Обратите внимание, что понятие «потенциал» здесь является сугубо техническим и не относится к распределению его выгод, которое мы сейчас рассмотрим.
(2) Вторая ось представляет собой как политическую организацию, так и социальное устройство, которое определяет, как распределяются выгоды и бремя социального сотрудничества, особенно те, которые возникают в результате автоматизации. С одной стороны, хищнические формы считают, что неравенство неизбежно и, возможно, даже желательно. Они считают естественным состояние конкуренции, в котором победители и проигравшие заслуживают своей доли, поощряя и оправдывая использование элитой доступных средств для получения преимущества над более слабыми членами общества. Древние рабовладельческие государства, феодальные порядки и поздний капитализм являются «хищническими» в этом отношении. С другой стороны, эгалитарные механизмы стремятся к большему равенству в том, как распределяются эти блага и бремена, хотя некоторые формы неравенства, связанные с различиями в способностях и потребностях, могут быть приемлемы. С идеальной точки зрения, такие институты должны иметь глобальный масштаб, поскольку эгалитаризм будет неполным, если члены одного общества живут в относительном равенстве, а члены других - в значительном неравенстве. Эгалитаризм может допускать определенное неравенство, но оно должно быть ограничено в принципе и на практике. Аналогичным образом следует ограничивать и неравенство между различными группами и обществами.
Необходимо сделать заметку о современных государствах с демократическими институтами и рыночной экономикой. Хотя они черпают вдохновение с обоих концов оси, мы классифицируем их как «хищнические», учитывая сохранение и рост неравенства, характерного для позднего капитализма. Несмотря на демократические идеалы, отраженные в лозунгах о «свободе, равенстве и стремлении к счастью», реальные результаты оказываются крайне неравными. Например, неравенство богатства в США достигло рекордного уровня и продолжает расти (Saez 2019). Уровень жизни и соответствующее влияние класса миллиардеров выросли в геометрической прогрессии по сравнению со стагнирующими зарплатами и недовольством большинства работников. Далеко не осуждая рост этого разрыва в благосостоянии, популярные нарративы продолжают восхвалять богатых предпринимателей, таких как Стив Джобс, Билл Гейтс, Джефф Безос и Илон Маск, оправдывая это богатство как некий естественный результат превосходства и изобретательности. Хищническую природу статус-кво можно обобщить в глобальном контексте.
20% самых богатых [к которым относятся и читатели этой статьи] потребляют около 80% мировых ресурсов. А 10 % самых богатых [к которым по-прежнему относится большинство читателей этой статьи] выбрасывают в атмосферу столько же углекислого газа, сколько и 50 % самых бедных. Такой потребительский образ жизни меньшинства привел к исчезновению видов, загрязнению окружающей среды и изменению климата - все это угрожает не только нашему общему будущему, но и жизни и средствам к существованию многих людей сегодня, особенно самых бедных и маргинализированных. Плотины, шахты и крупномасштабные монокультуры достались нам ценой лишения собственности и загрязнения окружающей среды, которую, как правило, несут немногие. Промышленные рабочие дышат загрязненным воздухом в производственных центрах, которые питают глобальный консьюмеризм.
Эта критика показывает динамическую роль неравенства и потребления в определении будущих последствий изменения климата. Как отмечает экономист Джульет Шор, «практика потребления становится важной для поддержания базовой структуры власти и неравенства, которые характеризуют наш мир» (Schor 2000: 24).
(3) Третья ось представляет собой доминирующую «концепцию добра», которая рационализирует результаты других осей. На одном конце находится потребительский гедонизм. В целом гедонистические теории направлены на получение большего удовольствия, счастья, удобства и комфорта и меньшей боли, несчастья, неудобства и дискомфорта. Существуют обдуманные формы гедонизма, которые признают, что сиюминутные удовольствия, такие как употребление алкоголя, могут быть перевешены отсроченными и долгосрочными страданиями, такими как похмелье и проблемы с печенью. Однако потребительскому гедонизму не хватает подобной изощренности, потому что простые усилия, необходимые для выполнения такой работы, как мытье посуды или чистка туалета, просто нежелательны. Такие же неудобства, как приготовление ужина или выключение наружного освещения перед сном, - все это «плохие» вещи, которые лучше сократить или исключить. Следовательно, бурное развитие приложений по доставке еды или «умных» домов уменьшает нежелательный труд во всех сферах жизни. Эта концепция добра имеет некритическую ориентацию на товары и услуги, что находит свое отражение в маркетинге и рекламе, культивирующих ненасытное желание потреблять легко и без жертв. В результате индивиды оказываются на «гедонистической беговой дорожке», поскольку они, как и те, кто не пытается вести себя иначе, быстро адаптируются к позитивным событиям и нуждаются в постоянных стимулах для поддержания положительных эмоций (Carr 2022: 17). Потребительский гедонизм является доминирующим и имеет ярых сторонников. Рассмотрим это утверждение одного известного консервативного издания: «Многие современные журналисты любят обвинять капитализм во всей якобы легкомысленности и расточительности общества. Я же предпочитаю потребительство и материализм утилитаризму коллективистской бедности, но каждому свое» (Harsanyi 2021). В этой ложной дихотомии отсутствие материального потребления приравнивается к навязанной извне бедности, поэтому ни один «рациональный» человек не выбирает для себя такое состояние. Иванова и др. (2022), напротив, считают «индивидуалистическое, материалистическое, эксплуататорское краткосрочное мышление», подобное этому, первопричиной климатического кризиса и препятствием на пути его преодоления. Такое отношение «привело к тому, что мы потеряли из виду общественное благо. Потребительство и самопотакание прославляются, в то время как они приводят к нездоровью, несправедливости и апатии». Будучи доминирующей концепцией позднего капитализма, консюмеристский гедонизм практически обеспечивает безудержный экономический рост, поскольку способствует экспоненциальному потреблению. Как следствие, он создает большую нагрузку на технологический потенциал, поскольку поощряет повышение уровня жизни в постоянном стремлении к росту, требуя большего уровня потребления и, соответственно, большего уровня технологического потенциала для его удовлетворения.
Вдоль этой оси располагаются как гедонистические, так и негедонистические концепции блага, которые более обдуманно подходят к благополучию и способам его достижения. Примером первых является перфекционистский утилитаризм Джона Стюарта Милля, который считает, что «высшие удовольствия» включают в себя развитие способностей к размышлению и художественные начинания (Mill 2001: 8-10). В отличие от этого, негедонистические концепции зависят от чего-то иного, чем удовольствие, счастье, удобство и комфорт. Например, перфекционистские концепции, как у Аристотеля в его «Никомаховой этике», сосредоточены на развитии нравственного характера, а не на удовлетворении желаний (Aristotle 1984). Он рассматривает приобретение практической мудрости и добродетельное поведение как высшее благо, даже если для этого приходится терпеть неудобства или отказываться от удовольствий. Существует множество подобных концепций, и может оказаться, что одна или несколько из них сходятся на способности к автоматизации и эгалитарном распределении ее благ. Мы не знаем, какая из них предпочтительнее, хотя считаем, что некоторые негедонистические концепции лучше консюмеристского гедонизма. Здесь необходимо сделать две дополнительные оговорки. Во-первых, негедонистические концепции не обязательно должны быть антигедонистическими. Исследования в области психологии признают, что благополучие включает в себя как гедонистические, так и негедонистические компоненты (Carr 2022: 7). Удовольствие, счастье, удобство и комфорт желательны при прочих равных условиях, но они не должны быть основными факторами, определяющими наше поведение. Иными словами, негедонистические концепции блага не выступают против удовольствия, они просто против того, чтобы его удовлетворение было главным средством достижения блага. Во-вторых, для более обдуманных концепций, как гедонистических, так и негедонистических, удобства, предоставляемые новыми технологиями, должны быть сопоставлены с другими факторами, включая условия труда, в которых они производятся, воздействие их производства и использования на окружающую среду, а также то, не уменьшается ли наша самостоятельность в результате делегирования большего количества задач машинам. Хотя такая концепция поддерживает более низкие темпы роста, это не является недостатком, поскольку ее приверженцы живут не только ради потребления.
Прежде чем мы начнем планировать возможные результаты, будет полезно рассмотреть, как экономический потенциал и спрос могут меняться в зависимости от взаимодействия между техническими возможностями и представлениями о благе, оставив пока в стороне политическую организацию и социальное устройство. В этом упражнении «потенциал» представляет собой способность планеты поддерживать производство, включая ее способность обеспечивать необходимые материальные ресурсы и поглощать или буферизировать вредные отходы и побочные продукты. В этом отношении экономический потенциал тесно связан с технологическим потенциалом. «Спрос» представляет собой фактический уровень использования ресурсов и производства вредных побочных продуктов. Эти понятия связаны с идеей экологического следа, или площади земли, необходимой для поддержания жизни населения. На рисунке 4.2 показаны спрос и производительность с течением времени для различных комбинаций технологического потенциала и противоположных концепций блага. Если доминируют потребительский гедонизм и модель роста, то спрос растет по экспоненте. Чтобы потенциал оставался выше спроса и не разрушался, уровень технического потенциала должен постоянно расти сопоставимыми темпами (рис. 4.2a). Если этого не произойдет, то после достижения потенциала может произойти резкое и внезапное сокращение или коллапс экономической деятельности (рис. 4.2b). В первом сценарии экспоненциальный рост будет продолжать требовать ускоренного технологического совершенствования, которое не может продолжаться бесконечно. Либо спрос в конце концов догонит мощность, что приведет к коллапсу, показанному на рисунке 4.2b, либо консюмеристский гедонизм должен быть отброшен как доминирующая концепция. В отличие от этого, более обдуманные концепции будут способствовать более медленным темпам роста, делая возможным сохранение Спроса ниже Мощности, независимо от того, достаточен ли технологический потенциал (рис. 4.2c) или недостаточен (рис. 4.2d). Эти два сценария различаются следующим образом. Первый сценарий в принципе может обеспечить достойный уровень жизни для всех, в то время как второй потребует значительных жертв в этом отношении. Такой исход не может быть антиутопической катастрофой, но он будет означать значительную среднюю степень бедности. Опять же, в четырех сценариях не отражен фактор политической организации и социального распределения благ, возникающих в результате автоматизации. Теперь мы можем включить его, отобразив «хищнические» альтернативы перед «эгалитарными».
Economic Activity = Экономическая активность
Если объединить все три фактора, можно получить четыре хищнических исхода, как показано в таблице 4.1. Верхний ряд представляет хищническую форму потребительского гедонизма, которая соответствует Модели роста. В первом случае (верхний левый угол) технологии развиваются в достаточной степени, чтобы автоматизировать экономику и поддерживать уровень жизни, к которому привыкли жители развитых стран. Однако условия для создания богатого и эгалитарного общества нарушаются социальным распределением и культурными нарративами, которые увековечивают неравенство. Несмотря на возможность его сокращения, напряженность в отношениях между теми, кто имеет больше, и теми, кто имеет меньше, сохранится, тем более что первые выиграют от автоматизации больше, чем вторые. Как мы уже отмечали ранее, сомнительно, что такой исход будет устойчивым. Во втором случае (верхний правый угол) недостаточный потенциал приведет к краху статус-кво, как в типичной климатической антиутопии, которую сейчас представляют в кино, и последствия изменения климата в первую очередь лягут на обездоленные слои населения. Власть имущие могут сохранить или даже повысить свой уровень жизни, но сделают это за счет других членов общества, поскольку эгалитарные нормы и институты ослабевают. Удовлетворение гедонистических желаний будет продолжаться, однако в сочетании с неспособностью масс удовлетворить их приведет к массовому недовольству и социальным потрясениям.
Таблица 4.1 Возможные последствия хищничества
Напротив, нижняя строка таблицы 4.1 представляет хищнические результаты негедонистических представлений о благе. Эти результаты будут стратифицированы с точки зрения элитных классов, зависящих от труда низших классов. В отличие от статус-кво, здесь нет нарративов, поддерживающих эгалитарное распределение или удовлетворение желаний менее обеспеченных слоев населения. Скорее, целью низших классов будет обеспечение хорошей жизни для элиты. Эта ситуация напоминает социальные порядки, построенные на рабстве или крепостном праве, в которых неравенство оправдывается такими основаниями, как политический натурализм Аристотеля или божественная иерархия в христианстве. По этой причине мы классифицируем такие результаты как неофеодализм (Kotkin 2020). В одной из форм (слева внизу) существует достаточный потенциал для автоматизации, что приводит к мягкой форме неофеодализма, где неравенство оправдано и поддерживается без явного насилия, подобно тому, как зажиточный и благоразумный лорд мог бы достойно обращаться с крепостными. Однако более реалистичный исход заключается в том, что недостаточный потенциал в сочетании с негедонистической концепцией блага приводит к вырождению в жесткий неофеодализм (внизу справа), где уровень жизни ниже, а власть имущие поддерживают свое благосостояние любой ценой. Если мы ограничимся хищническими результатами, то этот путь кажется наиболее вероятным. Мы начинаем с того места, где потенциал кажется достаточным (успешный статус-кво), но за этим быстро следует крах, основанный на технологической неспособности поддерживать рост (неудачный статус-кво). Неспособность удовлетворить потребительский гедонизм приведет к упадку этого нарратива, что в сочетании с низким уровнем материального благосостояния приведет к жесткому неофеодализму. Недавнее восстановление движения «Талибан» в Афганистане после ухода США и его последующее возвращение к репрессиям в отношении женщин и возможностей получения образования - современный аналог такого исхода (HRW 2022).
Существуют также три эгалитарных исхода, представленные в таблице 4.2.
Таблица 4.2 Возможные эгалитарные исходы
В первом ряду представлены эгалитарные формы консюмеристского гедонизма. Результат достаточного потенциала (верхний левый угол) может быть представлен моделью «полностью автоматизированного роскошного коммунизма» (FALC) Аарона Бастани (2019), в которой нет дефицита и неравномерного распределения, что приводит к высокому уровню материальных благ и развитой автоматизации. При недостатке потенциала (верхний правый угол) для автоматизации эгалитарный результат практически неосуществим, поэтому мы вообще исключаем эту возможность. В мире, который верит в потребительский гедонизм, конфликт из-за скудных ресурсов практически гарантирован, что приведет к появлению победителей и проигравших и, как следствие, к подрыву эгалитарных норм и институтов. Люди окажутся перед суровым выбором: либо сохранить потребительский гедонизм и отказаться от эгалитарных идеалов и отношений (что в конечном итоге приведет к краху статус-кво, а оттуда - к жесткому неофеодализму), либо сохранить эгалитаризм и отказаться от потребительского гедонизма. Последний вариант - один из двух исходов в нижнем ряду, который представляет эгалитарные, основанные на негедонистических представлениях о благе. Исход недостаточного потенциала (нижний правый ряд) представляет собой приемлемый мир, возможно, более бедный, но не плохой. Уровень жизни будет значительно снижен как необходимая реакция на изменение климата, но этот переход будет осуществлен таким образом, что сохранится приемлемое социальное распределение, обеспечивающее сносный уровень жизни. Благодаря эгалитарным нормам и институтам приоритет будет отдан базовым потребностям, таким как здоровье, санитария и питание [8]. В отличие от этого, достаточная вариация этого эгалитарного результата (слева внизу) представляет собой форму просвещенной утопии, в которой автоматизация обеспечивает достойный уровень жизни, но находится в пределах экологических ограничений, поскольку отказывается от материализма и потребления в качестве цели самореализации.
Используя изменение климата в качестве базовой линии, мы описали семь возможных исходов, основанных на пересечении технологических возможностей, политической организации и социального устройства, а также тех доминирующих концепций блага, которые их оправдывают. Прояснив особенности, определяющие эти результаты, и сравнив их достоинства и недостатки, мы показали, что способность к автоматизации сама по себе недостаточна для достижения климатических целей и обеспечения справедливого социального распределения. Кроме того, необходимы еще две особенности: эгалитарные нормы и институты необходимы для справедливого распределения выгод от этого потенциала, а негедонистическая концепция блага - для преобразования вредных практик потребления, которые подрывают климатические цели.
Автоматизация и жизнеспособность пост-трудового будущего
Сейчас мы можем рассмотреть жизнеспособность пост-трудового будущего, в котором автоматизация заменит достаточное количество рабочей силы, чтобы радикально изменить структуру и организацию труда и отделить занятость от благосостояния. Остаются открытыми вопросы о масштабах и глубине автоматизации, но мы сосредоточимся на ее способности достичь климатических целей и обеспечить достойный уровень жизни для всех [9]. В этом отношении необходимо скоординировать три фактора: достаточный технологический потенциал, эгалитарную политическую организацию и социальное устройство, а также негедонистическую концепцию добра, приверженную устойчивости. Только один такой результат, описанный в последнем разделе, отвечает всем трем требованиям: «просвещенная утопия», в которой автоматизация соответствует климатическим целям и широко распределяет свои преимущества. Прежде чем рассматривать условия его жизнеспособности, будет полезно рассмотреть некоторые последствия этих факторов в подмножестве всех результатов, где может быть достигнут достаточный потенциал для повсеместной автоматизации.
Начнем со сравнения хищнических исходов, когда имеется достаточный потенциал, но они имеют другие особенности, препятствующие достижению климатических целей или справедливому распределению благ. Напомним, что слово «хищнический» означает, что неравенство закрепляется в каком-то нетривиальном смысле. Первый вариант - это статус-кво модели роста, которая способна обеспечить повсеместную автоматизацию, но при этом потребительский гедонизм является основным препятствием для достижения климатических целей. В этой модели, основанной на динамике труда и потребления, производительность определяется технологиями, занятостью и конкуренцией, что поддерживает идею о том, что экспоненциальный рост за счет бесконечного потребления не только возможен, но и желателен. Таким образом, потребительский гедонизм несовместим с целью существенного сокращения выбросов от автомобилей, чтобы смягчить наихудшие последствия изменения климата и отказаться от вредных практик потребления. Более того, отдельная особенность этой модели также препятствует справедливому распределению выгод от автоматизации. Хотя большинство развитых стран, основанных на модели роста, являются демократическими, нормы и институты капитализма в основе своей антидемократичны, что приводит к тому, что социальное распределение на практике оказывается глубоко неравным. Именно поэтому мы называем этот результат «хищническим», несмотря на его демократическую политическую организацию. Поскольку блага технологии уже распределены неравномерно, маловероятно, что достижения автоматизации внезапно изменят эту картину.
Второй исход мягкого феодализма также может развить достаточный потенциал, но он не имеет демократических институтов и определяется негедонистическим представлением о благе, которое может быть светским (националистическим), религиозным (теократическим) или племенным (этноцентрическим) по происхождению. Мы предполагаем, что такое общество может достичь уровня потенциала, необходимого для автоматизации, даже несмотря на то, что подобные механизмы в прошлом, ограничивающие возможности получения образования и социального капитала, как правило, ограничивают и собственное технологическое развитие (Stiglitz 2003) [10]. Остается открытым вопрос, может ли автоматизация ослабить жесткость устоявшейся иерархии настолько, чтобы вызвать более справедливое распределение благ. Сохранение сильного чувства идентичности может часто приводить к иррациональным результатам (Sen 2006). Например, общество, в котором доминирует этническое большинство, вряд ли будет делиться этими благами с этническими меньшинствами, не имея для этого достаточных стимулов. Аналогично, общество с жесткой религиозной доктриной, скорее всего, будет ограничивать технологии, которые воспринимаются как угроза для него. Увеличение потенциала, необходимого для автоматизации, в принципе может устранить необходимость для отдельных людей и групп конкурировать за дефицитные ресурсы, включая рабочие места, что сделает возможным более широкое распространение выгод от автоматизации. Тем не менее, без демократических институтов маловероятно, что иерархические общества, подобные этому, будут добровольно справедливо распределять преимущества автоматизации.
В условиях хищничества распределение ресурсов уже неравномерно и, скорее всего, останется таким. Хотя формальное равенство существует в демократических обществах, на практике наблюдается значительное неравенство, обусловленное потребительским гедонизмом при капитализме. Предположим, что в странах с устоявшимися демократическими нормами и институтами существует достаточный потенциал. В этом случае неравенство может быть менее выраженным, поскольку заинтересованные стороны могут выступать за более эффективную политику. Например, размер социального минимума, такого как UBI, может быть увеличен настолько, чтобы обеспечить достойный уровень жизни для всех, независимо от занятости. Напротив, в недемократических обществах неравенство явно оправдывается господствующей идеологией, направленной на сохранение господствующей иерархии. Единственным стимулом к широкому распространению выгод от автоматизации будет сохранение социального контроля, если предположить, что правящий класс либо благосклонен, либо благоразумен. В любом случае предоставление UBI представляется единственной политикой, способной заполнить разрыв между работой и благосостоянием по мере роста технологической безработицы и избежать лишений, недовольства и социальных волнений [11].
Теперь мы можем сравнить эгалитарные страны, обладающие достаточным потенциалом для автоматизации и демократическими институтами. Как они могут проявить себя в отношении климатических целей и обеспечения достойной жизни для всех? В первом случае доминирующим остается потребительский гедонизм, поэтому для сравнения мы опираемся на модель «FALC» Бастани. Он утверждает, что будущий технологический потенциал приведет к такому уровню изобилия, который создаст «мир за пределами рабочих мест, прибыли и даже дефицита» (Bastani 2019: 49). По его мнению, автоматизация, ставшая возможной благодаря инновациям в области микропроцессоров, ИИ и робототехники, не только облегчит нам достижение климатических целей, но и будет способствовать широкому распространению ее благ. Однако мы утверждаем, что потребительский гедонизм остается главным препятствием на пути к достижению этих целей. Рассмотрим цель смягчения последствий изменения климата, которая требует преобразования глобальной экономики с углеродной на возобновляемую энергию. Преобладающие методы производства основаны на углеродных продуктах, а модели потребления определяют спрос на них, что делает невозможным быстрый переход. Постепенные темпы изменений просто позволяют компаниям продолжать их производство и стимулируют потребителей продолжать их использовать. Например, энергетические компании, которые добывают и перерабатывают нефть и газ, остаются прибыльными, поэтому у них нет стимулов содействовать этому переходу, а есть - блокировать его. Это объясняет, почему они продолжают лоббировать расширение бурения в таких местах, как Арктика, с учетом предложения и одновременно финансируют отрицание изменения климата с учетом спроса, хотя их собственные исследования показывают, что изменение климата - это продукт их бизнес-модели (Schweickart 2019). Остаются сомнения в том, что этот переход произойдет вовремя, чтобы достичь цели по сокращению глобальных выбросов углерода, чтобы не превысить порог доиндустриального потепления в 1,5 градуса. Урок заключается в том, что путь от достаточного потенциала к достижению климатических целей просто не гарантирован одной лишь автоматизацией.
Более того, идеальный переход от глобального капитализма к постдефицитному «коммунизму», по мнению Бастани, не гарантирует справедливого распределения достижений автоматизации. В этом отношении он отличает этот идеал от государственного социализма командных экономик, характерного для холодной войны. В этих экспериментах авторитарная политика в Советском Союзе и Китае диктовала, что все должны работать, и дефицит оставался нормой, несмотря на эту всеобщую обязанность трудиться. По мнению Бастани,
термин «коммунизм» используется здесь для большей аккуратности; он призван обозначить общество, в котором труд устранен, дефицит заменен изобилием, а труд и досуг сочетаются... с появлением экстремального предложения информации, труда, энергии и ресурсов.
Однако повсеместная замена труда искусственным интеллектом и роботами не объясняет, как трансформируются неравные отношения собственности даже при возникновении изобилия. Большинство социальных и экономических институтов должны быть полностью демократизированы, включая контроль над технологиями и средствами производства. Влиятельные игроки и фирмы не смогут просто так уступить свое право на владение технологиями и интеллектуальной собственностью ради предоставления общественных благ. Если частное принятие решений не превратится в демократический контроль, автоматизация не обязательно приведет к распределению, обеспечивающему достойный уровень жизни для всех. Поэтому утверждение Бастани о том, что автоматизация совместима с достижением климатических целей и справедливым распределением благ, представляется чрезмерно оптимистичным, учитывая проблемы гедонизма потребления.
Мы пришли к эгалитарному результату «просвещенной утопии», сочетающей все три фактора: достаточный потенциал, эгалитарную политическую организацию и социальное устройство, а также негедонистическую концепцию блага. При таких условиях автоматизация может быть использована для достижения климатических целей и обеспечения достойного уровня жизни для всех, делая возможным и желательным для людей вести осмысленную жизнь, не зависящую от работы и потребления. Сначала рассмотрим связь между автоматизацией и климатическими целями. До сих пор мы предполагали, что ее широкое использование совместимо с достижением таких целей. Можно возразить, что это не обязательно так. Количество энергии и ресурсов, которые потребуются для автоматизации одной крупной экономики, будет значительным. В глобальном масштабе это может быть совершенно несовместимо с климатическими целями, в частности с целями смягчения последствий изменения климата путем снижения выбросов до уровня ниже критического порога. Существует некая точка равновесия, в которой выгоды от автоматизации начинают приносить убывающую прибыль по сравнению с экологическими издержками. Однако у просвещенной утопии есть две особенности, которые делают ее более приспособленной к принятию и решению этого компромисса. Одна из них заключается в том, что демократические институты могут направлять процесс принятия решений так, чтобы влияние частных интересов не искажало этот процесс, а другая - в приверженности концепции блага, основанной на устойчивости. Эти особенности в принципе позволяют развивать автоматизацию в стратегических направлениях, совместимых с достижением климатических целей. Автоматизацию можно использовать не только для смягчения последствий, но и для замены вредных практик потребления на устойчивые. Во-вторых, эгалитарная политическая организация также позволяет проводить распределительную политику, обеспечивающую достойную жизнь для всех. Выигрыш от автоматизации с большей вероятностью будет широко распространен в рамках демократического процесса, чем в рамках процесса, движимого целями получения прибыли или социального контроля. В сочетании с демократическими институтами приверженность принципам устойчивого развития позволяет обеспечить достойный уровень жизни для всех в четко определенных экологических рамках. Наконец, неизбежно возникает вопрос: что мы будем делать, стремясь к осмысленной жизни, которая не зависит от производства и потребления вещей? В той мере, в какой автоматизация делает возможным достойный уровень жизни для всех, соответствующий климатическим целям, у людей появится больше времени на обдумывание и свободное достижение своих целей. Жить будет не то же самое, что работать, чтобы потреблять, в чем и заключается «эффект беговой дорожки» модели роста (Schor 2000). Связанный с этим вопрос о том, как определить «достойный» уровень жизни, также должен будет решаться демократическими процедурами. Учитывая разделение занятости и благосостояния, можно будет значительно сократить неравенство благосостояния, хотя, возможно, и не устранить его. Более того, некоторые задачи, которые в настоящее время определяют некоторые рабочие места, вряд ли будут автоматизированы. Некоторые задачи будет невозможно автоматизировать, а некоторые возможно, но невыгодно или неэффективно, или возможно и выгодно, но ключевые нормы будут выступать в качестве барьеров (Susskind 2020: 123). Номинальный список таких работ не представляется очевидным, но, безусловно, работа политиков, актеров, музыкантов и консультантов подразумевает человеческое отношение, которого лишены ИИ и роботы. В пост-трудовом будущем можно будет выполнять работу, которая приносит удовлетворение, не получая за нее денег. Решающим фактором автоматизации является то, что для удовлетворения собственного благосостояния человеку больше не требуется работа. Таким образом, люди с сильным предпочтением к отдыху могут дружно сосуществовать с теми, кто предпочитает заниматься продуктивной деятельностью в той или иной форме (Susskind 2020: 230-232).
Мы можем сделать два общих замечания по поводу этих результатов. Первое заключается в том, что хищнические результаты не способны привести потенциал автоматизации в соответствие с климатическими целями и справедливым распределением его выгод. Возможно, у них есть для этого потенциал, но, учитывая присущие им конфликты, они либо не захотят, либо не смогут направить его на решение этих задач (Schweickart 2009). Это объясняется тем, что элиты не уступают контроль над властью и авторитетом только потому, что у них достаточно ресурсов для распределения. Какой бы концепцией блага они ни руководствовались, такие результаты с большей вероятностью приведут к тому, что социальная пост-трудовая жизнь будет отвечать исключительно их интересам. Другое наблюдение заключается в том, что эгалитарные результаты с большей вероятностью приведут к созданию пост-трудового общества, в котором технологический потенциал используется для обеспечения автоматизации, устойчивой и достойной жизни для всех. Подобные взгляды высказывались на протяжении всей истории человечества - от современных утопических социалистов до современной научной фантастики (Sargent 2010). С практической точки зрения, повсеместная автоматизация фактически влечет за собой ликвидацию отчужденного труда, который является утомительным, не приносящим удовлетворения и уязвимым для принуждения и эксплуатации. Это связано с тем, что машины, управляемые искусственным интеллектом и роботами, могут выполнять большинство задач, необходимых для производства товаров и услуг, необходимых для достойного уровня жизни, оставляя нам возможность свободно направлять свои способности и навыки на социально продуктивные и личностно значимые цели. По всем этим причинам мы утверждаем, что жизнеспособность пост-трудового будущего, в котором автоматизация заменит труд, будет соответствовать климатическим целям и обеспечит достойную жизнь, зависит от перестройки неравных социальных и политических отношений в настоящем, а не просто от надежды на то, что в будущем технологические решения сделают эту работу за нас.
Пари Паскаля: изменение климата и пост-трудовое будущее
В заключение мы поразмышляем об этих результатах с точки зрения «пари Паскаля». Французский математик XVII века Блез Паскаль знаменито отстаивал веру в существование Бога, рассуждая, что из ожидаемых наград и наказаний, связанных с верой или неверием, человек не потеряет ничего, если божества нет, и все, если оно есть.
«Либо Бог есть, либо его нет». Но к какому мнению склониться? Разум не может решить этот вопрос. Бесконечный хаос разделяет нас. На дальнем конце этого бесконечного расстояния вращается монета, которая выпадет орлом или решкой. Как вы сделаете ставку? Разум не может заставить вас выбрать одно из двух, разум не может доказать, что одно из них неверно... но вы должны сделать ставку. Выбора нет, вы уже всё решили».
Мы можем использовать аналогичный подход к результатам, которые мы только что описали. На первый взгляд, технологическое развитие кажется желательным, поскольку оно привело к эффективному улучшению инфраструктуры, транспорта, здравоохранения и материального обеспечения. Если рассматривать его в отрыве от двух других осей, что часто случается с его некритичными приверженцами, то ошибочно считается, что он является исключительным решением всех наших проблем, включая изменение климата. Однако его развитие пересекается с другими осями таким образом, что может сделать его нежелательным и неспособным решить эти проблемы. Мотивированные потребительским гедонизмом, технологии усиливают потребление, истощают ресурсы, усугубляют неравенство и создают непредвиденные проблемы (Schor 2000). Постоянная необходимость создавать новые артефакты для удовлетворения своих желаний не способствует благополучию, поскольку требует нарушения экологических границ. Несчастливый брак технологий и потребительского гедонизма в условиях позднего капитализма просто не может продолжать поставлять товары нынешними темпами и защищать нас от худших последствий изменения климата (Marcuse 1941, 1964). Исторически сложившаяся роль технологии как движущей силы модели роста и ее неспособность обеспечить достойную жизнь для всех, несмотря на огромное количество созданного ею богатства, делают эту комбинацию непривлекательной в качестве основы для пост-трудового будущего. Поэтому к любому подходу, который рассматривает технологии как решение проблемы, игнорируя при этом другие факторы, следует относиться скептически.
Например, рассмотрим растущий рынок электромобилей - центральный пункт в изменении производства, потребительского спроса и политики в отношении цели смягчения влияния на окружающую среду. Поскольку автомобили являются одним из основных источников парниковых газов, которые нагревают планету, сокращение выбросов является ключевой стратегией смягчения последствий. По этой причине компании и правительства продвигают и субсидируют электромобили как «зеленую» альтернативу, что способствует росту рынка их производства и продаж. Однако для питания EМ используются большие литиевые аккумуляторы, для производства MPU - редкие металлы и значительное количество пластика, что влечет за собой истощение ресурсов и образование вредных отходов. Добыча необходимого для них сырья сопряжена со значительными рисками для окружающей среды, безопасности работников и здоровья жителей близлежащих районов [12]. Когда эти ресурсы исчерпаны или их добыча перестает быть рентабельной, местные сообщества зачастую оказываются в худшем экономическом и экологическом положении. Более того, в зависимости от способа получения энергии, EМ могут выбрасывать больше парниковых газов в течение своего жизненного цикла, чем автомобили, работающие на ископаемом топливе (Del Pero et al. 2018). Это контрпродуктивно для смягчения последствий и приводит к перемещению выбросов от пользователя EМ к жителям, живущим вблизи электростанций. В настоящее время электромобили составляют небольшую часть всех транспортных средств в мире, но по мере роста рынка эти эффекты будут становиться все более острыми. Такие компромиссы, как правило, не очевидны для большинства производителей, потребителей и политиков. Это подчеркивает основную проблему широко распространенного и ошибочного мнения о том, что технология - это единственное средство, которое мы имеем для достижения климатических целей. Крупномасштабное производство и потребление EМ имеет нечто общее с углеродными аналогами: динамика модели роста, в которой прибыльное производство поддерживается потребительским гедонизмом. Последний является движущей силой неустойчивого роста, а именно идея о том, что желания людей иметь личный транспорт должны быть удовлетворены. Это предположение не только ошибочно в контексте надвигающихся последствий изменения климата, но и сомнительно с моральной точки зрения, когда транспорт продается как средство для достижения климатических целей. В настоящее время в мире насчитывается 1,5 миллиарда действующих автомобилей, и замена их на EМ просто не является разумной политикой, соответствующей цели смягчения последствий изменения климата. Тем не менее, возражения против желательности и целесообразности владения личным транспортом исключаются из политического выбора в связи с доминированием потребительского гедонизма, хотя мы должны инвестировать в обширные и свободные от выбросов системы массового транспорта.
По всем этим причинам мы приходим к выводу, что главной целью, стоящей перед нами, должна быть защита и укрепление эгалитарных норм и институтов, основанных на негедонистической концепции добра, базирующейся на устойчивости. Такая концепция не просто предпочтительна, нам крайне необходимо ее разработать и придерживаться. С одной стороны, она потребует меньше затрат от нашего технологического потенциала, отвращая нас от вредных практик потребления, и тем самым высвободит этот потенциал для выполнения большей работы по достижению климатических целей. С другой стороны, она должна опираться на эгалитарную политику и укреплять ее, чтобы добиться справедливого распределения преимуществ, полученных в результате роста автоматизации. Если признать, что потребительский гедонизм является частью проблемы, и сформулировать альтернативу ему, то эгалитарные нормы и институты будут более желанными, чем хищнические, поскольку первые соответствуют климатическим целям и направлены на обеспечение достойной жизни для всех. Хотя изменения в настоящем требуют серьезных компромиссов, отказ от них означает обречение себя и будущих поколений на гораздо больший вред. Чтобы избежать наихудших последствий изменения климата, мы должны снизить вред от производства и потребления углекислого газа, что потребует трансформации глобальной экономики. Трудовые ресурсы, которые потребуются для осуществления этих преобразований, могут фактически исключить возникновение какого-либо пост-трудового общества, по крайней мере, в обозримом будущем. Чтобы достичь этой точки перегиба, вероятно, потребуется огромное количество человеческого труда, направленного на осуществление таких изменений, а также на защиту человечества и восстановление после продолжающихся климатических катастроф.
Разумеется, мы лишь наметили идеальные результаты, которые дают нам представление о семи возможных вариантах будущего с точки зрения возможностей автоматизации, политики и социального распределения, а также концепций добра, которые их обосновывают. Оценка неидеальных условий, определяющих настоящее - Большие технологии, бесконтрольное неравенство, рост популизма, национализма и отступление демократии, - более сложна. Можно ли вообще реализовать автоматизацию и смягчение последствий в условиях позднего капитализма, как следует управлять этим процессом и какая концепция блага необходима, чтобы направлять нас в этом процессе, - все это является предметом дискуссий. Сложность этой задачи - величайший вызов, с которым человечество столкнулось как по масштабу, так и по сути. Мы можем только надеяться, что справимся с этой задачей, не полагаясь на иллюзию, что технология сама по себе может спасти нас от изменений климата, которые, по сути, уже наступили.
1 Нормативный проект децентрализации труда как организующего принципа современной жизни в экономически развитых странах - это идеал, к которому стоит стремиться. Однако представляется, что достижение этой цели должно в какой-то момент пересечься с автоматизацией в широких масштабах. Сокращение отчуждающего труда, безусловно, зависит от автоматизации, которая заменяет задачи, когда-то выполняемые работниками.
2 Роуз (Rose, 2020) утверждает следующее: (A) Сторонники роста утверждают, что рост должен продолжаться (даже в странах с высоким уровнем дохода), поскольку он необходим для того, чтобы (i) сделать всех (особенно наименее обеспеченных) лучше, (ii) поощрять инновации и (iii) способствовать формированию установок открытости, терпимости и щедрости. Соглашаясь с нормативными требованиями, Роуз утверждает (B), что они могут быть достигнуты и без модели роста.
3 Этот раздел в значительной степени опирается на результаты, представленные Межправительственной группой экспертов по изменению климата (МГЭИК), в состав которой входят ученые-эксперты, анализирующие и обобщающие соответствующие данные. Если не указано иное, информация основана на Сводном докладе МГЭИК, подготовленном в рамках пятого цикла отчетности (МГЭИК 2014). На момент написания статьи шестой цикл отчетности почти завершен, но многие документы все еще ожидают окончательного утверждения. Задержка отчасти объясняется конфликтом между научными интересами и интересами индустрии ископаемого топлива, которая оказывает влияние на процесс утверждения и которая, как сообщается, предпочла опустить некоторые из более сильных выводов (Westervelt 2022). Поскольку многие исходные выводы не претерпевают существенных изменений между циклами отчетности, мы ссылаемся на доработанные документы пятого цикла, за исключением тех случаев, когда имеет смысл использовать новый материал.
4 Согласно МГЭИК, «Меры на стороне спроса: Политика и программы по влиянию на спрос на товары и/или услуги». В энергетическом секторе управление спросом направлено на снижение спроса на электроэнергию и другие виды энергии, необходимые для предоставления энергетических услуг» (IPCC 2018).
5 Как и Роулз (1999), мы используем фразу «концепция блага» для обозначения того, что индивиды действуют на основе своих двух моральных способностей, которые состоят в способности к чувству справедливости («разумность») и к поиску и пересмотру своих представлений о ценной жизни («рациональность»). Это формальная характеристика, которая оставляет в стороне вопрос о содержании того, что для них является благом, хотя мы утверждаем, что «первичные блага» - или вещи, необходимые индивидам для реализации их двух моральных способностей, независимо от того, чего еще они хотят, - являются конститутивными для любой концепции блага. Мы утверждаем, что такие концепции являются общими и поэтому ближе к «идеологиям», определяемым как системы убеждений, ценностей, норм и так далее.
6 В дебатах о пост-трудовом обществе часто не учитываются глобальные аспекты этой проблемы, такие как неравенство между Севером и Югом, бедность и болезни, а также климатическая миграция. Краткое обсуждение некоторых из этих вопросов в глобальном контексте см. в Bastani (2019: 218-223).
7 Мы оставляем в стороне более конкретный вопрос о том, что приводит к такому исходу, - внутренние или внешние силы. К первым можно отнести неспособность найти технические средства или неспособность найти политическую волю, учитывая поляризацию и эрозию солидарности. Ко вторым можно отнести завоевательную войну, нарушающую технологическое развитие, стихийные бедствия, такие как землетрясения и ураганы, или, возможно, вторжение инопланетян.
8 Куба - поучительный, хотя и несовершенный пример такого исхода. Несмотря на семь десятилетий американского эмбарго и политического вмешательства, кубинское общество по-прежнему занимает более высокие позиции по ряду показателей в области образования и здравоохранения, чем США и другие развитые страны (O'Hanlon and Harvey 2017). Разумеется, это спорный пример, и некоторые читатели будут спорить, заслуживает ли он классификации как эгалитарный.
9 О масштабах и глубине «ущемления задач» в условиях автоматизации см. в Susskind (2020: гл. 5).
10 Существует эмпирический вопрос, смогут ли такие общества вообще достичь технологического потенциала, учитывая строгую иерархию, препятствующую уровню развития, который жизненно зависит от всеобщего образования, научного прогресса, свободного труда и роста капитала. Без них нет уверенности, что такая форма общества вообще сможет достичь автоматизации, но для сравнения различных результатов полезно предположить, что сможет.
11 Этот аспект UBI как инструмента социального контроля для поддержания власти и авторитета правящих классов не до конца изучен в литературе по UBI, которая в основном сосредоточена на преимуществах такой политики для разрешения противоречий современного государства всеобщего благосостояния при капитализме. Резюме критических замечаний см. в Reed and Lansley (2016).
12 Например, добыча кобальта в Демократической Республике Конго зависит от использования детского труда и отсутствия защиты работников (Castelvecci 2021). Добыча лития также истощает и загрязняет грунтовые воды в сельских районах, таких как Тэккер-Пасс, штат Невада, что еще больше усугубляет социальное и экономическое неравенство, характерное для таких мест (Halper 2021). В будущем можно будет добывать эти материалы, соскабливая дно океана, что нанесет ущерб производству морепродуктов и разрушит местные экосистемы, что будет иметь далеко идущие последствия (Halper 2021).
Aristotle. 1984. The Complete Works of Aristotle. Ed. Jonathan Barnes. Princeton University Press.
Bastani, A. 2019. Fully Automated Luxury Communism. Verso.
Carr, A. 2022. Positive Psychology. Third Edition. Routledge.
Castelvecci, D. 2021. “Electric cars and batteries: How will the world produce enough?”, Nature, Vol. 596, pp. 336–339.
Clarke, B., Otto, F., and Harrington, L. September 2, 2022. “Pakistan floods: What role did climate change play?” The Conversation. https://theconversation.com/pakistan- floods-what-role-did-climate-change-play-189833.
Del Pero, F., Delogu, M., and Pierini, M. 2018. “Life cycle assessment in the automotive sector: A comparative case study of internal combustion engine (ICE) and electric car”, Procedia Structural Integrity, Vol. 12, pp. 521–537. https://doi.org/10.1016/j.prostr.2018.11.066.
Halper, E. 2021. “California’s electric car revolution, designed to save the planet, also unleashes a toll on it”, Los Angeles Times. https://www.latimes.com/politics/story/2021-07-21/californias-electric-car-revolution-designed-to-save-the-planet-inflicts-a-big-toll-on-it
Harsanyi, D. 2021. “Yes, NPR, ‘CaPitAliSm bReEds InNovAtiOn’”, National Review, https://www.nationalreview.com/corner/yes-npr-capitalism-breeds-innovation/.
Human Rights Watch (HRW). January 18, 2022. “Taliban deprive women of livelihoods, identity.” https://www.hrw.org/news/2022/01/18/afghanistan-taliban-deprive-women-livelihoods-identity.
IPCC. 2014. Climate Change 2014: Synthesis Report. Contribution of Working Groups I, II and III to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change. Eds. Core Writing Team, R.K. Pachauri, and L.A. Meyer. IPCC, Geneva, Switzerland, p. 151. https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg3/downloads/report/IPCC_AR6_WGIII_Chapter05.pdf.
IPCC, 2018. “Annex I: Glossary.” In Global Warming of 1.5°C. An IPCC Special Report on the Impacts of Global Warming of 1.5°C Above pre-Industrial Levels and Related Global Greenhouse Gas Emission Pathways, in the Context of Strengthening the Global Response to the Threat of Climate Change, Sustainable Development, and Efforts to Eradicate Poverty. V. Masson-Delmotte, P. Zhai, H.-O. Pörtner, D. Roberts, J. Skea, P.R. Shukla, A. Pirani, W. Moufouma-Okia, C. Péan, R. Pidcock, S. Connors, J.B.R. Matthews, Y. Chen, X. Zhou, M.I. Gomis, E. Lonnoy, T. Maycock, M. Tignor, and T. Waterfield. Cambridge University Press, Cambridge, UK and New York, NY, USA, pp. 541–562. https://www.ipcc.ch/sr15/chapter/glossary/.
IPCC. 2021. Chapter 5: Demand, services and social aspects of mitigation. In Climate Change 2022: Mitigation of Climate Change. Working Group III contribution to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change. Unapproved draft dated 28/11/2021. https://report.ipcc.ch/ar6wg3/pdf/IPCC_AR6_WGIII_FinalDraft_Chapter05.pdf.
IPCC. 2022a. “Summary for Policymakers.” In Climate Change 2022: Impacts, Adaptation, and Vulnerability. Contribution of Working Group II to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change. Eds. H.-O. Pörtner, D.C. Roberts, M. Tignor, E.S. Poloczanska, K. Mintenbeck, A. Alegría, M. Craig, S. Langsdorf, S. Löschke, V. Möller, A. Okem, and B. Rama. Cambridge University Press. In Press. https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg2/downloads/report/IPCC_AR6_WGII_ SummaryForPolicymakers.pdf.
IPCC. 2022b. Climate Change 2022: Mitigation of Climate Change Summary for Policy Makers. Working Group III contribution to the Sixth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change. Approved Draft, subject to copyedit. https://www.ipcc.ch/report/ar6/wg3/downloads/report/IPCC_AR6_WGIII_SummaryForPolicymakers.pdf.
Ivanova, L., Lele, S., Akanji, A., Chakrabarty, D., Diaz, S., Ebi, K., Folke, C., Gong, K., Huq, S., Inoue, C., Nilsson, M., O’Brien, K., Obura, D., and Sylla, M.B. 2022. “A letter to fellow citizens of Earth.” https://council.science/wp-content/uploads/2020/06/Aletter-to-fellow-citizens-of-Earth-2022.pdf.
Kotkin, J. 2020. The Coming of Neo-Feudalism: A Warning to the Global Middle Class. Encounter Books.
Marcuse, M. 1941. “Some Social Implications of Modern Technology.” In Herbert Marcuse: Technology, War, and Fascism. Ed. Douglas Keller. Routledge (1998).
Marcuse, M. 1964. One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society. Beacon Press.
Mill, J.S. 2001. Utilitarianism. Hackett.
O’Hanlon, C., and Harvey, M. October 6, 2017. “Doing more with less: Lessons from Cuba’s Health Care System.” Rand Corporation. https://www.rand.org/blog/2017/10/doing-more-with-less-lessons-from-cubas-health-care.html.
Pascal, B. 1966. Pensées. Trans. A.J. Krailsheimer. Penguin Books.
Rawls, J. 1999. A Theory of Justice. Revised Edition. Harvard University Press.
Reed, H., and Lansley, S. 2016. Universal Basic Income: An Idea Whose Time Has Come? Compass.
Rose, J. 2020. “On the value of economic growth”, Politics, Philosophy, and Economics, Vol. 19(2), pp. 128–153.
Saez, E. 2019. “Striking It Richer: The Evolution of Top Incomes in the United States,” Pathways Magazine. Stanford Center for the Study of Poverty & Inequality.
Sargent, L.T. 2010. Utopianism: A Very Short Introduction. Oxford University Press.
Schor, J. 2000. “The New Politics of Consumption.” In Do Americans Shop Too Much? Eds. J. Cohen and J. Rogers. Beacon Press.
Schweickart, D. 2009. “Is Sustainable Capitalism an Oxymoron?” In The Nation in the Global Era. Ed. Jerry Harris. Brill.
Schweickart, D. 2019. “Against democracy? Libertarianism, capitalism, and climate change denialism”, Journal of Social Philosophy, Vol. 50(5), pp. 664–680.
Sen, A. 2006. Identity and Violence: The Illusion of Destiny. W.W. Norton & Co.
Stiglitz, J. 2003. Globalization and Its Discontents. W.W. Norton & Co.
Susskind, D. 2020. A World Without Work: Technology, Automation, and How We Should Respond. Henry Holt & Co.
Westervelt, A. 2022. “IPCC: We can tackle climate change if big oil gets out of the way.” The Guardian. https://www.theguardian.com/environment/2022/apr/05/ipcc-report-scientists-climate-crisis-fossil-fuels.
Часть 3. Разница в ценностях и условиях труда и пост-труда
5 Саморазвитие и сокращение рабочего дня
Колокол механиков стал важным символом борьбы за сокращение рабочего дня. После того как его подняли плотники и конопатчики в Нью-Йорке в 1830-х годах, он обозначил время работы, приема пищи и отдыха, которого они добились в результате серии успешных забастовок. [1] Пять десятилетий спустя организатор труда Джордж Макнилл мог заметить:
История «Колокола механиков» - это история первой победы, одержанной на этом континенте в борьбе за сокращение продолжительности рабочего дня. Как «Колокол свободы» возвестил о свободе от монархического контроля, так и «Колокол механиков» провозгласил свободу досуга для сыновей труда. [2]
Макнилл справедливо ассоциировал сокращение рабочего дня с увеличением свободы. Эта мысль знакома по недавним дискуссиям о пост-трудовой политике, которая стремится радикализировать усилия по сокращению рабочего дня, чтобы обязанность трудиться была либо отменена, либо сведена к устойчивому минимуму. Среди теоретиков пост-работы и других мыслителей, критикующих современную практику труда, время без формального или неформального труда рассматривается как важное условие человеческой свободы [3]. Если мы хотим быть свободными, то, говоря словами старого рабочего лозунга, нам нужно время «для того, что мы хотим», а не только для того, что требуют от нас другие. Свобода также находится в центре внимания современных республиканских преемников Макнилла, выступающих против отношений личного доминирования на рабочем месте и структурного доминирования на рынке труда, которые оставляют работников на милость неподотчетных менеджеров, собственников или акционеров [4].
Такого же пристального теоретического внимания не было уделено другой распространенной причине сокращения рабочего времени: возможностям, которые создает досуг для саморазвития. Тем не менее, мы находим это обоснование во многих исторических и современных спорах о продолжительности рабочего дня. Несколько скользкая идея саморазвития регулярно упоминается мимоходом в дебатах о работе и пострабочих обществах, но она остается сравнительно слабо концептуализированной. Оправдывает ли она попытки сократить или отменить обязанность трудиться? И наоборот, могут ли некоторые виды саморазвития на самом деле предполагать что-то вроде современных рабочих практик?
Моя цель - предоставить исторические и философские ресурсы, которые помогут нам лучше понять привлекательность саморазвития для тех, кто выступает за сокращение рабочего времени или создание полноценных пост-трудовых обществ. Я начинаю с той же самой традиции республиканского трудового движения конца XIX века, на которую ориентировался Макнилл и которая стремилась не только к свободе трудящихся, но и к предоставлению массам «достаточного досуга для их развития» [5]. Заложив этот исторический фундамент, я обрисовываю значение и потенциальную ценность саморазвития с философской точки зрения, а затем рассматриваю несколько возражений против утверждения, что сокращение рабочего времени оправдано в силу содействия саморазвитию. В итоге я стремлюсь определить как привлекательные, так и ограниченные стороны идеала саморазвития для тех, кто заинтересован в сокращении или полном отказе от рабочего дня.
Саморазвитие было заявленной целью многих социалистических и рабочих движений в XIX и начале XX века. Пожалуй, наиболее известна заключительная строка Манифеста Коммунистической партии, в которой говорится о создании ассоциации, в которой «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех» [6]. Аналогичным образом, в «Капитале» Маркс восхваляет «развитие человеческих сил как самоцель» [7]. Позже Ленин призовет к образовательной политике, направленной на саморазвитие рабочих, которая должна была поддерживаться библиотеками, кинотеатрами, образованием для взрослых и народными университетами [8]. Американский профсоюзный деятель и социалист Юджин Дебс также настаивал на том, что рабочие «имеют все права и возможности человека для саморазвития» [9]. Социалистка и суфражистка Дора Монтефиоре считала, что домашняя работа, навязываемая женщинам, лишает их времени и энергии, необходимых для саморазвития, но что достаточно совместный труд может обеспечить им такое развитие [10]. Другие социалисты, например Оскар Уайльд, считали, что «цель жизни - саморазвитие» [11]. Этот вывод не ограничивался только социалистами. Важность саморазвития признается и в римском либерализме таких деятелей, как Вильгельм фон Гумбольдт и Джон Стюарт Милль. Например, «цель человека, - с одобрением цитирует Гумбольдта Милль, - состоит в высшем и гармоничном развитии его сил до полного и последовательного целого» [12]. Как мы должны понимать эти разнообразные призывы к саморазвитию или развитию своих сил? И какое отношение они могут иметь к трудовой борьбе?
Начнем с конкретного исторического контекста, в котором трудовые республиканцы апеллировали к саморазвитию, отстаивая необходимость сокращения рабочего времени. Трудовой республиканизм стал важным идеологическим фактором в Америке XIX века. Обращаясь к идеалам независимости, которые, как считалось, лежали в основе Американской революции, но концептуально уходя корнями в гораздо более древнюю гражданскую республиканскую традицию, трудовые республиканцы стремились к созданию отличительной неоримской формы свободы в экономической жизни [13]. Вначале это выражалось в поддержке аграрного землевладения или независимости ремесленников, но рост индустриальной экономики, характеризующейся широким распространением наемного труда и растущей концентрацией производства, привел к переосмыслению последствий республиканских идеалов [14]. Большая часть этих размышлений происходила под эгидой общенациональной федерации рабочих, Рыцарей труда. На пике своего развития в 1886 году «Рыцари» насчитывали почти 800 000 членов по всей территории Соединенных Штатов. Они пытались отменить наемный труд и заменить его «кооперативным общим богатством» и для этого широко использовали производственные и потребительские кооперативы, в которых собственность на фирмы переходила в руки рабочих или рыцарей в целом [15]. В недавних дискуссиях о рыцарях подчеркивается, что они присвоили и преобразовали давние республиканские идеи, включая противодействие произволу власти и энтузиазм в отношении гражданской добродетели [16]. Однако важность, которую они придавали саморазвитию, была относительно упущена из виду [17].
Основные цели рыцарей изложены в их Декларации принципов:
Обеспечить трудящимся полное пользование богатством, которое они создают, достаточный досуг для развития их интеллектуальных, моральных и социальных способностей: все блага, отдых и удовольствия объединения; одним словом, дать им возможность участвовать в достижениях и почестях развивающейся цивилизации [18].
Досуг определяется как условие возможности развивать интеллектуальные, моральные и социальные способности. Этот досуг сам по себе причисляется к достижениям «развивающейся цивилизации». Как объясняют рыцари в другом месте, они стремятся получить «пропорциональную долю досуга, который обеспечивают изобретения века» [19]. Плоды технического прогресса не должны присваиваться капиталистами: вместо этого «машина должна быть слугой производящих масс», чтобы «досуг, который она создает, доставался как механику, так и миллионеру» [20]. Рост эффективности производства создает возможность для сокращения рабочего времени без соответствующего снижения объема производства. Таким образом, обоснованность требования о сокращении рабочего времени основывалась на том, что мы можем назвать технологическим прорывом, который рыцари в значительной степени приписывали механической изобретательности самих рабочих.
Почему увеличение времени на отдых должно способствовать развитию способностей работника? Отчасти это объясняется тем, что работа сама по себе может препятствовать развитию этих способностей. Джордж Макнил - сам выдающийся рыцарь - указывает на «физическую и моральную деградацию от чрезмерной работы» [21]. Разделение труда, в частности, усугубляет эти проблемы, так что работник «деморализован психически из-за постоянного применения к повторяющимся операциям немногих способностей» [22]. Монотонность на рабочем месте может таким образом наложить тяжелый психологический и физический удар. Кроме того, «занятой человек», - добавляет Макнилл, - «всего лишь ограниченный человек», и даже если такой человек накопит богатство, он «все равно будет рассматриваться культурными богачами как хам, непригодный для их общества» [23]. Когда человек вынужден чрезмерно работать, он не может заниматься образованием и культурной деятельностью, что грозит ему формированием приходского мировоззрения. Неявной мишенью большинства этих возражений являются условия промышленного труда, но Макнилл также подчеркивает важность «сокращения часов домашней рутины», которая в непропорционально большой степени выпадает на долю женщин [24]. Так же и дети должны быть избавлены от обременительной работы, не в последнюю очередь для того, чтобы они могли получить образование, которое позволит им сохранить республиканские политические институты (хотя, что примечательно, Макнилл также предостерегает от суровой дисциплины и долгих часов в школе для младших детей) [25]. По мнению Макнилла, слишком много работы, слишком ее повторяющийся характер, слишком мало времени для образования и культурного обогащения или начатая в слишком раннем возрасте работа делает нас отстающими в развитии как человеческих существ.
Хотя другие мыслители XIX века также превозносили саморазвитие, в «Рыцарях труда» поражает то, что они так последовательно связывают его с сокращением рабочего дня. Они считают, что меньшее количество времени на работе, но с той же или большей оплатой, имеет двойной эффект для работников. Это означает меньшее количество часов на рабочем месте, которое, по словам Макнилла, «ослабляет разум» работника и «поглощает его субстанцию» [26]. Но более позитивно то, что это означает увеличение времени для того, что Макнилл называет «развитием моральных и умственных качеств через возможности цивилизации, наблюдения и объединения» [27]. Досуг позволяет работнику больше времени использовать и оттачивать свои различные способности таким образом, чтобы способствовать своему личностному росту [28]. За этим восхвалением досуга скрывается неявный идеал развития человека, согласно которому сокращение рабочего времени «поднимет трудящегося на более высокий уровень человечности» [29]. Этот идеал, похоже, вслед за Гумбольдтом и Миллем ассоциирует развитие человека с культивированием наших многообразных сил и способностей - физических, социальных, моральных или интеллектуальных.
Некоторые рыцари подчеркивали особое бремя, которое долгий рабочий день налагал на интеллектуальную жизнь трудящегося. В речи «мастера-рабочего» рыцарей Урии Стивенса, произнесенной в 1871 году, содержится такой диагноз состояния рабочего:
Его способности слишком ослаблены непрерывным трудом, чтобы анализировать свое состояние, разрабатывать и совершенствовать финансовые схемы или реформаторские меры. Часы труда слишком длинны, и их следует сократить [30].
Эти опасения имели прагматическую составляющую и предвосхищали опасения преемника Стивенса Теренса Паудерли о том, что у рабочих не хватает времени на учебу, а значит, на то, чтобы по-настоящему понять и исправить свое экономическое и политическое положение [31]. Но Стивенс также говорил в более высоких тонах о «божественной природе человека, его высоких и благородных способностях к добру», ссылаясь на другую неявную концепцию развития человека, которая оказалась под угрозой из-за режима чрезмерной продолжительности рабочего дня и низкой оплаты, который «ошеломляет, притупляет и деградирует эти богоподобные качества» [32]. Рыцари также считали, что саморазвитие, открытое досугом, имеет важные последствия для мотивации и характера человека. Полное саморазвитие, считал Макнилл, вытеснит корыстолюбие: «Люди, полностью развитые во всех атрибутах человечности, не могут стать накопителями» [33]. Это не только рабочие, чьи способности недоразвиты, но и чрезмерно специализированные промышленные миллионеры, чьи однобокие темпераменты и навыки заставляют их ценить богатство выше добродетели.
Саморазвитие и свобода не обязательно должны быть совершенно разными мотивами для сокращения рабочего дня. Энгельс предполагает, что свобода может быть достигнута путем саморазвития, утверждая, что «возможность развивать все свои способности, физические и умственные, во всех направлениях и упражнять их в полной мере» сама по себе может быть средством эмансипации для рабочих [34]. Рыцари иногда приближаются к этому выводу, пытаясь показать, что призывы к саморазвитию сочетаются с их более широкой озабоченностью по поводу подчинения господствующей произвольной власти. Так, один рыцарь говорит нам,
человек нуждается в таком окружении, которое позволит ему развиваться и прогрессировать. Это окружение должно быть полностью независимым от доброй воли или капризов его собратьев. Если это не так, то нельзя сказать, что человек наслаждается свободой [35].
Другими словами, саморазвитие без доминирования может быть понято как необходимое условие свободы. В той мере, в какой класс капиталистов обладает неконтролируемой властью определять, могут или не могут рабочие заниматься саморазвитием, можно сказать, что он подрывает свободу этих рабочих, независимо от того, как они на самом деле осуществляют эту власть. Однако «Рыцари» не отождествляют саморазвитие со свободой: по своему усмотрению лишить кого-то условий для саморазвития - это всего лишь один из способов сделать его несвободным, и его саморазвитие будет оставаться важным независимо от того, как оно отразится на его свободе.
Мы видели, что долгий рабочий день и другие обременительные условия труда, как считается, препятствуют саморазвитию. Однако природа и ценность этого развития пока не ясны. Что значит, что наша трудовая жизнь препятствует саморазвитию? И почему это важно?
Термин «развитие» имеет корни в понятии «разворачивание» или «раскрытие» - этимология предполагает проявление скрытого потенциала [36]. Если понимать саморазвитие в этом ключе, то оно становится деятельностью, способствующей самореализации, в которой актуализируются возможности «я»: в частности, культивирование различных способностей или сил, открытых для нас. Это позволяет нам отличить саморазвитие как деятельность или процесс от самореализации как состояния, на которое оно ориентировано (независимо от того, может ли полная самореализация быть достигнута когда-либо или просто выступает в качестве регулятивного идеала для саморазвивающейся деятельности).
Тогда работа может быть позиционирована как нечто, что может в разной степени помогать или мешать нам в реализации нашего потенциала. Однако сама по себе такая формулировка не слишком полезна, поскольку существует огромное количество вещей, которые мы можем делать или которыми можем быть. Мы можем быть озлобленными, истощенными и ослабленными, но в таком развитии нет ничего ценного. Наиболее влиятельный с философской точки зрения подход к саморазвитию позволяет избежать этих трудностей, обращаясь к человеческой природе. Аристотель говорит нам, что «то, чем является каждая вещь в полном развитии, мы называем ее природой», а «природа вещи - это ее цель» [37]. Это предполагает телеологическую концепцию развития, которая основана на цели или функции, присущей нашей природе. Для Аристотеля эта цель может быть охарактеризована в широком смысле как счастье или благополучная жизнь, но более конкретно она включает в себя разумную деятельность в соответствии с добродетелью на протяжении всей жизни человека. Таким образом, развитие может быть понято в связи с идеалом хорошей жизни: реализация не просто каких-либо потенциалов, а тех, которые способствуют устойчивому функционированию человека.
Ранние работы Маркса о труде основаны на аналогичном подходе. Он знаменито рассуждает об отчужденном труде, включая отчуждение от нашего «видового бытия» (Gattungswesen, термин, заимствованный у Фейербаха и Гегеля и обозначающий наши отличительные человеческие способы существования) [38]. Среди его опасений было то, что наемный труд становится вынужденной деятельностью, навязанной нам «только благодаря внешней случайной потребности, а не внутренней, существенной» [39]. Побуждение к труду возникает из-за экономического отчаяния, а не как способ реализации нашей сущностной природы. Точно так же Маркс говорит нам, что отчужденный труд остается
внешним по отношению к рабочему, то есть не принадлежащим к его внутренней природе; поэтому в своем труде он не [...] свободно развивает свою физическую и умственную энергию, а умерщвляет свое тело и разрушает свой разум [40].
Этот акцент на умерщвлении тела и разрушении разума направляет наше внимание на влияние работы на способность человека развивать свои устойчивые физические и умственные способности. Итог этого анализа заключается в том, что, когда работа препятствует саморазвитию или обращает его вспять, она может лишить нас способности вести по-настоящему человеческую жизнь.
Рассмотрим некоторые вероятные претенденты на способности, способствующие саморазвитию: физическая ловкость, сила и выносливость; острота ума, креативность и знания; социальные компетенции, позволяющие сотрудничать, общаться и заботиться. Если нормальное функционирование человека зависит от достаточной степени его саморазвития, то у нас, похоже, есть веские причины позаботиться о том, чтобы трудовая жизнь людей способствовала развитию таких способностей. В том смысле, который мы использовали до сих пор, это означает культивирование способностей или качеств, позволяющих людям реализовать свой человеческий потенциал. На рабочем месте это может быть связано с уменьшением трудоемкости за счет инвестиций в трудосберегающие технологии, а также с тем, чтобы оставшаяся монотонная и мешающая развитию работа была лучше распределена между людьми. В тех случаях, когда бремя такой работы все еще неизбежно велико, сокращение часов без соответствующего снижения оплаты может быть особенно целесообразным. В более позитивном плане содействие саморазвитию может включать в себя обеспечение людей работой, которая помогает им приобретать навыки, знания и социальные компетенции, позволяющие им процветать как человеческим существам, или которая предоставляет им достаточный досуг и материальную безопасность, чтобы они могли заниматься процветающей жизнью в свое свободное время. В таком случае большее количество часов для отдыха и меньшее количество обязанностей, связанных с выполнением утомительной работы, будут отстаиваться как средство достижения наших самых фундаментальных целей как человеческих существ.
Следует ли оправдывать развитие умственных, физических и социальных способностей такими способами на том основании, что это будет способствовать реализации человеческой природы? [41] Причина, по которой следует отказаться от апелляции к человеческой природе при аргументации в пользу сокращения рабочего дня, вытекает из плюрализма. Люди расходятся во мнениях о том, как мы должны жить, какова цель человеческого существования и должна ли религия занимать центральное место в нашей жизни. Проблема построения легитимного политического и правового порядка в условиях плюрализма была главной заботой политических либералов [42]. Они обычно избегают оправдания государственной политики, имеющей измерение совершенства - тех, которые опираются на концепцию человеческого процветания - особенно в отношении концепций справедливости, призванных регулировать базовую структуру общества, в том числе в отношении основных экономических институтов [43]. Если сокращение рабочего времени предлагается из соображений справедливости, политические либералы, скорее всего, будут возражать, если обоснование такой политики будет опираться на телеологическое понимание саморазвития, зависящее от такого понимания человеческой природы или самореализации, которое не могут разделять все разумные граждане. Например, христианину, который считает, что состояние человека после лапсарианства неотделимо от напряженного труда, будет трудно принять то же понимание саморазвития, что и уайльдовскому эстету, который считает, что самореализация человека несовместима с принуждением к физическому труду [44]. Их разные представления о саморазвитии, скорее всего, приведут к несовместимым предложениям по реформированию рабочего места, что вызывает опасения по поводу допустимости наложения любых подобных обязательств на экономическую жизнь людей, которые их отвергают.
Политический либерализм - не единственное понимание политической легитимности [45]. Не все либералы также придерживаются антиперфекционизма, требующего строгого нейтралитета в отношении хорошей жизни в вопросах общественного одобрения (канонические либералы вроде Милля не признают такого запрета) [46]. Поэтому некоторых философов - в том числе и меня - не очень трогает скептицизм политических либералов в отношении перфекционистских апелляций к правильному функционированию человека. Тем не менее, мы все еще можем сопротивляться тому, что может показаться тревожным универсализмом в отношении человеческой природы, который подразумевает, что самореализация выглядит одинаково для всех нас. Может быть, напротив, отличительные черты личности, интересы, таланты и проекты людей означают, что их развитие должно измеряться по-разному, а не в соответствии с единым стандартом самореализации, вытекающим из человеческой природы?
Некоторые апелляции к человеческой сущности в экономической мысли могут отчасти подтвердить эту озабоченность. Например, Маркс настаивает на том, что «сущность человека - это не абстракция, присущая каждому отдельному индивиду. В действительности она представляет собой совокупность общественных отношений».47 Это позволяет рассматривать развитие человека в более социально-исторической перспективе - то, что позднее нашло отражение в признании Марксом того, что наши потребности являются скорее историческим продуктом, чем неизменным фактом человеческой сущности [48]. Более того, когда Маркс говорит о содержании нашего „видового характера“, он утверждает, что оно состоит в „свободной, сознательной деятельности“ [49]. Это закладывает в человеческую природу определенную степень самоопределения, которая позволяет самореализоваться в любом количестве свободно предпринимаемых действий. Тогда саморазвитие не нужно будет связывать с культивированием какого-то фиксированного набора способностей, связанных с физическим и умственным совершенством. Вместо этого оно может быть достигнуто путем приобретения тех способностей, которые необходимы конкретному человеку для свободной и осознанной деятельности, или путем создания условий для использования имеющихся способностей в этом свободном и осознанном виде (например, путем улучшения социального и материального положения). Досуг, скорее всего, способствует обоим этим путям саморазвития: создает время для формирования соответствующих способностей и предоставляет возможности для их применения в непринужденных условиях.
Рассмотренная до сих пор модель саморазвития была связана с природой человека - даже если эта природа может принимать социально-исторические формы или находить свою реализацию в ряде различных видов свободной и осознанной деятельности. Физические, умственные и социальные способности способствуют саморазвитию, когда они содействуют реализации должных целей или функций человека, независимо от того, понимаем ли мы это в терминах добродетели или свободы. Согласно этому подходу, работа и досуг должны быть организованы таким образом, чтобы способствовать развитию способностей, способствующих такому саморазвитию. Но должны ли мы принять этический натурализм, который требует от нас стремиться к человеческому функционированию? Возможно, вы не видите веских причин для «реализации человеческой природы», помимо возможности достичь того, что для вас лично имеет наибольшее значение.
Перфекционист скажет, что мы можем разумно говорить о большем или меньшем развитии независимо от того, чего хочет каждый конкретный человек. Хотя я с большой симпатией отношусь к этой точке зрения, саморазвитие также может быть истолковано в индивидуальных, а не общечеловеческих терминах. Рассмотрим современный сдвиг в сторону этики индивидуальной аутентичности, которая часто ассоциируется с утверждением Гердера о том, что у каждого человека есть своя мера. Чарльз Тейлор излагает эту точку зрения:
Существует определенный способ быть человеком, который является моим путем. Я призван прожить свою жизнь именно так, а не подражая кому-то другому. Но это представление придает новое значение тому, чтобы быть верным самому себе. Если я не верен себе, я упускаю смысл своей жизни; я упускаю, что такое быть человеком для меня [50].
Исходя из этого, мы можем также предположить, что существует столь же особый способ саморазвития, связанный с нашей индивидуальной самореализацией, который не обязательно должен быть общим для всех людей. Например, если быть верным себе означает стремиться к атлетическим достижениям, то мое саморазвитие может быть понято через призму способностей, необходимых в спортивном контексте, а не тех, которые в наибольшей степени отвечают политическим, коммерческим или академическим идеям.
Требует ли более индивидуальная модель самореализации чрезмерно откровенного подхода к саморазвитию в экономической жизни людей? Можно ли ожидать, что общество будет учитывать специфические потребности в развитии каждого из своих членов: будь то способности к творчеству, политике, гедонизму, атлетизму, созерцанию, размышлению, зарабатыванию денег, воспитанию детей или любой другой путь к индивидуальной аутентичной жизни? Некоторые способы содействия саморазвитию применимы к подавляющему большинству жизней, например отказ от изнурительного, монотонного, низкооплачиваемого труда. Кроме того, преимущество требования о сокращении рабочего времени при той же оплате заключается в том, что это открывает время для разнообразных занятий - будь то досуг, который человек может приспособить к своим собственным аутентичным проектам, увеличение часов отдыха и восстановления, позволяющее ему не работать до изнеможения, или даже выбор других форм работы с различными преимуществами для развития. Таким образом, как индивидуальные, так и общечеловеческие модели самореализации дают определенное обоснование требованию сократить продолжительность рабочего дня.
Самореализация была основным оправданием для осмысления работы и досуга через призму саморазвития: определенные способности необходимы для того, чтобы жить в соответствии с нашей человеческой или индивидуальной природой. Похоже, Макнилл имеет в виду первое из этих оснований, когда, выражаясь характерным гендерным языком, представляет себе «мужчин, полностью развитых во всех атрибутах человечности», или сокращение рабочего времени, которое «поднимет рабочего на более высокий уровень человечности» [51]. Но саморазвитие в экономической жизни может осуществляться и по другим причинам, нежели самореализация. Вспомните, как поздний Маркс защищает сокращение рабочего дня, говоря о «развитии человеческих сил как самоцели» [52]. По крайней мере, в этом контексте он представляет саморазвитие как аутотелическую цель: цель, к которой следует стремиться ради нее самой. Можно привести и другие аргументы в защиту саморазвития. Мы видели, как Энгельс характеризовал производительный труд как освободительный, если он способствует саморазвитию. Когда средства производства будут социализированы, полагал он, можно будет отказаться от разделения труда, ввести равную ответственность за работу и сократить рабочее время [53]. Это позволит людям развивать все свои умственные и физические способности в процессе работы, что якобы превратит производительный труд из бремени в удовольствие и тем самым позволит людям жить более свободно.
Некоторые более поздние призывы к фундаментальной важности человеческих способностей также апеллируют к свободе. Понятие способности является более сложным, чем навык или умение, поскольку оно требует эффективной реализации некоторой ценной функции. Тем не менее, развитие физических, умственных и социальных способностей человека часто является неотъемлемой предпосылкой к обладанию возможностей. Амартия Сен выступала за развитие таких возможностей на том основании, что они расширяют наши основные свободы [54]. Марта Нуссбаум определяет базовый порог человеческих возможностей как условие достоинства, что дает четкое обоснование для занятий саморазвитием, необходимым для обеспечения достаточных возможностей [55]. Если жизнь без основных человеческих возможностей оскорбляет достоинство, а наша экономическая жизнь формирует развитие способностей, на которых основываются многие из этих возможностей, то достоинство дает основание для занятий саморазвитием в этих формах. В других случаях саморазвитие ассоциируется со справедливостью. Например, Айрис Марион Янг считает, что социально-структурные процессы, которые систематически угрожают лишить людей средств для развития и реализации их способностей, тем самым подвергают их структурной несправедливости [56]. Янг признает, что требования к работе, включая гендерные, классовые и расовые факторы, определяющие, кто имеет доступ к тем или иным формам работы, являются важным фактором, определяющим, кто страдает от такой несправедливости [57]. Таким образом, самореализация человека, индивидуальная аутентичность, свобода, достоинство, справедливость или даже внутренняя ценность человеческих способностей - все это может служить основанием для ссылки на саморазвитие при оценке работы и досуга.
Саморазвитие и досуг: некоторые возражения
После того как «Рыцари труда» доказали, что сокращение рабочего дня способствует саморазвитию, мы рассмотрели некоторые абстрактные философские основания для такого подхода к саморазвитию. Но есть и причины поставить под сомнение такой подход к работе и досугу.
Рыцари связывали свою борьбу с чрезмерным рабочим днем с моральным, интеллектуальным и физическим саморазвитием, что противостоит опасениям викторианских моралистов, что рабочие будут просто растрачивать увеличившееся свободное время на пьянство, азартные игры и другие беспутные занятия [58]. Но опасность оправдания досуга на основе этического идеала саморазвития заключается в том, что это время уже не выглядит таким свободным: теперь оно сопровождается моральным и социальным давлением, заставляющим заниматься самосовершенствованием.
Амелия Хорган недавно критиковала «культ непрерывного совершенствования», в котором продуктивность становится главным фокусом жизни людей, а время, «не потраченное на какое-то улучшение, которое поможет вам получить работу в будущем, является временем, потраченным впустую» [59]. Подчеркивание саморазвития связано с риском того, что эта продуктивистская логика поглотит досуг целиком - не обязательно в результате самосовершенствования, проводимого с целью получения работы, но из-за чувства принуждения всегда становиться умнее, здоровее и более социально подкованным. Время вне работы сопровождается обязательством «работать над собой». Опасность заключается в том, что это вытесняет другие ценные аспекты досуга, такие как отдых. В том числе и «удовольствия от безделья», воспетые в знаменитой защите права лениться Полем Лафаргом [60]. Мы должны сопротивляться полностью инструментальному подходу к досугу, который рассматривает его только как средство для достижения другой цели, будь то воспроизводство рабочей силы, время для политической активности или развитие наших способностей [61]. Даже просто праздность может быть ценной и приятной сама по себе: я буду до смерти отстаивать свое право бездельничать, не делая абсолютно ничего.
Разумеется, это не является фатальным возражением против защиты саморазвития, поскольку важность саморазвития может быть сбалансирована с другими ценными формами досуга, такими как отдых и игра. Однако эти опасения не совсем беспочвенны, поскольку идеал саморазвития исторически проявлял тенденцию к гипертрофированию. В качестве примера можно привести культуру добродетели, характерную для коммунистических пионерских движений. Философ Леа Ипи рассказывает о своем детском опыте в албанской организации «Пионеры Энвера», где существовало соревнование по многим формам саморазвития: «кто может проплыть самую длинную дистанцию, кто знает больше всех столиц мира, кто прочитал больше всех романов, кто может решать сложные кубические уравнения и кто играет на большем количестве музыкальных инструментов» [62]. Этот социалистический идеал саморазвития имеет много привлекательных сторон, но в крайних случаях может привести к удушающей одержимости превосходством, особенно если он основан на требовательной социальной этике без значительного времени для отдыха, безделья и ненаправленной игры.
Другая проблема заключается в том, что саморазвитие может выступать в качестве недостижимого идеала. Г.А. Коэн критиковал Маркса за то, что он «требует невозможного полного развития личности» [63]. Джон Элстер высказал аналогичные оговорки относительно марксистского идеала полного развития своих способностей: «Существует компромисс между глубиной и широтой достижений, который не позволяет человеку добиваться успеха во всех областях, входящих в его компетенцию, так как он может добиться успеха в любой из них» [64]. В ответ Ян Кандияли утверждает, что «всестороннее развитие - это осуществимый идеал», который может быть достигнут в сложных профессиях, требующих интеграции широкого спектра талантов и способностей, таких как врач, сочетающий медицинские знания, мануальные навыки и навыки межличностного общения [65]. Хотя это и не полный идеал, который иногда предлагают утверждения Маркса и Энгельса о всестороннем развитии, он предлагает потенциально привлекательную цель разностороннего развития. В центре внимания Кандияли - свободный труд, а не досуг, но больше свободного времени вне работы может открыть возможности для развития тех способностей, которые не реализуются в трудовой жизни - например, профессиональный философ, который использует свободное время для бега, приготовления изысканных блюд или создания произведений искусства.
Коэн бросает еще один вызов широкомасштабным концепциям развития:
Что плохого в том, что человек посвящает себя только одному или небольшому числу направлений деятельности? Нет ничего плохого в таком разделении труда, при котором каждый вид работы имеет ценность, даже если никто не выполняет больше, чем, скажем, два вида работы, так что многие таланты каждого человека в отдельности остаются неразвитыми [66].
Опять же, мы можем распространить эту идею не только на разделение труда, но и на всю человеческую жизнь. Если часто приходится искать компромисс между широтой и глубиной наших способностей, почему предпочесть широту? Вспомним высказывания Ф. Скотта Фицджеральда об «этом самом ограниченном из всех специалистов, 'всесторонне развитом человеке'» [67]. Ник Каррауэй продолжает: «Это не просто эпиграмма - в конце концов, на жизнь гораздо удачнее смотреть из одного окна». Но саморазвитие не обязательно должно быть «полным» или «всесторонним», чтобы оставаться веской причиной для сокращения рабочего дня. В гуманистическом представлении об универсальном человеке (uomo universale), часто ассоциирующемся с такими выдающимися личностями, как Леон Баттиста Альберти, который был развит не только интеллектуально, но и социально, и физически, есть что-то привлекательное [68]. Но расширение возможностей для специального развития может быть ценным и без расширения общего диапазона наших способностей. Глубина развития - достаточная причина для сокращения рабочего времени, даже если окажется, что широта развития должна цениться еще выше.
Однако можем ли мы быть уверены, что сокращение рабочего времени действительно будет способствовать саморазвитию в любом виде? Мы исходили из того, что свободное от работы время создает возможности для развития наших способностей: читать и думать, играть музыку и заниматься спортом, общаться и путешествовать, заниматься хобби и политикой. Это имеет определенный смысл, когда сокращается объем работы, требующей механического труда, на который изначально ориентировались рыцари, - тем более когда тейлоризация приведет к дальнейшему сокращению численности промышленных рабочих. Аналогичным образом поступает и Майкл Чолби:
Многие профессии скучны или неинтересны, они мало способствуют развитию или реализации наших более сложных человеческих способностей. Трудно представить, например, что работники на кассах находят свою работу стимулирующей или интересной (если не считать проверки их способности противостоять повторению или скуке) [69].
Всегда есть опасность недооценить уровень компетентности или изобретательности, которых требует номинально неквалифицированный труд, но Чолби, несомненно, прав в том, что большая часть работы не вносит значимого вклада в человеческое развитие работников.
Тем не менее, в утверждении Чолби подразумевается мысль о том, что некоторые профессии лучше способствуют саморазвитию. Вспомним пример врача, чья работа сочетает в себе приобретение медицинских знаний, ручных навыков и социальных качеств. Некоторыми из этих форм саморазвития можно заниматься в свободное от работы время, но другие кажутся неразрывно связанными с практическим опытом в рамках работы. Хирург, желающий усовершенствовать свою технику, может зайти так далеко, только не проводя реальных операций, чего он не может сделать вне рабочего места. Аналогичным образом можно поступить с начинающим физиком-экспериментатором, чьи развивающиеся навыки тесно связаны с аппаратурой и коллективом коллег, с которыми они сталкиваются в процессе работы. Они не могут построить высокоэнергетический адронный коллайдер в своем саду и возиться с ним в качестве хобби: это требует огромных ресурсов, профессионального надзора и гарантированной приверженности целой сети людей. Таким образом, их способность развивать потенциал специалиста в определенных видах физики нелегко отделить от их официальной трудовой деятельности. Таким образом, похоже, что некоторые виды саморазвития не только возможны через работу, но и могут даже требовать для своего достижения структуры, подобной рабочему месту.
Еще один способ, с помощью которого работа может способствовать, а не препятствовать саморазвитию, - мотивационный. Работа, выполняемая только по экономической необходимости, может казаться вынужденной и лишенной смысла. Но этот экономический стимул может побудить нас преодолеть краткосрочные мотивационные препятствия. Некоторые ученые продолжали бы заниматься исследованиями, писать и публиковаться независимо от того, связана ли эта деятельность с их профессиональной жизнью, в то время как другим было бы трудно собрать воедино огромные запасы силы воли, необходимые для доведения исследовательского проекта до конца, если бы это не было необходимо для выживания или продвижения по службе. Это, несомненно, приводит к публикации множества бесполезных работ, которые даже автор не считает хоть сколько-нибудь стоящими; но это также может подтолкнуть к действительно глубоким исследованиям, которые в противном случае не были бы предприняты, и повысить интеллектуальные способности самих исследователей. Таким образом, в некоторых случаях возможность более активного отдыха может оказаться слишком заманчивой, чтобы устоять перед ней, но, как бы она ни влияла на общее благосостояние человека, она может встать на пути его саморазвития.
Экономические мотивы, лежащие в основе некоторых видов труда, иногда могут быть необходимы или весьма благоприятны для определенных форм саморазвития. Это может усложнить предположение о том, что сокращение рабочего дня всегда будет способствовать такому развитию. Тем не менее, это не означает, что сокращение рабочего времени обычно является неэффективным средством содействия развитию людей - особенно когда множество рабочих мест не связано с медленно приобретаемыми сложными навыками хирурга или физика. Даже в этих случаях, не имея достаточного досуга, перегруженный работой врач или исследователь может обнаружить, что у него мало времени на другие пути развития, кроме оттачивания своих узкоспециализированных навыков, например, на то, чтобы вести полноценную человеческую жизнь, характеризующуюся общением, физической активностью, политическим участием и культурным обогащением. Для тех, чья работа - не более чем непрекращающаяся каторга, ситуация может быть еще хуже.
Досуг - не единственный способ решения этой проблемы. Например, Фил Джонс недавно указал на двойную стратегию в ответ на угрозу отставания в развитии: сокращение рабочей недели и выделение времени на рабочем месте для развития. Последнее предложение основано на известной политике Google, которая позволяет инженерам по своему усмотрению тратить пятую часть своего времени на любой проект, который, по их мнению, принесет наибольшую пользу компании, но при этом способствует развитию креативности, независимости и повышению квалификации сотрудников. Джонс видит в этом один из способов уважения «права работника на развитие» [70]. По его мнению, саморазвитие является результатом большего контроля над собственным временем, как на рабочем месте, так и за его пределами. Людям доверяют разумно использовать свое время не только для помощи другим, но и для самосовершенствования. Таким образом, призывы к сокращению рабочего времени в целях саморазвития могут быть сопряжены с реформами на самом рабочем месте.
Саморазвитие часто использовалось для оправдания сокращения или отказа от работы. Рыцари труда прекрасно понимали, как долгие часы повторяющегося труда могут помешать работникам жить полноценной и насыщенной жизнью. Это касалось не только рабочих, занятых в мастерских, на полях и в шахтах, но и тех, кто был обречен на домашнюю рутину, а также детей, которым экономическая безысходность их семей не позволяла получить образование. Напротив, рыцари ценили, как досуг открывает возможности для отдыха, учебы и общественной жизни, позволяя рабочим развивать свои разнообразные способности. Если углубиться в возможные философские обоснования такого уважения к саморазвитию, то мы увидим, что идеалы самореализации человека и личности поддерживали стремление к нему. Среди других таких оснований - свобода, достоинство, справедливость или просто самоценность расширения человеческих возможностей. Тем не менее, защита сокращения рабочего времени с упором на саморазвитие таит в себе некоторые опасности. Если зайти слишком далеко, такие призывы могут привести к превращению досуга в еще одну форму работы, поставить перед нами невыполнимую цель или упустить из виду способы, с помощью которых работа может ускорить, а не затруднить саморазвитие. Тем не менее, при трезвом подходе саморазвитие все равно представляет собой убедительную причину для того, чтобы у людей, как правило, было больше свободного времени, которое они могли бы посвятить тому, чему хотят.
Каковы последствия этой дискуссии для потенциально более трансформируемой пост-трудовой политики? Многие соображения, которые поддерживают умеренное сокращение рабочего времени, также говорят в пользу попыток отменить обязанность работать или сократить требования к работе до такого устойчивого минимума. Общества, в которых время, отвоеванное у работы, используется для самостоятельных проектов, мотивированных любопытством, творчеством и общением, а не скучным принуждением экономических отношений, позволят развить множество индивидуальных и коллективных способностей. Но самые драматичные образы пост-трудового общества также могут столкнуться с проблемами, вытекающими из заботы о саморазвитии.
Фундаментальные компромиссы между специализацией и всесторонним саморазвитием могут поставить самые амбициозные надежды на полное развитие человеческих способностей за пределы досягаемости даже самых хорошо организованных пост-трудовых обществ. Но если отбросить эти утопические устремления, пост-трудовые общества также могут столкнуться с мотивационными и инфраструктурными препятствиями на пути саморазвития. Теоретики пост-работы должны быть бдительны к возможности возникновения ловушки комфорта без сильного индивидуального экономического обоснования для работы даже в необычайно благоприятных условиях, что может означать, что некоторые люди не развивают и не реализуют способности, которые они могли бы реализовать в противном случае. В данном случае речь идет не о производительности или общем объеме экономической продукции, необходимой для поддержания пост-трудового общетсва, а о том, что может произойти с теми, кто не чувствует в себе склонности к обогащающим физическим, умственным или социальным занятиям. Аналогичным образом, те, для кого определенные виды саморазвития зависят от социальной инфраструктуры профессионального рабочего места - советов коллег, надзора менеджеров проектов, технической помощи вспомогательного персонала, - могут пожалеть о ситуации, в которой другие люди не имеют такого стимула к присутствию. Одним из наиболее очевидных решений этих проблем было бы утверждение трудовой этики, а не экономической мотивации к работе - то, что большинство теоретиков пост-работы презирают. Мы видели, как такая этика может принять специфически развивающую форму, с интернализацией культуры физического и интеллектуального совершенства. Но для многих замена экономического принуждения морализаторским призывом к самосовершенствованию не станет большим прогрессом.
Потенциально привлекательный курс может заключаться в выборе среднего пути в отношении саморазвития между умерщвляющими условиями многих современных рабочих мест и максималистским проектом отказа от любой работы. Если есть возможность сократить часы или полностью отказаться от работы, которая препятствует саморазвитию, без потери экономического положения работников, то это становится приоритетом. Точно так же, если работа способствует саморазвитию и имеет сильную профессиональную привлекательность, то может быть нежелательно, чтобы люди подвергались экономическому стимулу и этическому побуждению к работе. Но в тех видах работы, которые способствуют саморазвитию и в то же время достаточно требовательны, чтобы препятствовать полностью добровольному участию в них, некоторые умеренные культурные нормы или экономические стимулы для поощрения этой деятельности могут быть особенно оправданы.
Мы начали с Колокола механиков - великого символа свободы рабочих, который возникл в результате отвоевания у работодателей большего контроля над рабочим временем. В этой главе мы предположили, что контроль над собственным временем важен не только для нашей свободы, но и для развития наших способностей. Работодателям в капиталистических экономиках нельзя доверять в том, что они гарантируют нам возможность развивать широкий спектр способностей и умений, помимо их эгоистической заботы о росте человеческого капитала, на котором паразитируют их предприятия. Узкая жизнь без возможности раскрыть свой физический, умственный или социальный потенциал - это не то, с чем можно спокойно мириться. Это означает, что нужно продолжать бороться за временную автономию, исходя из того, что работники - как индивидуальные, так и коллективные - являются лучшими распорядителями нашего времени. Досуг вне рабочего места и контроль внутри него кажутся необходимыми для обеспечения нашего развития как человеческих существ и аутентичных личностей. Возможность саморазвития, таким образом, становится вполне вероятным условием для того, чтобы вести цветущую жизнь. Это говорит о том, что саморазвитие должно привлекать больше философского и политического внимания со стороны тех, кто выступает за сокращение рабочего дня.
1 Philip Foner and David Roediger, Our Own Time: A History of American Labor and the Working Day (London: Verso Books, 1989), pp. 20–1.
2 George McNeill (ed.), The Labor Movement: The Problem of To–Day (New York: M.W. Hazen Co, 1892), p. 345.
3 Kathi Weeks, The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham: Duke University Press, 2011), pp. 167–68; Nick Srnicek and Alex Williams, Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work (London: Verso Books, 2015), p. 109; David Frayne, The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work (London: Zed Books, 2015), p. 230; Julie Rose, Free Time (Princeton: Princeton University Press, 2016), ch. 4.
4 Alex Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth: Labor and Republican Liberty in the Nineteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2015); Tom O’Shea, ‘Socialist Republicanism’, Political Theory 48, no. 5: 548–72.
5 McNeill, The Labor Movement, p. 486.
6 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works: Volume 6 (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 506.
7 Karl Marx, Capital: Volume 3, trans. David Fernbach (London: Penguin Books, 1981), p. 959.
8 V.I. Lenin, Collected Works: Volume 29 (Moscow: Progress Publishers, 1965), p. 112.
9 Eugene Debs, Debs: His Life, Writing, and Speeches (Girard, Kansas: The Appeal to Reason, 1908), p. 397.
10 Dora Montefiore, ‘Mr A. G. Hales on Woman’s Work’, New Age (October 12, 1905), pp. 650–51.
11 Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray (Oxford: Oxford University Press, 2006), p. 18. У Уайльда эту мысль высказал лорд Генри Уоттон, но она очень близка к его более позднему утверждению, что самореализация - это «первичная цель жизни». См. Merlin Holland (ed.), Irish Peacock & Scarlett Marquess: The Real Trials of Oscar Wilde (London: Fourth Estate, 2003), p. 75.
12 John Stuart Mill, On Liberty, Utilitarianism, and Other Essays (Oxford: Oxford University Press, 2015), p. 56.
13 О неороманской свободе см. Quentin Skinner, Liberty Before Liberalism (Cambridge: Cambridge University Press, 1997). Историческое и философское введение в республиканизм, соответственно, см. Rachel Hammersley, Republicanism: An Introduction (Cambridge: Polity Press, 2020) and Philip Pettit, Republicanism: A Theory of Freedom and Government (Oxford: Clarendon Press, 1997).
14 Ronald Schultz, The Republic of Labor: Philadelphia Artisans and the Politics of Class, 1720–1830 (Oxford: Oxford University Press, 1993)
15 Mark Lause, Young America: Land, Labour, and the Republican Community. (Champaign: University of Illinois Press, 2005).
16 Michael Sandel, Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), ch. 6; Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth. В этом разделе я особенно обязан Гуревичу за его новаторскую дискуссию о рыцарях.
17 Важным исключением является обсуждение в книге Gourevitch, From Slavery to the Cooperative Commonwealth, pp. 127 and 183.
18 McNeill, The Labor Movement, pp. 485–86.
19 The Master Workman of L A 1573, ‘An Essay on the Evils Resulting From Long Hours and Exhaustive Toil’, Journal of United Labor 2, nos. 5–6 (October 15, 1881), pp. 159–60.
20 Frank Keys Foster, ‘Shoemakers in the Movement’, in McNeill, The Labor Movement, p. 194.
21 McNeill, The Labor Movement, p. 477.
22 McNeill, The Labor Movement, p. 477–78.
23 McNeill, The Labor Movement, p. 482.
24 McNeill, The Labor Movement, p. 474.
25 McNeill, The Labor Movement, p. 491.
26 McNeill, The Labor Movement, p. 460.
27 McNeill, The Labor Movement, p. 477.
28 McNeill, The Labor Movement, p. 484.
29 McNeill, The Labor Movement, p. 463.
30 Uriah Stephens in McNeill, The Labor Movement, p. 402.
31 Terence Powderly in McNeill, The Labor Movement, p. 584.
32 Uriah Stephens in McNeill, The Labor Movement, p. 403.
33 McNeill, The Labor Movement, p. 484.
34 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works: Volume 25 (Moscow: Progress Publishers, 1987), p. 280.
35 Anon, ‘Industrial Ideas Chapter I’, Journal of United Labor 8, no. 3 (10th June, 1886), p. 2085.
36 ‘development, n.’ and ‘develop, v.’, OED Online (Oxford: Oxford University Press, 2022).
37 Aristotle, Politics, bk 1, 1252b.
38 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works: Volume 3 (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 276.
39 Karl Marx, Collected Works: Volume 3, p. 228.
40 Karl Marx, Collected Works: Volume 3, p. 274.
41 Другие причины для возражений - метафизические сомнения по поводу того, существует ли такая вещь, как человеческая природа. Рассмотрим атаку Сартра на саму идею, выраженную в известном экзистенциалистском лозунге «существование предшествует сущности». Jean-Paul Sartre, Existentialism is a Humanism, trans. Carol Macomber (New Haven: Yale University Press, 2007), p. 20.
42 John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993).
43 Martha Nussbaum, ‘Perfectionist Liberalism and Political Liberalism’, Philosophy & Public Affairs 39, no. 1 (2011), pp. 3–45.
44 О взглядах Уайльда см. Oscar Wilde, The Soul of Man Under Socialism (London: Arthur L. Humphreys, 1912), p. 7.
45 См. например, Lea Ypi, ‘Democratic Dictatorship: Political Legitimacy in Marxist Perspective’, European Journal of Philosophy 28, no. 2 (2020), pp. 277–91.
46 Richard Arneson, ‘Liberal Neutrality about the Good: An Autopsy’, in Steven Wall and George Klosko (eds.), Perfectionism and Neutrality: Essays in Liberal Theory (Oxford: Roman and Littlefield, 2003), pp. 191–18.
47 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works: Volume 5 (Moscow: Progress Publishers, 1976), p. 4. See also Karl Marx, Collected Works: Volume 3, p. 175.
48 Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works: Volume 35 (Moscow: Progress Publishers, 1996), p. 181.
49 Karl Marx, Collected Works: Volume 3, p. 276.
50 Charles Taylor, ‘The Politics of Recognition’, in Amy Gutmann (ed.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition (Princeton: Princeton University Press, 1994), p. 30. See also Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (Cambridge: Harvard University Press, 1972).
51 McNeill, The Labor Movement, pp. 484 and 463.
52 Karl Marx, Capital: Volume 3, p. 959.
53 Friedrich Engels, Collected Works: Volume 25, p. 280.
54 Amartya Sen, Development as Freedom (Oxford: Oxford University Press, 1999).
55 Martha Nussbaum, Creating Capabilities: The Human Development Approach (Cambridge: Harvard University Press, 2011).
56 Iris Marion Young, Responsibility for Justice (Oxford: Oxford University Press, 2011), p. 52.
57 Young, Responsibility for Justice, ch. 2.
58 Пример этих страхов, связанных с пьянством и ленью, см. Foner and Roediger, Our Own Time, p. 57.
59 Amelia Horgan, Lost in Work: Escaping Capitalism (London: Pluto Books, 2021), pp. 86–7. См. также обсуждение саморазвития как простого средства увеличения человеческих ресурсов в Weeks, The Problem with Work, p. 71.
60 Paul Lafargue, The Right to Be Lazy, trans. Charles H. Kerr (Chicago: Charles H. Kerr & Company, 1907), p. 30.
61 О связи таких мыслей с отказом от трудовой этики см. Weeks, The Problem with Work, pp. 79–80.
62 Lea Ypi, Free: Coming of Age at the End of History (London: Allen Lane, 2021), p. 126.
63 G.A. Cohen, History, Labour, and Freedom: Themes from Marx (Oxford: Clarendon Press, 1988), p. 143.
64 Jon Elster, Making Sense of Marx (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p. 522.
65 Jan Kandiyali, ‘The Importance of Others: Marx on Unalienated Production’, Ethics 130 (2020), pp. 555–87, pp. 582 and 577.
66 Cohen, History, Labour, and Freedom, p. 142.
67 F. Scott Fitzgerald, The Great Gatsby (Ware: Wordsworth Editions, 1993), p. 5.
68 On Alberti, see Caspar Pearson, Leon Battista Alberti: The Chameleon’s Eye (London: Reaktion Books, 2022).
69 Michael Cholbi, ‘Philosophical Approaches to Work and Labor’, The Stanford Encyclopaedia of Philosophy (Stanford: Metaphysics Research Lab), §2.2.
70 Phil Jones, Universal Workers’ Rights (London: Autonomy, 2022), p. 32
6 Работа и трудовая этика: критика пост-трудовых аргументов
Концепция «постработы» представляет собой комплекс теоретических и эмпирических утверждений, которых придерживается не каждый теоретик постработы, но которые в совокупности можно рассматривать как основательную критику нашего капиталистического «общества труда» и лежащей в его основе «трудовой этики». Трудовая этика может принимать различные формы, но в ее основе лежит убеждение, что работа в некотором роде является основой человеческой жизни, удовлетворяя потребности, формируя ключевые аспекты идентичности и, таким образом, обеспечивая локус индивидуального и социального смысла, поддерживая сообщества в фундаментальных аспектах. Однако для критиков постработы трудовая этика последовательно наделяет труд центральным положением, которого у него не должно быть, в результате чего другие виды человеческой деятельности оказываются недооцененными, и функционирует как легитимирующее идеологическое прикрытие для практик, которые подрывают нашу свободу, являются эксплуататорскими и несправедливыми.
Здесь мы предлагаем переосмысление этой критики постработы. Мы утверждаем, что, отвечая на вопросы, поставленные современной работой, мы должны по-прежнему настаивать на социальной центральности работы, а не отвергать ее. Как нам кажется, одна из ошибок позиции постработы заключается в том, что, отвергая центральность работы, она нацеливается на слишком ограниченное понятие и опыт работы. Еще одна проблема заключается в том, что она не в состоянии должным образом отрегулировать индивидуальные и социальные блага, которых люди могут достичь и достигают благодаря труду. Это усугубляется неспособностью осознать, что движение к более свободному и справедливому обществу фактически требует одобрения трудовой этики, хотя и отличной от прежних форм и учитывающей опасность ее использования регрессивными силами.
В этой главе сначала излагается пост-трудовая критика трудового общества и лежащей в его основе трудовой этики (этик). Затем она подвергает эту критику сомнению, показывая, что попытка пост-труда оспорить социальную центральность труда основывается на узком понимании труда, прежде всего в терминах капиталистического наемного труда. При более широком понимании стремление постработников отвергнуть общество труда - стремиться к обществу вне труда - становится гораздо менее убедительным. Далее аргументация переходит к тому, что решение проблем современного труда требует теоретизирования и одобрения переформулированной трудовой этики, имеющей явно эмансипационную направленность. Эта этика призывает к некоторым изменениям, к которым призывают сами пост-трудовики, но это не этика, озабоченная выходом за пределы работы; вместо этого она направлена на регулирование работы, которую мы хотим продолжать делать или обязательно должны делать, чтобы она была более справедливой и свободной, менее вредной и эксплуататорской. Затем опровергаются два контраргумента против гуманистической трудовой этики, а именно: она ошибочно рассматривает труд как высшую социальную ценность и, подобно идеологическому характеру более ранних трудовых этик, очень уязвима для капиталистической кооптации. В конце главы утверждается, что если мы хотим прогрессивно изменить мир труда, нам необходимо должным образом зафиксировать позитивную политическую значимость трудовой деятельности и необходимость использования солидарности, которая наиболее мощно формируется благодаря сотрудничеству индивидов в совместном труде, будь то в формальной или неформальной экономике.
Пост-трудовая перспектива определяется рядом взаимосвязанных утверждений, не все из которых поддерживаются каждым пост-трудовиком.
Все теоретики постработы сегодня рассматривают «общество труда» (Donaldson and Kymlicka, 2019) как способ социальной организации, характерный для современных обществ с капиталом, где труд - в частности, оплачиваемый труд - играет центральную роль в социальной интеграции и формировании идентичности, в распределении благ и ресурсов, а также в присвоении социального статуса и уважения (Chamberlain, 2018: 18-42; Weeks, 2011: 5-8). Развивая свою критику, некоторые постструктуралисты выдвинули одно из влиятельных утверждений - тезис о «конце работы». Это функционалистское эмпирическое утверждение стало появляться в 1980-х годах, когда социологи пытались зафиксировать переход от «фордистского» к новому «постиндустриальному» режиму (Wilson, 2012). Когда работа становится все более текучей, фрагментированной и неопределенной для все большего числа людей (Bauman, 1998; Gorz, 1989; Sennett, 1998; Standing, 2011), она перестает быть локусом, вокруг которого люди могут сформировать стабильную социальную идентичность и добиться статуса и уважения. Если социальные выплаты - заработная плата, социальное обеспечение и так далее - продолжают привязываться к полной занятости как признанной норме, а занятость становится все более нестабильной, то система распределения оказывается охваченной неравенством и начинает разрушаться. В политическом плане фрагментация рынков труда, вызванная атакой на организованный труд и резким ростом прекаризации, приводит к постепенному разрушению сознания рабочего класса. Труд перестает быть единой политической силой и эффективным институциональным агентом между капиталом и государством. Эти тенденции имеют культурный аналог в виде упадка трудовой этики, поскольку становится все более неправдоподобным отстаивать ценности достойного труда, справедливого вклада и обязанности трудиться, когда трудовая деятельность становится все более гетерономной и небезопасной.
Наряду с этими социологическими представлениями о «конце работы», еще один важный эмпирический аспект сценариев постработы связан с развитием автоматизации и искусственного интеллекта (ИИ), которые угрожают резко сократить количество доступных рабочих мест (Ford, 2015; Susskind and Susskind, 2015) или уменьшить число «хороших» рабочих мест и создать армии низкооплачиваемых, нестабильных позиций в сфере услуг (Gorz, 1989). Общество, организованное на основе нормы труда, становится дисфункциональным, если работы становится мало, а качество ее для многих снижается. Видение того, что работу все чаще выполняют автономные машины, побудило некоторых выдвинуть нормативное утверждение «антитруда», согласно которому мы должны бороться за мир без работы и «полностью автоматизированную экономику», в которой «замена человеческого труда ... [будет] с энтузиазмом ускоряться» (Srnicek and Williams, 2016: 109; см. также Danaher, 2019).
Многие теоретики постработы сегодня опираются на некоторые из только что отмеченных эмпирических аспектов, но их внимание в основном сосредоточено на нормативных аспектах проблемы. Отказ от работы (Weeks, 2011), за который они выступают, обосновывается несправедливыми социальными страданиями, причиняемыми наемным трудом в современном капиталистическом обществе.
Эти страдания проявляются во многих формах. Главная из них - отказ общества труда от нашей свободы. Как утверждает Джеймс Чемберлен (James Chamberlain, 2018: 10-12), наша свобода отрицается, во-первых, тем, что у подавляющего большинства людей нет иного выбора, кроме как работать, чтобы обеспечить себе доход для удовлетворения своих потребностей, даже если их труд вреден для них самих или для других или не создает реальной ценности. Во-вторых, общество труда порой накладывает серьезные доминирующие ограничения на нашу свободу на рабочем месте и вне его. Эти ограничения включают в себя подчинение произвольным директивам начальников и менеджеров на работе и наблюдение за нашей личной деятельностью в остальное время, а некоторые работодатели даже наказывают сотрудников за их образ жизни, здоровье и политический выбор (Cholbi, 2018a: 10). В-третьих, современное общество труда ограничивает нашу свободу, понимаемую в смысле реализации и развития наших способностей и сил, вынуждая многих занимать бессмысленную «бредовую работу» без должного социального смысла и цели (Graeber, 2018). В-четвертых, общество труда еще больше подавляет свободу, обязывая нас ставить наемный труд в центр нашего индивидуального и социального существования, в результате чего время и энергия, необходимые для деятельности, не связанной с работой, - «будь то служение, забота, игра, любовь или отдых» (Chamberlain, 2018: 11), - чрезмерно сокращаются. Более того, некоторые постструктуралисты утверждают, что сама работа - поскольку она обусловлена необходимостью - несовместима со свободой как таковой. По словам Питера Фрейза:
На протяжении всей истории человечества работа была досадной необходимостью. Важно поддерживать свет, и иногда это требует работы, но поддержание света - это не то, что делает нас людьми. Это всего лишь необходимость, которую мы можем и должны преодолеть, если хотим быть по-настоящему свободными. Свобода начинается там, где заканчивается работа, - после работы, в выходные, в отпуске, а не на работе. И это остается верным независимо от того, работаете ли вы на капиталистического босса или на кооператив, принадлежащий работникам.
Если мы хотим быть свободными, то должны оспорить центральное место работы в нашей жизни и пересмотреть общество в целом, утвердив другие ценности в качестве основополагающей нормы.
Общество труда не только подрывает свободу и подлинную самореализацию, но и приводит к несправедливым исключениям, маргинализируя людей, которые не могут заниматься оплачиваемым трудом - инвалидов, жителей экономически депрессивных районов или сиделок, - а также тех, кто хочет вести другой образ жизни (Frayne, 2015). Это дополнение к социальному исключению, а также эксплуатации, которым подвергаются люди - женщины, этнические меньшинства, мигранты и т. д., - вынужденные выполнять работу в секторах, характеризующихся недостаточным вознаграждением, низким социальным статусом и плохими условиями труда (Chamberlain, 2018: 12-13).
Однако несправедливость трудового общества не ограничивается теми, кто находится на его обочине. Многие ранее привилегированные работники формальной экономики сегодня занимают рабочие места, условия которых также явно несправедливы. Эти обстоятельства включают растущую прекарность занятости и социальную незащищенность, снижение вознаграждения и льгот, усиление посягательств на их нерабочее время и повсеместное отсутствие контроля над тем, какую работу им приходится выполнять, и над тем, как они ее выполняют (Horgan, 2021). В таких условиях, когда разговоры о социальной взаимности или справедливости становятся пустым звуком, желание работать, которое испытывают многие люди, и широко распространенное убеждение, что все обязаны работать, вместе лучше всего рассматривать как «адаптивное предпочтение», иррациональное приспособление работников к ситуации, от которой они должны отказаться (Cholbi, 2018a, 2018b).
Однако почему работники не отказываются от этой ситуации? Наряду с тем, что у большинства нет иного выбора, кроме как работать, значительная часть ответа кроется в идеологической силе и притягательности «трудовой этики», лежащей в основе капитализма. С момента возникновения капитализма эта этика принимала различные формы (Boltanski and Chiapello, 2007). Среди первых - протестантская этика, диагностированная Максом Вебером (1992 [1930]), в которой работа - независимо от того, насколько она требовательна или не приносит вознаграждения - рассматривалась как религиозное призвание. Это чувство призвания сохранилось в светской форме в промышленной этике, которая позже узаконила регламентированные, строго контролируемые фордистские режимы труда с точки зрения повышения материальной обеспеченности работников, социальной мобильности и социального самоуважения. Индустриальная этика, в свою очередь, с конца 1970-х годов уступила место постиндустриальной трудовой этике, которая в ответ на жесткость фордизма узаконила труд в терминах свободы и аутентичности, как ключевой способ индивидуального самовыражения и творчества. Но в каком бы обличье эта этика ни выступала, ее суть была неизменной: поощрение глубоко морализирующей «идентификации с наемным трудом и систематической преданности ему» и «утверждение труда как самоцели» (Weeks, 2011: 46). Таким образом, ее конечная цель - как «догматической идеологии» (Cholbi, 2018a: 14) и, по сути, «рабской морали» (Livingston, 2016: xi-xii) - заключается в том, чтобы дисциплинировать работников, превратив их в субъектов, способных к капиталистическому наемному труду.
Некоторые постструктуралисты признают многочисленные попытки реформировать трудовую этику по «гуманистическому» образцу. Эти реформы призывают к институционализации труда «лучшими» способами, более свободными и расширяющими, а не ограничивающими человеческие способности и возможности [1]. Однако, несмотря на благие намерения, эти попытки попадают в идеологическую ловушку, поскольку к настоящему времени они «кооптированы» и вплетены «в основу современных управленческих дискурсов» (Weeks, 2011: 105, 107-9). Побуждая нас думать о работе как о пути к личной свободе, аутентичности и осмысленности, гуманистическая цель создания лучших форм труда слишком легко и извращенно превратилась в еще одно средство к большей интенсификации труда и самоэксплуатации работников. Чтобы правильно бороться с несправедливостью трудового общества, нам нужно снизить социальную значимость труда и призывать к меньшему, а не лучшему труду. Короче говоря, нам нужно призывать «не к освобождению работы, а к освобождению от работы», к жизни «вне работы» и даже к «жизни против работы» (Weeks, 2011: 97, 145, 231). Отсюда повторяющееся требование «пост-работы» снизить центральную роль работы за счет сокращения рабочего дня, всеобщего базового дохода (ВБД) и повышения уровня автоматизации [2].
Против постработы I: непреходящая центральность работы
Теперь перейдем к анализу пострабочего вызова центрированности труда и общества труда в целом. Здесь нам необходимо задать два вопроса. Во-первых, является ли формулировка этого вызова адекватной, чтобы поддержать пост-трудовое отрицание центральности труда? Во-вторых, будут ли вопросы, имеющие жизненно важное значение в нашем нынешнем обществе труда, больше не являться таковыми в пост-трудовом обществе? Если они по-прежнему будут оставаться жизненно важными вопросами, то, возможно, есть очень веские основания полагать, что то, что нам нужно представить при переходе от несправедливого общества труда, в котором мы сейчас живем, - это не пост-трудовое воображение, а альтернативное трудовое воображение, в котором труд по-прежнему остается центральной категорией, хотя и не во всех смыслах, характерных для нашего капиталистического экономического порядка.
Что касается первого вопроса, то критика постработы может показаться довольно широкой, поскольку она полностью отвергает базовую структуру общества труда и его возвеличивание работы. Однако становится очевидным, что как критика работы сама по себе она имеет довольно узкие рамки. Это связано с тем, что ее основной мишенью, как видно из предыдущего раздела, является наемный труд и, в частности, наемный труд в условиях капиталистической рыночной экономики. Понимаемая как критика работы как таковой, она, таким образом, основывается на сведении работы только к тем видам деятельности, которые выполняются за плату на рынке, другими словами, на смешении занятости и работы, идеи, которые мы на самом деле должны разделять (Jäger, 2018). Работа - это гораздо более широкое понятие, чем просто экономическая занятость. Рассматривая ее как социальный феномен, мы можем в целом охарактеризовать ее как целенаправленную или инструментальную деятельность, способствующую удовлетворению потребностей или желаний других людей, как знакомых, так и незнакомых, а также осуществлению важных процессов в различных сферах общественной жизни, будь то коммунальная, административная, экономическая, политическая, технологическая и так далее (Marshall, 1961: 54; см. также Dejours et al., 2018: 32; Deranty, 2021: 6). Преимущества этого определения в том, что оно не приравнивает работу к какому-то одному виду деятельности, как это делает Ханна Арендт (1958), приравнивая работу к производству и изготовлению, а также в том, что оно помогает отличить работу от деятельности, которая осуществляется либо ради нее самой, как, например, досуг, либо способствует социальной жизни нецелевым образом, как, например, повседневное общение, взаимодействие и игры.
Для наших целей, однако, важность этого определения и понимания работы заключается в том, что оно подчеркивает социальную центральность работы в ключевых аспектах, которые часто недооцениваются постворкистами. Прежде всего, при таком понимании работа может принимать форму оплачиваемой или неоплачиваемой целенаправленной деятельности; включать в себя занятость, самозанятость или даже незанятость (как в случае с сиделками); выполняться в формальной или неформальной экономике, а также в домашней и не домашней обстановке. При таком понимании оплачиваемый труд, безусловно, является одной из форм труда, но это лишь одна из форм и лишь часть всей социальной деятельности, которую мы можем правильно классифицировать как труд. Если это так, то стремление постработы вытеснить труд как социально центральное явление, учитывая его многочисленные формы, представляется сомнительным, даже если желание осудить существующие несправедливые практики таковым не является. Оно кажется сомнительным, поскольку работа предполагает целенаправленное удовлетворение потребностей и желаний других людей, как близких, так и, как правило, незнакомых, и содействие различным социальным процессам. Поскольку труд тесно связан с удовлетворением потребностей и желаний, а также с поддержанием общества, его нельзя считать утратившим свое значение, поскольку он является основополагающим для самого социального воспроизводства. Более того, это относится ко всем известным историческим социальным порядкам, как капиталистическим, так и некапиталистическим, что подтверждают антропологи и социальные историки (Applebaum, 1992; Budd, 2011; Komlosy, 2018). Таким образом, призыв постработников к созданию общества вне работы, по крайней мере в этом отношении, неправдоподобен с социологической точки зрения.
Конечно, это не может быть социологически неправдоподобным, если тезис о конце работы и антирабочие прогнозы об автоматизации и искусственном интеллекте верны. Если работа больше не играет интегрирующей роли или не является ключевой частью идентичности индивидов, то можно сказать, что ее социальная централизация действительно «закончилась». Аналогичным образом, если автоматизация и ИИ в скором времени устранят работу как необходимость, наша забота должна заключаться не в том, как структурировать работу, а в том, как упорядочить мир без работы. Однако есть все основания для скептицизма в отношении этих эмпирических утверждений. Тезис о конце работы, как мы видели, постоянно звучит с 1980-х годов, и тем не менее работа упорно остается на первом плане в общественном сознании и важным компонентом самопонимания людей. Действительно, многие эмпирические исследования показывают, что «работа по-прежнему удовлетворяет важные личные и социальные потребности людей и что рабочее место остается важным локусом социальных отношений» даже в условиях все более нестабильного экономического порядка (Doherty, 2009: 97; см. также Estlund, 2003; Newlands, 2022). Что касается того, что автоматизация и ИИ устранят труд, то при нынешнем уровне развития технологий это утверждение следует рассматривать как «гиперболу» (Wajcman, 2017: 121) или, в лучшем случае, как «спекулятивное» (Nieswandt, 2021: 114; Waldrop, 2019). И даже если бы технология могла устранить труд, с этической точки зрения весьма сомнительно, что нам следует полностью автоматизировать работу по уходу, например воспитание детей, образование или уход за больными, или такие профессии, как стоматология, гостиничный бизнес, инженерное дело или охрана порядка, поскольку это глубоко подорвало бы осмысленность наших социальных отношений (Noonan, 2020). Таким образом, работа не исчезнет в ближайшее время, да и не должна исчезнуть.
Многие пост-трудовики признают это. Например, Кэти Викс прямо признает, что «отказ от работы» - это не отказ от «творческой или продуктивной деятельности», и она признает, несколько противореча своему призыву к «жизни вне работы», что «жизнь - это часть работы, а работа - часть жизни» (Weeks, 2011: 32, 232; см. также Chamberlain, 2018: 137). Но если это так, и особенно если мы понимаем работу расширительно, как описано выше, то никогда не может быть «пострабочего общества», потому что работа будет оставаться основной социальной проблемой. Таким образом, спор идет не между обществом труда и пост-трудовым обществом, а между конкурирующими воображениями общества труда, воображениями, утверждающими настоящее и стремящимися его нарушить.
Это приводит нас ко второму вопросу: перестанут ли нормативные вопросы, которые мы задаем в нашем нынешнем рабочем обществе, быть вопросами, задаваемыми в проектируемом пострабочем обществе. Нет причин думать, что они перестанут, если работа как таковая сохранится. Рассмотрим несправедливости, на которые указывают пост-трудовики в своей критике нынешнего общества труда. Они, безусловно, правы, осуждая эти несправедливости. Однако, если работа по-прежнему будет необходима, вопросы справедливости в отношении труда останутся фундаментальными (Celentano, 2019). Мы должны будем спросить, например, о распределении труда, о том, не возлагается ли на одних несправедливое бремя выполнения социально необходимых, но обременительных видов труда, в то время как другие получают удовольствие от менее обременительной работы (Brown, 2019: 379). Даже если, как это следует сделать по многим причинам, мы откатимся от неолиберальной политики оплаты труда, чтобы разорвать связь между работой и обеспечением средств для удовлетворения основных потребностей, нам придется задаться вопросом о том, кто пользуется привилегиями на рынке труда, а кто находится в неблагоприятном положении - например, социально уязвимые люди с ограниченными возможностями, которые стремятся получить профессию, но в силу обстоятельств им в этом отказывают. И даже если будет введен надежный UBI, нам придется задавать вопросы о вознаграждении за труд, о правах людей на рабочем месте, о собственности на средства производства и о неравенстве богатства, жизненных шансов и социальной власти, которое она обеспечивает (Wajcman, 2017: 124). Все это дополняет вопросы, связанные с организацией формальных и неформальных рабочих мест и неравными властными отношениями в них (Stanczyk, 2021).
Это вопросы о морали труда. Они ни в коем случае не являются выражением осуждающего морализма или «рабской морали», но, напротив, продиктованы стремлением противостоять эксплуатации и отчуждению и способствовать подлинной социальной взаимовыручке. Это также вопросы, которые, подчеркивая распределительную и реляционную несправедливость капитализма, послужили толчком к формированию особой трудовой этики, проповедуемой рабочим движением в его борьбе с интересами капитала и рантье [3]. Ни в каком правдоподобном мире мы не перестанем задавать эти вопросы. Но если мы признаем это, то труд не просто эмпирически занимает центральное место в социальном воспроизводстве, он также нормативно занимает центральное место в том, как мы мыслим и структурируем наши основные социальные отношения.
Против постработы II: необходимость трудовой этики
Если постработники ошибаются, отвергая социальную центральность труда, не ошибаются ли они также, отвергая трудовую этику? Ответ на этот вопрос требует некоторых нюансов, поскольку постработники правы, осуждая самоотверженную преданность труду, определяющую протестантскую этику Вебера, а также подводные камни субъективистской постиндустриальной трудовой этики, сосредоточенной на туманных мантрах аутентичности и личной самореализации. Однако это осуждение, особенно когда оно подается в тотализирующей манере, является ошибочным по нескольким пунктам. Это так, потому что, если работа будет существовать, по причинам, изложенным в предыдущем разделе, нам понадобятся ответы на насущные нормативные вопросы, то есть нам понадобится трудовая этика, чтобы иметь дело с реальностью, которую мы не можем отбросить. Это также объясняется тем очевидным фактом, что без этической критики настоящего не может быть политической критики настоящего - отсюда вытекает дальнейшая необходимость в трудовой этике и, в частности, в этике, имеющей освободительную цель, настроенной на реальность, которую мы не можем отбросить, но стремящейся к ее улучшению. Однако более проблематичный способ, которым перспектива постработы дает сбой, заключается в несбалансированной оценке работы, которая не позволяет должным образом зарегистрировать как ее этические двусмысленности, так и реальные блага, которые могут быть и есть в ней (Deranty, 2015: 118). Для решения этой проблемы необходимо подтвердить гуманистическую трудовую этику, отвергнутую или приниженную в рамках пост-трудовой точки зрения. Это необходимо для понимания важных истин о труде, а также для решения реальных проблем, поднятых пост-трудовиками, не в последнюю очередь - проблем свободы и справедливости.
В посттрудовых описаниях работы есть тенденция подчеркивать то, что можно охарактеризовать как «негативы» работы. Речь идет не только об условных негативах, порожденных нынешним экономическим порядком, таких как эксплуататорские отношения занятости, прекарность или низкая заработная плата. Скорее, в центре внимания оказываются внутренние аспекты работы. Неоднократно подчеркивается связь работы с необходимостью, ее инструментальный характер, требования, которые она предъявляет ко времени, ее потенциальное пагубное влияние на благосостояние и другие сферы жизни, напряжение, которое она влечет за собой, и требование социальной дисциплины и самодисциплины [4]. Характеристика этих внутренних аспектов работы, данная пострабочим, выражает важные истины. Работа, как правило, обусловлена необходимостью удовлетворения потребностей; это в первую очередь инструментальная деятельность, направленная на достижение целей, а не самоцель; она может довести нас до физического и психического истощения и т. д. Это правда. Но это лишь одна часть опыта работы, и чрезмерно акцентировать внимание на ней - значит дать односторонний обзор, который недооценивает этическую сложность работы. То, что в одном контексте может восприниматься как негативное свойство работы, в других контекстах может восприниматься как ее позитивное измерение. Например, напряжение, требуемое работой, может быть физически и психически вредным в определенных ситуациях, особенно если задачи организованы неправильно, но напряжение может также приносить чувство достижения, ощущение того, что вы хорошо выполнили задачу и добились полезного результата в сложных обстоятельствах.
Аналогичным образом, хотя работа в первую очередь носит инструментальный характер, мы должны подвергнуть сомнению взгляды, беспроблемно приравнивающие инструментальность к отсутствию или даже отрицанию этической значимости. Если использовать классические философские категории, то поэзис и праксис переплетены таким образом, что их трудно разделить (Markus, 1986; Murphy, 1993). Многие, казалось бы, неинструментальные виды деятельности с внутренними самоцелями, которым традиционно придают ценность и свободу, имеют инструментальные измерения. В самом деле, гейминг, парадигмальная альтернатива работе для таких постработников, как Данахер, и просто игра, в ключевых аспектах являются по своей сути инструментальными видами деятельности: все они связаны с использованием надлежащих средств - стратегий, тактик, искусного использования инструментов и времени - для достижения некой конечной цели, которая обычно включает выигрыш. Даже если игроки играют просто для удовольствия, во время игры они занимаются исключительно инструментальным, стратегическим мышлением. На самом деле, игры - это чистые версии удовольствия от стратегирования и инструментального мышления, что показывает, что концептуально ошибочно дуалистически противопоставлять неинструментальные и инструментальные цели. С другой стороны, даже инструментальная деятельность, ценность которой, казалось бы, заключается исключительно во внешней цели, например, деятельность, направленная на материальное пропитание, может способствовать свободе, особенно при развитии способностей, увеличивающих свободу (технические навыки, знания, критическое мышление и т. д.). Более того, эта инструментальная деятельность, направленная в первую очередь на достижение полезных внешних результатов, часто сопровождается и внутренним удовольствием, например, удовлетворением от изготовления эффективного инструмента или выращивания урожая в огороде.
В любом случае у работы есть нормативные аспекты, которые имеют неинструментальное значение. Например, исторические данные показывают, что во многие периоды человеческой истории, например, во времена римских коллегий (Bresson, 2019; Verboven and Laes, 2016) или средневековых гильдий (Lucassen et al., 2008; Rosser, 2015), а не только в нашем современном «рабочем обществе», работа позволяла развивать профессиональную идентичность, которой люди гордились, и поддерживать совместные социальные отношения. Аналогичным образом, утверждение о том, что в соответствующих обстоятельствах работа может способствовать воспитанию хороших суждений и добродетелей, таких как стойкость, честность, терпение и уважение, не отражает чрезмерно обобщающего предубеждения на основе трудовой этики, лежащей в основе современных трудовых обществ. История вновь показывает, что эти ценности были признаны задолго до появления капитализма (Lis and Soly, 2016; Lytle, 2019). Эти «блага» труда появляются в самых разных исторических контекстах и, таким образом, не являются простым отражением трудовой этики, критикуемой пост-трудовиками.
Поэтому правильная оценка труда должна тематизировать не только плохое, но и хорошее, что как раз и является целью гуманистических версий трудовой этики. Вслед за Геаусом и Херцогом (2016) мы можем тематизировать эти блага в целом по четырем направлениям. Хотя Геаус и Херцог фокусируются на узком понимании труда как занятости в современных капиталистических условиях, виды благ, которые они выделяют, являются обобщающими, поскольку их можно обнаружить с культурными вариациями, но перекрывающимися характеристиками, непосредственно связанными с деятельностью по социальному воспроизводству во многих социально-исторических контекстах. Во-первых, при правильной организации труд представляет собой ключевое средство, с помощью которого люди могут достичь человеческого совершенства в плане развития своих способностей, знаний и навыков. Во-вторых, работа - это средство, с помощью которого люди могут внести свой социальный вклад, найти значимое место в сложном разделении труда и тем самым почувствовать, что они нужны другим (Gomberg, 2007; Noonan, 2020). Это тесно связано с третьим благом, достижимым благодаря труду, - получением социального признания как в виде уважения - когда люди считаются равными в совместной деятельности, так и в виде почтения - когда индивидуальные достижения получают справедливое признание (Honneth, 1996). И это благо, в свою очередь, тесно связано с четвертым потенциальным благом работы - переживанием работниками сообщества, понимаемого как «совместная деятельность с людьми, с которыми они находятся в относительно свободных и равных отношениях» (Gheaus and Herzog, 2016: 76).
Геус и Херцог рассматривают труд в современной экономике, но исторические и этнографические источники обнаруживают огромное количество доказательств того, что описанные ими четыре семейства благ появляются в самых разных условиях, а не только в капиталистических обществах, где действует протестантская трудовая этика. Этнографические отчеты об обществах охотников-собирателей, например, показывают, что охота занимает центральное место в жизни мужчин - это занятие занимает их тело и ум, а также является источником большинства их практических и теоретических знаний и навыков (Lee, 1979). В большинстве человеческих обществ от каждого человека ожидается вклад в социальное воспроизводство посредством труда. Даже в греческом и римском обществах, классических эталонах защитников досуга или безделья, те, кто не вносил свой вклад, подвергались серьезному общественному порицанию [5]. Это справедливо и в совершенно других контекстах: например, немыслимо, чтобы мужчина или женщина ачуар в Амазонии не охотились или не занимались садоводством (Descola, 1994). В свою очередь, профессиональные роли являются основными маркерами идентичности - как того, кем человек является, так и того, как его воспринимают или признают, - что, по-видимому, верно во всех случаях, задолго до появления «общества достижений». Например, среди тробрианцев, как описано Малиновским (2013 [1922]) и другими, существует острая конкуренция между садоводами, когда важна не только эстетика выращивания батата, но даже труд ради труда. Наконец, во многих обществах существует тесная связь между работой людей и «работой богов», то есть работой для богов (ритуализированной работой) и работой, которую боги делают для людей (Firth, 1967). Эти связи между религиозным и мирским наглядно демонстрируют общинную силу деятельности по социальному воспроизводству.
На это можно возразить, что работа - это лишь один из видов деятельности, в котором эти широкие блага достижимы, и поэтому не должна быть привилегированной формой реализации человеческого совершенства, и так далее (Danaher, 2019: 84). Однако, хотя работа, безусловно, не является единственным путем к реализации только что перечисленных человеческих благ, она, тем не менее, является одним из основных способов их реализации, и это происходит по двум неизбежным причинам: во-первых, потому что речь идет именно о необходимости, о том, от чего, по определению, ни одно общество и ни один человек не могут полностью абстрагироваться (за исключением жестокой эксплуатации и господства); и, во-вторых, потому что удовлетворение требований необходимости накладывает такие ограничения на тела, умы и отношения, что оно не может не формировать эти тела, умы и отношения.
В дополнение к этим положениям, которые применимы во времени и пространстве, наш современный мир был бы явно лучше, если бы возможность реализации человеческих благ в труде расширялась на практике, а не преуменьшалась как стремление. Если только не допустить неправдоподобного предположения, что вся работа исчезнет, то, несомненно, та работа, которую все равно придется выполнять, должна будет сделать эти блага возможными. А это, разумеется, требует внимания к благам труда, поскольку такое внимание обеспечивает стандарты для критики плохих и несправедливых форм организации труда в том виде, в котором она организована сейчас, и в том, который, как мы знаем, мог бы быть иным.
Принятие всего этого влечет за собой одобрение трудовой этики с эмансипационными намерениями, а именно гуманистической трудовой этики. Действительно, сомнительно, чтобы обеспокоенность постработников свободой и справедливостью была понятна без имплицитной апелляции к этике такого рода, поскольку эта обеспокоенность требует интерсубъективно оправданных критериев, с помощью которых можно отличить свободные социальные отношения от несвободных. Этому утверждению могут противостоять пост-трудовики, такие как Фрейз, которые рассматривают труд, поскольку он связан с необходимостью, как несовместимый со свободой как таковой. Но это эссенциалистский способ мышления о труде, который просто неправдоподобен. Во-первых, такое видение труда воспроизводит древний предрассудок о том, что труд и досуг, необходимость и свобода - противоположности, который - в применении к распределению труда в обществе - является аристократической аристотелевской отправной точкой для оправдания рабства одних, чтобы обеспечить свободу других [6]. Такое видение также очевидно ложно. Так же как всегда переплетены поэзис и праксис, не существует чистого и простого царства свободы - все виды человеческой деятельности и сферы жизни определяются необходимостью и свободой одновременно, и думать иначе - значит стремиться быть богами. Однако настоящая свобода существует не тогда, когда мы живем в фантастическом состоянии отсутствия необходимости, а когда у нас есть возможность и способность реагировать на необходимость лучшими способами, то есть такими, при которых труд справедливо распределяется и с которыми все в принципе могут согласиться как со справедливыми (при понимании, что от работы в целом никуда не деться), и так далее. Например, мы можем реагировать на необходимую работу по уходу, индивидуализируя или социализируя ее, поручая ее выполнение неблагополучным группам или осуществляя ее на основе коллективной ответственности.
Тот, кто признает, что существуют лучшие и худшие способы организации труда с точки зрения свободы и справедливости, подразумевает трудовую этику в критике существующих механизмов работы. Мы можем ясно видеть это в случаях, приводимых пост-воркистами для отказа от работы. Возьмем, к примеру, озабоченность доминирующими трудовыми отношениями и произвольным использованием власти начальством. Чтобы быть убедительной, эта озабоченность должна иметь в основе некое видение недоминантных рабочих отношений и конкретных институциональных механизмов, позволяющих работникам оспаривать, сдерживать или даже устранять произвольное управление на рабочем месте - видение свободы как актуализации недоминирования. Или возьмем пострабочую обеспокоенность «бредовой» работой, растрачивающей человеческий потенциал и не имеющей социальной цели. Обратной стороной «бредовой» работы является не отказ от всех рабочих мест, а видение реальных рабочих мест, обеспечивающих индивидуальную свободу (Anderson, 2019). Это означает, во-первых, что работа действительно социально необходима, и, во-вторых, что существует «соответствие» между человеком и задачей, причем это соответствие включает свободу заниматься деятельностью по выбору и возможность реализовать свои способности на работе (Muirhead, 2004). В отличие от субъективистских идеалов аутентичности, нечетко призывающих нас «Просто быть собой», на которых сосредоточена критика многих пост-трудовых отношений, социально необходимые задачи и самореализация в работе - это объективно анализируемые категории (Braverman, 1998 [1974]; Hsieh, 2008: 75). Действительно ли эта работа необходима, действительно ли ее задачи требуются или она, в конечном счете, не имеет социального смысла? Требует ли эта рабочая роль приобретения и применения навыков или нет; является ли ее выполнение сложным или удушающе шаблонным; требует ли она проявления свободы действий или просто выполнения заранее установленных рутинных действий? Эти вопросы интерсубъективны, но ответы на них требуют этических рамок, рабочей этики.
Пост-трудовая критика нашего нынешнего трудового общества требует, таким образом, если она должна быть последовательной теоретически и практически, не столько отказа от трудовой этики, сколько принятия переформулированной этики труда, указывающей на более свободное и более справедливое трудовое общество. Еще одно важное замечание, касающееся пост-трудовой позиции в отношении свободы, справедливости и труда, связано с принуждением к труду. То, что мы вынуждены заниматься той или иной формой работы, когда потребность в ней сохраняется, не является особенно проблематичным, поскольку все мы должны играть определенную роль в удовлетворении общественных потребностей. Проблемными являются ситуации, когда у одних нет выбора, кроме как браться за эксплуататорскую работу, а другие пользуются монополией на вознаграждаемый труд или, в силу своего богатства, могут вообще не работать. Не менее проблематичны ситуации, когда те, кто не может работать, подвергаются наказанию за то, что не делают этого. Решение этих проблем требует размышлений о социальном равенстве и справедливости наших совместных социальных схем. Однако это вновь возвращает нас к нормативным вопросам, лежащим в основе гуманистической трудовой этики.
Разумеется, существуют возражения против выдвинутых до сих пор аргументов, два из которых постоянно повторяются. Первое заключается в том, что нам все еще следует опасаться гуманистической трудовой этики, поскольку она склонна возводить труд в ранг главного социального блага или ценности и, фокусируясь на благах труда и призывая к «лучшей работе», может «легко перевесить аргументы в пользу меньшей работы» (Weeks, 2011: 108-9).
Первоначальный ответ на это возражение заключается в том, что очень немногие защитники трудовой этики человечества на самом деле характеризуют труд как самую важную социальную ценность. Скорее, они обычно придерживаются плюралистического подхода, при котором блага труда следует развивать и искать в сочетании с другими человеческими благами (Spencer, 2022; Veltman, 2021). Действительно, ценностный плюрализм - такая же проблема для пост-трудовиков, как и для защитников гуманистической трудовой этики, поскольку чрезмерное возвеличивание досуга или лудической жизни так же сомнительно, как и чрезмерное возвеличивание труда. Именно внимание к разнообразию человеческих благ и различных сфер жизни заставляет многих защитников труда отстаивать как важность работы для индивидуального процветания, так и важность досуга, семейной жизни и общества, что делает UBI мерой с многочисленными этическими преимуществами (Forget, 2020). Таким образом, утверждение о том, что гуманистическая трудовая этика возвышает труд над другими благами и целями, не имеет под собой оснований, по крайней мере, во многих случаях.
Однако как быть с опасением, что аргументы в пользу лучшей работы грозят «завалить» аргументы в пользу меньшей работы? С философской точки зрения, это утверждение не имеет никакой силы, поскольку аргументы в пользу лучшего и меньшего труда вполне совместимы. Оно имеет силу, возможно, только в контексте, то есть в социальных констелляциях, где одному требованию, скорее всего, уделяется больше внимания, чем другому. Однако история борьбы трудящихся за сокращение рабочего дня показывает, что в политическом плане эти требования могут идти рука об руку, причем удовлетворение одного из них переплетается с удовлетворением другого. Как утверждает Джейсон Резникофф (2018: 214) применительно к американской рабочей политике XIX века, «движение за сокращение рабочего дня было не движением за отмену работы, а одним из аспектов более широкого требования о контроле рабочих над рабочими местами». Цель движения за сокращение рабочего дня, - поясняет Резникофф, - заключалась в том, чтобы:
не принизить значение работы. Наоборот, она должна была сделать ее более ценной. Рабочие хотели, чтобы меньшее количество рабочего времени приносило более высокую зарплату; они хотели иметь право голоса в отношении условий своего труда - когда, где и что они делают и как они это делают.
Лучшее и меньшее количество работы искали одновременно, что говорит о том, что соответствующая плюралистическая трудовая этика не является ни философски, ни политически сомнительной.
Действительно, беспокойство по поводу того, что гуманистическое стремление к лучшей работе может преобладать над стремлением к меньшей работе, сильно преувеличено, поскольку подразумевается, что людей каким-то образом заставят забыть о проблеме переутомления. Безусловно, необходимо обращать внимание на интенсификацию труда и на то, что люди работают все больше часов. Однако, хотя эти реалии могут быть сильно подкреплены определенными версиями трудовой этики, они не вызваны ими, по крайней мере, не в первую очередь, а более фундаментальными причинами являются малообеспеченные люди, вынужденные работать на нескольких работах, чтобы свести концы с концами, или профессии, эксплуатирующие молодых специалистов, и так далее. Кроме того, подчеркивая эти реалии, важно отметить, что здравомыслящие люди давно осознают их. В качестве примера можно привести статью 24 Всеобщей декларации прав человека (ВДПЧ), в которой говорится, что каждый человек должен иметь «право на отдых и досуг, включая разумное ограничение рабочего времени и оплачиваемые периодические отпуска» (Организация Объединенных Наций, 1948).
Второе возражение заключается в том, что, как мы видели выше, гуманистическая трудовая этика особенно уязвима для управленческой кооптации, для использования в качестве коварного средства самоэксплуатации работников. Мы должны признать, что в этом возражении пост-трудовики отмечают важный момент, но его также отмечают защитники гуманистической трудовой этики. Например, Рассел Мюрхед решительно заявляет, что нам необходимо умерить ценность труда, чтобы защититься «от злоупотребления этой ценностью во имя практик, которые являются эксплуататорскими - злоупотребления, к которому трудовая этика особенно склонна» [7]. Однако, как и Мюрхед (и Андерсон, 2019), мы должны признать причины не отказываться от гуманистического идеала труда. Одна из причин, наиболее очевидная, заключается в том, что, хотя ценностью труда вполне можно злоупотреблять, труд все же имеет ценность, как объяснялось в предыдущем разделе. Действительно, только благодаря такой ценности, этическим обещаниям работы, менеджеры по персоналу и консультанты могут надеяться добиться от работников большей производительности, манипулируя гуманистическими идеалами [8]. Соглашаясь с этим, можно сказать, что приписывать ожидания людей в отношении их работы «ложному сознанию» или пагубному влиянию «адаптивных предпочтений» - это искажение.
Можно также отметить, что ни в одной сфере жизни не существует этики, не подверженной кооптации со стороны влиятельных интересов. Идеал ответственного гражданства, например, то и дело используется политическими элитами для достижения этнонационалистических и милитаристских целей. И здесь пост-трудовая этика так же уязвима, как и любая другая трудовая этика [9]. Вспомните одно из самых восторженных видений пост-трудового будущего, выдвинутое Аароном Бастани в его призыве к «полностью автоматизированному роскошному коммунизму» (FALC). Бастани (2019: 189) пишет:
При FALC мы увидим больше мира, чем когда-либо прежде, будем есть такие сорта пищи, о которых никогда не слышали, и вести жизнь, эквивалентную - если мы того пожелаем - жизни сегодняшних миллиардеров. Роскошь будет пронизывать все, а общество, основанное на наемном труде, станет таким же пережитком истории, как феодальный крестьянин и средневековый рыцарь.
Можно рассматривать это заявление как волнующий вызов нашему нынешнему обществу труда. Но не менее правдоподобно и то, что это наивный призыв к ускорению разрушительных циклов производства и потребления, движущих современным капитализмом и угрожающих планетарной гибелью.
Наконец, в мире, где работа сохранится и где люди по-прежнему будут искать связанные с ней блага, как лучше всего противостоять попыткам менеджмента кооптировать ее? Частично ответ заключается в том, чтобы уменьшить зависимость людей от эксплуататорского труда, через пост-трудовое требование UBI и сокращение рабочего времени. Другая часть ответа заключается в том, чтобы оспорить эту кооптацию, продолжая ссылаться на гуманистические идеалы, удвоить условия освободительной трудовой этики, которой явно злоупотребляют. Это происходит потому, что этика дает нам жизненно важные стандарты, с помощью которых мы можем критиковать нынешнюю организацию труда и дискурсы. Имея в виду эти стандарты, мы не стремимся к работе как к самоцели, но вместо этого получаем возможность отличать ценный труд от неценного. И если в свете наших этических стандартов та или иная организация труда будет признана неполноценной, у нас появится повод изменить ее конфигурацию, уменьшить ее охват и влияние или даже устранить ее, не умаляя при этом значения труда в целом.
Заключение: пост-труд и политика
Если наша аргументация до этого момента была успешной, то пост-трудовое отрицание общества труда и трудовой этики должно быть оспорено, по крайней мере, в значительной степени. В заключение мы хотели бы еще раз подкрепить наши аргументы, кратко поставив два политических вопроса для перспективы постработы, вопросы, на которые прогрессивная политика должна дать ответы.
Первый касается основных политических требований, выдвигаемых постворкистами. Как мы видели, эти требования обычно сводятся к призывам к сокращению рабочего дня, UBI и сокращению рабочего времени за счет автоматизации и искусственного интеллекта. Но как быть с собственником средств производства, организацией труда и контролем над рабочим местом? Эти вопросы занимают гораздо менее заметное место в перспективе постработы - что неудивительно, учитывая акцент на «жизни вне работы» - и все же они имеют фундаментальное значение для понимания и противодействия несправедливости нашего социально-экономического порядка, как утверждают, в частности, теоретики демократизации рабочих мест. Укороченная рабочая неделя и UBI могут устранить некоторые из худших злоупотреблений управленческих элит, но они оставляют определение организации труда, процессов и подопечных в руках этих элит, что имеет серьезные негативные последствия для равной свободы во всех основных сферах жизни. Не ставя вопросы собственности, организации и контроля в центр своего анализа, пост-трудовики, можно сказать, придерживаются политической программы, которая в ключевых аспектах недостаточно критична. Поэтому то, что кажется радикальной повесткой дня, лучше рассматривать как политически робкую реакцию (Jäger, 2018) или даже как спокойное бегство от реальности постоянных политических трений, как в рекомендации Данахера (2020) об «уходе» из работы.
Второй вопрос касается оснований и источников политических изменений в мире труда и за его пределами. Как показывает история трудовой борьбы, благоприятной основой для перемен на рабочих местах часто была солидарность, порождаемая людьми, сотрудничающими в трудовой деятельности, и их общим опытом такой деятельности (Gourevitch, 2016). Эта истина ставит перед пост-трудовой перспективой политическую головоломку. Стремясь преуменьшить центральную роль и социальную значимость труда, отвергая или принижая всю трудовую этику и призывая к «жизни вне работы», создает ли позиция постработы благоприятную основу для перемен по инициативе работников? Или же она невольно способствует коррозии солидарности, на которую давно нацелились управленческие элиты и владельцы капитала? Совместная работа лежала в основе зарождения и успехов кооперативного и профсоюзного движений, так же как она послужила основой для общинной самопомощи и сопротивления жесткой экономии, а также жестокому обращению и воровству со стороны менеджеров в ходе недавних акций «восстановленных предприятий» в различных странах Южной Америки и Европы [10]. Аналогичным образом, процветающее рабочее движение выступало за свободу и равенство не только на рабочих местах, но и в более широком смысле на уровне общества, выступая за народное образование, демократизацию и во многих случаях за права женщин - см. один из исторических примеров в Chase (2007) о чартизме. И наоборот, регрессивные политические движения последних двух столетий часто были связаны с распавшимися рынками труда и жестокими рабочими местами, где попирались фундаментальные этические ценности. Признавая это, мы имеем все основания подчеркивать неизменную позитивную политическую значимость труда, а не ослаблять ее.
1 Среди многих примеров см. Fromm (1961), Muirhead (2004), Murphy (1993), Sayers (2005), and Veltman (2016).
2 См. Chamberlain (2018: 95–8), Cholbi and Weber (2020), Danaher (2020), Graeber (2018: 269–85), Srnicek and Williams (2016: 107–27), and Weeks (2011: 218–22).
3 О трудовой этике, используемой рабочими и их организациями в моральной критике капитализма как несовместимой с социальной взаимностью, см. Ackerman (2012) и Gourevitch (2013). Эту истину признают некоторые пост-трудовики, например Викс (2011: 59), хотя чаще ею пренебрегают, как, например, Чолби (2018b).
4 См., в частности, Black (1986), Danaher (2019: 73-86), Livingstone (2016), O'Connor (2018) и др.
5 See Lis and Soly (2016). Следующий отрывок из Ксенофонта (1997, 107), который в других текстах пропагандирует презрение к труду и восхваление досуга, характерные для идеологии высших классов, является показательным для повторяющихся осуждений безделья в античной литературе: «Лучшие люди и любимцы богов - это те, кто хорошо делает свою работу... Тот, кто ничего не делает хорошо, ничем не полезен и не дорог богам».
6 Resnikoff (2018: 212-13). В самом деле, те пост-трудовики, которые считают автоматизацию путем к свободе, неявно повторяют сомнительное утверждение Арендт (1977: 114), что «только рост технологий, а не рост современных политических идей как таковых, опроверг старую и ужасную истину, что только насилие и власть над другими могут сделать кого-то свободным».
7 Muirhead (2004: 176; cited in Weeks, 2011: 108). See also Breen (2019: 66–67) and Deranty (2021: 3–5).
8 Как объясняют Boltanski и Chiapello (2007: xx, 3, 7-16), для того чтобы этика успешно мотивировала людей, она должна иметь какую-то основу в реальности, какое-то реальное обещание - в полностью иллюзорную этику никто не поверит.
9 К ее чести, Викс (2011: 231) прекрасно осознает это, признавая, что ее призыв к жизни вне работы может быть «легко подхвачен руководством и подчинен их целям».
10 О восстановленных предприятиях в Аргентине, где рабочие взяли в управление фирмы, брошенные владельцами после экономического краха 2001 года, чтобы предотвратить их падение в ужасающую бедность и обеспечить предоставление коммунальных услуг, которые больше не предоставляются государством, см. в работе Rossi (2015). Об аналогичных действиях в Греции после финансового кризиса 2008 года см. Cukier (2021).
Ackerman, Seth (2012) ‘The Work of Anti-Work: A Response to Peter Frase’, Jacobin Magazine, May, https://jacobinmag.com/2012/05/the-work-of-anti-work-a-response-to-peter-frase (accessed 1 February 2022).
Anderson, Elizabeth (2019) ‘Beyond Bullshit Jobs’, The Philosopher, https://www.thephilosopher1923.org/post/beyond-bullshit-jobs (accessed 1 February 2022).
Applebaum, Herbert (1992) The Concept of Work: Ancient, Medieval, and Modern (Albany, NY: SUNY Press).
Arendt, Hannah (1958) The Human Condition (Chicago: Chicago University Press).
Arendt, Hannah (1977) On Revolution (New York: Penguin).
Bastani, Aaron (2019) Fully Automated Luxury Communism (London: Verso).
Bauman, Zygmunt (1998) Work, Consumerism and the New Poor (Buckingham: Open University Press).
Black, Bob (1986) The Abolition of Work and Other Essays (Port Townsend, WA: Loompanics Unlimited).
Boltanski, Luc and Chiapello, Eve (2007) The New Spirit of Capitalism (London: Verso).
Braverman, Harry (1998 [1974]) Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the Twentieth Century (New York: Monthly Review Press).
Breen, Keith (2019) ‘Meaningful Work and Freedom: Self-Realization, Autonomy, and Non-Domination in Work’, in Ruth Yeoman, Catherine Baily, Adrian Madden and Marc Thompson (eds.), The Oxford Handbook of Meaningful Work (Oxford: Oxford University Press), 51–72.
Bresson, Alain (2019) ‘The Political Culture of Work’, in Ephraim Lytle (ed.), A Cultural History of Work in Antiquity (London: Bloomsbury), 143–58.
Brown, Rachel H. (2019) ‘Thinking Flexibility, Freedom and Reproductive Labour’, Critical Horizons, 20(4), 378–80.
Budd, John W. (2011) The Thought of Work (Ithaca, NY: Cornell University Press).
Celentano, Denise (2019) ‘Automation, Labour Justice and Equality’, Ethics and Social Welfare, 13(1), 33–50.
Chamberlain, James A. (2018) Undoing Work, Rethinking Community: A Critique of the Social Function of Work (Ithaca, NY: Cornell University Press).
Chase, Malcolm (2007) Chartism. A New History (Manchester: Manchester University Press).
Cholbi, Michael (2018a) ‘The Desire for Work as an Adaptive Preference’, Autonomy, July 2018, 2–17, http://autonomy.work/wp-content/uploads/2018/08/The-Desire-For-Work-As-An-Adaptive-Preference-V3.pdf (accessed 1 February 2022).
Cholbi, Michael (2018b) ‘The Duty to Work’, Ethical Theory and Moral Practice, 21(5), 1119–33.
Cholbi, Michael and Weber, Michael (eds.) (2020) The Future of Work, Technology and Basic Income (London: Routledge).
Cukier, Alexis (2021) ‘Democratic Work: Grounds, Models, and Implications’, in Keith Breen and Jean-Philippe Deranty (eds.), The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (New York: Routledge), 183–95.
Danaher, John (2019) Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Danaher, John (2020) ‘In Defence of the Post-Work Future: Withdrawal and the Ludic Life’, in Cholbi Michael and Weber Michael (eds.), The Future of Work, Technology and Basic Income (London: Routledge), 113–30.
Dejours, Christophe, Deranty, Jean-Philippe, Renault, Emmanuel and Smith, Nicholas (2018) The Return of Work in Critical Theory: Self, Society, Politics (New York: Columbia University Press).
Deranty, Jean-Philippe (2015) ‘Historical Objections to the Centrality of Work’, Constellations, 22(1), 105–21.
Deranty, Jean-Philippe (2021) ‘Post-Work Society as an Oxymoron: Why We Cannot, and Should Not, Wish Work Away’, European Journal of Social Theory, 1–18, https://doi.org/10.1177/13684310211012169 (accessed 1 February 2022).
Descola, Philippe (1994) In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia (Cambridge: Cambridge University Press).
Doherty, Michael (2009) ‘When the Working Day Is Through: The End of Work as Identity?’, Work, Employment and Society, 23(1), 84–101.
Donaldson, Sue and Kymlicka, Will (2019) ‘Animal Labour in a Post-Work Society’, in Charlotte E. Blattner, Kendra Coulter and Will Kymlicka (eds.), Animal Labour: A New Frontier of Interspecies Justice? (Oxford: Oxford University Press), 207–28.
Estlund, Cynthia (2003) Working Together: How Workplace Bonds Strengthen a Diverse Democracy (Oxford: Oxford: University Press).
Firth, Raymond (1967) The Work of the Gods in Tikopia (Melbourne: Melbourne University Press).
Ford, Martin (2015) Rise of the Robots: Technology and the Threat of a Jobless Future (New York: Basic Books).
Forget, Evelyn (2020) ‘Work and Worth: Basic Income and the Social Meaning of Work’, in Cholbi Michael and Weber Michael (eds.), The Future of Work, Technology and Basic Income (London: Routledge), 79–90.
Frase, Peter (2016) Four Futures: Life After Capitalism (London: Verso).
Frayne, David (2015) The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work (London: Zed Books).
Fromm, Erich (1961) Marx’s Concept of Man (New York: Frederick Ungar).
Gheaus, Anca and Herzog, Lisa (2016) ‘The Goods of Work (Other Than Money!)’, Journal of Social Philosophy, 47(1), 70–89.
Gomberg, Paul (2007) How to Make Opportunity Equal (Oxford: Blackwell Publishing).
Gorz, André (1989) Critique of Economic Reason (London: Verso).
Gourevitch, Alex (2013) ‘The Work Ethic v. the Ethics of Work’, The Current Moment, March, https://thecurrentmoment.wordpress.com/2013/03/01/the-work-ethic-v-the-ethics-of-work-a-friendly-reply-to-frase/ (accessed 1 February 2022).
Gourevitch, Alex (2016) ‘The Limits of a Basic Income: Means and Ends of Workplace Democracy’, Basic Income Studies, 11(1), 17–28.
Graeber, David (2018) Bullshit Jobs: A Theory (London: Penguin).
Honneth, Axel (1996) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts (Cambridge: Polity).
Horgan, Amelia (2021) Lost in Work: Escaping Capitalism (London: Pluto Press).
Hsieh, Nien-hê (2008) ‘Justice in Production’, Journal of Political Philosophy, 16(1), 72–100.
Jäger, Anton (2018) ‘Why “Post-Work” Doesn’t Work’, Jacobin Magazine, October, https://jacobinmag.com/2018/11/post-work-ubi-nick-srnicek-alex-williams (accessed 1 February 2022).
Komlosy, Andrea (2018) Work: The Last 1,000 Years (London: Verso).
Lee, Richard (1979) The! Kung San: Men, Women and Work in a Foraging Society (Cambridge: Cambridge University Press).
Lis, Catharina and Soly, Hugo (2016) ‘Work, Identity and Self-Representation in the Roman Empire and the West-European Middle Ages: Different Interplays between the Social and the Cultural’, in Koenraad Verboven and Christian Laes (eds.), Work, Labour and Professions in the Roman World (Leiden and Boston: Brill), 262–90.
Livingston, James (2016) No More Work: Why Full Employment Is a Bad Idea (Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press).
Lucassen, Jan, De Moore, Tine and van Zanden, Jan Luiten (eds.) (2008) The Return of the Guilds (Cambridge: Cambridge University Press).
Lytle, Ephraim (2019) ‘Introduction’, in Ephraim Lytle (ed.), A Cultural History of Work in Antiquity (London: Bloomsbury), 1–18.
Malinowski, Bronisław (2013 [1922]). Argonautsof theWesternPacific:AnAccount of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea (Long Grove, IL: Waveland Press).
Marshall, Alfred (1961) Principles of Economics, 8th edn (London: MacMillan & Co).
Markus, Gyorgy (1986) ‘Praxis and Poiesis: Beyond the Dichotomy’, Thesis Eleven, 15(1), 30–47.
Muirhead, Russell (2004) Just Work (Cambridge, MA: Harvard University Press).
Murphy, James Bernard (1993) The Moral Economy of Labor: Aristotelian Themes in Economic Theory (New Haven: Yale University Press).
Newlands, Gemma (2022) ‘Anthropotropism: Searching for Recognition in the Scandinavian Gig Economy’, Sociology, 1–18, https://doi.org/10.1177/00380385211063362 (accessed 1 February 2022).
Nieswandt, Katharina (2021) ‘Automation, Basic Income, and Merit’, in Keith Breen and Jean-Philippe Deranty (eds.), The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (New York: Routledge), 102–19.
Noonan, Jeff (2020) ‘Luddites, Labour, and Meaningful Lives: Would a World Without Work Really Be Best?’, Journal of Social Philosophy, 51(3), 441–56.
O’Connor, Brian (2018) Idleness: A Philosophical Essay (Princeton, NJ: Princeton University Press).
Resnikoff, Jason (2018) ‘The Problem With Post-Work: Work and the Work Ethic as Units of Historical Analysis’, International Labor and Working-Class History, 94(2), 207–18.
Rossi, Federico M (2015) ‘Building Factories Without Bosses: The Movement of Worker-Managed Factories in Argentina’, Social Movement Studies, 14(1), 98–107.
Rosser, Gervase (2015) The Art of Solidarity in the Middle Ages (Oxford: Oxford University Press).
Sayers, Sean (2005) ‘Why Work? Marx and Human Nature’, Science & Society, 69(4), 606–16.
Sennett, Richard (1998) The Corrosion of Character: The Personal Consequences of Work in the New Capitalism (New York: W.W. Norton).
Spencer, David A (2022) Making Light Work (Cambridge: Polity).
Srnicek, Nick and Williams, Alex (2016) Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work, revised edition (London: Verso Books).
Stanczyk, Lucas (2021) ‘Marginal Liberalism’, in Keith Breen and Jean-Philippe Deranty (eds.), The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (New York: Routledge), 120–33.
Standing, Guy (2011) The Precariat: The New Dangerous Class (London: Bloomsbury).
Susskind, Richard and Susskind, Daniel (2015) The Future of the Professions: How Technology Will Transform the Work of Human Experts (Oxford: Oxford University Press). United Nations (1948) ‘Universal Declaration of Human Rights’ (UDHR), https://www.un.org/en/about-us/universal-declaration-of-human-rights (accessed 1 February 2022).
Veltman, Andrea (2016) Meaningful Work (Oxford: Oxford University Press).
Veltman, Andrea (2021) ‘Leisure and Respect for Working People’, in Keith Breen and Jean-Philippe Deranty (eds.), The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (New York: Routledge), 59–71.
Verboven, Koenraad and Laes, Christian (2016) ‘Work, Labour, Professions. What’s in a Name?’, in Koenraad Verboven and Christian Laes (eds.), Work, Labour and Professions in the Roman World (Leiden: Brill), 1–19.
Wajcman, Judy (2017) ‘Automation: Is It Really Different This Time?’, British Journal of Sociology, 68(1), 119–27.
Waldrop, M Mitchell (2019) ‘What Are the Limits of Deep Learning?’, Proceedings of the National Academy of Sciences, 116(4), 1074–107.
Weber, Max (1992 [1930]) The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (London: Routledge).
Weeks, Kathi (2011) The Problem With Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries (Durham, NC: Duke University Press).
Wilson, Shaun (2012) The Struggle Over Work: The ‘End of Work’ and Employment Alternatives in Post-Industrial Societies (London: Routledge).
Xenophon (1997) Memorabilia (Cambridge, MA: Harvard University Press).
7 В чем смысл «пост-труда»? Отстраняющие vs. преобразующие концепции
В последние несколько десятилетий взгляды на пост-труд поставили под сомнение господствующие нарративы о работе, которые долгое время воспринимались как беспроблемные. Сигнализируя о кризисе работы - «работы как требования, работы как системы, работы как образа жизни» (Weeks 2011, 3), - они, похоже, задели больной нерв. Такие явления, как «Великий уход», «Тихий уход» (GALLUP), движение за финансовую независимость и ранний выход на пенсию (Smith 2021), а также растущая медиапопулярность «антитрудовых» тем (например, субреддит «r/anti-work», насчитывающий в настоящее время более 2,5 миллиона пользователей), свидетельствуют о возросшей чувствительности общества к этой теме [1]. Вера в то, что работа больше не должна играть важную роль в жизни человека, кажется, становится все более распространенной, наряду с чувством скептицизма по отношению к традиционным диктатам «трудовой этики». Хотя это можно рассматривать как относительно эфемерную тенденцию, и невозможно предсказать, как будут развиваться события в будущем, пандемия, похоже, сыграла свою роль в дальнейшем изменении отношения людей к работе [2]. Возобновившийся поиск смысла жизни во времена глобальных бедствий заставил многих усомниться в том, что работе раньше придавалось большое значение. Мы должны жить не для того, чтобы работать, а работать для того, чтобы жить, говорится в статье. Работа не только «не полюбит вас в ответ» (Jaffe 2021), но и часто сопровождается господством, эксплуатацией и угнетением. В условиях, когда многие рабочие места плохи и не приносят удовлетворения, если технологические потрясения возьмут верх над человеческим трудом, то так тому и быть (Danaher 2019a, 2019b).
В работах, посвященных пост-труду, выражается аналогичная озабоченность, теоретически обосновывается этическая и политическая предпочтительность сокращения работы [work-less] (или «децентрализация труда», как я буду называть). В противовес всепроникающим требованиям работы, указывают они, индивиды должны вернуть контроль над своей жизнью и иметь возможность следовать своим собственным представлениям о хорошей жизни. Признавая их заслуги в обосновании необходимости более свободной от работы жизни, я утверждаю, что излишние ограничения не позволяют пост-трудовым идеям реализовать свои надежды о свободе от гнета работы. Чтобы проиллюстрировать эту точку зрения, я различаю две концепции: «отстраняющую» концепцию пост-труда, преобладающую в современных дискуссиях, и «преобразующую» концепцию. Следуя внутренней логике и предпосылкам самих взглядов на пост-труд, я обсуждаю недостатки «отстраняющей концепции» пост-труда, утверждая, что вместо нее нам следует придерживаться «преобразующей концепции», поскольку последняя лучше отражает суть «пост-труда», обеспечивая более существенное воплощение идеалов пост-труда.
Трансформативная концепция проистекает из попытки понять идеалы пост-труда в мелиоративном ключе. В понимании Хаслангера (2012), мелиоративные исследования не дают просто описательного анализа концепций. Вместо этого они спрашивают: «В чем смысл существования рассматриваемой концепции?» «Какая концепция (если таковая имеется) лучше всего справится с поставленной задачей?» (Haslanger 2012, 367). Следуя этому подходу, в данной главе рассматриваются вопросы: в чем смысл существования концепции пост-труда и как ее следует понимать? Каковы ее цели и какая интерпретация лучше всего им отвечает? Другими словами, какого рода «концептуального труда» мы хотим от нее добиться и какие наши нынешние способы ее понимания не позволяют ей полностью реализовать свой потенциал?
Глава строится следующим образом. Первый шаг к прояснению того, как концепция пост-труда будет «делать работу лучшей», заключается в проведении различия между «пост-трудом» как ценностным утверждением и «пост-трудом» как фактическим утверждением - иногда их объединяют в публичных дебатах, - а также в разъяснении их значения. Второй шаг - показать, что концепция пост-трудовой свободы ближе к либеральному пониманию свободы, чем она утверждает, в том смысле, что обе они отстраняются от изменения внутренних качеств работы, фокусируясь в основном на внешних и/или количественных условиях труда. Это приводит к обратному результату в отношении общих целей пост-труда. На самом деле, как я буду утверждать, в мире, где общественно необходимый труд все еще требует участия людей, цель пост-труда - реализовать свободу от труда - не может быть по-настоящему достигнута без определенной степени свободы на работе. Аналогичным образом, в контексте глобального и внутреннего трудового неравенства свобода от труда одних не должна опираться на несвободный труд других. Это требует более реляционного понимания социального разделения свободного времени. Третий шаг - проблематизировать попытки делегировать машинам задачу реализации свободы от труда (например, нарративы полной автоматизации), «переполитизировав» автоматизацию.
В целом, для того чтобы концепция пост-труда сделала «работу лучшей», я утверждаю, что мы должны перейти от этой отстраняющей концепции пост-труда к трансформирующей концепции. Первая чрезмерно сфокусирована на негативных и количественных требованиях свободы от работы. Стремясь сократить или устранить работу, она оставляет нетронутыми внутренние структуры работы, что приводит к непредвиденным фаталистическим последствиям. Вторая концепция преследует более всеобъемлющий идеал свободы. Он рассматривает требования свободы от работы как неразрывно переплетенные с позитивными требованиями свободы на работе. Таким образом, она стремится к более качественным, внутренним и структурным преобразованиям труда - тем самым делая свободу от труда более достижимой. В заключении описываются достижения этого улучшенного понимания пост-труда в более трансформационном направлении [3].
Что такое «пост-труд» (и чем он должен быть)
Что означает «пост» в слове «пост-труд»? Следует ли понимать его в хронологическом смысле, то есть как отсылку к будущим состояниям рынка труда, или скорее как ценностный сдвиг? В этом разделе описываются и кратко обсуждаются ключевые утверждения о ценности пост-труда. Затем в нем освещаются проблемы фактологического понимания идей пост-труда и делается вывод, что «пост-труд» «лучше всего работает», если понимать его как ценностное утверждение. Это подготавливает почву для моей критики уходящей концепции пост-трудовой свободы.
Ценностные требования пост-труда
Похоже, что единого или систематического понимания идей пост-труда не существует. Довольно разнородный набор теоретизаций встречается в политической теории (Chamber lain 2018; Danaher 2019a, 2019b; Weeks 2011), этнографических исследованиях (Frayne 2015), программных памфлетах (Srnicek and Williams 2016) и журналистских эссе (Jaffe 2021). Идеи, высказанные в этой новейшей литературе, можно проследить у таких авторов, как Андре Горц (1989) и Поль Лафарг (1907). Несмотря на их различия, два основных элемента, как правило, присущи взглядам на пост-труд.
Во-первых, это критическое отношение к ценностям «трудовой этики», под которой понимается система норм и убеждений о том, что труд играет центральную роль в жизни человека. Согласно традиционной трудовой этике, работа является незаменимым средством для получения ряда других ценных благ, таких как самореализация, идентичность, достоинство, смысл и социальное признание (помимо дохода, если считать нормой наемный труд). Предполагается, что без работы, а значит, и без благ, якобы связанных с ней, жизнь будет лишена какого-либо значимого смысла. Недавние примеры такой позиции включают Вельтмана (2016, 16), который утверждает, что «сомнительно, что саморазвивающиеся личности могут поддерживать состояние процветания без какой-либо формы работы», а также взгляды, утверждающие, что работа относится к некоему человеческому естеству (Sayers 2005). В отличие от них, пост-трудовые взгляды предполагают, что ценность работы «раздута» (Weeks 2011, 15) и неоправданно перегружена романтизированными рассказами, которые в конечном итоге укрепляют ее «догму» (Lafargue 1907). В нашем обществе труда, отмечают они, экономическая необходимость лишь отчасти объясняет чрезмерное увлечение людей работой. Глубоко укоренившаяся идеология, уходящая корнями в секуляризованную ныне протестантскую этику, пронизывает социальные дискурсы и индивидуальные убеждения, в итоге делая людей более дисциплинированными и эксплуатируемыми (Weber 1958; Weeks 2011). Вместо этого работу следует рассматривать как то, чем она является, - как простую социальную конвенцию, а в системе, основанной на наемном труде, - как способ оплачивать счета. Поэтому ее этическая и политическая значимость должна быть «сдута» (Weeks 2011).
Другим общим элементом взглядов на пост-трудовую жизнь является поддержка той или иной формы отказа от работы, получившей название «отказ от работы» (Weeks 2011) или «уход от работы» (Danaher 2019a, 2019b). Викс рассматривает «отказ от работы» как «общее политическое и культурное движение» (Weeks 2011, 99), отвоевывающее «время и деньги, необходимые для жизни вне работы», и уменьшающее то, как работа «доминирует в нашей жизни» (Weeks 2011, 13). В этом контексте «сдувание» работы требует не просто решения «той» или «этой» проблемы работы. Скорее, работа должна быть подвергнута сомнению в цело - как общая система практик и убеждений, как всепроникающий институт (Weeks 2011). С более техно-энтузиастскими акцентами вариацию темы «отказа от работы» можно найти в «стратегии ухода» Джона Данахера (2019b, 119-120). Она заключается в «отступлении от требований мира, как он устроен в настоящее время», в мир, в котором мы можем посвятить себя деятельности, имеющей внутреннюю, а не инструментальную ценность, например играм.
Таким образом, несмотря на различия, взгляды на пост-труд, воплощающие то, что я называю «концепцией отстранения/ухода», разделяют основное предположение, что самый разумный ответ на проблемы труда - это отстранение от него. В широком смысле это можно интерпретировать как внутренне многослойную идею. На эмоциональном уровне - как отстранение от работы и «меньшая забота» о ней в сравнении с такими явлениями, как переутомление, «перформативный трудоголизм» (Андерсон 2019), корпоративная культура, ожидающая, что сотрудники будут вести себя как «семья» [4], чрезмерная идентификация с работой и тому подобное. На этическом уровне - как децентрирование и релятивизация ее ценности по отношению к другим сферам жизни, таким как личные отношения, сообщество и творческое мастерство. На социальном уровне - как отделение социального признания людей от того, что они делают, деконструируя преобладающие нормы присвоения социального статуса, традиционно зависящие от трудовой иерархии. На политическом и экономическом уровне - как сокращение объема работы и доступ к доходам независимо от статуса занятости. Фактически, если перевести эти идеи в политические термины, политика «отказа от работы» в основном сводится к двум типам требований, относящихся к сферам политики времени и распределительной справедливости соответственно. Первая направлена на сокращение рабочего времени, причем предложения варьируются от шестичасового рабочего дня (Weeks 2011) до трехдневных выходных (Srnicek and Williams 2016). Второй направлен на разрыв связи между работой и доходом, характерной для «общества, основанного на заработной плате» (Gorz 1989), посредством политики безусловного перераспределения доходов. Отметим, что все эти сдвиги в своей основе предполагают широкое культурное переосмысление роли труда в жизни человека и общества.
Поэтому справедливо предположить, что основной целью пост-трудовой программы является достижение большей свободы от работы. В последующем обсуждении большая часть анализа будет посвящена политическому уровню пост-трудовой концепции отстранения. Тем не менее, чтобы прояснить некоторые ключевые особенности ценностных претензий пост-труда, стоит кратко высказать несколько соображений и на этическом уровне: одно касается плюрализма ценностей труда и рисков того, что я называю «догмой пост-труда», а другое проводит различие между двумя типами трудовой этики.
Плюрализм ценностей труда и две концепции трудовой этики
Проблема пост-труда, на мой взгляд, не в том, что он ошибочно принижает значение работы. Его критическая позиция по отношению к консолидированным нарративам о работе может вместо этого способствовать здоровой динамике ценностного плюрализма в наших представлениях о роли работы в хорошей жизни (то, что можно назвать «плюрализмом ценностей работы»), который в противном случае подрывается повсеместным нерефлексивным диктатом трудовой этики. Такая культура поощряет то, что Андерсон (2019) называет «перформативным трудоголизмом». Пост-трудовая операция по дефляции ценностей может функционировать как способ стимулирования плюрализма ценностей работы. Это можно сформулировать как идею о том, что одни люди могут с полным основанием приписывать работе более глубокие смыслы, а другие - нет.
Однако некоторые взгляды на пост-труд менее склонны к такому аксиологически гибкому направлению. Например, когда они утверждают, что «работа - источник почти всех страданий в мире» (Black 1986, 17). Подобные позиции вообще отрицают возможность приписывания работе положительных ценностей, рассматривая ее как изначально угнетающую. Это предполагает сомнительный взгляд на индивидов, которые предпочитают ценить труд по различным основаниям, как на простых жертв трудовой этики, не обладающих самостоятельностью. В этом смысле такая точка зрения столь же догматична, как и вызывающая много споров «догма о труде» (Lafargue 1907). Она повторяет проблемы трудовой этики, так сказать, с другой стороны ценностного спектра. Мы могли бы назвать ее «догмой пост-труда». Хотя я признаю существование таких взглядов, в этой главе я рассматриваю концепции, которые, как представляется, не придерживаются этой догматической точки зрения.
Во-вторых, еще одна потенциальная проблема, связанная с утверждениями о пост-трудовых ценностях, касается чрезмерно критического взгляда на трудовую этику, от которого, возможно, не стоит совсем полностью отказываться. Когда мы болеем и получаем помощь от врачей, мы ожидаем от них сознательности, желания хорошо выполнять свою работу и лояльности к нормативным ожиданиям, связанным с их ролью. Когда мы обращаемся к адвокатам с просьбой помочь нам справиться с трудной ситуацией, мы хотим, чтобы они были заинтересованы в нашем деле, серьезно относились к нему и выполняли свои обязательства. Точно так же мы хотим, чтобы учителя были преданны своему делу и в определенной степени заботливы с нашими детьми. Эти примеры иллюстрируют ценности, которые можно отнести к трудовой этике. Возможно, если мы начнем реализацию пост-трудовой программы, в которой труд не будет занимать особого места в общественной иерархии ценностей, никто из нас не захочет жить в обществе, где эти ценности трудовой этики отсутствуют. Поэтому можно выделить две интерпретации трудовой этики: «токсичную» и «добросовестную». «Токсичная» трудовая этика проистекает из капиталистической идеологии и функционирует для того, чтобы сделать человека более эксплуатируемым. «Добросовестная» трудовая этика может быть понята как этическая приверженность нормативным ожиданиям, связанным с нашей ролью как участников социального сотрудничества [5]. Границу между этими двумя понятиями иногда бывает сложно провести, учитывая, что управленческие методы дисциплинирования сотрудников могут легко апеллировать к риторике этической приверженности роли, тем самым поддерживая «токсичную» трудовую этику под маской «добросовестной» трудовой этики. Тем не менее, я считаю, что исследования в области пост-труда особенно критичны в отношении первого, а не второго.
В этом смысле «сдувание» трудовой этики совместимо с сохранением того хорошего, что в ней есть. Хотя я не буду более подробно останавливаться на этическом уровне утверждений о пост-трудовых ценностях, стоит отметить, что есть много полезного в том, чтобы воспринимать утверждения о пост-трудовых ценностях как утверждения о желательности существования общества, где работа децентрировна, а не как полное отрицание любой возможной ценности работы и трудовой этики.
Иногда кажется, что концепция пост-труда относится к фактическим утверждениям о якобы наступающем безработном будущем. Я называю это «фактологическим взглядом». В этом разделе отмечается, что нет необходимости связывать утверждения о пост-труде с предсказаниями о будущем состоянии рынка труда. Следовательно, как и в других подобных формулировках, «пост» в пост-труд следует рассматривать как принадлежащий к аксиологической, а не хронологической или фактологической сфере. Как я вскоре объясню, иное мнение принесет больше вреда, чем пользы. Хорошая новость заключается в том, что теориям пост-труда не нужно опираться на подобные утверждения. Этот раздел направлен на опровержение фактологической точки зрения, и его могут пропустить те читатели, которых интересует основная аргументация, развиваемая в последующих разделах.
Во-первых, весьма сомнительно, что работа когда-либо «закончится» [6]. Ученые не согласны с этим, и вокруг этого вопроса ведется много споров. Оценки ненадежны по определению и методологически сомнительны (Wajcman 2017). Таким образом, фактологическая точка зрения не поддается фальсификации. Привязка утверждений о пост-трудовой жизни к неопределенным и нефальсифицируемым фактическим утверждениям о будущем не только делает их слабыми на теоретическом уровне, но и делает их уязвимыми перед возможностью того, что эти ожидаемые факты могут никогда не состояться [7]. Что же мы будем делать, если работа не «закончится», как предполагается? Теории о жизни без работы потеряют свою силу, оставив многих из нас разочарованными и удрученными. Мы по-прежнему будем жить в мире, в котором некоторые смогут купить себе возможность не работать, а те, кто не сможет позволить себе не работать (несмотря, скажем, на получение универсального базового дохода (UBI) и несколько дополнительных часов свободного времени), будут продолжать подвергаться эксплуатации, отчуждению, не будут наполнены жизнью, а это совсем не то, чего добивались сторонники пост-трудовых взглядов в первую очередь.
Во-вторых, в публичном разговоре о работе опираться на неопределенный прогноз безработного будущего стратегически неразумно, если не сказать контрпродуктивно. Конечно, нельзя игнорировать факты о технологических изменениях и о том, чего следует ожидать. Однако перспективы безработицы требуют большей осторожности. По сути, они подвержены столь же неправдоподобным контрпрогнозам, а значит, легко могут быть отвергнуты. В результате их ценностные утверждения оказываются в тени и не воспринимаются всерьез.
В-третьих, зацикленность на перспективах безработицы в будущем может привести к разновидности политического фатализма. В то время как работа, скорее всего, будет оставаться плохой для многих, мы все еще будем ждать роботов, которые спасут нас, превращая конец работы в свое рода нового Godot [8]. Это подразумевает взгляд на автоматизацию как на своего рода deus ex machina, который должен появиться в определенный момент, чтобы освободить нас от наших проблем. Тем самым мы освобождаемся от обременительной задачи выяснить, как управлять технологическими переходами таким образом, чтобы это было выгодно всем. Если это так, то зачем нам менять работу в нашем нынешнем мире? Ожидание того, что роботы спасут нас, будет способствовать политическому фатализму, поскольку мы не возьмем на себя ответственность за самостоятельность и перемены. Я подробнее остановлюсь на этом моменте в разделе, посвященном идеалу полной автоматизации.
В-четвертых, даже если предположить сценарий, при котором технологические изменения займут большую часть рабочих мест, мы все равно, скорее всего, не захотим, чтобы некоторые задачи и виды деятельности были автоматизированы. Например, мы хотели бы сохранить реляционную сторону, скажем, работы по уходу или преподавания. Труд не просто способствует развитию системы производства, основанной на капитале, но и удовлетворяет важнейшие социальные потребности. Они вряд ли исчезнут даже в другой социально-экономической и политической системе. Поэтому разумно предположить, что, независимо от того, как будут развиваться технологические инновации в будущем, все равно останется масса неавтоматизированных видов деятельности, которые мы должны будем придумать, как организовать так, чтобы это приносило пользу всем и в принципе служило достижению цели пост-труда - большей свободы от работы для всех. Учитывая реальность общественно необходимого неавтоматизированного труда, цель жизни, где работа децентрирована, кажется более подходящей, чем цель простой «безработицы». Если только мы не хотим понимать «отсутствие работы» как привилегию, доступную лишь немногим из нас, что, на мой взгляд, несовместимо с идеалами пост-труда.
Наконец, если сомнительно, что работа когда-нибудь «закончится», то другая перспектива уже маячит перед нашими глазами - работа будет трансформироваться. Есть основания полагать, что автоматизация - это действительно не столько проблема «конца работы», сколько проблема «трансформации работы» (Acemoglu and Restrepo 2018; Autor 2015; Autor et al. 2003). «Гибридное сотрудничество» описывает положение вещей, при котором человек все больше работает с технологией во взаимозависимых отношениях (Celentano 2023; Coeckelbergh 2009), в отличие от простого сценария «замены». Предположение о трансформации труда в контексте гибридного сотрудничества, в отличие от сценария «великого замещения» (Autor 2015), имеет ряд преимуществ. Оно не опирается на непроверяемые прогнозы, поскольку такой сценарий уже есть на наших глазах. Будучи широкой концепцией, он также может вместить в себя радикальные преобразования в том, как мы организуем работу и работаем. Точно так же она меняет характер проблемы: теперь речь не идет об обосновании этической целесообразности мира, который может никогда не появиться на свет и таким образом оставить нас в фантазиях с возможными политически парализующими последствиями - своего рода «пост-трудовой боваризм». Напротив, проблема заключается в том, чтобы определить, как сотрудничать в мире, характеризующемся постоянно развивающимся разделением труда между людьми и машинами, таким образом, чтобы это было выгодно всем, при этом децентрируя труд в соответствии с ценностями пост-труда. На самом деле еще одно преимущество концепции «справедливого гибридного сотрудничества» (Celentano 2023) заключается в том, что она совместима с ценностными пост-трудовыми утверждениями. Мы все еще можем верить в желательность децентрированного на работе существования и преследовать цели сокращения рабочего времени, если работа не заканчивается, а продолжает трансформироваться.
В целом, эти первые шаги дискуссии прояснили, что «пост-труд» можно понимать в широком смысле как нормативный дискурс, утверждающий желательность децентрированного на работе существования, а не как фактическое утверждение. Тем самым он поощряет ценностный сдвиг от мира, в котором работа занимает центральное место, к миру, в котором другие сферы жизни обретают ценность.
В этом разделе мы делаем шаг вперед в реализации мелиоративного и преобразующего намерения, обсуждая концепцию пост-трудовой свободы. Проводя различие между «отстраняющей концепцией» и «преобразующей концепцией» пост-труда, я подчеркиваю, возможно, удивительное сходство между пост-трудом и либеральным пониманием свободы в отношении труда. Я утверждаю, что отстраняющая концепция пост-трудовой свободы имеет тенденцию быть слишком узкой и основанной на количественных требованиях. Альтернативное, преобразующее понимание свободы лучше подходит для реализации идеалов пост-труда.
Идея пост-трудовой свободы, по-видимому, состоит из двух частей. С одной стороны, пост-трудовая свобода предполагает, что у человека есть больше возможностей для формирования своей жизни в противовес всепроникающим требованиям работы. Кэти Викс квалифицирует эту идею свободы как «время и пространство для изобретений» (Weeks 2011, 145). По ее мнению, это следует отличать от либеральной идеи свободы как «индивидуального самоконтроля» или «либертарианской вольности». Более явное политическое понимание пост-трудовой свободы связано с иерархическими отношениями, которые определяют работу. По словам Викс, работа поднимает «политическую проблему свободы» (Weeks 2011, 23), потому что она включает в себя «отношения власти и авторитета, отношения правителей и управляемых» (Weeks 2011, 21) и является «местом многих из наиболее ощутимых и устойчивых отношений господства и подчинения, с которыми сталкиваются люди». Важно отметить, что свободу здесь также не следует понимать в либеральном смысле:
Свобода понимается... за пределами либеральной модели индивидуальной свободы, как нечто, исходящее от суверенной воли и охраняющее ее независимость ..... Свобода зависит от коллективного действия, а не от индивидуальной воли, и именно это делает ее политической. Хотя свобода, с этой точки зрения, является реляционной практикой, она не является игрой с нулевой суммой, в которой чем больше имеет один, тем меньше может получить другой. Свобода, рассматриваемая как вопрос индивидуального самоопределения или самосуверенитета, сводится к солипсическому феномену. ... Свобода в этом смысле требует не отсутствия власти, а ее демократизации.
Эти аспекты свободы относятся как к «антидисциплинарной практике», так и к «творческой практике» (Weeks 2011, 22). Первая заключается в борьбе с пассивным принятием решений за других. Вторая относится к «формированию жизненных условий» (Weeks 2011, 22) [9].
Итак, в первом, негативном смысле пост-трудовая свобода предполагает ограничение стремления работы проникать в другие сферы жизни. Второй, более позитивный и политический, смысл свободы заключается в том, чтобы наш голос был услышан и мы принимали позитивное участие в формировании мира, в котором хотим жить, что также относится и к самому опыту работы. Для простоты я называю первое требование свободой от работы (негативным), а второе - свободой на работе (позитивным).
Первая направлена в основном на количественные меры по сокращению объема работы, а также на внешние меры, отделяющие работу от дохода посредством безусловной политики перераспределения [10]. Несмотря на то, что в изложении Викс свобода не привязана конкретно к работе, а связана с широкой идеей демократизации, я понимаю второе понятие свободы как указывающее на качественные, внутренние изменения работы в смысле увеличения контроля, автономии и права голоса работников.
Рассказы о пост-труде в основном фокусируются на негативно-количественной цели - достижении свободы от работы. Это, как я утверждаю, противоречит их собственным целям. Как я вскоре поясню, свобода от работы не может быть по-настоящему достигнута без достижения определенной степени свободы и на работе. В то время как Уикс представляет двуединую концепцию свободы, подчеркивая ее демократическую, коллективную и реляционную стороны, чтобы обозначить дистанцию между либеральным пониманием свободы, в пост-трудовых описаниях это второе значение свободы, как правило, теряется. Из-за этого в итоге получается более либеральное понимание, чем заявлено.
Однако это не обязательно должно быть так, и я утверждаю, что так быть не должно. В дальнейшем я серьезно отношусь к заявлениям Викс о свободе, исследуя, остаются ли предложения о пост-труде совместимыми с декларируемой концепцией свободы.
Проблема с пост-трудом: либеральная свобода и пост-трудовая свобода
Несмотря на то, что пост-трудовой взгляд на свободу позиционирует себя как альтернатива либерализму, он имеет с ним общие черты, которые влекут за собой аналогичные проблемы. Так, кажется, что он не полностью выполняет свои обещания. Хотя он сохраняет ожидания реляционной, коллективной и демократической свободы, как их описывает Уикс, остаются некоторые аспекты пост-трудового подхода, которые потакают более индивидуалистическому, даже «солипсическому», либеральному идеалу свободы.
В качестве репрезентативной либеральной позиции в нормативных дебатах о работе можно рассмотреть утверждение Кимлики (2002) о том, что беспокойство о работе должно оставаться внешним по отношению к самой работе. По его мнению, вместо того чтобы стремиться сделать труд не отчуждаемым для всех, мы должны ограничиться общими вопросами распределительной справедливости и приемлемых условий труда. Его аргумент состоит в том, что иное подорвало бы либеральную приверженность ценностному плюрализму. На самом деле у людей разные представления о том, имеет ли полноценная работа вообще какое-то особое значение, что делает ее «преимущественным благом» (Kymlicka 2002, 192). Есть несколько благ, которые люди могут по праву ценить больше. Например, «телесное и психическое здоровье, развитие когнитивных способностей, определенных черт характера и эмоциональных реакций, игра, секс, дружба, любовь, искусство, религия» (Kymlicka 2002, 193). По мнению Кимлики, «навязывание» всем осмысленной работы нелепо приведет к тому, что мы отдадим предпочтение ценностям и предпочтениям определенных групп, придерживающихся концепции блага, которая ценит не отчуждающий труд, перед ценностями и предпочтениями других групп, которые считают, что осмысленная работа вовсе не является необходимым условием полноценной жизни. По его словам, «запрет на отчужденный труд... несправедливо ставит одних людей в привилегированное положение по отношению к другим» (Kymlicka 2002, 193). Поскольку это противоречило бы либеральной приверженности ценностному плюрализму, внутренние структуры и качество труда не должны быть предметом нормативной озабоченности.
Несмотря на то, что предложения по пост-работе в рамках преобладающей концепции ухода от работы не направлены на осуществление внутренних, качественных изменений на работе [11]. Негативные, количественные требования сокращения рабочего времени не направлены на то, чтобы организационные формы и структуры власти на работе стали более благоприятными для свободы работников. Например, крайне авторитарное рабочее место, организационная форма которого значительно ограничивает возможности работников в плане автономии - такое, где одни выполняют повторяющуюся работу, не оставляя места для «интеллекта и инициативы» (Schwartz 1982, 635), а другие решают, что делать другим, - в принципе, совместимо с политикой, предписывающей сокращение рабочей недели, а также с UBI. Нет причин ожидать, что детальное разделение труда между теми, кто придумывает задачи, и теми, кто их выполняет, которое, вероятно, имеет отношение к ощущению свободы исполнителями, будет затронуто тем фактом, что работники будут работать меньше.
Если исходить из рассмотренных ранее фактов общественно необходимого неавтоматизированного труда и гибридной совместной работы, то даже если бы человек мог работать меньше и иметь безусловный доступ к доходу, он все равно мог бы оказаться в рабочей среде, где рабочие места, позволяющие получить больше свободы, сегрегированы по признаку расы, пола, инвалидности, класса, гражданства и других форм социального статуса [12]. Таким образом, у некоторых работников практически нет возможности предъявлять претензии, руководство в значительной степени контролирует их, а работа является просто исполнительной и монотонной. Конечно, сокращение объема работ может облегчить бремя угнетающего труда, поскольку они подвергаются ему меньшее количество времени в течение дня. Однако само по себе сокращение не направлено на изменение внутренних качеств труда и структур «господства и угнетения», на которые ссылается Викс, когда формулирует позитивное измерение свободы. Другими словами, хотя цель состоит в том, чтобы реализовать свободу от работы путем увеличения количества свободного времени, свобода на работе останется недостижимой. Что касается UBI, то, хотя часто подчеркивается, что оно может увеличить переговорную силу работников и возможности выхода из бизнеса, мы не можем просто предположить, что оно изменит внутреннюю структуру труда таким образом, что это будет более благоприятно для свободы работников.
И все же приведенное выше описание пост-труда у Викс, похоже, обещает нечто большее: демократизацию, свободу от господства и угнетения, время и пространство для изобретательства, и все это в рамках явно реляционного, коллективного, неиндивидуалистического подхода. Но если понимать пост-труд как узкое преследование количественных, негативных требований свободы от работы, то структуры власти на рабочем месте, скорее всего, останутся. Взгляды на пост-труд не могут абстрагироваться от них, потому что, как я объясню в следующем разделе, когда эти характеристики в значительной степени отсутствуют, ограничивается не только наша свобода на работе, но и наша свобода от работы. Хотя время от времени упоминается цель обеспечить «лучшую работу» (Weeks 2011, 13), эти проблемы, похоже, не всегда ставят ее в центр пост-трудовых требований. Если мы не хотим, чтобы пост-трудовая свобода сводилась к «индивидуальному самоуправлению», «либертарианской вольнице» или «солипсическому феномену» (Weeks 2011, 23), который, похоже, поддерживается уходящей концепцией пост-труда, необходимо более содержательное понимание свободы.
Связь между свободой от работы и свободой на работе
Степень и качество свободы, которую мы испытываем в свободное время, зависят от степени и качества свободы, которую мы испытываем в рабочее время. Другими словами, стремление к свободе от работы может быть подорвано существенно несвободной работой. Под «существенно несвободной работой» я подразумеваю работу, в которой человек практически не контролирует работу, не может участвовать в определении задач, не имеет возможности для самовыражения, не имеет возможности для предъявления претензий и не может внести свой вклад в формирование условий своего собственного вклада. Таким образом, мой аргумент не сводится к тому, что предложения о пост-труде оставляют в стороне идею свободы на работе. Напротив, если цель состоит в том, чтобы реализовать свободу от работы, необходимо стремиться и к внутренним изменениям, обеспечивающим большую свободу на работе: наше свободное время далеко не всегда не зависит от внутреннего качества нашего рабочего времени.
Работа влияет на физическое и психическое здоровье работников таким образом, что не может быть ограничена только рабочим временем. Рассмотрим проблему контроля над работой. Мармот и др. (1997, 236) определяют его как «полномочия принимать решения и свободу действий». Они показали, что более низкий уровень контроля над работой коррелирует с более высоким риском сосудистых заболеваний у работников (Marmot et al. 1997, 235). Организация труда, и в особенности степень контроля работников, влияют на их общее физическое здоровье. Сосудистые заболевания, очевидно, продолжают сказываться на них даже после того, как они отработали положенное время, и даже при наличии, скажем, более длинных выходных.
Более того, доказано, что организационная структура труда влияет и на личность работников. Рассмотрим детальное разделение труда между работниками, которые придумывают задачи, и работниками, которые их выполняют. Такая организационная структура отводит целому ряду работников лишь исполнительский труд, когда им говорят, что и как делать. У них мало шансов внести свой вклад в определение задач и целей работы, которую они выполняют. Было доказано, что это существенно влияет на общие когнитивные способности работников. В своем широко цитируемом лонгитюдном исследовании Кон и Школер (1982) показали, что в течение десяти лет у работников, выполнявших задания, не требующие гибкости и сложности, значительно снизились общие когнитивные способности. Качество работы, которую мы выполняем, сильно влияет на нашу личность и умственные способности, и даже если мы работаем меньше, мы все равно будем расплачиваться за несвободный труд в свободное время.
Сильное положительное влияние содержательной сложности работы как мужчин, так и женщин на уровень интеллектуальности их досуга является убедительным доказательством того, что люди непосредственно переносят опыт работы на деятельность, которой они занимаются в свободное время. (Miller and Kohn 1983, 239-240).
Как отмечают психологи труда Дежурс и Дуарте (2018), это вызывает озабоченность, учитывая тенденцию к «впечатляющему ухудшению психического здоровья на работе» [13]. Несмотря на свою значимость, переутомление является лишь одной из причин патологий, связанных с работой, о которых они говорят. Патологии психического здоровья, отмечают они, возникают также из-за «ограничений, связанных с организацией труда» (Dejours and Duarte 2018, 5).
Адина Шварц (1982) также утверждает, что меньшая автономия на работе влечет за собой меньшую автономию вне работы. Ее аргумент заключается в том, что когнитивные и моральные характеристики, необходимые для осуществления автономии, не могут быть действительно ограничены нашим рабочим временем. Иное мнение привело бы к своеобразной теоретической шизофрении (Schwartz 1982), предполагающей довольно нереалистичную неинтегрированную концепцию человеческой личности. По ее мнению, работники, выполняющие задания в рамках детального разделения труда, «почти не имеют возможностей для формулирования целей, принятия решений о средствах достижения целей или корректировки своих целей и методов в свете опыта» (Schwartz 1982, 634). Здесь важно то, что влияние организационных механизмов на работе нельзя сводить только к рабочему времени. Если только мы не принимаем нереалистично узкую концепцию идентичности как разделенной на взаимно непроницаемые сферы, они распространяются и на свободное время работников. И все же сохранение свободного времени от колонизации работой - это именно то, о чем в основном заботятся сторонники пост-трудовых взглядов. Но если это так, то одно лишь сокращение количества работы - свобода труда - вряд ли может помочь нам в этом.
Интересно, что проницаемость сфер как связь между качеством работы и качеством досуга признает и сам Кимличка. Как уже говорилось, он разделяет взгляды пост-воркистов на внешнее, обособленное понимание работы: «Я утверждал, что люди должны быть свободны жертвовать качеством трудовой жизни ради других ценностей, например, лучшего досуга. При капитализме, однако, те, у кого лучшая работа, обычно имеют и лучшее потребление и досуг» (Kymlicka 2002, 194). Несмотря на признание этой важной связи между качеством работы и досуга, для Кимлики того факта, что те, кто имеет «лучшую работу», как правило, имеют и «лучший досуг», недостаточно, чтобы оправдать политику предоставления «каждому наилучшей работы по возможности за счет улучшения досуга» (Kymlicka 2002, 194). В этом случае упускается возможность акцентировать внимание на том, что моральное качество нашего опыта не может быть аккуратно скомпоновано, поскольку меньшая свобода в одной области, вероятно, влияет на другие соответствующие области, что актуально в случае с работой.
Значительно несвободная работа влечет за собой менее свободную жизнь в целом - следовательно, менее свободный досуг, что в конечном итоге означает: меньшую свободу от работы. Последнее, однако, должно было стать целью критики пост-труда. Если условия и организация труда угнетают, то вряд ли работники смогут избавиться от их влияния в свободное время. В этом случае сокращение рабочего времени как внешняя количественная мера не может быть достаточным для сохранения других сфер жизни от вторжения сферы труда. По соображениям внутренней согласованности требования преобразования содержания и организации труда должны быть интегрированы в ядро требований, связанных с послерабочим временем. Именно для того, чтобы достичь большей свободы от работы и расширить «время и пространство для изобретений», а также в смысле демократизации (Weeks 2011, 145), мы должны стремиться к реализации свободы и на работе. Для того чтобы взгляды на пост-труд действительно выполняли свои заверения о жизни, свободной от экономических требований, и последовательно реализовывали свое видение свободы от работы, политика отказа от работы должна обратиться к более содержательной и всеобъемлющей идее свободы, которая по существу включает в себя свободу на работе. Я называю это социальной или трансформирующей свободой, в отличие от отстраненной, либеральной концепции свободы, которая оставляет внутренние структуры работы нетронутыми, в соответствии с концепцией пост-труда. Идеал преобразующей свободы направлен на интеграцию взаимосвязанных требований свободы от работы и свободы на работе, ставя их в центр одной повестки дня.
Преобразующая свобода в этом смысле, по сути, направлена на реализацию идеала равной свободы от угнетающего труда для всех, который более требователен, чем простая свобода от труда, и предполагает ее более полную реализацию. Это предполагает гибридный сценарий сотрудничества, в котором общественно необходимый труд будет сохраняться, поскольку независимо от наших технических достижений социальные потребности будут требовать удовлетворения в той или иной форме. Преобразующая свобода требует не только сокращения рабочего времени и UBI, наряду с критическими культурными и ценностными изменениями в социальных представлениях о работе, но и внутренних изменений самих условий, организационных структур, иерархии, отношений власти и содержания труда, ведущих к большей свободе на работе. Другими словами, обеспечение организационных средств, позволяющих работникам пользоваться большей свободой, внося при этом вклад в удовлетворение потребностей общества.
Конечно, учитывая гетерономную природу труда, его неотъемлемые ограничительные черты (при капитализме?) делают проблематичным представление о свободе в рамках его структур. Вот почему полезно думать о свободе на работе в терминах степеней и считать организационные формы, обеспечивающие большую свободу, морально предпочтительными по сравнению с теми, которые ее существенно ограничивают. Это потребует от нас определенного организационного творчества. Хотя свобода на работе может пониматься по-разному, можно сказать, что в целом она включает в себя определенные уровни контроля над работой, концепцию задач, возможность предъявления претензий, интеграцию голосов работников, которые должны сочетаться с другими пост-трудовыми политическими мерами. Конечно, в пользу большей свободы на работе можно привести и уже приводили независимые аргументы, которых в литературе не мало, например, республиканская трактовка свободы (Anderson 2017; Hsieh 2009).
Вместо того чтобы давать подробную формулировку этого идеала с многовековой историей, моя цель в этой главе - пролить свет на связь между свободой от работы и свободой на работе в мелиоративном, преобразующем смысле, о котором говорилось выше.
Обратите внимание, что для того, чтобы стремиться к большей свободе на работе, нам не обязательно придерживаться представления о работе как о «призвании», определяющем суть самореализации индивида или относящемся к некоей глубинной человеческой сущности. Согласно преобразующей концепции, не потому, что работа имеет некую центральную аксиологическую значимость, мы должны интегрировать заботу о свободе на работе в пост-трудовые требования. Преобразующая концепция предполагает, что в обществе, которое успешно интегрировало критику децентрации работы и тем самым придерживается ценностного плюрализма в отношении роли работы в хорошей жизни, индивиды сами решают, какую ценность они хотят приписать работе. Компонент плюрализма ценностей работы не позволяет этой концепции попасть в ловушку продуктивистской идеологии. На самом деле, можно возразить, что стремление к большей свободе на работе все равно вписывает пост-трудовые взгляды в «продуктивистскую» территорию, подписывающуюся под капиталистической трудовой этикой, которую они хотят преодолеть. Преобразующая концепция стремится к этому не для того, чтобы соответствовать продуктивистской идеологии. Напротив, она делает это на основании признания реальности общественно необходимого труда и связанных с ним рисков несвободы, о чем я расскажу в следующем разделе.
Реляционное понимание свободы от работы: заметки о социальном разделении (свободного) времени
Достоинством пост-трудовых взглядов на время является то, что люди имеют нормативные представления о времени, которые неотъемлемо связаны с работой. Борьба за большую свободу в отношении работы исторически шла рука об руку с борьбой за сокращение рабочего времени. Однако следует задуматься о том, кто в пост-трудовом мире будет заниматься общественно необходимой работой и будет ли «освобожденное время» одинаково доступно для всех. Чтобы убедиться, что свобода от работы одних не основана на несвободе других, преобразующее понимание пост-труда основывается на реляционном и качественном понимании свободного времени. То есть, размышляя о свободе от работы, мы должны рассматривать ее в контексте соответствующего трудового неравенства.
Свобода от работы - это нечто большее, чем право каждого человека на большую долю нерабочего времени. Мы привыкли думать о работе в терминах конфликта между капиталом и трудом, но в рамках разделения труда существуют соответствующие неравенства и напряженные отношения между работниками. Точно так же, как мы зависим друг от друга в разделении труда, мы связаны друг с другом и в том, что касается того, кто может позволить себе досуг в рамках социального разделения (свободного) времени. То есть за счет кого мы получаем возможность наслаждаться досугом? Напомним, что преобразовательный подход предполагает факт общественно необходимого неавтоматизированного труда. Проще говоря, свобода от труда одних релевантно влияет на свободу от труда других. Досуг не является зоной, свободной от норм. Как уже было сказано Вебленом в его «Обществе досуга» (1899), одни получают больше удовольствия, другие - меньше, что неразрывно связано с разделением труда и связанными с ним статусными иерархиями.
Подумайте, что именно потому, что граждане развитых стран имеют доступ к товарам, производимым рабочими Глобального Юга, они могут позволить себе не участвовать в промышленном производстве этих товаров так сильно, как они делали это в прошлом, переключившись, например, на более третичную экономику. Аналогично, рассмотрим социальное разделение труда по уходу. Те, кто живет лучше, перепоручают часть работы по уходу за детьми или другими иждивенцами женщинам-иммигранткам, чтобы либо иметь возможность работать больше, либо иметь больше свободного времени. Эти люди оставляют свои семьи и вынуждены каким-то образом передавать свои обязанности по уходу другим членам семьи в рамках «глобальных цепочек ухода» (Hochschild 2002; Khader 2019). Во время пандемии сезонные рабочие, обычно занимающиеся сбором фруктов и овощей в богатых странах, обычно плохо оплачиваемые, чрезмерно эксплуатируемые и не имеющие социальной защиты, больше не могли оказывать эти услуги, что привело к риску разрушения пищевой цепи в нескольких странах. Учитывая, что граждане этих стран не хотят заниматься сбором, правительства запустили ряд креативных инициатив, чтобы привлечь местных жителей. Например, кампания «Собери для Британии» в Великобритании или кампания «Усынови пайсана» («#adottauncontadino») в Италии. Это еще более актуально, если учесть, что UBI - это политика, доступная в основном в развитых странах для работников с гражданством этого мира [14]. Как показывают эти примеры, в общем-то, это часть преимуществ более обеспеченных людей - перепоручать нежелательные задачи менее обеспеченным и тем самым получать больше свободы от работы. Как сказал Андре Горц (1989, 7):
Неравное распределение труда в экономической сфере в сочетании с неравным распределением свободного времени, созданного техническими инновациями, приводит к тому, что одна часть населения может купить дополнительное свободное время у другой, а последняя вынуждена обслуживать первую.
Учитывая реальность общественно необходимого труда, стратегии, направленные на то, чтобы свобода от работы была доступна для всех, необходимы, если пост-трудовой идеал не рискует превратиться в эксклюзивистский. Это иллюстрирует движение за финансовую независимость и ранний выход на пенсию (Smith 2021), которое, можно сказать, апеллирует к некоторым ключевым ценностным утверждениям пост-труда. На самом деле сознательное сбережение и стратегическое инвестирование, требуемое таким образом жизни, возможно только для работников, находящихся на вершине трудовой иерархии и придерживающихся своего рода высшего класса, ведущего пост-трудовой образ жизни. Тем самым возникает риск «свободы от работы для немногих», основанной на несвободе других.
Таким образом, чтобы избежать атомистического или индивидуалистического понимания свободного времени как простого индивидуального права на больший кусок свободного времени, в сторону более «реляционного», «коллективного» и демократического направления, некоторые вопросы должны быть органично интегрированы в ядро пост-трудовых проблем: учитывая факт общественно необходимого неавтоматизированного труда, кто может отказаться от работы? Кто может отстраниться? За счет кого? Как сделать так, чтобы свобода от работы была доступна для всех, а не для немногих? Хотя идеал «отказа от работы» звучит привлекательно на индивидуальном и этическом уровне хорошей жизни, на социально-политическом уровне необходимо прояснить, как будут распределяться выгоды и бремя свободы от работы в мире, в котором основные социальные потребности по-прежнему должны удовлетворяться с помощью труда. Без учета этих соображений существует опасность формирования эксклюзивного идеала свободы от труда, способствующего дальнейшему угнетению. Иными словами, возникает риск отказа от работы для немногих на основе несвободного труда многих.
На пути к трансформационной концепции пост-труда
Проблемы концепции отказа от работы проявляются с особой ясностью в идеалах полной автоматизации, которые иногда ассоциируются со взглядами на пост-труд. Я прослеживаю эти идеалы до «концепции отстранения». В большинстве случаев полная автоматизация подразумевается как ценностное, а не фактическое утверждение. Тем не менее, даже задумываясь как не более чем желательный идеал жизни, проблемы остаются. Они связаны с тем, что кажется натурализованным представлением технологических изменений, как если бы они были безличной силой, неподвластной человеку и не зависящей от социально-экономических сил. В этом разделе я указываю на то, что, даже понимаемый как ценностное утверждение, идеал полной автоматизации на самом деле не соответствует и не служит ценностям пост-труда. Поэтому нам следует отказаться от стратегии отстранения и перейти к более преобразующей концепции пост-труда, нацеленной на изменение не только структуры труда, но и структуры автоматизации.
Сценарий свободы от работы, реализуемый посредством технологических изменений, должен, как я утверждаю, отвечать определенным условиям, чтобы быть действительно освобождающим. Во-первых, ни один идеал свободы от работы не может быть реализован без решения проблемы власти и ценностей, стоящих за политикой автоматизации. Идеал полной автоматизации, похоже, предоставляет право определять цели и ценности автоматизации якобы безличным силам, а не устанавливать их в соответствии с целями социальных преобразований. Таким образом, он несет в себе риск подпитки натурализованного и «магического» нарратива технологии, который, совместимый со значительными иерархиями власти, может непреднамеренно усугубить угнетение, которое он хотел бы преодолеть. В этом смысле идеал полной автоматизации, похоже, страдает от тех же проблем, что и описанные выше описания пост-труда: количественное, отстраненное, внешнее, негативное понимание свободы от работы. В утопии автоматизации кому будут принадлежать роботы? Что повлечет за собой такое владение для тех, кто не является владельцем, и кто получит от него выгоду? Что владельцы захотят получить в обмен на услуги, предоставляемые их машинами (например, данные), и по какой цене? Или роботы будут принадлежать коллективу? По каким правилам, с приоритетом каких ценностей, на основе каких организационных норм? Кто будет решать, как машины будут формировать наше будущее и для каких целей? Как мы будем делить неавтоматизированный общественно необходимый труд? Как будут перераспределяться доходы от автоматизации? Если исходить из факта наличия общественно необходимого неавтоматизированного труда, то кто и как будет получать более значимую работу от тех или иных процессов автоматизации? Какие нормы будут определять трансформацию разделения труда между людьми и машинами?
Даже в гипотетическом будущем, когда искусственный интеллект (ИИ) возьмет верх, и если предположить, что капитализм останется преобладающим способом производства, владельцы машин будут в одностороннем порядке решать, что они будут делать, с какой целью и на каких условиях, если только мы не политизируем автоматизацию и не поставим ее под общественный контроль. Кроме того, эти владельцы, скорее всего, получат значительную прибыль, забирая себе большую часть общественного продукта, который в противном случае мог бы распределяться и удовлетворять альтернативным критериям. Они также будут наносить вред окружающей среде, что потребует от коллектива тщательного контроля за их инвестиционным выбором. Нам также предстоит выяснить, как будет распределяться труд по починке, мониторингу, настройке, интеграции и обучению этих машин и какова будет его цена, особенно с точки зрения свободы, поскольку именно она является главной пост-трудовой заботой.
На самом деле технологические инновации способствуют появлению новых форм несвободы труда. Люди продолжают работать за кулисами технологий в условиях, которые значительно ограничивают их контроль, право голоса, автономию, возможность выбора и предъявления требований. Рассмотрим процессы автоматизации, опирающиеся на работу толпы людей, разбросанных по всему миру, которые дополняют ИИ, выполняя «кликовую работу», «заданную» (Gray 2016). Это пример «работы-призрака» (Gray and Suri 2019): невидимой, непризнанной, неоплачиваемой, небезопасной работы, выполняемой новым «глобальным андерклассом» технических работников «синих воротничков», в основном из стран Глобального Юга. Отказ от концепции полной автоматизации не дает инструментов для решения этих форм несвободы на рабочем месте, порождаемых самими процессами автоматизации, не помогает нам справиться с этими издержками технологических изменений. Однако без решения этих вопросов обещание большей свободы от работы остается по сути недостижимым. В итоге мы можем столкнуться не с утопическим, а с антиутопическим сценарием.
«Стратегия ухода» Данахера (2019b) рисует мир, в котором люди полностью посвящают себя «игровому существованию», а машины занимаются всеми инструментальными видами деятельности. К ним относится не только производство, но и такие вещи, как интеллектуальный прогресс и социальная справедливость. Утопия автоматизации, понимаемая таким образом, рискует превратиться в антиутопию, где немногие контролируют многих, поскольку многие тем временем будут вкладывать деньги в игры (какой бы ценной по своей сути ни была эта деятельность - я этого не утверждаю), полагая, что машины позаботятся обо всех проблемах. Важно отметить, что в этом случае машины наделяются полномочиями. В этом контексте игры могут играть роль «оружия массового отвлечения» или реализовывать то, что в Древнем Риме называлось panem et circenses («хлеб и зрелища»). То есть как власть раздавать людям еду и забавные развлечения, чтобы отвлечь их от реальности собственной несвободы.
Отказ от работы в ожидании, что машины нас спасут, не помогает нам справиться с фактами гибридной кооперации, социально необходимого неавтоматизированного труда, социально-экономических и политических сил, стимулирующих процессы автоматизации, - все это ставит под вопрос цель пост-труда - свободу от работы как таковой. Если не рассматривать вопрос контроля, то полностью автоматизированный мир, в котором машины и алгоритмы управляются несколькими корпорациями, а цели определяются несколькими влиятельными акторами, не выглядит как мир, реализующий больше свободы. Но разве не предполагалось, что утопия автоматизации освободит нас от капиталистических требований? Пропагандируя достоинства отступления без более глубоких преобразовательных требований, концепция пост-труда рискует капитулировать перед реальностью угнетения, сдаться перед несправедливостью, одновременно натурализуя полностью социально-политические процессы автоматизации.
Хорошая новость заключается в том, что идеалы пост-труда не обязательно должны принимать концепцию отстранения. Мы можем верить в достоинства существования общество децентрированной работы, рассматривая автоматизацию как социально-экономический и политически укорененный процесс, требующий участия коллектива. В другом месте я говорил о том, что утопия «полной автоматизации» должна быть заменена утопией «справедливого гибридного сотрудничества» [15]. Здесь достаточно отметить, что идеал автоматизации должен быть существенно политизирован и обращен к более трансформативным требованиям, чтобы полностью соответствовать идеалам пост-трудовой свободы.
Отстранение от стратегии отстранения
Если предпосылка о «человеческом устаревании» неопределенна и не поддается фальсификации, то другая предпосылка Данахера вряд ли вызывает сомнения: работа «структурно плоха» (Danaher 2019a, 2019b). Нет никаких сомнений в том, что структура работы далека от идеала: от прекарности рабочих мест до жесткого неравенства. И все же, исходя из предпосылки, что работа структурно плоха, мы можем сделать разные выводы.
Один из выводов, который отстаивают такие авторы пост-труда, как Данахер, заключается в том, что мы должны отказаться от работы. Другой вывод, который отстаиваю я, заключается в том, что мы должны преобразовать работу. То есть именно потому, что работа структурно плоха, и потому, что нет уверенности в том, что работа когда-нибудь «закончится», мы должны изменить структуры работы и заново политизировать автоматизацию, а не отстраняться от нее, ожидая, пока роботы спасут нас. Для этого необходимо объединить цель реализации большей свободы от работы с целью реализации большей свободы на работе. Эту «пару» не следует понимать как просто внешнее сопоставление, хотя, как я надеюсь, я показал, она вытекает из внутренней логики самого видения пост-труда. В контексте гибридной кооперации это требует пересмотра организационных форм работы и автоматизации в смысле более благоприятном для свободы участников.
Это предотвратит политически парализующие и фаталистические риски рисованной концепции пост-труда, которая на самом деле не способствует желаемым изменениям, поскольку оставляет нетронутыми базовые структуры несвободы. Напротив, преобразующая концепция нацелена на более структурные изменения, когда свобода труда не является простым дополнением к списку политических мер, а вытекает из сути требований пост-труда. Аналогичным образом, она не рассматривает процессы автоматизации как беспроблемное освобождение людей от труда. Вместо этого она рассматривает их как полноценные продукты человеческого выбора, где, по сути, некоторые участники имеют больше возможностей для самостоятельности и принятия решений, чем другие, что требует от них подотчетности, а от коллектива - бдительности. Преобразующая концепция не перекладывает ответственность и задачу устранения структурной несправедливости на машины, то есть на их владельцев. Она не перегружает гипотетический вариант действий, когда машины берут на себя задачу решения человеческих проблем и преодоления трудового гнета. Скептически относясь к фантазиям о спасении, она отвергает нарратив deus ex machina и заново политизирует автоматизацию, возвращая ее в руки коллективного принятия решений, общественного контроля, изучения ценностей и механизмов подотчетности. Она заменяет утопию полной автоматизации, основанную на ожидании, на утопию справедливого гибридного сотрудничества, основанную на агентстве. В противном случае несправедливость, связанная с процессами автоматизации, еще больше увековечится, оставаясь невидимой и в конечном счете не решенной, тем самым неправомерно участвуя в дальнейшем угнетении труда.
Преобразующий взгляд рассматривает технологию как потенциального союзника в деле улучшения работы и мира для всех в условиях, когда крайне маловероятно, что в обозримом будущем мы когда-либо столкнемся с «концом работы». Она возлагает ответственность на владельцев и инвесторов, участвующих в технологических изменениях, а не оставляет им свободу преследовать любые цели во имя технологической новизны. Преобразующая стратегия не только совместима с целями пост-труда, но и в большей степени соответствует их основному стремлению к социальным изменениям в противовес социальному консерватизму. Она не просто отстраняется от практики принятия решений, связанной с технологиями, в надежде получить преимущества существования без работы благодаря каким-то будущим технологическим сбоям, тем самым рискуя, что лишь немногие из нас получат доступ к преимуществам игрового существования. Она скорее направлена на преобразование нынешних структур работы и автоматизации как необходимого условия для более всеобщего наслаждения действительно безработным существованием.
В этой главе мы прояснили и переосмыслили некоторые основные идеи пост-труда в более преобразующем направлении. Для этого были рассмотрены две концепции пост-труда. Преобладающая в современных дискуссиях «отстраняющая концепция» пост-труда направлена на реализацию цели более свободного ухода от работы на этическом, эмоциональном, социальном, экономическом и политическом уровнях. Преобразующая концепция пост-труда направлена на реализацию мира, в котором стремление к жизни в обществе децентрированной работы требует, чтобы каждый был свободен от угнетающей работы, что требует реализации большей свободы и на работе. Отстраняющая концепция пост-труда имеет тенденцию быть консервативной по отношению к существующим структурам работы, которые она не стремится изменить изнутри. Преобразующая концепция пост-труда вместо этого признает, что для реализации «свободы как времени и пространства для изобретения» (Weeks 2011, 145) в свободное время необходимо также осуществить внутренние изменения в работе, способствующие большей свободе работников. Учитывая, что наши шансы ощутить свободу в свободное время уменьшаются, если мы существенно несвободны на работе, преобразующая концепция лучше соответствует пост-трудовым идеалам. Она более соответствует неиндивидуалистическому пониманию свободы, на которое претендуют сторонники пост-трудовых взглядов (при сохранении либеральной заботы о плюрализме трудовых ценностей). В этом контексте даже понимаемый как ценностное утверждение идеал полной автоматизации не совсем соответствует идеалам пост-трудовых взглядов. Вместо того чтобы предоставить машинам спасать нас в утопии «ожидания», преобразующая стратегия нацелена на изменение рабочих отношений и содержания изнутри, в рамках основанного на агентстве подхода, который переполитизирует автоматизацию. Таким образом, преобразующая концепция опирается на интегрированную, всеобъемлющую идею свободы, в которой требования свободы от работы неотъемлемо связаны с требованиями свободы на работе. Она утверждает, что взгляды на пост-труд должны быть направлены не только на количественное сокращение рабочего времени и перераспределение доходов, но и на качественные изменения внутренних структур труда. В заключение следует отметить, что концепция пост-труда, предполагающая «выполнение работы наилучшим образом», является преобразующей концепцией. Смысл пост-труда в этом ключе заключается в преобразовании социальных структур таким образом, чтобы обеспечить свободу от угнетающего труда для всех, причем не только вне, но и внутри труда.
1 Например, в США уровень увольнений в 2021 году был самым высоким за последние два десятилетия, при этом вакансий было гораздо больше, чем найма (Gittleman 2022).
2 Однако рост числа увольнений начался не с пандемии (Fuller and Keller 2022).
3 Отметим, что формулировка цели моего анализа как «мелиоративной» совместима с «преобразующей» интерпретацией пост-труда. «Мелиорацию» не следует понимать как пластырь, оставляющий неизменными базовые социальные структуры, фокусируясь только на эффектах (это вряд ли было бы «преобразующе»). Мелиорация происходит на методологическом и концептуальном уровне. Мелиоративным в моем анализе является стремление критически исследовать текущее использование концепции пост-труда и вмешаться в него на нормативном уровне, чтобы определить концепцию, которая лучше всего справится с задачей прояснения наших собственных целей (Haslanger 2012). Иными словами, она стремится к «целевой концепции», требующей «нормативного вклада» (Haslanger 2012, 376). Преобразующее понимание не отбрасывает и не заменяет нынешнее понимание пост-трудовой жизни, оно претендует на то, чтобы лучше реализовать свои собственные цели (а именно - большую свободу от работы). В этом смысле оно будет «делать работу наилучшей».
4 Хорошим примером риторики управленческой семьи является фильм «Хороший босс» (2021).
5 Об альтернативном прочтении трудовой этики см. в Anderson (2019).
6 См., например, Acemoglu and Restrepo (2016), Autor (2015) и Autor et al. (2003).
7 Конечно, это не означает, что фактические утверждения не имеют значения. Важно, что дебаты об автоматизации вызваны фактами продолжающихся технологических изменений и перспективой еще более разрушительных. Даже если мы не можем предсказать будущее, уместно обсуждать различные возможные перспективы того, как будет выглядеть мир. Я хочу сказать, что ценностное утверждение о существовании децентрированной работы не обязательно должно быть привязано к какому-то конкретному фактическому утверждению, чтобы иметь силу. Учитывая те неудобства, которые я выделил в этом разделе, это принесет больше вреда, чем пользы.
8 Эту аналогию см. также в Casilli (2019).
9 Здесь Викс ссылается на работу Венди Браун (Wendy Brown, 1995, 5).
10 Конечно, у этих мер есть и качественная сторона, то есть идея о том, что меньше работать - это не только «сколько» работы, но и качество нашей жизни. И все же это различие подчеркивает, что, несмотря на возможные качественные последствия количественных мер, сокращение количества работы остается основной политикой в сфере пост-трудовой деятельности. Я благодарю Кори Шаффа за то, что он натолкнул меня на эту мысль.
11 Разумеется, свобода от работы не входит в число целей ни Кимлики, ни либералов. Вместо этого они отвергают идею морального обязательства работать, основанную на принципе взаимности. Тем не менее предположение о том, что мы можем абстрагироваться от внутренних свойств работы, предполагая, что внутренние качества работы не играют особой роли в нашем опыте свободы вне работы, сближает концепцию Кимлики и пост-трудовую концепцию ухода от работы. О «теоретическом самопротиворечии» либерального понимания труда см. в Roessler (2012).
12 То, что Чарльз Тилли назвал «долговременными неравенствами», 1998.
14 См. блестящий рассказ Уолцера (1983) о гастарбайтерах.
Acemoglu, D. and Restrepo, P. 2018. “The race between man and machine: Implications of technology for growth, factor shares, and employment.” American Economic Review, 108(6), 1488–1542.
Anderson, E. 2019. “Beyond bullshit jobs.” The Philosopher, 108(2). https://www.thephilosopher1923.org/post/beyond-bullshit-jobs
Anderson, E. 2017. Private Government. Princeton: Princeton University Press.
Autor, D.H. 2015. “Why are there still so many jobs? The history and future of workplace automation.” Journal of Economic Perspectives, 29(3), 3–30.
Autor, D.H., Levy, F. and Murnane, R.J. 2003. “The skill content of recent technological change: An empirical exploration.” The Quarterly Journal of Economics, 118(4), 1279–1333.
Black, B. 1986. The Abolition of Work and Other Essays. Washington: Loompanics Unlimited.
Brown, W. 1995. States of Injury. Princeton: Princeton University Press.
Casilli, A. 2019. En Attendant Les Robots. Enquête Sur Le Travail Du Clic. Paris: Média Diffusion.
Celentano, D., 2023. “Labor automation for fair cooperation: why and how machines should provide meaningful work for all.”Journal of Social Philosophy, 55(1), 25–43.
Chamberlain, J. 2018. Undoing Work, Rethinking Community. thaca, NY. Cornell University Press.
Coeckelbergh, M., 2009. Distributive justice and co-operation in a world of humans and non-humans: A contractarian argument for drawing non-humans into the sphere of justice. Res Publica, 15(1), 67–84.
Danaher, J. 2019a. Automation and Utopia. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Danaher, J. 2019b. “In Defense of the Post-Work Future: Withdrawal and the Ludic Life.” In Cholbi, M. and Weber, M.(eds.), The Future of Work, Technology, and Basic Income (pp. 113–130). New York: Routledge.
Dejours, C., and Duarte, A. 2018. “La souffrance au travail: Révélateur des transformations de la société française.” Modern & Contemporary France, 26(3), 233–244.
Frayne, D. 2015. The Refusal of Work. London: Bloomsbury Publishing.
Fuller, J., and Kerr, W. March 23, 2022. “The Great Resignation didn’t start with the pandemic.” Harvard Business Review. https://hbr.org/2022/03/the-great-resignation-didnt-start-with-the-pandemic.
GALLUP Q12® Workplace Audit, https://www.gallup.com/workplace/388481/employee-engagement-drops-first-year-decade.aspx.
Gittleman, M. 2022. “The ‘Great Resignation’ in perspective.” Monthly Labor Review, U.S. Bureau of Labor Statistics, July 2022.
Gorz, A. 1989. Critique of the Economic Reason. London: Verso.
Gray, M. January 8, 2016. “Your job is about to get taskified.” Los Angeles Times
Gray, M. L., and Suri, S. 2019. Ghost Work: How to Stop Silicon Valley from Building a New Global Underclass. Boston: Houghton Mifflin Harcourt..
Haslanger, S. 2012. Resisting Reality: Social Construction and Social Critique. New York: Oxford University Press.
Hochschild, A. 2002. “Love and Gold.” In Ehrenreich, B. and A. Hochschild (eds.), Global Woman (pp. 15–30). Owl Books.
Hsieh, N.H. 2009. “Justice at work: Arguing for property-owning democracy.” Journal of Social Philosophy, 40(3), 397.
Jaffe, S. 2021. Work Won’t Love You Back. Bold Type Books.
Khader, S. J. 2019. “Global gender justice and the feminization of responsibility.” Feminist Philosophy Quarterly, 5(2), 1–23.
Kohn, M. L., and Schooler, C. 1982. “Job conditions and personality: A longitudinal assessment of their reciprocal effects.” American Journal of Sociology, 87(6), 1257–1286.
Kymlicka, W. 2002. Contemporary Political Philosophy: An Introduction. New York: Oxford University Press.
Lafargue, P. 1907. The Right to Be Lazy. Chicago: CH Kerr.
Marmot, M. G., Bosma, H., Hemingway, H., Brunner, E., and Stansfeld, S. 1997. “Contribution of job control and other risk factors to social variations in coronary heart disease incidence.” The Lancet, 350(9073), 235–239.
Miller, A. K., and Kohn, M. L. 1983. “The Reciprocal Effects of Job Conditions and the Intellectuality of Leisure-Time Activities.” In Kohn, M. L., and Schooler, C. Work and Personality: An Inquiry into the Impact of Social Stratification. New Jersey: Ablex Publishing, pp. 217–241.
Roessler, B. 2012. “Meaningful work: Arguments from autonomy.” Journal of Political Philosophy, 20(1), pp. 71–93.
Sayers, S. 2005. “Why work? Marx and human nature.” Science & Society, 69(4), 606–616.
Schwartz, A. 1982. “Meaningful work.” Ethics, 92(4), 634–646.
Srnicek, N., and Williams, A., 2016. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso Books.
Smith, K. A. December 7, 2021. How to Retire Early With FIRE. Forbes.
Veltman, A., 2016. Meaningful Work. New York: Oxford University Press.
Wajcman, J. 2017. “Automation: Is it really different this time?” The British Journal of Sociology, 68(1), 119–127.
Walzer, M. 1983. Spheres of Justice. New York: Basic Books.
Weber, M. 1958. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Charles Scribner’s Sons.
Weeks, K. 2011. The Problem With Work. Durham: Duke University Press.
Часть 4. Политика и справедливость пост-труда
8 Коммунизм не должен быть пост-трудовым
В «Grundrisse» Карл Маркс отвечает на мнение Адама Смита о том, что труд - это «проклятие» (Marx, Grundrisse, MECW 28, pp. 529-530) [1]. Для Смита, пишет Маркс, «отдых» предстает как адекватное состояние, как тождественное «свободе» и «счастью» (Ibid, p. 530). Маркс признает, что в «своих исторических формах рабского, крепостного и наемного труда труд всегда отвратителен и всегда предстает как навязанный извне, принудительный труд» (Ibid, p. 530). Однако Маркс отвергает мнение Смита о том, что труд обязательно принимает такую форму. По его словам, «ему и в голову не приходит, что человек «в его обычном состоянии здоровья, силы, духа, умения, ловкости» также нуждается в нормальной доле труда и выходе за пределы «отдыха» (Ibid, p. 530).
В последние годы негативный взгляд Смита на труд вновь всплыл в работах авторов, выступающих за пост-трудовое общество (см., например, Bastani 2019; Benanav 2020; Frayne 2015; Srnicek and Williams 2015; Weeks 2011). Эти авторы рассматривают труд в качестве приносящего отрицательную полезность. При этом они отрицают, что труд является неотъемлемой частью жизни человека. Они утверждают, что благодаря развитию технологий и автоматизации можно сократить или даже устранить труд [2]. Более того, они приветствуют это развитие, утверждая, что мир без работы предоставит человеку возможности для процветания, которые недоступны в обществах, основанных на труде.
В этой главе мы опровергаем эти утверждения. Мы согласны с тем, что труд при капитализме приносит отрицательную полезность. Однако мы не считаем, что мир без работы - это благо для человеческого процветания. Мы считаем, что вклад в благо других - важное благо для человека. Далее мы обосновываем эту точку зрения и объясняем, почему пост-трудовое общество было бы катастрофой.
Глава построена следующим образом. Мы начинаем с краткого обсуждения работы и пост-труда, сосредоточившись на эмпирическом утверждении, что пост-трудовое общество неизбежно. Затем мы обсуждаем мнение Маркса о том, что в будущем коммунистическом обществе вклад в благо других будет важным благом. Представив эту точку зрения, мы переходим к альтернативному видению коммунизма у Маркса, которое привлекло внимание сторонников пост-трудового общества; здесь мы утверждаем, что оно либо не выражает пост-трудовую позицию, либо выражает, но неадекватно ее обосновывает. Далее мы попытаемся подкрепить марксово утверждение о том, что вклад в благо других является важным благом для человека. Наконец, мы помещаем доказательства предыдущего раздела в более широкий эволюционный контекст, описывая развитие нашего вида как кооперативного и морального.
Предположим, что под «пост-трудом» понимается общество, в котором труд либо исключен, либо значительно сокращен. И допустим, что теоретик пост-труда - это тот, кто выступает за такое общество, считая его желательным.
В связи с этим возникает вопрос: что такое работа? В дискуссиях о работе, в том числе о пост-труде, работа часто рассматривается как сопряженная с наймом, то есть с работой, выполняемой за вознаграждение. Однако это ошибка (Cholbi 2022; Gomberg 2018). Работа по найму является преобладающей формой труда в современной капиталистической экономике, но люди работали задолго до появления работы по найму, и многие люди продолжают работать вне работы. Например, уход за молодыми, пожилыми и больными людьми определенно считается работой, но большая часть этой работы не оплачивается.
Для целей данной главы мы определяем работу как социально организованную деятельность, которая вносит вклад в жизнь более крупной группы (Gomberg 2018). Конечно, это определение не охватывает всего, что мы понимаем под «работой». Оказавшись в одиночестве на необитаемом острове, Робинзон Крузо работает, чтобы прокормить себя, хотя его деятельность не предполагает ни социальной организации, ни вклада в большую группу. Точно так же и художник может считать свою деятельность «работой», несмотря на то, что она не преследует никаких социальных целей. Как говорит Гомберг, «полный учет [работы] может быть затруднен, отчасти потому, что деятельность, направленная на достижение цели, а также на самосовершенствование, может не считаться работой для некоторых, но может считаться «моей работой» для того, кто ею занимается». (Gomberg 2018, p. 514). Тем не менее это определение отражает парадигматическую форму, которую принимает работа в человеческих обществах. Что еще более важно, оно также отражает то, как теоретики пост-труда используют этот термин, поскольку, призывая к прекращению или сокращению работы, они не призывают к упразднению индивидуально выбранных видов деятельности.
Некоторые сторонники пост-трудового общества утверждают, что пост-трудовое общество неизбежно (Danaher 2019). Эти авторы рассказывают знакомую историю. Мы стоим на пороге революции в области автоматизации, которая приведет не только к далеко идущим изменениям в способах работы, но и к исчезновению самой необходимости в человеческом труде. С этой точки зрения, пост-трудовое общество - это не то, что мы должны создать, а то, к чему мы неумолимо движемся. По словам одного из теоретиков пост-труда, «устаревание человека неизбежно» (Danaher 2019, p. 1).
Мы скептически относимся к подобным заявлениям по трем причинам. Во-первых, даже если многие рабочие места будут автоматизированы, могут появиться новые виды труда. В качестве иллюстрации экономист Дэвид Аутор отмечает, что доля рабочей силы в Соединенных Штатах, занятой в сельском хозяйстве, сократилась с 40 % в 1910 году до всего 2 % в настоящее время (Autor 2015). Это не привело к прекращению трудовой деятельности, поскольку развитие технологий породило новые виды труда. Действительно, 60 % профессий, которые существуют в США сегодня, не существовали в 1940 году (Autor, Mindell, and Reynolds 2020, pp.10-11). Это не значит, что так будет и впредь. Скорее, речь идет о том, что мы должны быть осторожны в прогнозировании последствий технологических изменений. Как утверждает Том Парр, «тот факт, что мы не можем предвидеть новые формы занятости, не оправдывает вывода о том, что не будет новых форм занятости взамен тех, от которых избавилась автоматизация» (Parr 2022, p. 358).
Во-вторых, многие виды работ просто не поддаются автоматизации. Хорошим примером может служить работа по уходу. Большая часть того, что обеспечивают сиделки, - это контакт (эмоциональный и физический) с другим человеком. Это не то, что могут повторить машины. В этом виде работы, как и во многих других, ценность продукта или услуги неотделима от способа их производства (Lenman 2001).
В-третьих, аргумент о конце труда игнорирует экологический вред. Катастрофическое повышение уровня моря может привести к перемещению сотен миллионов людей в низколежащие регионы Азии и других стран. Засухи могут привести к радикальным изменениям в способах добывания пищи. Уменьшение количества снега в горах, питающих реки по всему миру, может сделать невозможным орошение сельскохозяйственных угодий. Наши нынешние методы производства производят огромное количество отходов, пластика и других материалов, которые загрязняют землю, реки, озера и океаны. У этих примеров есть общий источник: конкуренция между капиталистами заставляет компании производить дешевую продукцию и перекладывать отходы и экологические издержки (изменение климата и загрязнение окружающей среды) на других. Труд, необходимый для устранения всего этого разрушительного века, может потребовать от человечества столетий или даже больше.
Однако большинство сторонников пост-труда не считают мир без работы неизбежностью. Они рассматривают его как идеал, за который мы должны бороться. Они считают, что было бы хорошо, если бы работа играла менее важную роль в нашей жизни, и призывают к согласованным действиям, чтобы добиться такого положения (см., например, Benanav 2020; Frayne 2015; Weeks 2011). Однако пост-трудовое общество не является желаемой целью [3].
Проработанный Марксом вариант коммунизма
Маркс находится в интересном отношении к пост-труду. Как мы уже видели, Маркс критикует Адама Смита за то, что тот считал труд проклятием, и в его работах содержится видение коммунизма как общества, в котором люди процветают благодаря труду, направленному на благо других. Это антитеза позиции пост-труда. Однако в третьем томе «Капитала» Маркс проводит различие между «царством свободы» и «царством необходимости» и, похоже, утверждает, что труд неизбежно относится к последнему. Эта точка зрения вдохновила сторонников пост-трудового общества (см., например, Bastani 2019; Benanav 2020; Srnicek and Williams 2015; Weeks 2011). В этом разделе мы рассмотрим про-трудовую концепцию. В следующем разделе мы рассмотрим предполагаемое видение Маркса в отношении пост-труда и докажем, что оно либо не выражает видение пост-труда, либо выражает, но неадекватно его обосновывает.
В своих работах 1844 года Маркс представляет видение коммунизма как общества, в котором люди достигают самореализации через труд, способствующий благу других. Предположим, что мы производили бы по-человечески, пишет Маркс,
(1) В своем производстве я объективировал бы свою индивидуальность, ее специфический характер, и поэтому наслаждался бы не только индивидуальным проявлением своей жизни во время деятельности, но и, глядя на предмет, получал бы индивидуальное удовольствие от осознания своей личности как объективной, доступной органам чувств и, следовательно, как силы, не подлежащей сомнению. (2) При получении вами удовольствия от использования моего продукта я получал бы непосредственное удовольствие как от сознания того, что своей работой удовлетворил человеческую потребность, то есть объективировал сущностную природу человека [Wesen], так и от того, что создал объект, соответствующий потребностям сущностной природы другого человека. (3) Я был бы для вас посредником [der Mittler] между вами и видом, и поэтому стал бы признан и ощущаем вами самими как завершение [Ergänzung] вашей собственной сущностной природы и как необходимая часть вас самих, и, следовательно, знал бы, что я утвержден и в вашей мысли, и в вашей любви. (4) В индивидуальном выражении моей жизни я непосредственно создал бы ваше выражение вашей жизни, и поэтому в своей индивидуальной деятельности я непосредственно подтвердил бы и реализовал свою истинную природу, свою человеческую природу, свою общинную природу (Маркс, «Замечания о Джеймсе Милле», MECW 3, с. 227-228).
Здесь Маркс связывает три блага с трудом в будущем коммунистическом обществе (дальнейшее обсуждение этого отрывка и его защиту от антимарксистских возражений см. в Kandiyali 2020). Первое из них простое. В подлинно человеческом труде я буду наслаждаться «индивидуальным проявлением моей жизни во время деятельности», но при этом смотреть на завершенный продукт моего труда как на объективацию этой индивидуальности.
Второе благо - это удовлетворение потребностей другого человека. Для Маркса недостаточно, чтобы я объективировал свою индивидуальность в своем труде и через него; я должен сделать это, предоставив вам что-то полезное. Производя что-то, чем вы пользуетесь, я получаю «непосредственное удовольствие» от осознания того, что удовлетворил потребность другого человека. Однако удовлетворение ваших потребностей не может быть случайным (предположим, я делаю продукт за деньги, который случайно удовлетворяет ваши потребности). Скорее, удовлетворение ваших потребностей должно быть одним из мотивов моего производства.
Третье благо - это оценка трудового вклада со стороны получателей его труда. Предположим, что я произвел для вас товар или услугу. Тогда вы бы знали, что товары и услуги, которыми вы пользуетесь, являются продуктом человеческого труда и что другие люди создали эти продукты с конкретной целью удовлетворить другие человеческие потребности. Как таковой, вы бы чувствовали благодарность ко мне, и я бы признал этот факт.
В этой версии коммунизма подчеркивается, что хорошо не только развивать и объективировать свою индивидуальность, но и делать это таким образом, чтобы удовлетворять потребности других людей. Предположим, что Бог внезапно спустил манну небесную, так что все жизненные потребности были обеспечены без человеческого труда (ситуация, не слишком похожая на ту, которую предсказывают некоторые теоретики пост-труда). Для Маркса такая ситуация нежелательна, поскольку она сократит наши возможности удовлетворять потребности других людей.
Маркс не считает, что такой труд доступен людям - по крайней мере, подавляющему большинству людей - при капитализме. Почему? Рассмотрим первый аспект подлинно человеческого труда: проявление и развитие человеческой индивидуальности. Конкуренция между капиталистическими компаниями заставляет каждую из них максимизировать свою прибыль. Это ограничение приводит к эффективным, но отупляющим формам труда, которые «не развивают свободно физическую и умственную энергию рабочего, а умерщвляют его тело и разрушают его разум» (Маркс, Экономическо-философские рукописи MECW 3, с. 274). Ясно, что Маркс говорит не о том, что капиталистические работодатели свободно создают отупляющий труд. Скорее, речь идет о том, что, поскольку труд в условиях капитализма направлен на максимизацию прибыли, «совершенно случайно и несущественно [...] является ли сам труд для [рабочего] наслаждением его личности и реализацией его природных способностей и духовных целей» (Маркс, «Замечания о Джеймсе Милле», MECW 3, p. 220).
А как насчет второго аспекта истинно человеческого труда: удовлетворения потребностей другого человека? Можно возразить, что труд при капитализме не удовлетворяет подлинных потребностей. Но такая точка зрения неправдоподобна. Действительно, капитализм создает огромное количество отходов, но он также производит много вещей, в которых люди действительно нуждаются. Более важной является идея о том, что, хотя рабочие при капитализме производят вещи, которые нужны другим людям, они не производят для других с мотивацией удовлетворить их потребности. Как говорит Маркс, «я производил для себя, а не для вас, точно так же как вы производили для себя, а не для меня» (Маркс, «Замечания о Джеймсе Милле», MECW 3, с. 225). В будущем коммунистическом обществе, напротив, наше производство частично осуществляется для удовлетворения потребностей друг друга.
Наконец, как насчет третьего аспекта истинно человеческого труда: оценки своего трудового вклада получателями труда? Здесь важно помнить о том, что при капитализме работники не мотивированы на удовлетворение чужих потребностей. Поскольку работники, как правило, не мотивированы таким образом, а отсутствие мотивации, направленной на удовлетворение потребностей других, общеизвестно, неудивительно, что благодарность со стороны потребителей не наступает.
Позитивный взгляд на труд не ограничивается ранними работами Маркса. Рассмотрим отрывок из «Grundrisse», с которого мы начали, написанный в 1857-1858 годах. Раскритиковав смитовский взгляд на труд как на «проклятие», Маркс пишет следующее:
Конечно, сам объем труда, по-видимому, определяется извне целью, которая должна быть достигнута, и препятствиями к ее достижению, которые должны быть преодолены трудом. Но в равной степени А. Смит не догадывается, что преодоление этих препятствий само по себе является проявлением свободы - и, более того, что внешние цели [тем самым] лишаются своего характера просто внешней естественной необходимости и становятся позиционированными как цели, которые ставит только сам человек, поэтому они позиционируются как самореализация, объективация субъекта, а значит, и настоящая свобода, чьим действием является именно труд.
(Маркс, Grundrisse, MECW 28, 530)
Маркс говорит здесь о труде, то есть о социально организованной деятельности, одной из целей которой является удовлетворение потребностей других людей. Как говорит Маркс, такой труд «получает свою меру извне», через потребности, которые должны быть удовлетворены. Например, портной не делает все, что ему вздумается; то, что он делает, определяется потребностями тех, кого он одевает, и его деятельность не имеет смысла без этой направленности. Тем не менее, Маркс рассматривает данный труд как благо для работника, в частности, как реализацию его или ее свободы. Центральным моментом его взглядов является то, что если люди отождествляют и рефлексивно одобряют цели своей деятельности, которые включают в себя вклад в благо других, то, хотя их работа может быть связана с определенными ограничениями, она не будет восприниматься как сковывающая. Работа, направленная на достижение этих дополнительных полезных целей, не является несвободной.
Пост-трудовое видение коммунизма у Маркса
И все же, хотя это видение коммунизма, характеризующегося свободным и полноценным трудом, сохраняется и в более поздних работах Маркса, в его трудах есть и альтернативное видение коммунизма и труда. В третьем томе «Капитала», в отрывке, который вдохновил многих сторонников пост-трудового общества, Маркс пишет, что:
...царство свободы начинается только там, где прекращается труд, ограниченный необходимостью и мирскими соображениями; таким образом, по самой природе вещей оно лежит за пределами сферы действительного материального производства... Свобода в этой области может состоять только в том, что социализированные люди, ассоциированные производители, рационально регулируют свое взаимодействие с природой, подчиняют ее себе, а не управляются ею, словно слепые силы природы; и достигают этого с наименьшей затратой энергии и при условиях, наиболее благоприятных для их человеческой природы и достойных ее. Но тем не менее это остается царством необходимости. За ним начинается то развитие человеческой энергии, которое является самоцелью, истинной сферой свободы, которая, однако, может расцвести только при наличии этой сферы необходимости в качестве ее основы. Сокращение рабочего дня является его основной предпосылкой. (Маркс, Капитал III, MECW 37, 807)
Здесь Маркс говорит, что настоящая свобода начинается там, где прекращается труд, обусловленный «необходимостью и мирскими соображениями». Следовательно, такой труд должен быть максимально сокращен. На первый взгляд, это звучит как пост-трудовая позиция [4].
Однако не будем торопиться. В этом отрывке есть три ключевых неясности. Только при их определенном толковании отрывок представляет собой пост-трудовую позицию.
Во-первых, неясно, подразумевает ли Маркс под «царством необходимости» весь труд или только его часть. Если первое, то отрывок явно представляет позицию пост-труда. Однако его утверждение, что «царство свободы начинается только там, где прекращается труд, ограниченный необходимостью и мирскими соображениями», по-видимому, свидетельствует о том, что он говорит только об определенных формах труда, в частности о тех, которые определяются необходимостью (строительство, сельское хозяйство, коммунальное хозяйство и т. д.). Если это так, то позиция Маркса в третьем томе «Капитала» не является пост-трудовой позицией, поскольку она призывает лишь к минимизации некоторых видов труда [5].
Во-вторых, неясно, направлен ли призыв к сокращению рабочего дня, завершающий этот отрывок, на труд при капитализме или на труд при коммунизме. Если он направлен на работу в коммунизме, то он явно представляет собой пост-трудовую позицию. Однако если он направлен на работу при капитализме, то не обязательно сигнализирует о приверженности пост-трудовым взглядам. Маркс считает, что в капиталистическом обществе рабочие свободны только во внерабочее время: они «едят, пьют, размножаются или, самое большее, живут и одеваются» (Маркс, Экономическо-философские рукописи MECW 3, с. 275). Учитывая отчуждающий и эксплуататорский характер труда при капитализме, имеет смысл попытаться сократить его насколько возможно. Но это согласуется с тем, что в будущем коммунистическом обществе труд будет играть более важную роль, когда отчуждение и эксплуатация труда будут устранены.
В-третьих, Маркс описывает царство свободы как время для «развития человеческой энергии, которая является самоцелью». Неясно, что это значит. Означает ли это: только как самоцель? Или это может быть и самоцель, и средство для достижения дальнейшей цели, которая может включать удовлетворение чужих потребностей? (Обратите внимание, что нет никакой проблемы в том, чтобы что-то было и самоцелью, и средством для достижения дальнейшей цели. Например, секс с целью создания семьи.)
Если же это одновременно и самоцель, и средство для достижения дальнейших целей, то деятельность в сфере свободы совместима с тем, чтобы быть работой. Чтобы увидеть такую возможность, рассмотрим пример американского столяра и мебельщика Джорджа Накашимы [6]. Для Накашимы деятельность по изготовлению мебели была самоцелью. Но Накашима делал мебель не только ради нее самой, он также хотел сделать что-то красивое и полезное для других. Следовательно, изготовление мебели было также средством достижения дальнейших целей (обеспечение других красивой мебелью). Более того, самореализация Накасимы, вероятно, заключалась в обоих этих элементах: в реализации своих способностей (самоцель) и в обеспечении клиентов чем-то необходимым (средство для достижения дальнейших целей). При таком прочтении отрывок не предлагает пост-трудовой позиции, а просто противопоставляет работу при коммунизме, которая является исключительно средством удовлетворения потребностей других (сфера необходимости), и работу при коммунизме, которая не только является таковой, но и самоцелью (часть сферы свободы) [7].
Таким образом, если считать этот отрывок пост-трудовой позицией, Маркс должен быть истолкован как утверждающий, что (1) сфера необходимости включает в себя весь труд; (2) что призыв к сокращению рабочего дня относится к коммунизму; и (3) что сфера свободы состоит из деятельности, которая осуществляется исключительно как самоцель. Не совсем ясно, что Маркс придерживается всех трех утверждений (1-3). Однако предположим, что ради аргументации он придерживается всех трех утверждений. Дает ли это обоснование пост-трудовой позиции?
Нет. Рассмотрим пункт (3): утверждение, что сфера свободы состоит в деятельности, которая осуществляется исключительно как самоцель. Как бы выглядела такая деятельность? Снова рассмотрим Накашиму. Вместо того чтобы делать мебель - скажем, стол, - чтобы обеспечить вас чем-то необходимым и ценным в качестве произведения искусства, предположим (контрфактически), что Накашима делает ее исключительно как самоцель. Он не заботится о том, чтобы стол был функциональным объектом, который также доставляет эстетическое удовольствие другим. Стол может удовлетворять чьи-то потребности (возможно, Накашима ставит стол на улицу, чтобы освободить место для своего следующего проекта, и вы забираете его у него), но удовлетворение ваших потребностей не входит в число мотивов, побудивших его сделать стол, и не считается причиной, по которой он находит деятельность по созданию стола удовлетворительной.
Деятельность, которая является исключительно самоцелью - например, рисование акварелью ради нее самой, - не бесполезна. Люди могут получать удовольствие от такой деятельности. Они, вероятно, являются частью хорошей человеческой жизни. Однако сомнительно, что занятие всеми видами деятельности исключительно в качестве самоцели делает жизнь людей лучше. Рассмотрим, например, не только таких деревообработчиков, как Накасима, но и врачей, ученых, фермеров и философов. Люди могут заниматься этими видами деятельности как самоцелью. Но они также ценны как средство достижения других целей, таких как изготовление мебели для других людей, проведение операций, продлевающих и улучшающих качество человеческой жизни, производство продуктов питания, обеспечивающих существование человечества, написание и распространение исследований, обогащающих научное сообщество. Трудно понять, почему отделение этих форм работы от их внешних целей сделает их более ценными.
Также нет никаких оснований считать, что деятельность, направленная на воспроизводство человеческой жизни - работа в сфере необходимости - не может включать в себя «развитие человеческой энергии... как самоцель». Марксу казалось, что это утверждение самоочевидно и лежит в «самой природе вещей». Но зачем так думать? Правда, всегда будут существовать вещи, которые мы должны делать для поддержания физического существования. Но из этого не следует делать вывод, что мы делаем эти вещи только потому, что должны (Cohen 1974; Kandiyali 2014). Например, нам всегда нужно есть. Однако прием пищи не обязательно должен быть только вынужденным; он может быть свободным и приятным занятием, и люди могут готовить друг для друга по многим причинам, помимо воспроизводства своего физического существования, например, для поддержания любовных отношений. В основе этой идеи Маркса, по-видимому, лежит квазикантианская идея о том, что деятельность, осуществляемая в ответ на потребности, навязанные нам нашей телесной природой, не может быть по-настоящему свободной (Neuhouser 2020, Kandiyali 2021). Но это неверно. Маркс упускает из виду, что деятельность, основанная на базовых физических потребностях, может «позиционироваться как цели, которые ставит сам человек» и, таким образом, не переживается как чистая физическая необходимость.
Мы приходим к выводу, что позиция Маркса в третьем томе «Капитала» не дает достаточной поддержки позиции пост-труда. Точнее: либо Маркс не формулирует позицию пост-труда, либо формулирует, но не предлагает обоснования этой неправдоподобной точки зрения.
Вернемся к альтернативному видению коммунизма, в котором трудящиеся процветают благодаря труду, направленному на благо других. Такое видение коммунизма кажется нам привлекательным, и мы отстаиваем его главную идею, согласно которой вклад в благо других является главным благом для человека.
В книге «Как сделать возможности равными» (2007) Гомберг косвенно отстаивает эту точку зрения, указывая на то, что вклад в благо других ценится во всех обществах; вклад способностей в благо группы ценится членами группы, а уважение зарабатывается этим вкладом. Он привел примеры из собственной трудовой жизни, подтверждающие эти выводы, и призвал читателей спросить себя, не считают ли они, что вклад в благо других людей улучшает их жизнь. Далее мы приводим дополнительные подтверждения этой точки зрения.
Основная поддержка исходит от исследований в рамках парадигмы теории самоопределения - далее ТСО. Прежде чем показать, как это сделать, мы кратко изложим эту теорию, которая выросла из ранней работы Эдварда Дечиона о внутренней мотивации (Deci 1975; Deci and Ryan 1995). Считается, что деятельность имеет внутреннюю мотивацию, когда человек занимается ею «ради удовлетворения, присущего ему самому». В отличие от этого, деятельность имеет внешнюю мотивацию, когда она осуществляется «для достижения какого-то... результата», отделимого от самой деятельности (Ryan and Deci 2000, p. 71). Обратите внимание, что деятельность может быть и часто бывает как внутренне, так и внешне мотивированной.
Ранние исследования Дечи показали, что внешнее материальное вознаграждение (например, деньги или конфеты) часто снижало внутренний интерес детей к деятельности; например, дети могли сначала заниматься деятельностью из-за ее внутренней заинтересованности, затем получать материальное вознаграждение за участие в деятельности, а потом лишаться вознаграждения; когда вознаграждение отменялось, внутренний интерес к этой деятельности снижался. Почему? ТСО предполагает, что наши фундаментальные психологические потребности включают ощущение того, что мы автономны и что наши действия проистекают из нашей собственной воли, а не из воли другого человека. Далее Дечи предположил, что вознаграждение, как правило, делает деятельность контролируемой другими. Важно отметить, что внешняя мотивация (когда деятельность имеет цель, выходящую за рамки самой деятельности) и внешний локус контроля (контроль по воле другого человека) - это не одно и то же. Последний, но не первый, подрывает наше чувство собственной автономии и, следовательно, внутреннюю мотивацию.
ТСО также предполагает, что наше стремление изучать, исследовать и познавать окружающую среду является врожденным; хотя оно может быть ограничено опытом, в котором обучение воспринимается как внешний контроль (многие ситуации в классе), его можно развивать в среде, способствующей формированию чувства автономии и компетентности. Выводы о влиянии развития у людей чувства компетентности привели теоретиков ТСО к гипотезе о второй фундаментальной и врожденной потребности, помимо потребности чувствовать себя автономными в том, что мы делаем: нам нужно чувствовать, что мы компетентны. Родители часто испытывают радость, когда их дети осваивают новые навыки, что способствует развитию у ребенка чувства компетентности. Гомберг предположил, что развитие наших способностей - важное благо для нас; потребность чувствовать себя компетентным - субъективный коррелят этого блага: видя, как развиваются наши способности, и получая признание их развития от других, мы, естественно, чувствуем себя более компетентными [8].
Мы - социальные существа, и наше восприятие того, что мы нравимся другим и заботимся о них, также необходимо для нашего процветания. Существуют доказательства того, что люди имеют врожденную склонность помогать нуждающимся, даже незнакомым людям (Tomasello 2009). ТСО объясняет эти явления, выдвигая гипотезу о базовой потребности в связи с другими людьми.
Согласно гипотезе ТСО, данные о мотивации и потребностях показывают, что именно необходимо для расцвета человека, что подтверждается не только субъективными отчетами о благополучии, но и более объективными показателями жизнеспособности и здоровья, такими как «симптомы стресса, в частности головные боли и нарушенный сон, ...а также прямым мониторингом частоты сердечных сокращений, гормонов стресса в крови, активацией различных участков мозга» [9]. Исследователи ТСО отмечают, что эти потребности в чувстве автономии, чувстве компетентности и чувстве связанности с другими проявляются в различных контекстах. Исследования показывают социальные условия, способствующие удовлетворению этих потребностей и последующему процветанию, и социальные условия, способствующие формированию ценностей и целей, которые приводят к фрустрации этих потребностей, несчастью и психологическому неблагополучию (обзор в Ryan and Deci 2017).
Доказательства в пользу ТСО получены в результате изучения индивидуальных вариаций психологического здоровья и благополучия, в основном на основе опросов, а также на основе результатов деятельности, демонстрирующей жизнеспособность, и соматических коррелятов психологического стресса. Хотя теоретики ТСО утверждают, что современные капиталистические общества часто создают социальные условия, враждебные процветанию человека (Kasser et al. 2007), они не могут собрать доказательства, сравнивающие процветание человека в капиталистическом обществе с процветанием в коммунистическом обществе, которого еще не существует. ТСО изучает индивидуальные различия, а не расцвет групп или популяций (как этолог или эколог мог бы изучать расцвет популяции волков и экологию, которая способствует или препятствует расцвету этой группы). В отличие от этого, мы защищаем возможное будущее общество, нормы которого способствуют созданию сообщества людей, которые процветают вместе, содействуя процветанию друг друга. Как утверждал Маркс в «Комментариях к Джеймсу Миллю», мы работаем ради блага других. Все признают, что их потребности удовлетворяются за счет чужого труда, и труд мотивирован не получением зарплаты, а тем, чтобы содействовать благу других.
Тем не менее, ТСО предоставляет косвенные доказательства того, что люди будут процветать в коммунистическом обществе, где мы вкладываем труд в благо других. Как отмечал Маркс, работая за зарплату, другие контролируют нас, потому что нам нужно выживать. Труд под чужим контролем подчиняет нашу волю чужой воле. Кажется, ничто так не способно лишить нас чувства автономии, необходимого для благополучия, как наемный труд. В самом деле, первые исследования автономной мотивации имитировали опыт наемного труда, вознаграждая людей за то, что они занимались деятельностью, в которой ранее были заинтересованы по своей сути. Эффект от такой оплаты, похожей на зарплату, заключался в том, что она лишала их чувства собственной автономии.
Конечно, медсестры сосредоточены на нуждах пациентов, учителя - на обучении студентов, тренеры - на развитии игроков, и точно так же многие виды оплачиваемой деятельности имеют свои внутренние цели. Тем не менее угроза потерять работу и лишиться средств к существованию, присутствующая на заднем плане, ограничивает наше ощущение того, что наш труд представляет собой нашу собственную автономную волю. Более того, некоторые виды работы, более чем другие (в крайнем случае, преподаватели колледжей), предполагают строгий контроль, который напоминает нам о нашей подчиненности чужой воле. Многие работают на работе, которая им не нравится, только из необходимости выжить.
Кроме того, в капиталистическом обществе лишь немногие занимаются интересным, сложным трудом, в то время как большинство выполняют повторяющийся, простой труд, освоенный за день, неделю, месяц или, возможно, год, но оставляющий мало возможностей для дальнейшего развития способностей. Работники, занятые простым трудом, обычно подвергаются стигматизации как неспособные к чему-то более сложному, а группы, члены которых в непропорционально большой степени заняты такой работой, подвергаются аналогичной стигматизации, и обе эти стигмы очень вредны.
Следствием разделения на простой и сложный труд является то, что большинство детей социализируются для простого труда и повиновения надзору, что тормозит развитие академических способностей и делает их более пассивными. ТСО объясняет, почему дети могут ненавидеть такое школьное обучение, лишающее их самостоятельности, но этот стиль обучения - идеальная социализация для того, с чем многие столкнутся на работе, став взрослыми. Более того, такое школьное образование, поощряя конкуренцию, которая заставляет многих детей чувствовать себя неполноценными в академических вопросах, блокирует развитие академических способностей всех детей, лишая их потребности чувствовать себя академически компетентными (многие дети в таком случае сосредотачиваются на развитии спортивных и социальных способностей, альтернативных развитию человеческого интеллекта).
Если труд разделен и все взрослые имеют возможность применять развитые сложные способности на работе, школы могут способствовать развитию у детей самостоятельности и компетентности, а также сотрудничества, которое также необходимо для труда. Поскольку все дети поощряются к развитию своих способностей в среде, которая способствует их автономии и выбору того, какие способности они развивают, они могут испытать благо от своей растущей компетентности, что вносит важный вклад в их благополучие. Более того, если все взрослые будут тратить часть своего рабочего времени на выполнение трудных, сложных задач, их способности будут расти, способствуя ощущению растущей компетентности на протяжении всей их жизни. Кон и Школер (Kohn and Schooler, 1983) нашли доказательства того, что со временем сложная, самостоятельная работа, как правило, делает работников более сообразительными и способными проявлять инициативу. Гомберг описал нормы, требующие разделения труда и создания неограниченных возможностей для развития и реализации своих способностей, и назвал эти нормы контрибутивной справедливостью. Более того, он утверждал (Gomberg 2007: Chapter 13), что нормы контрибутивной справедливости будут иметь смысл и легко интегрируются в мораль людей, живущих в обществе, где такие нормы преобладают. Поведение, регулируемое нормами, которые интегрированы в нашу мораль, переживается как автономное, а не контролируемое.
Коммунистическое общество справедливости, основанное на пожертвованиях, создаст социальные условия для удовлетворения базовых потребностей - о чем свидетельствуют исследования ТСО - в чувстве автономии и компетентности как у детей, так и у взрослых. Почему вклад наших способностей в удовлетворение потребностей и содействие процветанию других людей также повышает наше благополучие? Здесь могут быть два разных объяснения и возможных пути к процветанию. Первый путь - прямой: когда кто-то делает что-то на благо других людей, это делает жизнь субъекта лучше. Второй - косвенный: поскольку связь с другими - важная базовая психологическая потребность и поскольку действия, направленные на благо других, укрепляют нашу связь с ними, оказание помощи другим способствует удовлетворению фундаментальной потребности. Мы рассмотрим эти два пути по очереди.
В 2010 году Нетта Вайнштейн и Ричард Райан опубликовали исследование, показывающее, как благодеяние зависит от нашего чувства автономии (что то, что человек сделал, было исключительно его собственным выбором, а не результатом давления или влияния кого-то другого) (Weinstein and Ryan 2010). В одном из экспериментов испытуемых, которые в 15-минутном перерыве заполняли анкеты, спрашивал тот, кто «проводил эксперимент» (аспирант, участвовавший в эксперименте), могут ли они помочь в выполнении задания, потому что «я в затруднении», но говорил, что выбор зависит только от них; в другом, неавтономном или «контролируемом» условии, им говорили, что «они действительно должны» помочь. Люди, оказавшие помощь в результате самостоятельного, не требующего давления выбора, помогли значительно больше и сообщили о большем благополучии в своих ответах на вопросы анкеты после «перерыва» - по сравнению со студентами, которые помогали под давлением, когда им говорили, что они действительно должны помочь. Вайнштейн и Райан сделали вывод из этого и подобных исследований, что помощь другим повышает благополучие субъекта, но только если задача выбрана им самим, а не если она выполняется под давлением другого человека.
Исследование Вайнштейна и Райана может показаться подтверждением противопоставления Марксом (в «Комментариях к Джеймсу Миллю») труда для обмена и труда «как человека», когда я мотивирован на работу тем благом, которого я достигаю для другого, а не тем, что в этом есть для меня. Когда другой человек получает удовольствие от использования того, что я произвожу, я удовлетворяю потребности другого человека. Работа на благо друг друга воплощает в реальность то, что значит быть человеком: мы связаны с другими людьми взаимной зависимостью.
Многие исследования показали, что чувства автономии, компетентности и родства с другими способствуют благополучию. Повышает ли вера в то, что человек приносит пользу другим, его самочувствие и счастье, сверх того, что дают автономия, компетентность и родство? Исследование Фрэнка Мартелы и Ричарда Райана (2016a) дало ответ «да». Они использовали статистические процедуры, чтобы разделить вклад четырех факторов в показатели благополучия. В то время как чувства автономии (действия, выбранные самостоятельно), компетентности и связанности вносили свой вклад, люди также чувствовали, что они принесли пользу другим. В отдельном исследовании Мартела и Райан (2016b) показали, что этот эффект сохраняется даже в том случае, если человек не контактировал с получателем помощи. Таким образом, исследования ТСО подтверждают наше утверждение о том, что вклад в благо других увеличивает благо самого субъекта.
Косвенный путь к выводу о том, что вклад - это благо, заключается в том, что вклад в благо других людей усиливает наше чувство связи с ними, что является необходимой потребностью для здорового психологического функционирования. Эта косвенная связь существует в рамках семейной близости. Хотя семейные отношения могут быть сложными, когда семья функционирует наилучшим образом, ее члены регулярно действуют на благо других членов семьи. Эти постоянные проявления заботы и любви друг к другу, когда их благополучие настолько важно для нас, что мы действуем ради него, могут создать среду, в которой все могут процветать, находя не только субъективное ощущение счастья, но и энергию и уверенность в себе, чтобы действовать хорошо в других контекстах.
Можно ли расширить этот аргумент? Повышает ли социальный труд, когда те, кто получает выгоду, могут быть не знакомыми нам людьми, наше благосостояние за счет усиления чувства связи с другими? Работа за зарплату сосредотачивает внимание на себе, что ведет к социальной атомизации, не оставляя «никакой другой связи между человеком и человеком, кроме голой корысти, бессердечной «денежной оплаты» (Маркс и Энгельс 1975, «Коммунистический манифест», MECW 6: 487). Наемный труд - благодатная почва для теорий мотивации, в которых собственный интерес понимается как независимый от интересов других людей. Однако, как показывает Тим Кассер, это далеко не единственные наши мотивы, и там, где преобладают эгоцентричные амбиции, люди страдают от дефицита благополучия (Kasser 202). Во-вторых, разве не логично, что там, где мы получаем то, что нам нужно, независимо от нашего трудового вклада, и где чужой труд создает товары и услуги, удовлетворяющие наши потребности, мы хотим и чувствуем ответственность за свой собственный труд? Это социальная система, которая демонстрирует уважение ко всем нам (сравните Гомберг 2007: глава 13). Работая потому, что наш труд нужен другим, а не ради зарплаты, мы проявляем заботу и связь с другими, даже незнакомыми людьми.
Две истории из советской истории предлагают убедительные, но недостаточные доказательства того, что такая связь существовала даже в социалистическом обществе, основанном на наемном труде [10]. В 1931 году Лили Кёрбер отправилась из Германии работать на советскую фабрику. В книге «Жизнь на советском заводе» она рассказывает, что над дверью помещения, где она и другие делали детали для тракторов, висела табличка: «Тракторный пролетариат, в твои руки передана борьба с кулаками. Мужественно борись за каждый трактор, за каждую деталь трактора!» (Körber 1933, p. 2). Кулаки понимались как угнетатели сельского пролетариата; борьба с ними понималась как освобождение крестьян от угнетения, то есть как благо для них. Это было частью советской пропаганды, но действительно ли эта пропаганда побуждала рабочих к труду? Из последующих страниц книги Кёрбера становится ясно, что она мотивировала, по крайней мере, многих рабочих-коммунистов на фабрике и была частью общепринятой культуры, которой они делились в разговорах о своей работе.
Приводила ли работа на благо других к более широкому ощущению социальной связи с другими, более дружелюбному отношению к незнакомцам? Черный коммунист Гарри Хейвуд из США рассказал о случае, который он вспоминал, будучи студентом в Советском Союзе в конце 1920-х годов (Haywood 1978, pp. 170-171). Вместе с другими черными студентами он ехал в трамвае в Москве, когда на борт поднялся пьяный мужчина и, увидев черных студентов, пожаловался: «Черные дьяволы в нашей стране». Другие пассажиры возмутились, схватили мужчину, потребовали, чтобы вагоновожатый остановил машину, провели собрание и решили доставить нарушителя в отделение милиции для наказания, настояв на том, чтобы черные студенты присоединились к ним в отделении.
Этот инцидент, похоже, свидетельствует о повсеместном уважении к людям и воинствующем антирасизме. Откуда они взялись? Способствовало ли чувство работы на благо других (о котором говорил Кёрбер) более широкой социальной солидарности и уважению к незнакомцам? И вообще, приводит ли работа на благо других к ощущению принадлежности к обществу, где мы уважаем и поддерживаем друг друга? Эти вопросы требуют дополнительного изучения.
Многие из нас стараются придерживаться коммунистических, взаимоподдерживающих отношений в своих семьях. Тем не менее, когда мы идем на работу, мы можем испытывать нечто иное. Загрязняют ли эти другие переживания нашу домашнюю жизнь? Очевидно, что в некоторых случаях «нет»; некоторые испытывают угнетение и господство на работе, но практикуют взаимное уважение и заботу дома. Кроме того, не все рабочие условия испорчены жестоким обращением.
Тем не менее в некоторых ситуациях начальство регулярно плохо обращается с работниками, а иногда подчиненные подражают начальству, плохо обращаясь с коллегами. Хотя мы можем попытаться не допустить, чтобы такое плохое обращение проникло в нашу интимную жизнь (и тем самым подорвало наше чувство надежной связи с другими), не всем это удается; люди имитируют внутри своего дома те социальные отношения, которые они наблюдают снаружи.
Можно предположить, что в коммунистическом обществе, где отношения оплаты труда устранены, работники могут быть мотивированы полезностью своего труда и интегрированной моральной нормой, согласно которой они обязаны трудиться для удовлетворения своих потребностей так же, как труд других обеспечивал их собственные (Gomberg 2007: глава 13). Эти мотивы обеспечат чувство связи с другими людьми и укрепят взаимную поддержку в нашей интимной жизни. Наша жизнь, как личная, так и социальная в целом, была бы подчинена одной морали, а не двум. Труд, мотивированный тем, что он приносит пользу другим, усилил бы наше чувство связи с другими, как в широком, так и в более частном смысле. Люди не жертвуют своими интересами или другими важными потребностями. Напротив, их уважают и удовлетворяют вместе с другими, проявляя уважение ко всем. Наши физические, пищевые, социальные и эстетические потребности удовлетворяются за счет труда других людей, и мы вольны делать то, что хотим. Естественно и морально оправданно вносить свою лепту, работая на благо других.
Содействующий труд и человеческая природа
Исследования ТСО доказывают, что мы получаем пользу, когда делаем то, что приносит пользу другим. Почему так должно быть? Для людей и наших предков сотрудничество является обязательным, то есть мы не можем выжить без сотрудничества в добывании пищи. Хотя шимпанзе сотрудничают, для них это необязательно, поскольку они могут получать достаточное количество калорий (хотя и не всегда самых желанных) путем индивидуального добывания пищи (Tomasello 2016, p. 40). Изначально сотрудничество может быть просто между двумя людьми, но из этого сотрудничества возникают три вещи: кооперативные роли, которые каждый из них играет в совместной деятельности, ролевые идеалы, обеспечивающие успех, и поведенческие нормы, выполнения которых ожидает каждый из них от другого. Если сотрудничество между парами дает огромные преимущества, то сотрудничество больших групп дает еще больше преимуществ: сотрудничество позволяет каждому получить больше калорий, чем он мог бы получить в меньшей группе. Из этого возникают нормы и нормативность, ориентированные на группу. Язык завершает этот процесс, поскольку каждый может критиковать работу других в их кооперации, оспаривать критику, а также оспаривать и изменять нормы кооперации. Из этого возникает полноценная человеческая мораль, поскольку эти нормы, принятые всеми в группе, интегрируются в нашу идентичность и нашу личную мораль (Tomasello 2016; ср. Gomberg 1997; Korsgaard 1996).
У приматов, ставших людьми, появились новые психологические характеристики. Эксперименты Майкла Томаселло и других сотрудников Института эволюционной антропологии Макса Планка показывают, что уже в девять месяцев у человеческих младенцев развиваются способности к совместному вниманию, совместной деятельности и общим целям - способности, которые никогда не развиваются у других приматов (Tomasello 2016, pp. 52-53). Люди развивают более широкое и интенсивное сочувствие к другим и хотят, чтобы другим, попавшим в беду, помогли, будь то они сами или другие (48) [11]. Трансформация нашей сексуальности - о чем свидетельствует уменьшение диморфизма клыков, скрытый эструс и использование секса для создания пар - уменьшает (но не устраняет) драки из-за секса (Lovejoy 1993). По мере развития норм и увеличения численности групп эти эмоциональные привязанности и чувство нормативной связанности с другими становятся все более обширными.
Наша мораль и наша взаимная зависимость тесно связаны: завися друг от друга и нуждаясь в сотрудничестве, мы испытываем потребность в средствах разрешения конфликтов и выработки планов. Нормы - общие ожидания поведения - позволяют нам предвидеть, как поступят другие. Язык облегчает применение норм и наказание за их нарушение. Более того, язык позволяет нам делать то, чего не могут другие приматы: размышлять о нормах и сознательно принимать решение о создании или изменении нормы (Gomberg 1997). Мы можем быть авторами нашей собственной морали, лично или в обсуждении с другими (встречаясь для выработки норм, регулирующих семейную жизнь).
Человеческая природа глубоко вплетена в нашу биологию, в нашу ограниченную способность выживать без социального сотрудничества. Человеческая природа нравственна и склонна к сотрудничеству [12]. Эти качества, позволяющие сотрудничать в удовлетворении наших потребностей, развиваются в воспитывающей среде, обеспечивающей хотя бы приблизительное удовлетворение потребностей, определенных ТСО. Но мы также нуждаемся - или, по крайней мере, получаем большую пользу - во вкладе в большую социальную группу. Труд, направленный на удовлетворение потребностей других людей, так же как труд других людей обеспечивает наши потребности, является важным человеческим благом, одновременно естественным и нормативным. Он связывает нас с другими людьми.
Все это верно в обществах без классов: каждый может видеть, что он получает выгоду вместе, и никто не получает выгоду за счет других. Классовое общество, где к труду принуждают, искажает ситуацию. В нем труд кажется проклятием, подчиняющим нашу собственную волю воле другого. Рабочие видят, что другие живут в достатке за счет плюсов, создаваемых их трудом. Моральные нормы восприимчивы к вызову Фрасимаха, утверждающего, что справедливость - это выгода сильных за счет слабых. Отчуждение от морали может стать массовым явлением (Gomberg 1997).
Теоретики пост-труда рассматривают труд как бремя, представляя его как угнетение, поскольку он представляет собой наше подчинение чужой, а не собственной воле. Мы - активные существа. Мы - социальные существа. Мы - моральные существа. Мы зависим друг от друга не только в младенчестве и старости, но и на протяжении всей жизни. Пост-трудовые теоретики могут предположить, что человеческие потребности удовлетворяются без нашего участия в труде на благо других. Такое предположение было бы ошибочным. Труд на благо других - это центральная социальная связь коммунистического сообщества. Когда мы устраняем угнетающий и эксплуататорский труд классового общества, труд может стать человеческим трудом, выражением нашей социальной природы, внесением своего вклада в обеспечение наших коллективных потребностей, важной частью нашего собственного блага. Данные исследований ТСО могут служить лишь предположительным доказательством такого взгляда на труд. Тем не менее, это дает некоторую эмпирическую поддержку аргументам Гомберга о том, что труд, приносящий пользу, является важным благом.
Кто-то может возразить против нашего аргумента, воскликнув: «Перфекционизм!». Мы ответим: здравый смысл подсказывает нам, что нам нужно нечто большее, чем питание, кров и одежда. Мы нуждаемся друг в друге. Нам нужна деятельность, которая развивает наш интеллект. Мы должны чувствовать, что наша жизненная активность - это наш собственный выбор. Исследования подтверждают здравый смысл. Здравый смысл также говорит нам, что мы получаем пользу, когда делаем то, что приносит пользу другим, - еще один вывод, подтвержденный доказательствами. Мы добавляем, что нам было бы лучше в коммунистическом обществе, где наш труд мотивирован пользой для себя и других. Это противоречит здравому смыслу, но это правда.
Мы показали, что в видении Маркса о коммунизме - как раннем, так и позднем - присутствуют два, на первый взгляд, противоречащих друг другу взгляда на труд. С одной стороны, люди достигают самореализации через труд, способствующий благу других. С другой стороны, люди достигают самореализации вне необходимого труда, который максимально сокращается. Вторая точка зрения вдохновила сторонников пост-трудового общества, но мы утверждаем, что она либо не выражает пост-трудовую позицию, либо выражает, но неадекватно ее обосновывает. В отличие от этого, мы защищаем первую позицию, показывая, что интуитивно она имеет смысл, что исследования показывают, что, делая что-то для блага других, мы живем лучше, и что наша психология развивалась, чтобы быть кооперативной, социальной и моральной. Следовательно, пост-трудовая цель - мир без общественного труда - в случае ее реализации приведет к ухудшению нашей жизни [13].
1. Все ссылки на Маркса относятся к Marx-Engels Collected Works (MECW) London: Lawrence and Wishar, первый том опубликован в 1975 году.
При каждом цитировании мы приводим английское название текста, а затем номер тома и страницы.
2. Как мы объясним ниже, теоретики пост-труда расходятся во мнениях относительно того, неизбежно ли мы движемся к обществу пост-труда или же такое общество просто возможно. Однако они едины в том, что пост-трудовое общество желательно.
3. Другие аргументы в пользу желательности идеала пост-труда см. в Noonan (2020) и Deranty (2021). Иное направление атаки см. в работе Gourevitch (2022), где убедительно доказывается, что призыв к свободе от работы невозможен и политически губителен.
4. Существуют разногласия по поводу того, представляет ли позиция Маркса в третьем томе «Капитала» изменение взглядов. Точку зрения, что это так, см. в Marcuse (1969), Cohen (1974) и Plamenatz (1975). Точку зрения, что это не так, см. в Klagge (1986) и Sayers (2011). Альтернативная точка зрения заключается в том, что Маркс колебался между различными позициями на протяжении всей своей жизни. Эту точку зрения см. в Kandiyali (2014).
5. Если это так, то Маркс все равно должен был бы обосновать утверждение о том, что труд, обусловленный необходимостью, не может быть свободным или приносящим удовлетворение. Как мы утверждаем ниже, это утверждение необоснованно.
6. https://en.wikipedia.org/wiki/George_Nakashima.
7. Интерпретацию царства свободы в этом ключе см. в Klagge (1986, pp. 775-776).
8. Просто коррелят, поскольку люди могут либо переоценивать, либо недооценивать собственную компетентность.
9. Здесь мы цитируем Рэндалла Куррена из частной переписки.
10. Следующие истории относятся к концу 1920-х - началу 1930-х годов. Привилегии для специалистов, приехавших в Советский Союз для помощи в индустриализации, а затем для членов Коммунистической партии Советского Союза, в конечном итоге подорвали ощущение того, что советские рабочие участвуют в проекте построения нового общества, в котором трудящиеся будут жить в достатке (Gomberg 2022). Более того, даже социалистический наемный труд, похоже, подрывает трудовую мотивацию к служению другим. Этот аргумент против социалистического наемного труда см. в Gomberg (2016) и Progressive Labor Party (1982).
11. Некоторые - например, Боэм (1999) и Боулз и Гинтис (2011) - предполагают, что мораль развивалась в группе и вне группы, и моральные нормы действовали только в ограниченной группе. Вполне возможно, что так оно и есть, и, конечно же, нормы внутригруппового/внегруппового поведения заложены в нашей психологии (Gomberg forthcoming: Chapter 8). Однако различия между группами и вне групп вряд ли подразумевают порочный взгляд на человеческую природу, как будто философы убили бы математиков, если бы им представилась такая возможность. Современные капиталистические общества мобилизуют психологию «в группе/вне группы» - в частности, национализм - для войны и геноцида.
12. «Мораль» здесь не означает универсальную мораль и совместима с более узкой моралью, которая одобряет или поощряет убийство чужаков.
13. За комментарии к предыдущему варианту этой главы мы благодарим Калеба Альторпа, Кита Брина, Эндрю Читти, Жан-Филиппа Деранти, Франка Мартелу, Тома Парра, Тома О'Ши и Ника Срничека.
Autor, David. 2015. “Why Are There Still So Many Jobs? The History and Future of Workplace Automation.” Journal of Economic Perspectives 29 (3): 3–30.
Autor, David, David Mindell and Elisabeth Reynolds. 2020. “The Work of the Future: Building Better Jobs in an Age of Intelligent Machines.” Available at: https://workofthefuture.mit.edu/wp-content/uploads/2020/11/2020-Final-Report2.pdf.
Bastani, Aaron. 2019. Fully Automated Luxury Communism: A Manifesto. London: Verso.
Benanav, Aaron. 2020. Automation and the Future of Work. London, New York: Verso Books.
Boehm, Christopher. 1999. Hierarchy in the Forest: The Evolution of Egalitarian Behavior. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Bowles, Samuel and Herbert Gintis. 2011. A Cooperative Species: Human Reciprocity and Its Evolution. Princeton: Princeton University Press.
Cohen, G.A. 1974. “Marx’s Dialectic of Labor.” Philosophy & Public Affairs 3(3): 235–261.
Cholbi, Michael. 2022. “Philosophical Approaches to Work and Labor,” Stanford Encyclopaedia of Philosophy. Available at: https://plato.stanford.edu/entries/work-labor/.
Danaher, John. 2019. Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Deci, Edward L. 1975. Intrinsic Motivation. New York: Plenum.
Deci, Edward L. and Richard M. Ryan. 1995. Intrinsic Motivation and Self-Determination in Human Behavior. New York: Plenum.
Deranty, Jean-Philippe. 2021. “Post-Work Society as an Oxymoron: Why We Cannot, and Should Not, Wish Work Away,” European Journal of Social Theory 25(3):1–18.
Frayne, David. 2015. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed.
Gomberg, Paul. 1997. “How Morality Works and Why It Fails: On Political Philosophy and Moral Consensus.” The Journal of Social Philosophy 28(3): 43–70.
Gomberg, Paul. 2007. How to Make Opportunity Equal: Race and Contributive Justice. Oxford: Blackwell.
Gomberg, Paul. 2016. “Why Distributive Justice Is Impossible but Contributive Justice Would Work.” Science and Society 80(1): 31–55.
Gomberg, Paul. 2018. “Work.” In The Oxford Handbook of Distributive Justice, ed. Serena Olsaretti. Oxford: Oxford University Press.
Gomberg, Paul. 2022. “Proletarian Democracy: What Can We Learn from the Soviet Experience?” In The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? eds. Breen Keith Gerard and Deranty Jean-Philippe. Abingdon: Routledge.
Gomberg, Paul. Forthcoming. Anti-Racism as Communism. London: Bloomsbury.
Gourevitch, Alex. 2022. “Post-Work Socialism?” Catalyst 6(2). https://catalyst-journal.com/2022/09/post-work-socialism
Haywood, Harry. 1978. Black Bolshevik: Autobiography of an Afro-American Communist. Chicago: Liberator Press.
Kandiyali, Jan. 2014. “Freedom and Necessity in Marx’s Account of Communism.” British Journal for the History of Philosophy 22(1): 104–123.
Kandiyali, Jan. 2020. “The Importance of Others: Marx on Unalienated Production.” Ethics 130(4): 555–587.
Kandiyali, Jan. 2021. “Is Marx’s Thought on Freedom Contradictory?” Critical Review 33(2): 171–183.
Kasser, Tim. 2002. The High Price of Materialism. Cambridge, MA: The MIT Press.
Kasser, Tim, Steve Cohn, Allen D. Kanner and Richard M. Ryan. 2007. “Some Costs of American Corporate Capitalism: A Psychological Exploration of Value and Goal Conflicts.” Psychological Inquiry 18(1): 1–22.
Klagge, James, C. 1986. “Marx’s Realms of ‘Freedom’ and ‘Necessity.” Canadian Journal of Philosophy 16(4): 769–777.
Kohn, Melvin L. and Carmi Schooler. 1983. Work and Personality: An Inquiry into the Impact of Social Stratification. Norwood, New Jersey: Ablex Publishing.
Körber, Lili. 1933. Life in a Soviet Factory. London: John Lane The Bodley Head.
Korsgaard, Christine. 1996. Sources of Normativity. Cambridge: Harvard University Press.
Lenman, James. 2001. “On Becoming Redundant or What Computers Shouldn’t Do.” Journal of Applied Philosophy 18(1): 1–11.
Lovejoy, C. Owen. 1993. “Modeling Human Origins: Are We Sexy Because We’re Smart, or Smart Because We’re Sexy?” In The Origin and Evolution of Humans and Humanness, ed. D. T. Rasmussen. Boston: Jones and Bartlett.
Marcuse, Herbert. 1969. “The Realm of Freedom and the Realm of Necessity: A Reconsideration.” Praxis 5:20–25.
Martela, Frank and Richard M. Ryan. 2016a. “The Benefits of Benevolence: Basic Psychological Needs, Beneficence, and the Enhancement of Well-Being.” Journal of Personality 84(6): 750–764.
Martela, Frank and Richard M. Ryan. 2016b. “Prosocial Behavior Increases Well- Being and Vitality Even Without Contact With the Beneficiary: Causal and Behavioral Evidence.” Motivation and Emotion 40(3): 351–357.
Marx, Karl and Friedrich Engels. 1975. Marx-Engels Collected Works (cited as MECW, followed by volume number). London: Lawrence and Wishart.
Noonan, Jeff. 2020. “Luddites, Labour, and Meaningful Lives: Would a World Without Work Really Be Best?.” Journal of Social Philosophy 51(3): 441–456.
Neuhouser, Frederick. 2020. “‘Spiritual Life’ as a Criterion for Social Critique.” In From Hegel to Marx and Back: Capitalism, Critique, and Utopia, eds. Vitoria Fareld and Hannes Kuch. London: Bloomsbury.
Parr, Tom. 2022. “Automation, Unemployment, and Taxation.” Social Theory and Practice 48(2): 357–378.
Plamenatz, John. 1975. Karl Marx’s Philosophy of Man. Oxford: Clarendon Press.
Progressive Labor Party. 1982. Road to Revolution 4. New York: Progressive Labor Party.
Ryan, Richard M. and Edward L. Deci. 2000. “Self-Determination and the Facilitation of Intrinsic Motivation, Social Development, and Well-Being.” American Psychologist 55(1): 68–78.
Ryan, Richard M. and Edward L. Deci. 2017. Self-Determination Theory: Basic Psychological Needs in Motivation, Development, and Wellness. New York: Guilford.
Sayers, Sean. 2011. Marx and Alienation: Essays on Hegelian Themes. Basingstoke: Palgrave.
Srnicek, N. and A. Williams. 2015. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso.
Tomasello, Michael. 2016. A Natural History of Human Morality. Cambridge: Harvard University Press.
Tomasello, Michael. 2009. Why We Cooperate. Boston: MIT Press.
Weeks, Kathi. 2011. The Problem With Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press.
Weinstein, Netta and Richard M. Ryan. 2010. “When Helping Helps: Autonomous Motivation for Prosocial Behavior and Its Influence on Well-Being for the Helper and Recipient.” Journal of Social Psychology and Personality 98(2): 222–244
9 Посттруд как посткапитализм: экономическая демократия для посттрудового будущего
В этой главе я вслед за Кэти Викс представляю концепцию посттруда как набор предваряющих и префигуративных альтернатив - как набор экспериментальных вызовов сущностной природе труда при капитализме, где труд является эксплуататорским, доминирующим, отчуждающим и в то же время рассматривается как жизненно важный для наполнения жизни смыслом. В этом плане политика посттруда не направлена на то, чтобы покончить с работой как таковой. Скорее, она стремится переосмыслить природу труда, чтобы производственные отношения на рабочем месте сменились свободными, равными и демократическими отношениями между работниками. Она также стремится переосмыслить наши отношения с работой таким образом, чтобы ее центральное место как средства обеспечения экономической безопасности и смысла жизни стало вопросом выбора, а не необходимости. Я считаю центральными для посттрудового проекта как минимум следующие цели: сокращение рабочего времени, переоценка вопросов смысла, связанных с работой, и децентрализация работы как основного механизма экономической безопасности.
В этой главе утверждается, что для генеративного движения к посттрудовому будущему прежде всего необходимо создать демократические экономические структуры, обеспечивающие партисипативный контроль над производственными возможностями общества. Аргументация состоит из трех частей: во-первых, утверждается, что для реализации производственного потенциала новых технологий, способного смягчить экономическое неравенство, необходимо развитие посткапиталистических, демократических экономических институтов. В свете логики накопления капитала производительные технологии автоматизации, которые в противном случае можно было бы использовать для создания конфигурации посттрудового будущего, вместо этого становятся движущей силой роста экономического неравенства и поглощения социальных излишков при капитализме. Учитывая растущее неравенство между долей капитала и долей труда в прибылях, существует мало оснований полагать, что современная капиталистическая экономика способна обеспечить экономическую отдачу от труда, которая могла бы создать условия, достаточные для посттрудовой экономики.
Во-вторых, в этой главе утверждается, что производственные мощности, которые могли бы помочь реализовать посттрудовое будущее, должны быть демократизированы на основе принципов (а) партисипативной автономии и (б) реляционного равенства. Принцип партиципаторной автономии - это демократический постулат, который предполагает, что индивиды должны обладать определенной формой формального права принятия решений в отношении тех социальных институтов, правилам которых они должны подчиняться и на последствия которых они должны отвечать (Schweickart 1996, 180-181), тогда как принцип реляционного равенства понимает равенство как социальные отношения, требующие равного уважения и равного внимания при участии в «демократическом самоуправлении» (Anderson 1999, 315). В совокупности эти два принципа позволяют нам понять, как и почему производственные возможности общества должны находиться под партисипативным, демократическим контролем.
В-третьих, эта глава предполагает, что демократизация основных экологических институтов общества, которую я буду называть экономической демократией [1], необходима для создания посттрудового будущего. В ней утверждается, что демократическая альтернатива требует трех основных мест демократизации: (1) рабочего места; (2) финансов и инвестиций; и (3) сообщества знаний. Демократизация рабочего места позволит контролировать производственные мощности таким образом, что работники будут демократически определять продолжительность рабочего дня, использование трудосберегающих технологий, условия труда и распределение производственного излишка внутри фирмы. Демократизация финансов и инвестиций через государственные инвестиционные банки создаст партисипативный контроль над социальным излишком, который позволит развивать трудосберегающие и посттрудовые технологии. Наконец, демократизация сообщества знаний требует развития демократических возможностей управления и контроля над знаниями как коллективным ресурсом. Демократический контроль над сообществом знаний позволит широко обмениваться информацией из открытых источников, касающейся трудосберегающих производственных технологий и распределенного производства, и сотрудничать с ними.
В этом аргументе четко прослеживается, что посттрудовое будущее, если оно должно быть освобождающим и соответствовать значимому самоопределению, требует посткапиталистического общественного устройства. Успешное посттрудовое будущее должно быть встроено в социальную структуру, которая предлагает подлинный выбор видов работы, количества работы и условий труда, в которых может участвовать человек. Для того чтобы посттрудовое будущее было реализовано, оно должно быть предвосхищено развитием демократических, посткапиталистических альтернатив, которые передают контроль над производственными мощностями и ресурсами в руки демократического государства.
Может ли капитализм создать условия для посттрудового будущего?
Чтобы понять возможность посттруда при капитализме, давайте начнем с описания распределительных результатов капиталистических производственных отношений. В соответствии с целями посттруда, изложенными выше, этот раздел исходит из того, что распределение экономических благ является одной из главных проблем, связанных с реализацией этих целей. Ведь если мы не сможем гарантировать повсеместную экономическую безопасность, то вопросы о сокращении рабочего времени, осмысленности труда, центральности работы как механизма экономической безопасности и так далее быстро потеряют свою актуальность. Поэтому в данном разделе мы кратко рассмотрим тенденции распределения, связанные с капитализмом и внедрением автоматизации на капиталистическом рабочем месте. Предполагается, что капитализм имеет тенденцию приводить к таким результатам распределения, которые противоречат основным целям посттрудового будущего. Вместо этого капитализм показал, что он не способен привести к распределительным результатам, соответствующим повсеместному сокращению рабочего времени и децентрализации труда (Mishel 2013), а рост экономического неравенства и повсеместная прекаризация заставляют работников больше, а не меньше, зависеть от работы как основного механизма экономической безопасности (Azmanova 2020).
В последние годы идее посттрудового будущего уделяется все больше внимания, в первую очередь благодаря появлению большого количества работ, посвященных автоматизации и технологической безработице (Frey and Osborne 2017; Rifkin 1995; Susskind 2020; West 2018). Например, ставшее знаменитым заявление Фрея и Осборна о том, что примерно 47 % всех рабочих мест в США подвержены риску компьютеризации, заложило основу для новой волны опасений по поводу технологической безработицы. Если технологии автоматизации рискуют быстро заменить человеческий труд, как мы можем гарантировать справедливое распределение ресурсов, чтобы обеспечить посттрудовое будущее? Есть причины скептически относиться к опасениям теоретиков автоматизации относительно технологической безработицы, например, чрезмерный акцент на производственные возможности технологий автоматизации, а не на глобальный избыток производственных мощностей (Benanav 2020). Но есть также много причин для беспокойства по поводу ухудшения экономических условий для работающих (и неработающих) людей и, как следствие, возможности посттрудового будущего.
Здесь мы начнем с критики капитализма с точки зрения распределения. Обеспечивает ли капитализм такое распределение экономических ресурсов, при котором возможно справедливое посттрудовое будущее? Иными словами, может ли капитализм «производить товары» таким образом, чтобы люди оказывались в положении достаточной экономической безопасности, чтобы переосмыслить центральное место работы в нашей жизни?
Рассмотрим три факта: снижение доли трудового дохода, растущий разрыв между производительностью и ростом реальной заработной платы, а также несоответствие соотношения доходов главного исполнительного директора (CEO) и среднего работника в Соединенных Штатах. Доля труда в доходах в США, то есть процентная доля валового внутреннего продукта (ВВП) как мера объема производства, выплачиваемая работникам, резко сократилась с 2000 года, что совпало с циклами бумов и спадов, такими как «пузырь доткомов» и Великая рецессия, причем капитал получил значительную отдачу по сравнению с трудом (Mishel and Bivens 2021). Важно отметить, что снижение доли труда в доходах связано с ростом неравенства доходов (Schlogl and Sumner 2020, 44). Разрыв между производительностью и оплатой труда также значительно вырос с конца 1970-х годов. С 1979 по 2018 год чистая производительность выросла на 69,6 %, в то время как вознаграждение работников увеличилось лишь на 11,6 % (Mishel and Bivens 2021, 12). Этот разрыв, как было показано, связан с неолиберальной политикой 1970-х годов, включающей сокращение мер защиты труда, снижение верхних ставок подоходного налога, дерегулирование финансовых институтов и, что немаловажно, резкое сокращение членства в профсоюзах - с чуть более 20 % рабочей силы в начале 1980-х годов до примерно 10 % в 2021 году (Bureau of Labor Statistics 2022). Все это сопровождается ошеломляющим ростом неравенства доходов: с 1979 по 2020 год зарплата верхнего 1% выросла на 160,3%, а у нижних 90% получателей дохода этот рост составил лишь малую часть - 26,0% (Mishel and Bivens 2021, 8). В то же время соотношение зарплат генерального директора и среднего работника резко выросло - с примерно 31 к 1 в конце 1970-х годов до примерно 350 к 1 в последние годы (Mishel and Kandra 2021, 6). Кроме того, разрыв в средней заработной плате между чернокожими и белыми американцами за тот же период вырос почти на 8 %, что свидетельствует о росте расового неравенства, а также классовых различий (Mishel and Bivens 2021, 16).
Давайте расширим эти опасения и включим в них недавние дискуссии о внедрении технологий автоматизации на капиталистическом рабочем месте. Если не принимать во внимание опасения по поводу технологической безработицы, то существуют веские доказательства стагнации реальной заработной платы и роста неравенства доходов в результате автоматизации (Schlogl and Sumner 2018). Например, рост использования компьютеров «ассоциируется с большим неравенством зарплат в рамках профессий» (Bessen 2016, 2), а автоматизация, как было показано, увеличивает неравенство доходов, особенно когда речь идет о задачах, «выполняемых низкоквалифицированными работниками» (Acemoglu and Restrepo 2018, 222). Также было показано, что автоматизация ведет к неравенству богатства, а также к дальнейшему снижению доли труда в доходах (Prettner and Strulik 2020).
Часть более широкого объяснения ошеломляющего роста неравенства и отсутствия роста реальной заработной платы связана с властью работников по отношению к владельцам капитала и императивом накопления капитала. Пока работники находятся в отношениях несвободы и неравенства со своими работодателями, решения о структуре заработной платы, продолжительности рабочего дня и внедрении технологий автоматизации остаются в ведении владельцев капитала. Таким образом, капиталисты заинтересованы в том, чтобы рассматривать посттрудовые возможности только в той мере, в какой они обеспечивают рост производительности и прибыльности. Но, как мы видели на примере автоматизации, односторонние решения работодателей об использовании трудосберегающих технологий оказывают пагубное влияние на работников, оказывая понижательное давление на заработную плату, увеличивая экономическое неравенство и сокращая долю труда в доходах. Такие экономические условия несовместимы с децентрализацией труда как основного механизма экономической безопасности.
Кто-то может возразить, что перераспределительная схема, включая универсальный базовый доход (УБД), могла бы решить проблемы распределения, о которых говорилось выше [2]. Однако, как я покажу ниже, посттрудовое будущее должно также бороться с производственными отношениями, лежащими в основе капитализма, а не только с проблемами распределения. На вопросы о продолжительности рабочей недели, осмысленности труда и центральной роли труда как механизма экономической безопасности нельзя ответить, исходя только из распределительных результатов. Скорее, они требуют анализа нормативных основ капиталистических производственных отношений и возможности демократических альтернатив.
Партиципаторная автономия, реляционное равенство и демократический контроль
Если учесть, что при капитализме вряд ли удастся добиться распределительных результатов, обеспечивающих значимое посттрудовое будущее, что же делать? Во-первых, важно признать ограниченность распределительной критики капитализма. Даже если такие перераспределительные меры, как UBI или «налог на роботов» [3], будут введены для смягчения неравенства, связанного с внедрением автоматизации на капиталистических рабочих местах, остаются структурные причины, связанные с капиталистическими отношениями производства, которые препятствуют реализации посттрудового будущего. Хотя в предыдущем разделе были приведены аргументы в пользу вероятности сохранения распределительных недостатков капитализма, мы должны вспомнить, что Маркс сам осудил лассальянский анализ капитализма в «Критике Готской программы» [4]. Для Маркса сосредоточиться исключительно на распределительных проблемах - значит уклониться от критики способа производства, который порождает неприемлемые распределительные результаты. Поэтому он приходит к выводу, что «правильно суетиться вокруг так называемого распределения и делать на нем главный акцент» (Marx 2008, 27). В своей книге «Проблема с работой» Викс подвергает аналогичной критике чисто распределительные проблемы капитализма. «Слишком узко фокусироваться на результатах, а не на процессе, на неравенстве, а не на несвободе - значит обеднять критику капитализма» (Weeks 2011, 21). Возможность посттрудового будущего должна затрагивать вопросы контроля над производственными ресурсами и господства над самим трудом, а не только вопросы перераспределения богатства, доходов, ресурсов и распределительного потенциала новых технологий автоматизации.
Поэтому в данном разделе критика капитализма и возможности посттрудового будущего начинается с оценки отношений производства при капитализме, то есть с точки зрения собственности и контроля над производственными ресурсами общества. Я предполагаю, что капиталистические производственные отношения можно оспорить по крайней мере по двум пунктам, используя два взаимосвязанных принципа свободы и равенства: (1) принцип партиципаторной автономии и (2) принцип реляционного равенства. Используя эти два принципа для обоснования экономической демократии, я показываю, что оба эти принципа жизненно важны для создания условий для посттрудового будущего.
Начнем с принципов, на которых основывается наша критика капиталистических отношений производства. Во-первых, принцип партиципативной автономии - это концепция позитивной свободы, которая предполагает, что индивиды имеют право на самоопределение и коллективное принятие решений в рамках социальных институтов, к которым они принадлежат. В целом мы видим, как принцип партиципаторной автономии работает в нормативных обязательствах демократов партиципаторного и экономического толка [5]. Демократы партиципаторного и экономического толка распространяют руссоистское обязательство коллективного самоуправления с его демократического воплощения в политической сфере на другие аспекты нашей социальной жизни. Например, Кэрол Пэйтмен предлагает рассматривать основные экономические институты, к которым мы принадлежим, «как самостоятельные политические системы» в силу их роли в нашей повседневной жизни (Pateman 1974, 43). Таким образом, она распространяет приверженность политической демократии на экономическую демократию, где принцип партиципативной автономии позволяет индивидам «осуществлять максимальный контроль над своей жизнью и окружением», включая рабочее место (Там же). Дэвид Швейкарт утверждает, что это право на политическое самоуправление должно распространяться на экономические институты по аналогичной причине, поскольку «индивид имеет право участвовать в принятии правил, которым он должен подчиняться, и решений, последствия которых он должен нести» (Schweickart 1996, 181). Это включает в себя как право принимать экономические решения на микроуровне - на уровне рабочего места, так и право принимать экономические решения на макроуровне - на уровне социальных инвестиций. Маллесон утверждает, что те же принципы, которые лежат в основе позитивной политической свободы, должны распространяться на все институты, играющие доминирующую роль в жизни индивидов. По мнению Маллесона, это включает в себя распространение принципа партиципаторной автономии на «основные экономические ассоциации общества: рабочие места, финансовые и инвестиционные институты» (Malleson 2014, 1). Таким образом, можно сказать, что принцип партиципаторной автономии - это нормативное дополнение к самоопределению и коллективному принятию решений в отношении институтов, к которым человек принадлежит и последствия которых он должен переносить.
Конечно, партиципаторная автономия должна сочетаться с сопутствующим понятием равенства, которое признает нашу неотъемлемую взаимозависимость друг от друга. Иными словами, нам нужна концепция того, как наша индивидуальная свобода соотносится со свободой друг друга, и показать, как социальное равенство необходимо для реализации этой свободы. Концепция реляционного равенства Элизабет Андерсон является полезной отправной точкой для изучения этой взаимозависимости.
Реляционная концепция Андерсон контрастирует с распределительными концепциями равенства, которые рассматривают его как результат справедливого распределения ресурсов. Концепция Андерсона «рассматривает равенство как социальные отношения», в которых «два человека считаются равными, когда каждый из них принимает на себя обязательство оправдывать свои действия принципами, приемлемыми для другого, и в которых они принимают как должное взаимные согласования, взаимовыручку и признание» (Anderson 1999, 313). Эта реляционная концепция равенства затрагивает вопросы отношения наших социальных институтов к индивидам, включая рабочее место, а не результаты распределения, связанные с институциональными механизмами. Таким образом, реляционный эгалитарный подход к социальной справедливости направляет свое внимание на несправедливые социальные отношения, заложенные в социальных институтах, которые приводят к несправедливым результатам распределения. Согласно этому подходу, неравенство в социальных отношениях служит основой для неравенства в распределении ресурсов, прав и благосостояния. Эта реляционная концепция равенства может требовать доступа к ресурсам, которые позволяют социальным отношениям быть равными, но такая концепция равенства в конечном итоге требует создания демократических сообществ, где индивиды могут в равной степени участвовать в коллективном самоопределении (Anderson 1999, 313). Как отмечает Андерсон, «жить в эгалитарном сообществе - значит быть свободным от угнетения, участвовать в жизни общества и пользоваться его благами, а также участвовать в демократическом самоуправлении» (Anderson 1999, 315). Важно, что отсутствие партиципаторной автономии при капитализме помогает нам определить, как капиталистическая собственность и контроль над производственными ресурсами препятствуют реализации реляционного равенства. Таким образом, партиципаторная автономия и реляционное равенство представляют собой две стороны одной и той же нормативной монеты: та, что берет в качестве своего нормативного основания форму позитивной свободы, и та, что берет в качестве своего нормативного основания форму социального равенства. Я предполагаю, что, взятые вместе, партиципаторная автономия и реляционное равенство могут служить нормативной основой для нашей критики капитализма и обоснования создания посттрудового будущего.
Давайте сначала рассмотрим эти нормативные проблемы применительно к капиталистическим производственным отношениям на рабочем месте. Нарушение как партиципаторной автономии, так и реляционного равенства происходит в результате неравного распределения антидемократического контроля над капиталом, что приводит к классовому разграничению капиталиста и рабочего. Рабочие владеют своей рабочей силой, но не продуктивными средствами производства, необходимыми для использования их рабочей силы. Рабочие вынуждены продавать свою рабочую силу на рынке труда, соглашаясь на условия трудовых контрактов без значимых альтернатив, так как ими движет необходимость продавать свою рабочую силу работодателю. Вне отношений оплаты труда работникам не предлагается четкой жизнеспособной альтернативы продаже своей рабочей силы работодателю, и поэтому они рискуют пострадать от экономических, эмоциональных и физических последствий безработицы. Таким образом, работники при капитализме лишены партиципаторной автономии и реляционного равенства, поскольку они не имеют значимого контроля или равных формальных полномочий принимать решения относительно условий их занятости, того, что делается с продуктами их труда, или того, куда и как будут инвестированы их производственные излишки [6].
Отсутствие парципативной автономии и равенства в отношениях на капиталистическом рабочем месте имеет реальные и непосредственные последствия для работников. Работники оказываются подчиненными односторонним решениям работодателей и подвержены ряду негативных последствий, связанных с работой, включая переутомление (Pega et al. 2021; Stronge and Lewis 2021), стагнацию заработной платы (Mishel et al. 2015), технологическое вытеснение (Downey 2021; Ertürk 2021), безработицу и отсутствие работы (Bell and Blanchflower 2021), борьбу за пособия (Budd 2017; Dubal 2019) и многое другое.
Давайте далее рассмотрим наши нормативные проблемы, связанные с капиталистическим частным контролем над финансами и инвестициями. Основная суть финансов и инвестиций в современных экономиках - это, по словам Маллесона, «отношения между настоящим и будущим. Некоторые люди сегодня должны выбирать, как будет развиваться экономика завтра» (Malleson 2014, 166-167). Жизненно важный вопрос, на который мы должны обратить внимание, заключается в том, кто решает, как будет формироваться завтрашний день. Как отмечает Швейкарт:
В капиталистическом обществе эти инвестиционные средства поступают в основном из частных сбережений - либо прямых сбережений частных лиц, либо нераспределенной прибыли корпораций, то есть косвенных сбережений акционеров. Затем эти сбережения либо инвестируются напрямую, либо вкладываются в банки или другие финансовые учреждения, которые предоставляют их в кредит предприятиям или предпринимателям. (Schweickart 2011, 52)
Инвестиции в значительной степени являются результатом общественного производства, то есть результатом труда рабочих на капиталистических предприятиях. Однако право принятия решений об инвестициях находится в руках небольшого меньшинства, что подрывает «народный суверенитет» граждан, позволяющий им самостоятельно определять свое будущее (Malleson 2014, 139). Действительно, как отмечает МакГоги:
Фирмы в Сити, Ла-Дефансе, Франкфурте или на Уолл-стрит инвестируют деньги от имени людей, в основном откладывающих деньги на пенсию, обычно это работники, откладывающие деньги в пенсии, страхование жизни или взаимные фонды. Но эти конечные инвесторы капитала лишены возможности оказывать значимое влияние. Например, в США три крупнейшие фирмы по управлению активами - BlackRock, State Street и Vanguard - если бы они объединились, то стали бы крупнейшими акционерами 438 крупнейших корпораций, входящих в индекс S&P 500. В каждой фирме 10-20 человек работают в отделах корпоративного управления, голосуя за акции компаний. Это означает, что менее 50 человек контролируют вес голосов в американской экономике. (McGaughey 2021, 41-42)
Крайне важно, что инвестиции в капиталистической экономике выполняют общественную функцию без общественного контроля и подотчетности - инвестиционные решения направлены на развитие новых технологий и расширение производства товаров и услуг, которые непосредственно затрагивают население. Это побудило ряд политических теоретиков переосмыслить финансы и инвестиции как общественное благо (Malleson 2014; Schweickart 2011; Wright 2010).
Обратив внимание на вышеупомянутые аргументы, мы можем увидеть, как частный контроль над финансами и инвестициями при капитализме нарушает наши нормативные принципы партиципаторной автономии и реляционного равенства. Граждане не обладают правом коллективного принятия решений о последствиях частных инвестиционных решений, которые они должны нести, а право определять инвестиционные решения без демократической подотчетности демонстрирует неравные социальные отношения между капиталистами (здесь, в частности, финансистами и инвесторами) и населением.
Что означает наша нормативная оценка капиталистических производственных отношений для потенциала реализации посттрудового будущего при капитализме? Я предполагаю, что партиципаторная автономия и реляционное равенство должны служить нормативными основаниями для возможности реализации проекта посттруда. Это связано с тем, что и партиципативная автономия, и реляционное равенство формируют основу для процессов принятия решений, касающихся работы и условий труда. Пока работники находятся в несвободных и неравных отношениях друг с другом, со своими работодателями и с основными экономическими институтами, последствия которых они должны испытывать на себе, мы вряд ли увидим развитие справедливых посттрудовых условий.
Рассмотрим, что было предложено ранее в качестве соответствующих компонентов праксиса посттруда: сокращение рабочего времени, переоценка работы как центрального фактора смыслообразования, движение от воркеризма, внедрение трудосберегающих и улучшающих труд технологий (в противовес «отсиживанию»), а также децентрация работы как основного механизма экономической безопасности.
Для начала давайте рассмотрим вопрос о сокращении рабочего времени. Несмотря на законодательное закрепление 40-часовой рабочей недели в 1940-х годах и рост средней производительности труда примерно на 400 % с 1950-х годов (Sprague 2014), Соединенные Штаты не предприняли никаких законодательных мер по активному сокращению рабочего времени. Фактически, работники, занятые полный рабочий день в США, работают в среднем 8,5 часов в день, без обязательного ежегодного отпуска или оплачиваемого отпуска, что является отклонением среди стран Организации экономического сотрудничества и развития (ОЭСР) (Bureau of Labor Statistics 2019). Несмотря на технологический прогресс, способствующий повышению производительности труда, мы еще далеки от того, что английский экономист Джон Мейнард Кейнс видел в будущем своих внуков, которое наступит в постдефицитном мире. В 1930 году в работе «Экономические возможности для наших внуков» Кейнс предсказал, что внедрение трудосберегающих технологий позволит резко сократить рабочее время.
Я уверен, что с небольшим опытом мы будем использовать вновь обретенные щедроты природы совсем не так, как богатые используют их сегодня, и наметим для себя план жизни, совершенно отличный от их [...] Трехчасовые смены или пятнадцатичасовая неделя могут надолго отложить эту проблему. Ведь трех часов в день вполне достаточно, чтобы удовлетворить старого Адама в большинстве из нас! (Кейнс 2010)
Существуют структурные причины того, почему видение будущего Кейнса не воплотилось в жизнь, о которых мы уже говорили. В капиталистической рабочей среде внедрение трудосберегающих технологий не дает работникам выбора между увеличением потребления и увеличением свободного времени. Скорее, это оставляет работодателю выбор между увольнением работников и увеличением прибыли для себя и держателей акций. В любом случае у капиталиста мало стимулов сокращать рабочее время, поскольку увеличение времени производства, независимо от того, технологически оно увеличено или нет, согласуется с его фидуциарной ответственностью перед акционерами и императивом накопления капитала. Поэтому у капиталистов есть стимул сокращать рабочую неделю только в той мере, в какой это демонстрирует рост производительности и максимизацию прибыли. Отсутствие партиципативной автономии и реляционного равенства на рабочем месте, то есть отсутствие механизмов коллективного самоопределения условий труда, включая выбор между увеличением потребления и увеличением времени труда, ставит под угрозу возможность посттрудового будущего.
Обращаясь к вопросам о работе как центральном факторе, придающем смысл нашей жизни, мы также можем увидеть, как капиталистические отношения производства подрывают способность работников экспериментировать с этими вопросами. Вопросы о смысле работы обычно делятся на два лагеря: первый рассматривает работу как необходимый компонент человеческого процветания, дающий чувство личной автономии, духовного признания, развития навыков, реализации человеческих способностей и/или развития цели, превосходящей саму себя (Elster 1986; Veltman 2016). Вторая точка зрения, часто ассоциирующаяся с посттрудовой, антитрудовой политикой или политикой отказа от работы, более серьезно рассматривает марксово различие между царством необходимости и царством свободы. Соответственно, «истинное царство свободы, развитие человеческих сил как самоцель, начинается за пределами [царства необходимости]» (Marx 1981, 959). В значительной степени посттрудовая политика не рассматривает труд как необходимое условие самореализации человека, а отождествление труда с самореализацией, как утверждают теоретики посттрудовой политики, способствует укреплению рабочей этики, лежащей в основе капиталистического производства. Капиталистическая трудовая этика, оставшаяся от протестантской трудовой этики, выиграла от ассоциации трудовой жизни с жизнью, наполненной смыслом (Weber 2013; Weeks 2011). Для постворкистов работа может придавать некоторый смысл - это, однако, субъективное и личное утверждение. Но даже в этом случае для постворкистов работа не должна быть нашим главным или единственным источником смысла [7].
Для наших целей, однако, в этой дискуссии важны способы, которыми капиталистические отношения производства ограничивают этот выбор. Неспособность реализовать партиципативную автономию и реляционное равенство работников в рамках капиталистического рабочего места сдерживает экспериментальные практики, необходимые для определения того, как и почему работа может быть или не быть местом присущего ей смысла. Например, на капиталистическом рабочем месте работодатели имеют право принимать решения о том, какие технологии будут использоваться, что может отвлечь работников, что может подавить творчество и воображение, что может сделать работу черствой, повторяющейся, утомительной и скучной. Подходы к технологическому дизайну, которые дополняют, укрепляют или воплощают человеческие ценности, скорее всего, будут применяться только в той мере, в какой они дают работодателям производственные преимущества, а не на основе осмысленного труда как такового. Однако для реализации ценностей партиципативной автономии и реляционного равенства те, кому приходится нести на себе последствия такого технологического прогресса, должны иметь равные полномочия на принятие решений об изменении условий своего труда, включая использование технологий, способствующих повышению или воспроизводству их собственного творческого потенциала, посредством ротации рабочих мест, позволяющей чередовать более или менее желательную работу между работниками.
То же самое можно сказать и об инвестиционных решениях. Частный контроль над инвестициями сдерживает принятие решений о внедрении трудосберегающих технологий, которые не приводят к немедленной прибыли и накоплению капитала. В то же время он препятствует инвестициям в социальные услуги и общественные блага, направленным на расширение сферы свободы за счет коммодификации необходимых ресурсов. Без коллективного определения будущего развития производственных ресурсов общества, выбора технологического развития, возможностей для работы и видения социальных благ посттрудовые возможности остаются в зависимости от императивов капитализма.
В общем капитализм мешает нам реализовать партиципаторную автономию и реляционное равенство в нашей экономической жизни. Чтобы достичь этих посттрудовых целей, мы должны посмотреть за пределы капитализма - на систему, которая демократизирует наши ключевые экономические институты. Иными словами, в широком смысле посттрудовой проект - это обязательно посткапиталистический проект.
Экономическая демократия для посттрудового будущего
В этой главе мы попытались продемонстрировать два основных аргумента: (1) что капиталистическое неравенство и императивы накопления капитала противоречат справедливому видению посттрудового будущего; и (2) что капитализм вызывает возражения в соответствии с принципами партиципативной автономии и реляционного равенства, которые жизненно важны для реализации условий посттрудового будущего. В заключительном разделе представлено видение посткапиталистического контрпроекта, который соответствует принципам партиципативной автономии и реляционного равенства и, следовательно, допускает возможность посттрудового будущего [8].
В этом разделе представлен краткий обзор посткапиталистического контрпроекта, в целом описываемого как экономическая демократия. Хотя этот список не является исчерпывающим для полного видения экономической демократии, следующие три объекта посткапиталистической демократизации имеют отношение к нашей дискуссии о посттруде: (1) рабочее место, (2) финансы и инвестиции и (3) сообщество знаний.
Важным дополнением к этому посткапиталистическому контрпроекту, которое мы не будем подробно обсуждать, является надежный UBI. Я вслед за рядом мыслителей по этому вопросу считаю, что UBI может стать эффективным инструментом посткапиталистического сопротивления, то есть стратегией выхода из капиталистического рынка труда, тем самым повышающей власть рабочих по отношению к капиталистам (Calnitsky 2018; Pateman 2004; Wright 2010), и экспериментальным праксисом в отстаивании утопических требований (Weeks 2011). Однако я также разделяю левый скептицизм в отношении UBI как неспособного решить проблему классовых отношений между капиталистом и рабочим (например, Dinerstein and Pitts 2021), классовых отношений, которые «представлены как в более широкой защите неравного контроля над трудом и собственностью в целом, так и в неравной власти и недемократической структуре самого рабочего места» (Gourevitch 2016, 24). Несмотря на то, что UBI может быть широко популярен и может вызвать политическую поддержку населения в посттрудовом направлении, я утверждаю, что спрос на надежный UBI должен также сочетаться с широкой демократизацией наших основных экономических институтов, если мы хотим представить себе посттрудовое будущее [9].
В широком смысле слова демократия на рабочем месте - это экономическая философия, которая выдвигает нормативные требования в пользу политической демократии и социальных отношений, встроенных в фирму. Как таковая, демократия на рабочем месте воплощает в себе формы как собственности работников, так и контроля работников над производственными активами. Демократия на рабочем месте была и остается теоретической основой, на которую опираются самые разные философские взгляды - от выдающихся мыслителей леволиберальной традиции, включая Джона Стюарта Милля, до радикального республиканизма, уходящего корнями в мысли Жан-Жака Руссо, и, возможно, до наиболее артикулированных и четко узнаваемых ее форм в традициях марксистской и архаической мысли и практики. Нормативно общим в этом разнообразии традиций является фундаментальная приверженность свободе и равенству, хотя они, как правило, представлены по-разному и с особым акцентом на то, как свобода и равенство концептуализируются как взаимозависимые друг от друга.
Демократия на рабочем месте отражает приверженность демократии участия и реляционному равенству в той мере, в какой демократические фирмы предоставляют работникам равные полномочия по принятию решений для коллективного самоопределения того, что производится на предприятии и что делается с производственным излишком, созданным фирмой. Например, рабочие кооперативы, как правило, организованы по принципу «один работник - один голос». Решения, принимаемые в рабочем кооперативе, подлежат демократическому надзору с использованием различных демократических механизмов и механизмов участия в зависимости от размера, масштаба и внутренней организации фирмы [10].
Рассмотрим роль демократии на рабочем месте в реализации некоторых из основных целей посттрудового проекта, начиная с сокращения рабочего времени. В отличие от капиталистической фирмы, кооперативы, принадлежащие работникам и контролируемые ими, не заинтересованы, например, в замене своих рабочих мест на трудосберегающие технологии или в увеличении и сохранении продолжительности рабочего дня. Скорее, цель трудосберегающих технологий в демократических фирмах - предоставить выбор между увеличением потребления или досуга. Использование трудосберегающих технологий предоставляет работникам выбор между повышением производительности труда (и, соответственно, доходов работников) или сохранением текущего уровня доходов при выборе более короткой рабочей недели. Мы ожидаем, что демократические фирмы будут вести себя по-разному в зависимости от различных вариантов выбора и стимулов работников внутри фирмы. Однако важным является открытие экспериментальных границ для работников - демократия на рабочем месте предоставляет работникам демократические полномочия по принятию решений относительно их рабочего времени и выбора между производительностью и досугом, включая внедрение трудосберегающих технологий [11].
Рассмотрим теперь вопрос о значимой работе. Дискуссии о том, является ли работа по своей сути осмысленной, как правило, предлагают универсальные утверждения о месте работы в природе человека и, как следствие, предлагают тотализирующие решения. С другой стороны, если сосредоточиться на демократии на рабочем месте, то можно исходить из того, что работники имеют право принимать решения по данному вопросу. Есть все основания для скептического отношения к капиталистической трудовой этике, а также к социалистической рабочей этике XX века, которая воспроизводит строгую ассоциацию между работой и смыслом (см. Weeks 2011, 79-111). Однако видение посттруда должно быть готово к принятию мозаики посткапиталистических контрпроектов, чтобы позволить расширить спектр концепций хорошей жизни. Здесь важна социальная борьба, допускающая радикальные эксперименты. Дискуссии о значимости работы имеют свое место здесь и сейчас, но приход к заранее определенной концепции хорошей жизни, связанной с работой, потенциально препятствует экспериментам, которые могут научить нас иному. Что должно стать приоритетом в подготовке посттрудового будущего, так это исследование и замена капиталистических отношений производства на демократические. Тем самым мы открываем возможность демократического контроля над экспериментальными альтернативами, такими как ротация рабочих мест, внедрение трудосберегающих технологий для увеличения свободного времени или изменение характера задач для повышения творческого потенциала человека. Но даже в этом случае осмысленность труда, скорее всего, будет варьироваться в зависимости от фирмы, рабочего места, задачи и даже между работниками с различными интересами, желаниями и стремлениями [12].
Фокус на демократическом контроле на рабочем месте дает работникам право принимать решения в отношении соответствующих факторов, которые способствуют формированию смысла как вне, так и внутри рабочего места. Определение рабочего времени вне рабочего места напрямую влияет на возможности проведения досуга и обретения смысла вне рабочей жизни. Внутри рабочего места есть ряд решений, которые непосредственно влияют на осмысленность работы. Это и определение продолжительности рабочего дня, и технологии, которые используются для того, чтобы либо сократить, либо максимально увеличить творческий потенциал работников, и виды заданий, которые работники должны выполнять, и отношения власти между работниками и руководителями. В недавнем обзоре эмпирической литературы по осмысленной работе Бейли и др. (2019, 105) делают вывод: «В области проектирования рабочих мест обеспечение того, чтобы рабочие места были созданы для максимального расширения возможностей, обогащения, идентичности задач, значимости задач и разнообразия навыков, вероятно, приведет к более высокому уровню осмысленности». Разумеется, степень, в которой решения на рабочем месте диктуются работниками, а не работодателями, играет важную роль в проектировании рабочих мест (Spreitzer et al. 2005, 542). Таким образом, контроль работников над дизайном рабочего места представляется жизненно важным для вопросов о значимой работе. По целому ряду показателей мы видим, что демократия на рабочем месте и более широкое представительство работников придают работе больше смысла по сравнению с капиталистическими фирмами. Например, рабочие кооперативы, как правило, обеспечивают значимую работу и социальную интеграцию для людей с ограниченными возможностями (Westoby and Shevellar 2019). Недавнее исследование, посвященное взаимосвязи между профсоюзами в государственном секторе и осмысленной работой, демонстрирует связь между представительством работников и повышением уровня удовлетворенности работой и осмысленности труда:
Если работники считают, что их профсоюз в государственном секторе поддерживает их, то они значительно чаще относят себя к просоциальным людям, считают свою работу значимой и испытывают высокий уровень удовлетворенности работой. (Bruno and Grant 2016, 7)
Наконец, рабочие кооперативы, благодаря целому ряду факторов, включая солидарность между работниками, увеличение компенсации, снижение внутрифирменного неравенства и создание сообщества, как было показано, положительно влияют на удовлетворенность работников и осмысленность труда (Castel et al. 2011; Kennelly and Odekon 2016; Langmead 2016; Rothschild-Whitt and Whitt 1986; Villotti et al. 2014). В связи с целями посттрудового будущего, о которых говорилось в начале этой главы, демократия на рабочем месте должна занимать центральное место в проекте посттрудового будущего, поскольку многие цели посттрудового будущего по своей сути связаны с властью работников по отношению к работодателям.
Демократизация финансов и инвестиций
При капитализме частные инвестиции направляют средства, в частности, на производство, создание рабочих мест и технологическое развитие. Таким образом, потенциал посттрудовой деятельности в значительной степени определяется решениями частных инвесторов и неотъемлемо связан с властью граждан по отношению к капиталу. Как продолжение принципов партиципативной автономии и реляционного равенства, демократизация финансов и инвестиций направлена на обеспечение демократической подотчетности и надзора за основными экономическими институтами, последствия которых ложатся на плечи граждан.
Предложение по демократизации финансов и инвестиций включает в себя два основных компонента: (1) система федеративных государственных банков, которая устанавливает банковское дело как общественную услугу, и (2) механизмы партиципативного бюджетирования для местного демократического надзора за государственными инвестициями [13]. Есть две основные причины, по которым демократизация финансов и инвестиций имеет отношение к потенциалу посттрудового будущего. Первая заключается в том, что демократизация финансов и инвестиций через систему государственных инвестиционных банков может обеспечить достаточный стартовый капитал для кооперативных фирм - структурная проблема, с которой сталкиваются рабочие кооперативы при капитализме из-за отсутствия стимулов для инвесторов капитала. Финансирование рабочих кооперативов обеспечивает те посттрудовые преимущества, которые дает демократия на рабочем месте, о чем говорилось выше. Во-вторых, демократизация финансов и инвестиций позволяет обеспечить демократическую подотчетность при принятии крупномасштабных инвестиционных решений.
Демократизация финансов и инвестиций через развитие общественных банков и механизмов партиципативного бюджетирования дает определенные преимущества, направленные на посттрудовое будущее. Поскольку система общественных банков и партиципативного бюджетирования требует демократического надзора и подотчетности, законодательные органы и избиратели обладают властью демократического планирования. Мы можем представить себе граждан, которые направляют средства государственных инвестиций на трудосберегающие технологии, которые могут быть использованы населением для сокращения рабочего времени. Мы можем представить себе направление государственных инвестиций в программное обеспечение с открытым исходным кодом для поддержки моделей совместного производства между кооперативами. Кроме того, государственные инвестиции могут быть направлены на декоммодификацию необходимых товаров и услуг (т. е. удаление необходимых товаров и услуг с конкурентного рынка), например, на финансируемые государством здравоохранение, уход за детьми, высшее образование и так далее.
На местном уровне механизмы партиципативного бюджетирования могут позволить штатам, муниципалитетам и районам распределять инвестиционные средства на основе потребностей местных избирателей через собрания граждан [14]. Эти механизмы могут быть использованы для демократического управления разработкой и внедрением местных технологических достижений, которые будут доступны сообществам, таких как местные технологии 3D-печати и лаборатории производства, или «fab labs», которые могут обслуживать местные производственные потребности, не зависящие от рыночных условий. Эрик Олин Райт в другом месте привел доводы в пользу преимуществ местных режимов производства:
В XXI веке все чаще значительные сегменты производства будут вращаться вокруг компьютерных форм автоматизированного производства с использованием таких вещей, как 3D принтеры и автоматизированные станки. Во многих случаях такие машины значительно сократят экономию на масштабе, что позволит мелким производителям, объединенным в кооперативы, выпускать продукцию по индивидуальным заказам. (Wright 2021, 89)
Социальный контроль над инвестициями и механизмы партиципативного бюджетирования могли бы гарантировать, что средства, направляемые на развитие технологий автоматизации, не являются собственностью и свободно доступны местным сетям кооперативов через сообщество знаний (что кратко рассматривается ниже). Этот метод был и продолжает успешно применяться Каталонским интегральным кооперативом (CIC), самодостаточной сетью посткапиталистических кооперативов в Каталонии (Balaguer Rasillo 2021; Chiengkul 2018). Демократизация финансирования и инвестирования тем самым отдает инвестиционные и производственные решения в руки демократического государства, а не, как это происходит при капитализме, в руки владельцев капитала. Возможность сокращения рабочего дня, предпочтение досуга увеличению потребления, развитие трудосберегающих и креативных технологий и т. д. становятся предметом демократического выбора населения, а не императива прибыли и накопления капитала.
Наконец демократизация финансов и инвестиций устраняет угрозу забастовок капитала, то есть возможности для владельцев капитала отказываться от инвестиций и организовывать бегство капитала, чтобы предотвратить рост заработной платы, предотвратить расширение трудовых контрактов, сокращение рабочего времени и другие факторы, связанные с политическим видением посттруда, описанным в этой главе. Демократизация финансов и инвестиций также значительно повышает возможность внедрения надежного UBI. Поскольку контроль над капиталовложениями больше не осуществляется частными владельцами, угроза забастовки капиталистов больше не может быть заложником перспектив создания надежного UBI.
Демократизация сообществ знаний
В рамках более широкой стратегии демократизации финансов и инвестиций мы также должны рассмотреть преимущества демократизации производства знаний. Права интеллектуальной собственности, и в частности патенты, обычно рассматриваются как необходимые для создания стимулов к производству инноваций в различных областях. Однако права интеллектуальной собственности также используются для получения монопольной ренты от научных и технологических разработок, которые являются результатом финансируемых государством исследований и разработок (Azoulay et al. 2019). Хотя история прав интеллектуальной собственности восходит к Венеции 1400-х годов (Prager 1944, 711), внедрение цифровых технологий резко расширило возможности фиксации и исключения из оборота коллективно производимых форм знаний. Как отмечают Хесс и Остром в своей эпохальной работе «Знание как общее достояние»:
Внедрение новых технологий может сыграть огромную роль в устойчивости или уязвимости общины. Новые технологии могут сделать доступным то, что раньше было бесплатным и открытым общественным благом. Так произошло с развитием большинства «мировых достояний», таких как морские глубины, атмосфера, электромагнитный спектр и космос, например. Способность захватывать ранее неосязаемое приводит к фундаментальным изменениям в природе ресурса: ресурс превращается из неэквивалентного, неисключающего общественного блага в ресурс общего пользования, которым необходимо управлять, отслеживать и защищать, чтобы обеспечить устойчивость и сохранение. (Hess and Ostrom 2007, 10)
Если мы хотим разработать технологии и методы производства, обеспечивающие посттрудовое будущее (либо за счет сокращения необходимого рабочего времени, либо за счет формирования творческих и значимых методов производства, либо за счет того и другого), то нам следует подумать о том, как такие разработки могут быть использованы на благо общества через сообщество знаний.
В широком смысле слова сообщество знаний может функционировать как хранилище инноваций в открытом доступе, используемых для производства непатентованных трудосберегающих технологий, медицинских и фармацевтических открытий, технологий сельскохозяйственного производства и множества других видов знаний. Демократическое сообщество знаний может функционировать на основе различных ранее существовавших принципов, включая режимы лицензирования CopyLeft и CopyFair. Использование лицензий CopyLeft, например, требует, чтобы модифицированные версии программного обеспечения CopyLeft были свободно доступны всем пользователям. Лицензии CopyFair, напротив, требуют, чтобы те, кто коммерциализирует модифицированные версии программного обеспечения CopyFair, также вносили равный вклад обратно в сообщество знаний.
Еще один ключевой аспект сообщества знаний - демократизация больших данных за счет использования трастов данных. Трасты данных - это «юридическая структура, обеспечивающая независимое управление данными», с помощью которой «доверительные собственники берут на себя юридически обязательную обязанность принимать решения о данных в интересах получателей выгоды» (Hardinges 2018). Трасты данных обеспечивают демократическое управление большими массивами публичных данных, которые должны использоваться в целях общественного блага. Трасты данных федерального, регионального, штатного и муниципального уровня могут быть использованы для содействия быстрому развитию трудосберегающих технологий, которые будут применяться в рабочих кооперативах и во всем государственном секторе. Демократический контроль над большими данными также обладает потенциалом для удовлетворения потребностей в товарах и услугах, которые в свое время считались невозможными в рамках дискуссии о социалистическом расчете [15] (Phillips and Rozworski 2019). Будучи общим и демократически управляемым ресурсом, сообщество знаний могло бы стать необходимым условием для сокращения необходимого рабочего времени и демократического выбора технологий производства, используемых как кооперативными фирмами, так и государством.
Представив краткий набросок экономической демократии как посткапиталистического проекта, мы можем увидеть, как условия посттрудового будущего требуют масштабной демократизации основных экономических институтов. Я утверждал, что капитализм вряд ли сможет создать условия, необходимые для справедливого посттрудового будущего, исходя из его влияния на экономическое неравенство, а также его неспособности реализовать партиципаторную автономию и реляционное равенство своих субъектов. Вместо этого я предположил, что демократизация основных экономических институтов - рабочего места, финансов и инвестиций, а также сообщества знаний - создает условия для партиципаторной автономии и равенства отношений в нашей экономической жизни и, как следствие, закладывает основу для реализации посттрудового будущего. Возможность посттрудового будущего становится демократическим выбором благодаря передаче демократических полномочий по принятию решений в руки тех, на кого непосредственно влияют решения о рабочих местах, инвестиционные решения и коллективное производство знаний. В рамках этой модели экономической демократии закладываются основы посттрудового будущего. Возможность сокращения рабочего времени, возможность создания осмысленной работы, возможность децентрализации работы как механизма экономической безопасности и обретения смысла - все это становится предметом демократического обсуждения и принятия решений [16].
1 В этой главе понимание экономической демократии во многом опирается на посткапиталистическую модель Швайкарта, представленную в его работе «После капитализма» (Schweickart 2011). Однако и Маллесон (Malleson, 2014), и Райт (Wright, 2010, 2021) представляют модели экономической демократии, которые оказывают влияние на обсуждение в этой главе.
2 Крайне важно, что я не отвергаю UBI полностью. Более того, я неравнодушен к аргументам в пользу надежного (а не минимального) UBI в сочетании с другими предложениями социалистической политики, например теми, которые изложены в этой главе. Несколько отличных аргументов, исследующих нормативную и практическую необходимость сочетания UBI с другими изменениями социалистической политики и префигуративными движениями, см. в Kandiyali (2021) и Dinerstein and Pitts (2021).
3 Основная предпосылка «налога на роботов» заключается в том, что фирмы платят налог за замену работников машинами. Цель такой схемы - как сдерживать технологическое вытеснение труда, так и дополнять положения о социальном обеспечении в случае технологического вытеснения. Обсуждение потенциального налога на роботов в США см. в Guerreiro et al. (2022).
4 В письме к Социал-демократической рабочей партии Германии Маркс критикует влияние Лассаля на партию. Среди многочисленных критических замечаний Маркс утверждает, что партия сосредоточилась на «справедливом распределении доходов от труда», ошибочно придавая значение проблемам распределения, а не подчеркивая общую собственность на средства производства.
5 Здесь я использую термин «экономический демократ» для обозначения тех, кто привержен той или иной форме экономической демократии, описанной в этой главе.
6 Похожую версию этого аргумента выдвинули сторонники «трудовой республики», утверждая, что капиталистическое рабочее место страдает от того, что они называют «структурным доминированием», а свобода рассматривается как форма «недоминирования» (см., например, Gourevitch (2013)). Я поддерживаю эту точку зрения, и вполне вероятно, что принцип партиципативной автономии подразумевает приверженность недоминированию. Однако вместо того, чтобы опираться на республиканскую традицию, построенную на негативном понимании свободы, партиципаторная автономия опирается на традицию, построенную на позитивном понимании свободы. На мой взгляд, претензия на партиципаторную автономию подразумевает более сильную претензию в пользу демократического контроля над экономическими институтами общества.
7 Теоретические дебаты о значимой работе не могут быть воспроизведены здесь, но в целом я считаю, что это дебаты, которые заслуживают и требуют экспериментов для своего разрешения. Возможность посттрудового будущего - это относительно новая разработка, и зацикливаться на той или иной модели работы как изначально осмысленной без адекватных экспериментов как с трудовой, так и с посттрудовой политикой - значит ограничивать то, что в противном случае могло бы стать неограниченным будущим.
8 Важно отметить, что я не утверждаю, что масштабная демократизация наших основных экономических институтов - это первый шаг к посттрудовой политике. Скорее, я хочу сказать, что для полной реализации посттрудовая политика должна быть сопряжена с мозаикой посткапиталистических институциональных альтернатив.
9 Следует также отметить, что существует множество других левых критиков универсального базового дохода. Швейкарт, например, выступает за отрицательный подоходный налог, который действует как дополнение для низкооплачиваемых работников, в отличие от гарантии базового дохода. Его аргументы основаны на важности неденежных благ, которые мы получаем благодаря труду, что приводит его к акценту на федеральной гарантии рабочих мест (Schweickart 2011, 75-76). В другом месте Шафф, следуя критике Шором «нового консьюмеризма», утверждает, что гарантия базового дохода может привести к негативным последствиям практики потребления, включая потребление, которое усугубляет уже существующее неравенство и способствует деградации окружающей среды (Schaff 2019).
10 Существует несколько способов реализации демократии на рабочем месте в демократических компаниях, включая более представительные и более непосредственные формы демократического управления. Прекрасное обсуждение модели демократии на рабочем месте с более широким участием и ее преимуществ см. в Deranty and Renault (2021).
11 Важно отметить, что для сокращения продолжительности рабочей недели есть и серьезные экологические причины, в том числе сокращение потребления как необходимый компонент борьбы с изменением климата. Таким образом, в сочетании с подходом демократии на рабочем месте есть все основания предлагать изменения в законодательстве, направленные на сокращение рабочей недели. Однако, помимо этих изменений, демократический контроль над своей трудовой жизнью делает вопрос о дальнейшем увеличении свободного времени предметом обсуждения самих работников.
12 В этой главе мы не занимаем четкой позиции в спорах о значимости труда, отношениях и сообществах, которые мы создаем в процессе работы, а также о самореализации (например, о проблемах Маркса с отчуждением и реализацией нашего видового бытия), хотя есть все основания полагать, что изложенные здесь посткапиталистические предложения вполне могут способствовать частичному разрешению этих проблем, например через положительную связь между рабочими кооперативами и значимым трудом. В то же время есть и веские причины отвергнуть посткапиталистический рабочий подход, рассматривающий работу как необходимое условие обретения смысла. Типичный социалистический рабочий подход не учитывает смысл, который мы получаем от создания местных сообществ, участия в управлении на основе общин, политической активности, волонтерской работы и взаимопомощи, занятий спортом и тренерства, образования в сообществе, художественного творчества и многого другого. Кроме того, он является излишне исключающим, поскольку упускает из виду обсуждение тех, кто не может работать, например людей с ограниченными возможностями и пожилых людей, которые тем не менее находят смысл и самореализацию вне работы. Если посткапиталистическое воображение признает, что наши экономические отношения могут быть иными, то столь же образным будет предположение, что обретение смысла может быть иным, то есть внешним по отношению к миру труда, даже если работа сама по себе может быть осмысленным занятием (см., например, Chamberlain (2018)).
13 Обстоятельное обсуждение социального контроля над инвестициями, включая примеры децентрализованной, федеративной системы социальных инвестиций с использованием государственных инвестиционных банков, см. в Schweickart (2011) и Malleson (2014).
14 Пример партиципативного бюджетирования в действии в Порту-Алегри, Бразилия, см. в Pateman (2012).
15 В центре дебатов находится вопрос о целесообразности экономического планирования - распределения средств производства и планового выпуска продукции - в отсутствие рыночных сил. Дебаты о социалистическом расчете в XX веке возникли как спор между австрийской, неоклассической и марксистской экономическими школами. После распада Советского Союза многие посчитали, что дискуссия о социалистическом расчете не может быть восстановлена. Однако с развитием информационных технологий в XXI веке ученые-марксисты вновь возобновили дискуссию, предположив, что форма экономического планирования стала возможной благодаря технологическим усовершенствованиям в области информационных и коммуникационных технологий. Филлипс и Розварски предполагают, что Walmart служит современным примером плановой экономики, распределяя производственные решения на основе данных в режиме реального времени и удовлетворяя потребности своих потребителей. В качестве экстраполяции можно предположить, что подобная схема возможна и для крупномасштабного экономического планирования под контролем государства.
16 Важно отметить, что в этой главе предложен лишь небольшой набор посткапиталистических стратегий. Я считаю, что необходима мозаика посткапиталистических контрпроектов наряду с радикальными экспериментами с альтернативами здесь и сейчас, которые часто называют «префигуративной политикой» (Monticelli 2021; Raekstad and Gradin, 2020). Этот подход является отходом от таких мыслителей, как Срничек и Уильямс (2015), которые в основном отвергают экспериментальные, префигуративные движения как «народную политику». Хотя ответ на эту критику не может быть изложен здесь, есть все основания полагать, что префигуративные движения необходимы для прогрессивных политических движений, которые возникли и будут возникать в 2020-х годах и далее.
Acemoglu, Daron, and Pascual Restrepo. 2018. “Artificial intelligence, automation, and work.” In The Economics of Artificial Intelligence: An Agenda, edited by Ajay Agrawal, Avi Goldfarb, and Joshua Gans, 197–236. Chicago. University of Chicago Press.
Anderson, Elizabeth. 1999. “What is the point of equality?” Ethics 109, no. 2: 287–337.
Azmanova, Albena. 2020. Capitalism on Edge: How Fighting Precarity Can Achieve Radical Change Without Crisis Or Utopia. New York City: Columbia University Press.
Azoulay, Pierre, Joshua S. Graff Zivin, Danielle Li, and Bhaven N. Sampat. 2019. “Public R&D investments and private-sector patenting: Evidence from NIH funding rules.” The Review of Economic Studies 86, no. 1: 117–152.
Bailey, Catherine, Ruth Yeoman, Adrian Madden, Marc Thompson, and Gary Kerridge. 2019. “A review of the empirical literature on meaningful work: Progress and research agenda.” Human Resource Development Review 18, no. 1: 83–113.
Balaguer Rasillo, Xavier. 2021. “Alternative economies, digital innovation and commoning in grassroots organisations: Analysing degrowth currencies in the Spanish region of Catalonia.” Environmental Policy and Governance 31, no. 3: 175–185.
Bell, N.F. David, and David G. Blanchflower. 2021. “Underemployment in the United States and Europe.” ILR Review 74, no. 1: 56–94.
Benanav, Aaron. 2020. Automation and the Future of Work. London: Verso Books.
Bessen, James E. 2016. “How computer automation affects occupations: Technology, jobs, and skills.” Boston Univ. School of Law, Law and Economics, working paper, 15–49.
Bruno, Robert, and Brandon Grant. 2016. The Relationship Between Unions and Meaningful Work: A Study of Public Sector Workers in Illinois, October 14.
Budd, John W. 2017. “The effect of unions on employee benefits and non-wage compensation: Monopoly power, collective voice, and facilitation.” In What Do Unions Do? edited by James T. Bennett, Bruce E. Kaufman, 160–192. Routledge.
Bureau of Labor Statistics. 2019. “Average hours employed people spent working on days worked by day of week.” United States Bureau of Labor Statistics. Available at https://www.bls.gov/charts/american-time-use/emp-by-ftpt-job-edu-h.htm.
Bureau of Labor Statistics. 2022. “Union membership rate declines in 2021, returns to 2019 rate of 10.3 percent.” United States Bureau of Labor Statistics. January 25. Available at https://www.bls.gov/opub/ted/2022/union-membership-rate-declines-in-2021-returns-to-2019-rate-of-10-3-percent.htm.
Calnitsky, David. 2018. “Does basic income assume a can opener.” Catalyst: A Journal of Theory and Strategy 2, no. 3: 136–155.
Castel, Davy, Claude Lemoine, and Annick Durand-Delvigne. 2011. “Working in cooperatives and social economy: Effects on job satisfaction and the meaning of work.” Perspectives Interdisciplinaires Sur Le Travail Et La Santé, 13,13–2.
Chamberlain, James. 2018. Undoing Work, Rethinking Community: A Critique of the Social Function of Work. Ithaca: Cornell University Press.
Chiengkul, Prapimphan. 2018. “The degrowth movement: Alternative economic practices and relevance to developing countries.” Alternatives 43, no. 2: 81–95.
Deranty, Jean-Philippe, and Emmanuel Renault. 2021. “Democratizing workplaces from below: Beyond workplace republicanism.” In The Politics and Ethics of Contemporary Work, edited by Keith Breen and Jean-Philippe Deranty, 150–165. London: Routledge.
Dinerstein, Ana Cecilia, and Frederick Harry Pitts. 2021. A World Beyond Work?: Labour, Money and the Capitalist State Between Crisis and Utopia. Bingley: Emerald Group Publishing.
Downey, Mitch. 2021. “Partial automation and the technology-enabled deskilling of routine jobs.” Labour Economics 69: 101973.
Dubal, Veena. 2019. “An uber ambivalence: Employee status, worker perspectives, & regulation in the gig economy.” UC Hastings Research Paper 381: 1–23.
Elster, Jon. 1986. “Self-realization in work and politics: The Marxist conception of the good life.” Social Philosophy and Policy 3, no. 2: 97–126.
Ertürk, Korkut Alp. 2021. “Induced technology hypothesis. Acemoglu and Marx on deskilling (skill replacing) innovations.” Review of Social Economy 79, no. 1: 3–24.
Frey, Carl Benedikt, and Michael A. Osborne. 2017. “The future of employment: How susceptible are jobs to computerisation?” Technological Forecasting and Social Change 114: 254–280.
Gourevitch, Alex. 2013. “Labor republicanism and the transformation of work.” Political Theory 41, no. 4: 591–617.
Gourevitch, Alex. 2016. “The limits of a basic income: Means and ends of workplace democracy.” Basic Income Studies 11, no. 1: 17–28.
Guerreiro, Joao, Sergio Rebelo, and Pedro Teles. 2022. “Should robots be taxed?” The Review of Economic Studies 11, no. 1: 279–311.
Hardinges, Jack, 2018, “Defining a ‘data trust’,” Open Data Institute, October 19, 2018. Available at https://theodi.org/article/defining-a-data-trust/, Accessed April 22, 2022.
Hess, Charlotte, and Elinor Ostrom. 2007. “Introduction: An overview of the knowledge commons.” In Understanding Knowledge as a Commons: From Theory to Practice, edited by Charlotte Hess and Elinor Ostrom, 3–26. Cambridge: MIT Press.
Kandiyali, Jan. 2021. “Marx, communism, and basic income.” Social Theory and Practice 48, no. 4: 647–664.
Kennelly, James J., and Mehmet Odekon. 2016. “Worker cooperatives in the United States, redux.” Working USA 19, no. 2: 163–185.
Keynes, John Maynard. 2010. “Economic possibilities for our grandchildren.” In Essays in Persuasion, 321–332. London: Palgrave Macmillan.
Langmead, Kiri. 2016. “Challenging the degeneration thesis: The role of democracy in worker cooperatives?” Journal of Entrepreneurial and Organizational Diversity 5, no. 1: 79–98.
Malleson, Tom. 2014. After Occupy: Economic Democracy for the 21st Century. Oxford: Oxford University Press.
Marx, Karl. 1981. Capital. Vol. 3. Trans. David Fernbach. London: Penguin.
Marx, Karl. 2008. Critique of the Gotha Program. Rockville: Wildside Press LLC.
McGaughey, Ewan. 2021. “Will robots automate your job away? Full employment, basic income and economic democracy.” Industrial Law Journal dwab010. July 14. https://doi.org/10.1093/indlaw/dwab010.
Mishel, Lawrence. 2013. “Vast majority of wage earners are Working harder and for not much more: Trends in U.S. Work hours and wages over 1979–2007.” Economic Policy Institute. January 30. https://files.epi.org/2013/ib348-trends-us-work-hours-wages-1979-2007.pdf.
Mishel, Lawrence, and Josh Bivens. 2021. “Identifying the policy levers generating wage suppression and wage inequality.” Economic Policy Institute, May 13. Available at https://files.epi.org/uploads/215903.pdf.
Mishel, Lawrence, and Jori Kandra. 2021. “CEO pay has skyrocketed 1,322% since 1978: CEOs were paid 351 times as much as a typical worker in 2020.” Economic Policy Institute, August 21. Available at https://files.epi.org/uploads/232540.pdf.
Mishel, Lawrence, Elise Gould, and Josh Bivens. 2015. “Wage stagnation in nine charts.” Economic Policy Institute.” January 6. https://www.epi.org/publication/charting-wage-stagnation/.
Monticelli, Lara. 2021. “On the necessity of prefigurative politics.” Thesis Eleven 167, no. 1: 99–118.
Pateman, Carole. 1974. Participation and Democratic Theory. Cambridge: Cambridge University Press.
Pateman, Carole. 2004. “Democratizing citizenship: Some advantages of a basic income.” Politics & Society 32, no. 1: 89–105.
Pateman, Carole. 2012. “Participatory democracy revisited.” Perspectives on Politics 10, no. 1: 7–19.
Pega, Frank, Bálint Náfrádi, Natalie C. Momen, Yuka Ujita, Kai N. Streicher, Annette M. Prüss-Üstün, Technical Advisory Group, Alexis Descatha, Tim Driscoll. Frida M. Fischer, Lode Godderis, Hannah M. Kiiver, Jian Li, Linda L. Magnusson Hanson, Reiner Rugulies. Kathrine Sørensen, and Tracey J. Woodruff. 2021. “Global, regional, and national burdens of ischemic heart disease and stroke attributable to exposure to long working hours for 194 countries, 2000–2016: A systematic analysis from the WHO/ILO joint estimates of the work-related burden of disease and injury.” Environment International 154: 106595.
Phillips, Leigh, and Michal Rozworski. 2019. The People’s Republic of Walmart: How the World’s Biggest Corporations are Laying the Foundation for Socialism. London: Verso.
Prager, Frank D. 1944. “A history of intellectual property from 1545 to 1787.” Journal of the Patent Office Society 26, no. 11: 711–758.
Prettner, Klaus, and Holger Strulik. 2020. “Innovation, automation, and inequality: Policy challenges in the race against the machine.” Journal of Monetary Economics 116: 249–265.
Raekstad, Paul, and Sofa Saio Gradin. 2020. Prefigurative Politics: Building Tomorrow Today. Cambridge: Polity Press.
Rifkin, Jeremy. 1995. The End of Work. New York: G. P. Putnam’s Sons.
Rothschild-Whitt, Joyce, and J. Allen Whitt. 1986. “Worker-owners as an emergent class: Effects of cooperative work on job satisfaction, alienation and stress.” Economic and Industrial Democracy 7, no. 3: 297–317.
Schaff, Kory. 2019. “Work, technology, and inequality.” In The Future of Work, Technology, and Basic Income, edited by Michael Cholbi and Michael Weber. New York: Routledge.
Schlogl, Lukas, and Andy Sumner. 2018. “The rise of the robot reserve army: Automation and the future of economic development, work, and wages in developing countries.” Center for Global Development Working Paper 487: 1–41.
Schlogl, Lukas, and Andy Sumner. 2020. Disrupted Development and the Future of Inequality in the Age of Automation. Springer Nature.
Schweickart, David. 1996. Against Capitalism. Boulder: Westview.
Schweickart, David. 2011. After Capitalism. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers.
Sprague, Shawn. 2014. “What can labor productivity tell us about the U.S. Economy?” Beyond the Numbers: United States Bureau of Labor Statistics 3, no. 12: 1–9.
Spreitzer, Gretchen, Kathleen Sutcliffe, Jane Dutton, Scott Sonenshein, and Adam M. Grant. 2005. "A socially embedded model of thriving at work.” Organization Science 16, no. 5: 537–549.
Srnicek, Nick, and Alex Williams. 2015. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso Books.
Stronge, Will, and Kyle Lewis. 2021. Overtime: Why We Need a Shorter Working Week. London: Verso.
Susskind, Daniel. 2020. A World Without Work: Technology, Automation and How We Should Respond. London: Penguin UK.
Veltman, Andrea. 2016. Meaningful Work. Oxford: Oxford University Press.
Villotti, Patrizia, Sara Zaniboni, and Franco Fraccaroli. 2014. “Social cooperatives in Italy.” L’encephale 40, no. S2: S57–S65.
Weber, Max. 2013. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. New York: Routledge.
Weeks, Kathi. 2011. The Problem With Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press.
West, Darrell M. 2018. The Future of Work: Robots, AI, and Automation. Washington D.C.: Brookings Institution Press.
Westoby, Peter, and Lynda Shevellar. 2019. “The possibility of cooperatives: A vital contributor in creating meaningful work for people with disabilities.” Disability & Society 34, no. 9–10: 1613–1636.
Wright, Erik Olin. 2010. Envisioning Real Utopias. London: Verso.
Wright, Erik Olin. 2021. How to Be an Anticapitalist in the Twenty-First Century. London: Verso.
10 Обрести демократическую жизнь: политизация посттрудовой критики и демократической теории
Эмили К. Крэндалл, Джон Макмахон и Рэйчел Браун
Введение: демократическая теория и посттрудовая позиция
Рассмотрим следующие примеры контроля над рабочими телами в итерации общества труда, основанного на кураторской ренте [1]. В 2017 году американская технологическая компания Three Square Market провела «чип-вечеринку» в ознаменование микрочипирования примерно половины своих работников - вероятно, это первый случай в США, когда компания применяет подобную практику (Baenen 2017). В том же году Ноам Шейбер (Noam Scheiber, 2017) сообщил об использовании Uber поведенческой психологии, видеоигровых техник и графических систем поощрения, чтобы «заставить водителей работать дольше и интенсивнее - и иногда в часы и в местах, которые для них менее выгодны». Совсем недавно рабочие организовывали акции против таких компаний платформенного капитализма, как Deliveroo (Rawlinson 2021) и Amazon (Amazonians United 2020), чтобы оспорить практику эксплуатации труда, низкую оплату и невнимание к безопасности работников во время пандемии COVID-19. На фоне этой пандемии корпоративная пресса выражала обеспокоенность по поводу производительности труда при удаленной работе (Garton and Mankins 2020) и рассказывала о распространении «инструментов производительности», доступных для удаленных работников (Young Entrepreneur Council 2022). Тем временем существующий гендерный разрыв в сфере труда по уходу еще больше усилился (Avi-Yonah 2021), а возможности удаленной работы привели к тому, что работники стали чувствовать давление, заставляющее их работать в Интернете даже во время болезни (Lufkin 2022).
Этот спектр методов контроля зависит от побуждения или принуждения к соблюдению трудовой этики и является символом усиленного использования технологических методов контроля при позднем капитализме, которые не позволяют работникам «жить» (Weeks 2011, 3) настоящей утопической свободой вне работы. Эти меняющиеся места производства требуют, чтобы мы сосредоточили вопросы о работе [2] в связи с ее иерархиями, способами коллективизации и индивидуализации и структурированием повседневной темпоральности. Хотя для этого мы могли бы использовать любой ряд привычных критических рубрик - критику неолиберализма, слежку за рабочими, извлечение прибавочного труда и социально репродуктивный труд, биополитику и так далее - в этой главе вместо этого рассматриваются последствия таких мест производства, субъективизации и доминирования для демократической жизни, демократического гражданства и демократической теории. Мы спрашиваем: каким образом работа ограничивает возможности демократического участия? Как различные направления демократической теории могут объяснить проблему работы? И, самое главное, как может измениться сама демократическая теория, если сделать теорию и посттрудовую практику центральными в ее оживляющем видении? В этой главе утверждается, что демократическая теория должна включать в себя критическую теорию трудового общества, если мы хотим реализовать ее амбиции по большей демократизации коллективной политической жизни.
Наш главный аргумент заключается в том, что для реализации стремлений демократической теории необходимо дополнить существующие представления о демократической теории посттрудовой программы. Работа в условиях неолиберального капитализма, включая те виды практик контроля, которые она воплощает, функционирует как основополагающее ограничение демократического участия в качестве первичной зоны жизни, в которой навязываются нормы иерархии, порядка, подчинения, конкуренции и послушания - все это противоречит демократическому этосу. В более широком смысле требования общества труда ограничивают доступ к основным элементам демократического гражданства: если «хорошие» граждане организуют свою жизнь через неолиберальные рабочие процессы, то в какой степени они также могут быть участвующими, протестующими, дискутирующими, политизированными гражданами?
Для того чтобы обосновать этот аргумент, наш теоретический подход опирается прежде всего на критическую теорию общества труда Кэти Викс и ее артикуляцию утопических требований пост-труда (Weeks 2011). Она использует феминистские и марксистские аналитические рамки для анализа субъективизирующей силы общества труда и исследования радикального потенциала политических теорий и практик, направленных против работы [3]. Привлекая других мыслителей и посттрудовых критиков, особенно в конце главы, мы сосредоточились на Викс из-за социалистической и марксистской феминистской линии ее посттрудовой критики, того, как элементы этой критики уникальным образом открывают для нас вопросы демократической теории, и того потенциала, который, по нашему мнению, имеет ее разработка «утопического требования» для демократической теории. Мы берем пример с Уикс в ее теоретической приверженности политизации работы (Weeks 2011, 3-7), перенося эту приверженность в сферу демократической теории, чтобы сделать видимыми процессы, посредством которых работа становится невидимой, нормализованной и предполагается как относительно беспроблемная сторона современной жизни, в том числе и в самой демократической теории. Решение этой задачи требует концептуализации и исследования работы как набора политических и материальных процессов и властных отношений, которые ограничивают параметры демократической возможности. Если, как предполагает Викс, «политический проект „жизнь против работы“ также может быть представлен в привычных разговорных терминах» - в данном случае, как «мандат устроить свою жизнь» (231), то эта глава стремится определить, как критическая теория работы и демократическая теория могут представить, что нужно сделать, чтобы устроить демократическую жизнь, и как посттрудовое видение может изменить конфигурацию наших концепций демократии как таковой. Действительно, как отмечают Хелен Хестер и Уилл Стронж (2020) по поводу теоретизирования пост-труда Уикса и Дэвида Фрейна (2015), «отказ от работы и желание иметь „время для того, что мы хотим“ оформляются в их работах просто как требование свободы и гендерного равенства».
Викс критикует то, как современная организация общества труда выступает в качестве субъективирующей силы, формирующей контуры должным образом управляемых и дисциплинированных индивидов дома, на рабочем месте, в обществе и в окружной политической жизни; все они представляют собой субъектов, готовых к эксплуатации, контролю и включению в работу в качестве основной идентичности (8-9; 53-54). Как утверждает Викс, работа структурно и субъективно «интегрирует» индивидов не только в «экономическую систему», но и в «социальные, политические и привычные способы сотрудничества»: работа как безусловное и непримечательное измерение жизни «является основополагающей для базового общественного договора», поскольку работа «является частью того, что должно превратить субъектов в независимых индивидов либерального воображения, и по этой причине рассматривается как базовое обязательство гражданина» (Weeks 2011, 8; Chamberlain 2018, глава 1). Работа в капиталистической либеральной демократии часто дезавуируется как набор политических отношений и сил, которыми она является, - отношений и сил, которые работают на то, чтобы ограничить саму возможность демократического участия. Для Викс критика общества труда необходима для открытия «более радикального воображения» посттрудового будущего (Weeks 2011, 15), в котором посттрудовое общество может стать «горизонтом утопической возможности» (30). Как критические, так и конструктивные элементы работы Викс - элементы, связанные вместе в категории утопического требования, как мы исследуем в конце главы, - лежат в основе наших усилий по внедрению в демократическую теорию перспективы пост-труда, достаточной для того, чтобы справиться с необходимостью демократической жизни в обществе труда.
Поскольку мы переходим к более явному переносу Викс в реестр демократической теории, в следующих двух разделах мы исследуем работы двух демократических мыслителей, Юргена Хабермаса и Шанталь Муффе. Обращение к двум выдающимся траекториям западной демократической теории позволяет нам пересмотреть потенциал демократии для учета - и преобразования - повседневных материальных условий рабочих, боссов и демократического участия. Хотя делиберативная демократическая теория Хабермаса и радикальная демократия Муффе сильно отличаются друг от друга, более глубокое взаимодействие с доминирующими «структурами труда» и «этикой, от которой зависит их легитимность» (Weeks 2011, 38) необходимо для укрепления их критической силы и реализации демократических обещаний, которые они провозглашают. Затем мы переформулируем концепцию утопического требования Викс в рамках демократической теории, исследуя, как это требование - действующее как для критики предначертанного, так и для позиционирования нереализованного радикального будущего - может быть жизненно важным для демократической политики, по крайней мере, в рамках фокуса Викс на реально существующих режимах труда в обществах с высоким уровнем дохода. В заключении кратко рассматривается идея обретения демократической жизни.
Юрген Хабермас и делиберативная демократия в рабочем обществе
Теперь мы обратимся к Хабермасу, а затем, в следующем разделе, к Муффе, выдвинув пару взаимосвязанных утверждений. Во-первых, Хабермас и Муффе оба артикулируют политическую эмансипацию, но при этом упускают из виду общество труда, что ограничивает демократический потенциал их проектов. Во-вторых, включив в их теоретизирование критический анализ труда, мы развиваем их представления о реальной демократии.
В книге «Между фактами и нормами» Хабермас (1996) утверждает, что его делиберативная, процедурная концепция демократии является срединной позицией, посредничающей между нормой и реальностью, или между идеальным и реальным, и в конечном итоге предлагает понятие децентрированного общества - общества, где государство не просто легитимирует политическую власть и не является сильной конституирующей силой общества в целом, а, скорее, выступает одной системой среди многих для координации действий в сложном обществе - как видение демократии, способной выполнить свои обещания. Мы исследуем соотношение децентрированного общества Хабермаса и общества труда, задаваясь вопросом, как меняется нормативная сила совещательной демократии, когда мы выделяем труд в публичной сфере, в гражданском обществе и в государстве. Мы утверждаем, что включение работы в хабермасовский анализ делиберативной демократии порождает несколько направлений исследования. С одной стороны, концептуализация работы способна углубить критику Хабермасом либеральной и республиканской парадигм, особенно в том, что касается отношения демократического процесса к идее и практике гражданства. С другой стороны, центрирование работы ставит под вопрос как желательность, так и теоретическую согласованность децентрированного и делиберативного демократического общества. Пострабочая позиция, таким образом, потенциально углубляет демократические обещания делиберативной модели. Хотя Хабермас в разных моментах признает рынки, экономические системы и деньги как факторы, с которыми демократия и демократические процедуры должны бороться, введение посттрудовой критики одновременно заостряет и ставит под сомнение некоторые из его проблем [4]. Игнорирование мест и процессов труда как значимых сфер действия само по себе - это упущенная возможность подвергнуть труд во всех его формах делиберативной оценке. Если, по Хабермасу, политическое освобождение - это процесс, достигаемый со временем посредством рационального обсуждения, и если мы понимаем работу как объект политики, то мы должны исследовать ее на предмет соответствия демократическим принципам и ценностям.
По мнению Хабермаса (1994), и либеральная, и республиканская концепции неверно трактуют демократическую политику: если либерализм предлагает несколько обедненное описание формирования коллективной воли, то этические критерии республиканского подхода слишком строги и, скорее всего, нереализуемы [5]. Интересно, что для наших целей рынок занимает важное место в его критике либеральной парадигмы. Он утверждает, что в либеральном представлении демократический процесс направлен на программирование правительства для рынка. Политика, понимаемая как «формирование политической воли граждан», объединяет частные интересы против осуществления административной власти. Иными словами, политика выступает посредником между административным государством и рыночным обществом. Демократический процесс принимает форму «компромисса интересов», в котором «правила формирования компромисса призваны обеспечить справедливость результатов посредством всеобщего и равного избирательного права, представительного состава парламентских органов, способов принятия решений, правил порядка и так далее» (Habermas 1996, 296). Гражданство в либеральной парадигме, таким образом, определяется через негативные отношения как с государством, так и с другими гражданами, участвующими в рынке (Habermas 1994, 2). Предоставляемые гражданам права и свободы предписывают определенную защиту от административного аппарата в отношении индивидуальных частных дел и мало что еще.
Как можно было бы обострить критику либеральной парадигмы, если бы в уравнение была введена точка зрения посттруда? Для Хабермаса рыночная модель проблематична не из-за видов доминирующих практик и норм, сформировавшихся в рабочем обществе при позднем капитализме (как подчеркивают Викс и другие посттрудовые мыслители), а из-за его собственного предположения, что рациональный выбор является руководящей ценностью в процессах принятия решений в рамках рыночной модели, не имеющей нормативного обоснования в демократических ценностях как таковых. Расширяя эту точку зрения, мы могли бы утверждать, что инструментальность является основополагающей чертой доминирования труда в рыночных демократиях в целом. Однако даже если Хабермас обеспокоен тем, что рыночная логика лишает демократический процесс чего-либо, кроме компромиссов между интересами, его, похоже, не волнуют принудительные властные отношения, которые представляют собой работу как фактическое условие гражданства, не говоря уже о принудительном характере самой работы.
Если вместо этого рассматривать работу как предполагаемое условие гражданства в либеральной демократии (Weeks 2011, 8), то оценка нормативных последствий либеральной парадигмы приобретает острую иронию. Дело не просто в том, что либерализм не предлагает достаточного этического обоснования для демократического процесса, как утверждает Хабермас. Дело, скорее, в том, что либеральная парадигма натурализует трудовое общество, включая его принудительные, иерархические и обязательные элементы, под рубрикой справедливого компромисса. Чтобы привнести критику посттруда в Хабермаса, прочитав его описание демократии через Викс, мы выявим механизмы, с помощью которых право на выражение частных интересов путем «объединения... в политическую волю, оказывающую влияние на администрацию», также диктуется требованиями трудовой этики, поскольку доступ к административным благам государства часто связан с его статусом на рынке труда (Habermas 1994, 2). В худшем случае это делает невидимой функцию работы как предварительного условия для демократического участия (и всех сопутствующих нормативных характеристик), а в лучшем - деполитизирует работу. Посттрудовая парадигма, однако, делает работу как таковую политическим феноменом, подлежащим делиберативному, демократическому вмешательству.
Другой способ осмыслить проблему натурализации трудовой этики либерализмом - рассмотреть антиномию автономии и повеления. По мнению Викс, индивидуализирующий дискурс труда создает очевидные проблемы для формирования коллективной демократической воли, поскольку труд одновременно становится «отличительной чертой суверенитета» и тем, что делает нас покорными субъектами (Weeks 2011, 51-53). Она утверждает, что в капиталистических общественных формациях «экономические достижения или их отсутствие зависят от характера человека и отражают его. То, что можно рассматривать как ответственность коллектива, становится долгом каждого индивида» (52). И моральный облик, и материальные условия существования сводятся друг к другу и становятся видимыми через положение человека на рынке труда и его приверженность трудовой этике. Если Викс отмечает, что дисциплинарные эффекты трудовой этики не являются необходимыми или предопределенными, мы можем спросить Хабермаса, обязательно ли либеральное представление о демократии переплетается с трудовой этикой и, следовательно, может ли оно выдержать какие-либо существенные вызовы ее логике и дисциплинарным механизмам. Если трудовая этика одновременно порождается либеральным гражданством и порождает его, то проблема либерализма заключается не в том, что он нормативно неполноценен, но потенциально эмансипативен (как утверждает Хабермас), а в том, что он не может предложить точку зрения, с которой можно освободить индивидов от строгостей труда в абстрактном смысле и особенно в материальном, когда государство капитала управляет и опосредует конфликт между рабочими и капиталом и от имени капитала (Dinerstein and Pitts 2021, глава 6).
Хотя рынок не фигурирует в критике Хабермасом республиканского мировоззрения, его местоположение в качестве предварительного условия для гражданства в этой дискуссии также полезно. Поскольку авторитет и конфигурация республиканского государства заключаются в «гарантии инклюзивного формирования мнений и воли, в ходе которого свободные и равные граждане приходят к пониманию того, какие цели и нормы отвечают равным интересам всех» (Habermas 1994, 2), гражданство конституируется через права политического участия и коммуникации. Государство в републиканском представлении - это не посредник, а, скорее, реализация коллективной воли. Для Хабермаса это слишком сильное нормативное требование как инструментально, так и формально. Кроме того, это нереалистичное требование в плюралистических обществах, где существует множество различных этических представлений об образе жизни (Habermas, 2008). Более того, существенный этический консенсус не гарантирует создания институтов и правовых систем, обеспечивающих и защищающих нормы, по которым граждане хотели бы жить вместе.
Один из способов понять это наряду с Викс - спросить, как меняется республиканское представление о политической свободе, если выделить работу как непроработанное предварительное условие для получения гражданства. Поскольку это один из эффектов трудового общества, то работа может функционально исключать людей как из республиканского формирования категории гражданства, так и из содержания этого гражданства. Ограничения общества труда гарантируют, что «возможность участия в общем праксисе» или реализация граждан как «политически автономных авторов сообщества свободных и равных людей» подавляется несвободным домом, который представляет собой поздний капитализм (Habermas 1994, 2; Weeks 2011, 23). Это происходит на материальном уровне: те, кто работает в наиболее нестабильных ситуациях, имеют наименьший доступ к времени и пространству, необходимым для коммуникативной практики самоуправления. Это происходит и в абстрактном плане: существует напряжение в отношении формирования и реализации целей и норм, которые отвечают равным интересам всех. У разных сторон трудового договора противоположные цели, а нормы, регулирующие эти отношения, обязательно иерархические, подчиняющие, контролирующие, что препятствует возможности порождения коллективизма. Поскольку республиканская парадигма не исходит из критики труда, идеалы общего блага, коммуникативной самореализации и самоуправления действительно оказываются довольно сильными нормативными требованиями. Хотя они не являются нежелательными, они вступают в конфликт с нормами и практиками - и особенно с субъективирующей силой - рабочего места, и эта динамика требует критической теории труда, чтобы сделать ее видимой и критикуемой.
Если рассматривать труд в рамках обеих парадигм, то можно увидеть, как они не справляются со своими задачами: либеральное государство стирает общество труда как свой «реальный» центр, а республиканское государство не признает общество труда как посредническую силу этического сообщества. Что же тогда говорить о демократическом обсуждении? Хабермас рассматривает делиберативную демократию как нечто среднее между либерализмом и республиканизмом. Его критика этих парадигм опирается на предпосылку о типе государственного управления, «который возник в эпоху раннего модерна вместе с европейским национальным государством и функционально развивался вместе с капиталистической экономикой» (Habermas 1996, 297), но связь государственного управления с капиталистической экономикой интересна для него не потому, что она говорит нам о повседневной жизни при капитализме, а потому, что она говорит нам о правилах, которые регулируют интересы при капитализме. Хабермас утверждает, что теория дискурса учитывает «более высокую интерсубъективность» процессов достижения взаимопонимания между гражданами, которые происходят в первую очередь через сами демократические процедуры, а также «коммуникативную сеть публичных сфер» (299). Он утверждает, что вместо того, чтобы разделять государство и общество (что делают и либеральные, и республиканские взгляды - либерализм принимает общество за государство, а республиканизм - государство за общество), теория дискурса отличает гражданское общество как от экономической системы, так и от государственного управления. Гражданское общество - это место, где граждане обсуждают не то, какими людьми мы являемся и какую жизнь должны вести, а скорее то, какие правила нам нужны, чтобы обеспечить продолжение честного обсуждения (304).
Есть несколько различных вопросов, которые возникают, когда мы помещаем трудовое общество в эту делиберативную конфигурацию демократии. В одном смысле Хабермас освобождает пространство для размышлений о рабочем обществе как о самостоятельной значимой публичной сфере. Его настойчивое подчеркивание важности гражданского общества, отличного от политической системы, частично мотивировано желанием настаивать на том, что политическое не является ни ядром, ни тотальностью общества и социальных отношений. Для Хабермаса важнейшей функцией политической сферы является «защитный механизм для решения проблем, угрожающих социальной интеграции» (Habermas 1996, 302), и его успех зависит от функционирования других сфер. Но это лишь видимость расчищенного пространства, поскольку экономическая система понимается прежде всего как та, которая обеспечивает фискальную поддержку административной системы государства. В этом смысле взгляд Хабермаса одновременно требует и делает невидимым общество труда, в то время как сам труд представляется как одна из многих публичных сфер, где генерируются нормы и где граждане де-либерализуют эти нормы и ценности. И все же эти публичные сферы, по Хабермасу, должны генерировать солидарность как через коммуникативное действие, так и через дифференцированные публичные сферы, чтобы противостоять деньгам. Деньги здесь - это противостоящий механизм социальной интеграции, отличный от сфер, в которых происходят коммуникативные действия и солидарность.
Следуя примеру Викс, мы должны поставить под сомнение виды солидарности, которые якобы возникают в результате коммуникативных действий в гражданском обществе, когда мы рассматриваем рабочее место как, возможно, наиболее значимую публичную сферу в том, что Викс называет «постфордистской неолиберальной капиталистической экономикой» [6] , особенно учитывая, что неолиберализм «потихоньку уничтожает основные элементы демократии» (Brown 2015, 17). Как отмечает Викс (2011):
Если фордизм требовал от своих основных работников пожизненного подчинения трудовой дисциплине, то постфордизм требует от многих из них гибкости, адаптивности и постоянного переосмысления. Если изначально трудовая этика была средством, с помощью которого уже дисциплинированные работники доводились до эксплуатации, то сегодня она выполняет более непосредственную продуктивную функцию: там, где отношение само по себе является продуктивным, сильная трудовая этика гарантирует необходимый уровень волевой приверженности и субъективных инвестиций. (70)
Рабочие одновременно дисциплинированы трудовой этикой и постоянно изобретают свое самоощущение в ответ на ее требования. Хотя Хабермас предостерегает от использования делиберативной политики в качестве модели для формирования всего общества, мы также можем предостеречь от обоснования нормативной силы делиберации (а именно, разума и справедливости) в публичных сферах и гражданском обществе, пронизанном требованиями и ожиданиями, сформированными поглощением работой, приоритетом работы над другими обязательствами, а также гендерной и расовой социальной стратификацией в результате сегментации труда. Если наш доступ к благам гражданства опосредован нашим положением на рынке труда, где мы учимся иерархии и господству, а не взаимному признанию, свободе и равенству, то откуда берутся демократические ценности? Хабермас утверждает, что «демократическая процедура институционализируется в дискурсах и переговорных процессах посредством использования форм коммуникации, которые обещают, что все результаты, достигнутые в соответствии с процедурой, являются разумными» (Habermas 1996, 304). Однако специфически посттрудовая аргументация выходит за эти рамки, чтобы реализовать демократический потенциал - обещание, которое не может быть развито в рамках делиберативной модели, если она не воспринимает работу всерьез.
Агонистическая демократия Шанталь Муфф, популизм и вопрос о работе
Несмотря на некоторое совпадение в критике «агрегативных» моделей демократии, политическая теоретица Шанталь Муфф радикально отходит от хабермасовской делиберативной демократии [7], формулируя описание демократии, которое подчеркивает агонизм, политическую субъективизацию и гегемонистскую борьбу (Mouffe 2000, 2013). В этом разделе мы утверждаем, что работа Муффе по агонистической демократии и левому популизму, хотя и многообещающая, лишена критической теории труда и трудового общества и что поэтому необходимо включить программу пост- или антитруда, чтобы оживить и радикализировать ее демократическую теорию. Сначала мы сделаем обзор двух ключевых теоретических интервенций Муфф: ее агонистической концепции демократической политики и ее разработки «левого популизма». Затем мы привлекаем Викс, чтобы рассмотреть ограничения, которые накладывает на работу Муффы окклюзия трудового общества, и исследовать, как посттрудовое видение полностью реализует радикальный потенциал демократической теории Муффы.
Во-первых, система Муфф, восходящая к ее ранней работе с Эрнесто Лаклау (Laclau and Mouffe 2001), подчеркивает определение «политического» как «антагонистического измерения, присущего всем человеческим обществам... которое может принимать различные формы и возникать в различных социальных отношениях» и требует не технократического управления, а агонистических «решений, которые требуют выбора между конфликтующими альтернативами» (Mouffe 2013, 3). Поскольку такой антагонизм неискореним, политику и социальный порядок следует, следуя Антонио Грамши, концептуализировать как сферу борьбы за гегемонию, в которой гегемонистские порядки укрепляются как «продукт серии практик, целью которых является установление или разрушение в контексте непредвиденных обстоятельств» (2). Подлинно «энергичная» демократия предполагает наличие противников (не врагов), которые борются за то, чтобы их «интерпретация [демократических] принципов... стала гегемонистской» через непрерывный процесс оспаривания, который ставит под сомнение значения «этико-политических принципов» общества и порождает «коллективные формы идентификации вокруг демократических целей» (7). В «Агонистике» Муфф противопоставляет этот подход к демократии различным формам либерализма и плюрализма, а также концепциям политики Хабермаса, Ханны Арендт, Уильяма Коннолли и Алена Бадью (9-17). В более поздней книге «За левый популизм» она развивает свое представление о радикальной демократии как альтернативе финансиализированному неолиберальному капитализму, постдемократии и правому популизму (Mouffe 2018, Introduction). В конечном счете, в демократической теории Муфф «основной вопрос политики» заключается в «институтах и формах власти, которые должны быть созданы, чтобы обеспечить процесс радикализации демократии» (Mouffe 2013, 14-15).
Во-вторых, агонистическое теоретизирование Муфф лежит в основе ее более поздних рассуждений о необходимости и процессе формирования левого популизма перед лицом неолиберальной гегемонии, постдемократической политики и финансиализированного капитализма. Главный аргумент ее левого популизма - важность артикуляции „разнородных требований“:
для вмешательства в гегемонистский кризис необходимо установить политическую границу, и левый популизм, понимаемый как дискурсивная стратегия структурирования политической границы между «народом» и «олигархией», представляет собой в нынешней конъюнктуре тип политики, необходимый для восстановления и углубления демократии. (Mouffe 2018, 5)
Такая программа, утверждает Муфф, может артикулировать демократические требования, расширить демократические возможности и потенциал, помочь создать «народ» против «олигархов» и, самое главное, бросить вызов центральным отношениям подчинения и эксплуатации в неолиберальном состоянии, которым левый популизм должен был бы противостоять. Этот левый популизм неизбежно предполагает «радикализацию существующих демократических институтов», расширяя амбицию «социальных отношений», в которых действуют демократические принципы, ведь демократия позволяет поставить под сомнение подчинение и превратить его в антагонизм (Mouffe 2018, 67).
Как программа посттруда вписывается в такую демократическую политическую ситуацию? В работах самой Муфф обсуждение программы посттруда минимально. Это, как нам кажется, отчасти объясняется ее неприятием того, что она называет экономизмом некоторых форм левизны и марксизма. Например, она обвиняет Майкла Хардта и Антонио Негри, а также более широкую автономистскую марксистскую позицию за то, что, по ее словам, они сосредоточены на тотализирующем понятии борьбы рабочего класса в ущерб более широкому взгляду на гегемонистскую борьбу, которая включает борьбу рабочих, а также другие логики, включая творческие ретерриториализующие силы капитала и усилия неолиберального государства по гегемонии через нейтрализацию (Mouffe 2013, 72-73). В другом месте она критикует левые ответы на многочисленные демократические дефициты Европейского союза за отсутствие «политического видения» в дополнение к их «экономическим предложениям» (60). Принимая во многом агонистические демократические обязательства Муфф, мы стремимся отдать приоритет позиции посттруда, которая является одновременно экономической и политической. Хотя Муфф может обвинить нас в излишнем экономизме, мы утверждаем, что ее призыв к новым коллективным практикам и формам жизни в формировании содержательной агонистической демократии требует такой программы.
Подлинно агонистическая демократическая структура, как мы утверждаем, требует перспективы пост- или антитруда для того, чтобы она могла эффективно участвовать в гегемонистской борьбе. Отношение к труду - которое также является отношением к стоимости и капиталу (Dinerstein and Pitts 2021) - должно быть политизировано и демократизировано как часть радикального политического проекта и должно рассматриваться как часть антагонизма и оспаривания, центральных для «политического». Так обстоит дело на общетеоретическом уровне. Если учесть, что работа в рамках всеохватывающих «требований производства и воспроизводства капитала» (Weeks 2011, 75) уничтожает и атомизирует демократические способности индивида и «свободу участвовать в формировании условий того, что мы можем делать коллективно и чем мы можем стать вместе» (23), то демократический антагонизм становится необходимым для противостояния гегемонистскому порядку работы. Муфф (Mouffe, 2018) диагностирует снижение демократических возможностей граждан в условиях неолиберализма. Приписывая это в более широком смысле неолиберальной «постдемократии» без конкретного рассмотрения работы, демократические ответы, предусмотренные Муфф, не смогут в полной мере противостоять посредством гегемонистской борьбы многочисленным силам, ослабляющим осуществление демократической жизни. Отсутствие акцента на трудовых отношениях ограничивает нашу способность представить себе мир, в котором у граждан будет больше времени для инвестиций и участия в коллективном формировании политической жизни.
Викс и Муфф выделяют схожие пороки (пост)демократического гражданства: индивидуализм и ослабление коллективной автономии; сведение коллективных форм жизни к рыночным переговорам о личных интересах; приоритет порядка, сплоченности и сохранения статус-кво над принципиальными обязательствами по достижению общего блага в той или иной форме; отсутствие аффективных связей между гражданами; снижение способности представить себе другую форму политической жизни. Оспаривая эти измерения несвободы, посттрудовой концепт необходим как часть демократической теории за то, как он оспаривает организацию труда в неолиберальном капитализме, которая формирует такую несвободу.
Призыв Муфф к созданию субстанциональной модели демократии перекликается с рассуждениями Викс о власти и ее связи с демократическим гражданством. И Викс, и Муфф рассматривают власть не как внешнюю силу, действующую на эссенциализированные демократические субъекты, рабочих, боссов и рациональных акторов, а скорее как конституирующую идентичность и субъективность. Именно отказ Муфф и Викс от натурализации субъекта-гражданина как априорного члена общества, находящегося вне сферы дискурсов, практик и институтов, оживляет призыв к формированию новых «практик миростроительства», через которые появятся новые типы антирабочих политических субъектов (Weeks 2011, 7). По мнению Муфф, «ансамбль практик, дискурсов и институтов», использующий аффективные обязательства индивидов, приведет к (всегда неполному) созданию демократического гражданства, инвестированного в различные «этико-политические» обязательства (Mouffe 2000, 101). По мнению Викс, именно благодаря новым практикам работы и новым требованиям к работе появятся субъекты, приверженные посттрудовой этике (Weeks 2011, 69). Делая акцент на межсубъектных процессах и практиках, через которые формируются демократические граждане, Муфф тем самым создает канал для обсуждения того, как более активные граждане могут объединиться через различные трудовые практики и дискурсы о накоплении капитала. По нашему мнению, для этого необходимо, чтобы граждане не были привязаны к необходимости работать.
Мы также утверждаем, что пост- или антитрудовая политика должна быть частью любого левопопулистского политического проекта. Муфф утверждает, что конкретные и специфические «точки антагонизма между капитализмом и различными слоями населения», а не всеобъемлющий или априорный антикапитализм, дают наибольшую перспективу для мобилизации антикапиталистической политики как части левого популизма (49) [8]. Если это верно, то посттрудовая или антитрудовая программа могла бы обеспечить содержательное наполнение такого антагонизма. Она формулирует и критику, и требование, соответствующие радикальной демократизации и проекту свободы. Левый популизм «требует создания „народа“ вокруг проекта, который затрагивает различные формы подчинения в вопросах эксплуатации, господства или дискриминации» (61). Антикапиталистический проспект посттруда может обеспечить антагонизм против подчинения, эксплуатации и господства, присущих организации труда при неолиберальном капитализме, и, таким образом, укрепить левый популистский проект Муфф.
В более общем плане Муфф настаивает на том, что «эмансипационный проект», даже социалистический, должен быть сформулирован как «радикализация демократии», «помещающая социализм в более широкое поле демократической революции», чтобы расширить «поле социального конфликта» (Mouffe 2013, 84). Более того, она утверждает, что левый популизм в целях построения гегемонии не должен отдавать приоритет какой-либо одной борьбе (включая требования о «производственном процессе») против подчинения другим (Mouffe 2018, 6). Таким образом, наше собственное настаивание на том, что для того, чтобы быть предельно радикальной, ее демократическая теория требует пост- или антитрудовой программы, может быть слишком сфокусировано на этом производственном процессе, чтобы органично вписаться в ее теоретический аппарат. Таким образом, мы формулируем требование посттруда, чтобы существенно пересмотреть рамки Муффе - пересмотр, который, по нашему мнению, необходим для осмысления видов труда, субъективностей и отношений с властью, которые могут радикализировать демократию. Императив способствовать способам социального воспроизводства, «менее легко восстанавливаемым в нынешних условиях трудового общества» (Weeks 2011, 29), требует рассмотрения пределов агонистической демократии Муфф. Одним из потенциальных мостов от агонистической модели Муфф к демократическому горизонту посттруда является формулировка Викс утопических требований посттруда, в той мере, в какой они могут обещать практическую, префигуративную форму построения мира, хотя это и обещание, тесно связанное с капиталистическим государством.
Мы утверждаем, что артикуляция пост- или антитрудовых программ в рамках демократической теории оживляет критические горизонты последней - особенно для таких теорий, как теории Хабермаса и Муфф, в которых в их первоначальном виде такая программа отсутствует, - и активизирует претензии, которые демократия может предъявить к настоящему и будущему. В этом разделе мы, опираясь на анализ Хабермаса и Муфф, исследуем, как теоретическая категория и политический праксис утопического требования посттруда могут оживить воображение демократической теории, но при этом их утопический потенциал смягчается в той степени, в какой они не бросают фундаментального вызова капиталистическому государству. Викс (2011) концептуализирует утопическое требование как «предвосхищение ... другого мира» в «фрагментарной форме», как «политическое требование, которое принимает форму не узко прагматической реформы, а более существенного преобразования существующей конфигурации социальных отношений», артикулируя одновременно отрицательную и конструктивную функцию (176). Отвечая критикам утопического мышления как справа, так и слева, она конструирует требование не только как набор конкретных политик, но и как образовательный, политизирующий, субъективирующий и радикализирующий процесс. Анализ демократической теории с точки зрения критических теорий труда позволяет осмыслить утопическое требование как жизненно важную модальность демократического праксиса и формирования субъекта. Вместо того чтобы представлять себе стандартного демократического гражданина-субъекта, демократическая теория с утопическим требованием и критикой труда может инициировать процессы «конституирования нового субъекта, обладающего желаниями и способного выдвигать новые требования», порождая «совокупность политических желаний и воображений, из которых могут быть сконструированы альтернативы» (Weeks 2011, 223-224). Иными словами, наша приверженность категории утопии для демократической теории может подтолкнуть ее к изобретению новых субъектов, желаний, требований, коллективной деятельности и альтернативных будущих демократической жизни.
Викс анализирует два конкретных набора реальных утопических требований, способных существенно переориентировать общество труда и его фундаментальные процессы и силы. Первый - это требование всеобщего базового дохода (ВБД), которое Викс рассматривает в связи с марксистским феминизмом, кампаниями «Заработная плата за домашнюю работу» и автономистским марксизмом. В масштабах утопического требования левые предложения базового дохода обещают спровоцировать поворот к свободе как «условию коллективной автономии», которая становится «временем и пространством для изобретений» и экспериментов с различными способами жизни, «говоря о возможности существования субъектов, богатых желаниями и потребностями» (Weeks 2011, 145-146). В конечном счете, базовый доход демонстрирует жест в сторону жизни за пределами работы, создавая «социальную форму, которая больше не ставит в привилегированное положение господствующие сейчас режимы экономического производства, социального сотрудничества и политического порядка» (147). Другое важное требование, которое рассматривает Викс, - сокращение рабочего дня как требование «свободы и автономии» и поиск «коллективной автономии», оторванной от капитализма и нормативных организаций гендера, - требование, которое она обосновывает историей социалистического и марксистского феминистского активизма (167-168). Здесь она видит утопический потенциал в перспективе «обеспечить время и пространство для создания альтернатив существующим идеалам и условиям работы и семейной жизни» и, таким образом, бороться за «время, чтобы переосмыслить нашу жизнь, заново представить и переопределить пространства, практики и отношения в нерабочее время» (168-169). Оба требования имеют критическое значение для демократической теории. На практическом уровне они открыли бы больше времени для участия в демократической жизни и ослабили бы субъективизирующее влияние, которое рабочее общество оказывает на человека. Джули Роуз в своей книге «Свободное время» выдвигает аналогичные требования, подчеркивая важность того, чтобы свободное время рассматривалось не как частный вопрос личных предпочтений, а как политическое благо и важнейший ресурс, на который демократические граждане имеют право на основании либеральных принципов свободы и равенства (Rose 2016). Более амбициозно эти утопические требования направлены на изобретательные способы коллективной субъективности, желания, воли, агентства, отношений и жизни. Действительно, демократическая теория должна ориентироваться на такие устремления, чтобы полностью реализовать свой критический потенциал.
Наша переработка Хабермаса и Муфф иллюстрирует возможность для демократической теории выдвигать утопические требования, основанные на критической теории труда. В одном смысле утопическое требование как одновременная критика настоящего и видение будущего перекликается с попыткой Хабермаса застолбить пространство между идеальным и реальным. Однако в другом смысле его неспособность обратить внимание на трудовое общество подрывает его критику идеалистического республиканского взгляда, поскольку он отдает предпочтение прагматическому, а не утопическому потенциалу требования и, что очень важно, не оспаривает лежащие в основе отношения капиталистического производства. Для Хабермаса вопросы о том, кто мы есть и какую жизнь хотим вести, не должны сводиться к вопросам о правилах, по которым мы принимаем решения, поскольку нет никакой гарантии, что на вопросы прагматической справедливости будут даны разумные ответы. Однако серьезное отношение к субъективирующей функции труда раскрывает трудовую этику и капиталистическое трудовое общество как посредников между прагматической сферой правовой справедливости и этической сферой сообществ. Это позволяет выявить фундаментальные материальные плоскости интерсубъективности, которые пересекают более традиционные примеры сообществ, на которые ссылается Хабермас. Если отталкиваться от критики и посттрудовых требований, то можно увидеть, что потенциал для создания более широких этических сообществ вокруг вызовов капиталистическому посттрудовому производству обеспечивает перспективное требование, а также способ осознания себя как всегда уже коллективно конституированных посредством и через трудовую этику. Прочная хабермасовская концепция демократии не столь минималистична, если ее нормативные соображения исходят из реальных условий жизни в постфордистском рабочем обществе.
Что касается Муфф, то как утопическое требование, будучи одновременно практическим и утопическим проектом, помогает нам проверить границы агонистической модели демократии? Какого рода практики могли бы начать соединять нынешние формы политической жизни с теми, которые в будущем могли бы стать более демократичными? Ее агонистический левый популизм требует утопического требования пост- или антитруда, если он представляет собой радикальный эмансипационный проект, который, по ее замыслу, должен обосновать новую коллективную этико-политическую жизнь. Она утверждает, что любой «конфликтный консенсус», достигнутый с помощью радикальных агонистических практик, должен быть «верен ценностям, которые составляют его „этико-политические принципы“» (Mouffe 2000, 103). В рецепте Муфф существует двусмысленность относительно того, как эти принципы развиваются, являются ли они априорными условиями агонистической встречи или возникают в результате интерсубъективного взаимодействия граждан. Хотя первая концепция в меньшей степени поддается антитрудовой политике, функционируя как ограничение на социальное и политическое воображаемое, вторая создает больше пространства для различных концепций хорошей жизни. Как утверждает Викс, одна из задач утопического требования - вбить когнитивный и аффективный клин между доминирующими практиками, существующими в мире как он есть, и воображением будущих практик, которые функционируют за пределами нынешнего неолиберального и постфордистского горизонта. Это в свою очередь может стимулировать оспаривание конфликтующих ценностей и концепций хорошей жизни, чтобы мы начали представлять себе другой социальный и политический порядок, выходящий за рамки господства работы не только над рабочими телами, но и над нашими коллективными воображениями (Weeks 2011, 36). По причинам, изложенным в разделе о Муфф, мы скептически относимся к тому, что ее агонизм или левый популизм смогут достаточно прочно изменить этико-политические принципы социального порядка, если только центральное место в проекте не займет посттрудовой проект. Утопическое требование посттруда, подобное тому, которое выдвигает Викс, должно быть частью радикальной демократической дискуссии.
Но даже в этом случае посттрудовая программа может оказаться неспособной инициировать подлинно демократические преобразования. Поскольку государство никогда не является нейтральным арбитром или незаинтересованным объединением сил, а скорее капиталистическим государством, часто работающим над кооптацией потенциального радикализма, требования посттруда, направляемые через реально существующие государства, могут на самом деле скорее реинкорнировать, чем прервать капиталистические социальные отношения (Dinerstein and Pitts 2021, Chapter 6). По мнению Динерштейна и Питтса, существует как минимум две опасности для перспектив посттруда, исходящие из государства. Во-первых, повышенная зависимость от государства при предоставлении чего-то вроде UBI чревата усилением государства и его способности «присвоить некоторые из политик, лежащих в основе этого воображаемого» (101). В данном случае, даже если требование UBI исходит из посттрудовой программы, оно может привести к непредвиденным последствиям, таким как превращение UBI в стабилизирующую (и, следовательно, не трансформирующую) «служанку капитализма» (105) или предоставление легитимности популистским авторитарным националистам, которые могут использовать и уже используют политику, подобную UBI, наряду с сокращением программ социального обеспечения и нападками на меньшинства (111-113). Во-вторых, в той степени, в которой государство становится «плательщиком зарплаты» за UBI, можно ожидать «сокращения способности рабочих к борьбе» (101; 134-135), поскольку зависимость от все еще капиталистического государства через UBI будет подкреплять его способность «не разрешать противоречия классового общества, а управлять ими» (108). Мы согласны с Динерштейном и Питтсом в том, что конкретная форма базового дохода Викс избегает некоторых из проблем статус-кво (82) и прагматизма (110) реформистских идей UBI, которые выделяют Динерштейн и Питтс. Критика Динерштейна и Питтса идет дальше и подчеркивает «угрозу» того, что формы посттруда, распространенные среди западных левых, «сделают нас более, а не менее зависимыми от капитала, все более репрессивных государств, скудных ресурсов и денег» и «консолидируют капитализм» (169) [10]. Если борьба должна вестись «одновременно в государстве, против него и за его пределами» (108), то нет никакой гарантии, что даже демократическая теория, радикализированная через утопическое требование Викс о посттруде, сможет осуществить освободительную трансформацию.
Хелен Хестер и Уилл Стронж (2020), однако, оспаривают подобную критику перспектив посттруда, утверждая, что она недостаточно учитывает функцию утопизма как теории изменений в работах таких мыслителей, как Викс или Дэвид Фрейн (2015). Они утверждают, что как только мы всерьез столкнемся с утопическим требованием в посттрудовой сфере, оно станет «вектором, а не конечной точкой» и «инструментом ориентации и мобилизации», в котором видение «широкого направления для более эмансипационного будущего» «сочетается... с более имманентным мышлением и инвестициями в направленные требования» (Hester and Stronge 2020). Очень важно, что они отмечают, что простое сочетание сильного государства всеобщего благосостояния и UBI - это, безусловно, не «окончательный горизонт (или „абстрактная утопия“) посттрудовой политики», а скорее «рычаг» на пути к «борьбе» и «трансформации» (Hester and Stronge 2020). Интересно, что Динерштейн и Питтс определяют требование сокращения рабочего дня - одно из основных утопических требований Викс - как нечто, обладающее более радикальным политическим потенциалом, чем теория посттруда, ориентированная исключительно на автоматизацию в сочетании с базовым доходом. По их мнению, автоматизация плюс UBI могут увековечить капиталистические модели потребления, сохраняя или укрепляя государство как правящий комитет буржуазного класса, в то время как сокращение рабочего дня одновременно «резонирует» с реальными требованиями рабочих и противостоит дальнейшему укреплению государственной гегемонии (Dinerstein and Pitts 2021, 67-68). Для себя Викс настаивает на том, что утопическое требование выходит за рамки предполагаемой дихотомии между реформой и революцией, формулируя «реформистский проект», который одновременно имеет «революционные устремления» в том смысле, что его «направленность и перформативность» «говорят с нами и направляют нас за пределы настоящего» (Weeks 2011, 228-229).
Каково же тогда место утопического требования, в его потенциальных возможностях и рисках, в демократической теории? Хотя этот вопрос будет рассмотрен в заключении, здесь мы лишь подчеркнем, что только потому, что демократическая теория включает в себя программу посттруда, нет никакой гарантии, что теория обязательно станет радикальной. Скорее, мы берем пример с Викс и вводим утопическое требование посттруда в демократическую теорию как открытие к более экспансивным альтернативным будущим. Наша надежда - возможно, сама по себе утопическая - состоит в том, что демократическая теория может быть продвинута в этом направлении: быть одновременно реформистской и революционной через выдвижение утопических требований, которые критикуют наше демократическое настоящее, одновременно представляя себе открытую потенцию демократической будущности.
Заключение: обрести демократическую жизнь
В заключение мы хотели бы кратко осветить завершающее исследование Викс о «получении жизни» в рамках демократической теории, полностью завершая наше прочтение Викс как теоретицы демократии в ее собственном понимании. Викс предполагает, что разговорный призыв «заняться жизнью» на самом деле открывает интригующие возможности для оформления жизни в противовес работе: жизнь против работы может функционировать как обрамление «антитрудовой критики и посттрудовых воображений», которые «обнародуют и политизируют отношения между социальным воспроизводством и накоплением капитала» (Weeks 2011, 230-231). Жизнь „обретения жизни“ - это жизнь, „общая для других и разделяемая с ними, но не совпадающая с их жизнью“, которая указывает на „иное будущее“, политически и темпорально отличное от линейного продолжения текущей жизни, созданной для нас и против нас (232). Это жизнь, которая начинается с пост- и антитрудовых требований в настоящем и разворачивается в открытое будущее, которое эти единичности и множественности могут изобрести и утвердить.
Что означает демократическая жизнь в понимании Викс? Размышления с Муфф оказываются здесь генеративными. Муфф тоже хочет, чтобы мы обрели жизнь, которая была бы демократичной по существу, а не по процедуре, по аффекту, а не по холодной рациональности, по коллективной реляционности, а не по индивидуалистическому инструментальному мышлению. Обретение демократической жизни, по Муфф, требует, чтобы через агонистическую встречу мы «претерпели радикальное изменение политической идентичности» (Mouffe 2000, 102). Действительно, обретение жизни - это «обязательно незавершенный процесс» (Weeks 2011, 233), подобно тому, как полное обретение демократии для Муфф (2000) всегда уже является незавершенным гегемонистским процессом. Утопический запрос на посттрудовую жизнь задает вопрос, который, как мы утверждаем, является фундаментальным демократическим вопросом: жизнь вне работы или против работы, «какие способности люди могли бы захотеть актуализировать теперь, когда материальные потребности удовлетворяются легче?» (Hester and Stronge 2020). Как отмечают Динерштейн и Питтс, поскольку люди «борются за жизнь, а не за работу», трудовая борьба - это также борьба за социальное воспроизводство (и наоборот), обладающая демократическим потенциалом, хотя они и скептически относятся к тому, что посттрудовая перспектива может отразить эту динамику (Dinerstein and Pitts 2021, 127-130). Одна из главных причин, по которой мы рассматриваем изложение Викс, чтобы переосмыслить демократическую теорию Хабермаса и Муфф, заключается в том, что марксистский феминизм Викс обращает внимание на социальное воспроизводство как на неотъемлемую часть посттрудовых требований. Поэтому ее формулировка теории посттрудовой свободы представляется нам особенно важной для обретения демократической жизни.
Хотя Хабермас и Муфф подчеркивают практику и принцип равенства, поскольку они способствуют включению в демократический процесс, ни тот, ни другая не уделяют должного внимания тому, как работа является «политической проблемой свободы» в различных масштабах (Weeks 2011, 23). Объясняя эту «проблему свободы» в условиях позднего капитализма, Викс подчеркивает, что свобода - это практика и процесс, которые возникают в результате коллективных действий и способствуют их осуществлению, а не просто обладание или цель (22). Для нас это перекликается с Марксовым различением между политической эмансипацией и реальным человеческим освобождением: хотя государственные гарантии якобы универсальных формальных прав знаменуют собой «великий прогресс», они для Маркса совершенно отличны от «окончательной формы человеческого освобождения», ограниченной «рамками господствующего порядка», в котором материальные силы и власть над субъектами без контроля действуют через них и составляют их несвободу (Marx 1978, 35). Демократическая теория без критики труда может предложить формы политического освобождения, но чтобы продвинуть демократическую теорию к критическому горизонту реального освобождения человека, она должна быть демократической посттрудовой теорией.
То есть мы утверждаем, что посттрудовая программа необходима, если мы хотим жить демократической жизнью и коллективно артикулировать действия, практики и аффективные инвестиции в демократические формы. Для этого аналитический и концептуальный инструментарий Хабермаса и Муфф должен быть отточен посредством тщательного анализа работы как субъективирующей силы и введения требований посттруда. Включение критики труда в его практических, описательных, нормативных, материалистических, субъективирующих и утопических формах в демократическую теорию позволит нам более четко различать различия между политическим и человеческим освобождением [11].
1 Кэти Викс использует понятие «общество труда» в качестве критической категории для диагностики общества, в котором наемный труд - как «центральный элемент позднекапиталистических экономических систем» - является «не только основным механизмом распределения доходов», но и главным источником статуса, доступа к здравоохранению и/или пенсионному обеспечению, межличностного взаимодействия, образовательных и семейных целей, а также идеологической подпитки (Weeks 2011, 6-7).
2 Мы следуем определению Викс, используя термин «работа» для «обозначения производственного сотрудничества, организованного вокруг привилегированной модели наемного труда, но не обязательно ограниченного ею», в соответствии с которой работа имеет материальные, а также изменяющие субъективность последствия (Weeks 2011, 14).
3 Мы следуем здесь за Викс в том смысле, что она выделяет «антитруд» для обозначения конструктивного критического движения и «посттруд» для обозначения настоящего утопического теоретизирования в отношении «чего-то еще грядущего» (15-16).
4 Хабермас теоретизирует работу в той или иной форме во многих местах своего обширного творчества. Например, в своей критике науки и техники как способов идеологии (Habermas 1971) он обсуждает работу как аналог «взаимодействия». Однако это не обсуждение труда в экономическом смысле как такового, и оно не является основой для нормативного изложения демократической процедуры. В этой главе мы сосредоточимся на «Между фактами и нормами» и «Трех нормативных моделях демократии», чтобы привести аргументы, указывающие на одно место, где разговор между ним и теорией посттруда является генеративным. Вероятно, существует несколько таких генеративных диалогов, которые выходят за рамки данной главы.
5 Под «либеральным» Хабермас подразумевает локковский подход (государство в основном административное, а общество - это рынок конкурирующих индивидуальных интересов); республиканский взгляд, напротив, понимает социальную солидарность, коллективное волеизъявление и общее благо как смысл демократической политики. Хабермас рассматривает делиберативную демократию как посредника между этими двумя взглядами.
6 Что касается работы, постфордизм обозначает сдвиг в режиме труда, при котором «инвестиции работников в трудовую этику становятся все более актуальными, потому что во многих видах труда, например, во многих видах работы в сфере услуг, работодатели хотят от своих работников большего, чем обычно требовалось на заводах индустриальной эпохи: не только труд рук, но и труд головы и сердца. ... Если фордизм требовал от своих основных работников пожизненного соблюдения трудовой дисциплины, то постфордизм требует от многих из них гибкости, адаптивности и постоянного изобретательства (Weeks 2011, 69-70).
7 См. особенно Mouffe (2000, 90-93).
8 Даже критикуя многие направления теоретизирования посттруда(которые мы обсуждаем в следующем разделе), Динерштейн и Питтс отмечают «интеллектуальную предприимчивость и потенциальную популярность» многих потенциально «эмансипационных идей» проспекта посттруда (Dinerstein and Pitts 2021, 2).
9 Если говорить более конкретно, Викс утверждает, что утопическое требование выполняет две функции: во-первых, оно выполняет отрицательную функцию, формируя «критический взгляд на статус-кво и отказ от инвестиций в него», порождая «отчуждение» и «изменяя нашу связь с настоящим»; во-вторых, оно обеспечивает «способ утверждения... как провокацию к альтернативным вариантам», которая порождает «надежду» и «изменяет наше отношение к будущему» (Weeks 2011, 204-205). В обеих этих модальностях утопическое требование играет «перформативную» роль «побудителя политической воли», обучая индивидов желать «иного» за пределами горизонтов сужающегося настоящего (206-207).
10 Поскольку они ставят в центр отношения стоимости, а не работу как таковую в качестве фундаментальных «социальных отношений, определяющих капитализм» (139), конкретные утопии Динерштейна и Питтса подчеркивают борьбу против отношения стоимости как такового, например, «Пикетос» в Аргентине (150-156).
11 Мы хотели бы поблагодарить Джеймса Чемберлена за конструктивный и щедрый отзыв на очень раннюю версию этой рукописи и редакторов тома за важные уточняющие отзывы и предложения по главе.
Amazonians United. 2020. “How Amazon Workers Are Organizing for the Long Haul.” Labor Notes. May 11, 2020. https://labornotes.org/2020/05/how-amazon-workers-are-organizing-long-haul.
Avi-Yonah, Shera. 2021. “Women Took on Three Times as Much Child Care as Men during the Pandemic.” Fortune. June 25, 2021. https://fortune.com/2021/06/25/women-men-unpaid-child-care-pandemic-gender-equality-workforce/.
Baenen, Jeff. 2017. “Wisconsin Company Holds ‘Chip Party’ to Microchip Workers.” Chicago Tribune. August 2, 2017. https://www.chicagotribune.com/bluesky/technology/ct-wisconsin-company-microchips-workers-20170801-story.html.
Brown, Wendy. 2015. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. Brooklyn: Zone Books.
Chamberlain, James A. 2018. Undoing Work, Rethinking Community: A Critique of the Social Function of Work. Ithaca and London: Cornell University Press.
Dinerstein, Ana Cecilia, and Frederick Harry Pitts. 2021. A World Beyond Work? Labour, Money and the Capitalist State Between Crisis and Utopia. Bingley, UK: Emerald Publishing.
Frayne, David. 2015. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed Books.
Garton, Eric, and Michael Mankins. 2020. “The Pandemic Is Widening a Corporate Productivity Gap.” Harvard Business Review. December 1, 2020. https://hbr.org/2020/12/the-pandemic-is-widening-a-corporate-productivity-gap.
Habermas, Jürgen. 1971. Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics. Translated by Jeremy J. Shapiro. Boston: Beacon Press.
———. 1994. “Three Normative Models of Democracy.” Constellations 1(1): 1–10. https://doi.org/10.1111/j.1467-8675.1994.tb00001.x.
———. 1996. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy. Translated by William Rehg. Cambridge, Mass.: The MIT Press.
———. 2008. “Notes on Post-Secular Society.” New Perspectives Quarterly 25(4): 17–29. https://doi.org/10.1111/j.1540-5842.2008.01017.x.
Hester, Helen, and Will Stronge. 2020. “Towards Post-Work Studies: Identifying Misconceptions in an Emerging Field.” Autonomy. 2020. https://autonomy.work/portfolio/post-workmisconceptions2/.
Laclau, Ernesto, and Chantal Mouffe. 2001. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. 2nd Edition. London; New York: Verso.
Lufkin, Bryan. 2022. “How Remote Work Could Nix the Sick Day.” BBC: Worklife. May 9, 2022. https://www.bbc.com/worklife/article/20220505-how-remote-work-could-nix-the-sick-day.
Marx, Karl. 1978. “On the Jewish Question.” In The Marx-Engels Reader, edited by Robert C. Tucker, 26–52. New York: W.W. Norton & Company, Inc.
Mouffe, Chantal. 2000. The Democratic Paradox. London and New York: Verso.
———. 2013. Agonistics: Thinking The World Politically. London and New York: Verso.
———. 2018. For a Left Populism. London and New York: Verso.
Rawlinson, Kevin. 2021. “Deliveroo Riders Planning Strike across England over Pay and Conditions.” The Guardian. April 6, 2021. https://www.theguardian.com/business/2021/apr/06/deliveroo-riders-planning-strike-across-england-over-pay-and-conditions.
Rose, Julie L. 2016. Free Time. Princeton: Princeton University Press.
Scheiber, Noam. 2017. “How Uber Uses Psychological Tricks to Push Its Drivers’ Buttons.” The New York Times. April 2, 2017, sec. Technology. https://www.nytimes.com/interactive/2017/04/02/technology/uber-drivers-psychological-tricks.html.
Weeks, Kathi. 2011. The Problem With Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham, N.C: Duke University Press.
Young Entrepreneur Council. 2022. “Stay Productive While Working From Home With These Eight Tools.” Forbes. May 5, 2022. https://www.forbes.com/sites/theyec/2022/05/05/stay-productive-while-working-from-home-with-these-eight-tools/
11 Посттруд и проблема признания
Защита сокращения рабочего времени
Сокращение рабочего времени занимает спорную позицию в современной политической теории. Сторонники идеи посттруда утверждают, что меньшее время, проведенное на работе, предоставит большую свободу для осмысленной жизни, поскольку работа является значительным препятствием для расцвета человека (например, Chamberlain 2018; Danaher 2019; Frayne 2015; Srnicek and Williams 2015; Weeks 2011). Посттрудовые политические образы направлены на то, чтобы поставить под сомнение место занятости в социальных системах, а некоторые формулируют перед собой полемическую цель покончить с работой. В той или иной степени, сокращение рабочего времени является ключевым компонентом посттрудовой мысли. Критики посттруда утверждают, что этот взгляд игнорирует роль работы как жизненно важного источника социальных и психологических благ (например, Dejours et al. 2018; Deranty 2022; Smith 2022; Trovik 2023). С этой точки зрения, связанной в первую очередь с работами Кристофа Дежура и Жана-Филиппа Деранти, а также под влиянием философии признания, в частности, разработанной Акселем Хоннетом, работа обеспечивает доступ к саморазвитию, самоуважению и статусу. Сокращение рабочего времени игнорирует тот факт, что отсутствие возможностей для получения этих благ препятствует удовлетворению потребности человека в самореализации через работу. Более того, если поляризация, прекарность и неравенство на рынках труда ограничивают доступ к работе, которая способствует получению признания, то сокращение рабочего времени может усугубить существующее неравенство и усилить его влияние на деградацию демократии.
Есть ли у посттруда проблема общественного признания (a recognition problem)? Здесь я защищаю аргументы в пользу сокращения рабочего времени в посттруде от этой критики. При этом моя более широкая цель - выйти за рамки карикатурного представления о посттруде как о стремлении положить конец труду путем максимально возможной автоматизации труда и тем самым прояснить его более широкие нормативные обязательства. Хотя автоматизация вдохновляет на многочисленные политические спекуляции (Turner and Van Milders 2021, 1038), это слишком сомнительный с эмпирической точки зрения тезис, чтобы поддерживать столь весомое утверждение, как конец труда. Чтобы выйти за рамки этой точки зрения, я различаю сильную и слабую версии посттрудовой мысли и соответствующие им итерации сокращения рабочего времени [1]. Последняя нацелена не на прекращение работы, а на смягчение вреда общества, в котором работа играет центральную организующую роль. Критика сильной версии посттрудового обязательства по сокращению рабочего времени не применима к слабой, поскольку она подразумевает перераспределение того, как и где мы находим смысл, а не отказ от работы как таковой.
Моя защита сокращения рабочего времени опирается на два утверждения относительно проблем с позиции признания, как они видятся в этой смягченной версии посттрудового мышления. Во-первых, критика со стороны признания опирается на философскую антропологию, в которой работа играет определяющую роль в благополучии человека. С точки зрения посттруда, эта трансцендентальная перспектива увековечивает элементы идеологии труда, переносит их на деятельность, которую мы не хотели бы определять как труд, и закрывает пространство для критической переоценки ценности того, что называется трудом. Поддержка сокращения рабочего времени через историческую концепцию труда позволяет избежать этих проблем. Это позволяет мне утверждать, во-вторых, что критики посттруда выступают за сокращение рабочего времени в поддержку целей, аналогичных тем, которые преследуют теоретики признания. Хотя эти цели не похожи друг на друга, я утверждаю, что в целом они могут быть поняты как стремление к формам человеческого процветания, сходным с теми, которые охватывает признание. Если мы принимаем стремление к признанию на основе исторической концепции отношения труда к человеческой природе, мы должны быть прагматичными в своих целях и отдавать приоритет сокращению рабочего времени, а не массовому приведению занятости в соответствие с трансцендентальной концепцией труда.
Посттруд, признание и проблемы современной работы
Теоретики посттруда и признания (recognition theorists) пессимистично оценивают современную работу. Ценности, лежащие в основе современных условий занятости, вызывают беспокойство и у тех, и у других, понимаемых на языке продуктивизма (Breen and Deranty 2022, 2-3; Dejours et al. 2018, 13-15) и капиталистической трудовой этики (Chamberlain 2018, 18-42; Cholbi 2018; Weeks 2011, 38-76). Обе концепции поддерживают мнение, что работа - это однозначная добродетель, к которой стоит стремиться, независимо от ее качества, воздействия на окружающую среду, вторжения мотива прибыли в деятельность, обычно находящуюся вне рынка, умножения ложных потребностей с целью стимулирования ненужного потребления или того, позволяет ли она людям обеспечить себя предметами первой необходимости. Еще больше вреда приносит разрыв между обещаниями добродетели и благополучия, связанными с продуктивистской трудовой этикой, и реальностью труда. Первая группа проблем возникает в связи с современными рынками труда. Оба направления мысли рисуют мрачную картину, подчеркивая безработицу и неполную занятость для тех, кто ищет работу, реальную заработную плату, не успевающую за стоимостью жизни, нестабильный характер большей части современной работы (даже в рамках традиционной работы вне нестандартных форм занятости), а также рынки труда, все более поляризованные между низкоквалифицированной и высококвалифицированной работой (Dejours et al. 2018, 65; Donaldson and Kymlicka 2019, 211; Horgan 2021b, 54-55; Macleavy and Lapworth 2020, 311; Pettinger 2019, 97-100; Stronge and Lewis 2021, 5-10; Srnicek and Williams 2015, 86-88; Trovik 2023, 247-252). Из-за этих проблем продуктивизм не оправдывает надежд на процветание в труде.
Внимание к структурным изменениям на рынках труда сопровождается второй группой вопросов, касающихся качества доступной работы, ее влияния на благосостояние работников и возможности найти смысл в работе [2]. Гипотеза Дэвида Грэбера о bullshit jobs является, пожалуй, самым известным примером в рамках посттрудовой диспозиции. Работники, выполняющие «бредовую» работу, знают, что она не служит никакой конкретной социальной цели, но тем не менее вынуждены выполнять ее либо в силу экономической целесообразности, либо в силу идеологической силы трудовой этики (Graeber 2018) [3]. Подобный труд оказывает пагубное влияние на способность человека заниматься осмысленной работой. Аналогичная проблема является центральной для перспективы признания. Если обещание труда, выраженное в трудовой этике, подразумевает доступ к смыслу, признанию и социальному самоуважению, то давление рынков труда на условия труда выталкивает эти блага из работы (Dejours and Deranty 2010; Dejours et al. 2018, 120; Smith and Deranty 2012, 175; Trovik 2023, 15). Как теоретики посттруда, так и мыслители признания утверждают, что современная работа структурирована таким образом, что порождает вред, связанный с нашим желанием жить осмысленной жизнью.
Хотя теоретики посттруда и теории признания одинаково описывают патологии временной работы, они делают разные выводы из этого диагноза. Цель посттрудовой мысли - найти путь за пределы трудового общества. Основная идея заключается в том, что «концепция работы является препятствием для прогресса» (Appiah 2021, 7). Поэтому доводы в пользу сокращения рабочего времени предполагают необходимость отмены догмы о работе (Stronge and Lewis 2021, 36-47). Для теоретика признания этот проект выбрасывает ребенка вместе с водой. На карту поставлен не мир с меньшим количеством работы или вообще без нее, а мир, в котором будет ликвидирован разрыв между идеалами работы и ее реальностью. Это влечет за собой изменение работы, чтобы она лучше соответствовала ожиданиям, и корректировку нормативных стандартов, где это необходимо. Таким образом, подходы, основанные на признании, отвечают на «поразительное молчание о содержании и возможности организации труда, которая была бы более приспособлена к ожиданиям справедливости и автономии» (Dejours et al. 2018, 196). Теперь я более подробно раскрою сильную и слабую версии посттрудового обоснования сокращения рабочего времени, прежде чем изложить детали критики признания и ответить на нее.
Сильная и слабая версии сокращения рабочего времени в воображаемом посттрудовом пространстве
Обе версии воображаемого посттрудового периода имеют схожую цель: артикуляция «потенциального образа жизни, который бросает вызов тому образу жизни, который сейчас определяется работой и подчинен ей» (Weeks 2011, 99). Это видение отвечает как на патологии современного труда, так и на идеологию труда, которая их узаконивает. Концептуализация этой идеологии Андре Горцем лежит в основе большинства критических посттрудовых замечаний. По мнению Горца:
Идеология труда предполагает, что чем больше каждый человек работает, тем лучше будет всем; те, кто работает мало или вообще не работает, действуют против интересов всего общества и не заслуживают быть его членами; те, кто много работает, достигают социального успеха, а те, кто не преуспел, винят только себя.
Работа может быть вредной, но, принимая ее издержки, мы вносим свой вклад в жизнь общества, выполняем свои обязательства по работе и обеспечиваем себе соответствующее место в социальной иерархии. Сокращение рабочего времени - одна из конкретных стратегий, принятых мыслителями посттрудового периода в их стремлении отделить работу от вклада, обязательств и заслуг, увеличив время, доступное для досуга, самоопределения или выполнения обязанностей по уходу, сформулированных вне рамок занятости (Frayne 2015, 32-33; Shippen 2014, 39-71; Spencer 2022; Srnicek and Williams 2015, 85-86; Weeks 2011, 85-87). Идеология работы обесценивает эти виды деятельности, в то время как сокращение рабочего времени создает пространство для переосмысления их важности.
Сильные версии посттруда в значительной степени опираются на перспективы автоматизации труда, способствующей радикальному сокращению рабочего времени. Автоматизация способна упразднить значительную часть необходимого труда, ликвидировать большое количество рабочих мест и создать возможности для расширения наших свобод. Первую, временную, послетрудовую итерацию этой идеи можно найти у Ника Срничека и Алекса Уильямса, ныне печально известных «акселерационистов», требующих «полной автоматизации» (Srnicek and Williams 2015, 109). Эта точка зрения вдохновила защитников акселерационистских взглядов на технологическое развитие, некоторые из которых были более полемичными, чем другие (Bastani 2019; Danaher 2019; Mason 2015). Она также вызвала широкую критику. Следует отметить, является ли автоматизация реальной причиной структурных проблем на рынках труда и действительно ли она способна устранить труд в той степени, в которой это было обещано (Benanav 2020; Smith 2020; Thompson 2020). В качестве полемических требований конец труда и полная автоматизация призваны денатурализировать труд и вызвать волну критики трудовой этики. Однако технологический детерминизм, который, по мнению многих, подразумевается под этим взглядом, отвлекает внимание от более взвешенных версий этих целей. А именно - стремление к сокращению рабочей недели во имя увеличения времени, доступного для самоопределения и саморазвития вне работы, что стимулируется автоматизацией, но не зависит от нее.
Слабые версии воображаемого посттрудового времени развивают эту линию мышления. Трудосберегающие технологии могут способствовать сокращению рабочего времени, но доводы в пользу того, чтобы проводить меньше времени на работе, могут быть приведены на более ранних нормативных основаниях, подкрепленных перераспределением богатства и необходимой работы (Chamberlain et al. 2022, 112-113; Hoffmann and Frayne 2023). Здесь показательно различие между уменьшением количества работы и выходом за пределы трудового общества. Возможно, что в мире с небольшим количеством необходимого труда работа по-прежнему будет считаться моральным императивом. В отличие от этого, посттрудовое общество, возможно, не ликвидирует занятость, но перестает ценить ее через трудовую этику (Chamberlain 2022, 217-218). Слабая версия проспекта пост-труда, которая отдает предпочтение второй альтернативе, основывается не на автоматизации, а на переоценке и реорганизации существующих рабочих практик [4]. Доводы в пользу этих изменений основываются на трех компонентах: денатурализации обязанности работать, демонстрации того, как эта обязанность систематически обесценивает другие виды деятельности, и подрыве этих систем ценностей, чтобы создать пространство для более желательных концепций человеческого процветания.
Денатурализация работы не подразумевает ее полного отказа от нее. Скорее, она отвергает «то, что обязанность трудиться является естественной, универсальной или безусловной» (Cholbi 2018, 1131). Моральный натурализм такого рода является основополагающим для идеологии труда. Здесь я использую термин «моральный натурализм» для обозначения социальной репрезентации, которая рассматривает определенный вид деятельности как необходимый для человеческой природы, чтобы оправдать набор социальных и политических предписаний, результатов или иерархий. В случае с трудовой этикой работа представляется как неотъемлемая часть процветающей человеческой жизни, чтобы обосновать три широких утверждения: что наш статус в политических и гражданских сообществах должен определяться работой, что работа служит подходящим мерилом для распределения богатства и заслуг и что работа - это изначально достойная деятельность (Chamberlain 2018, 8). Капиталистический моральный натурализм в отношении труда легитимирует ряд социальных результатов, ставя их вне критики, отменяя вопросы отчаяния, связанные с отношениями между трудом, вознаграждением и социальной полезностью (Geuss 2021, 144-146). Для мыслителей посттрудовой эпохи главная цель трудовой этики - объединить соответствующие социальные организации с тем, что она представляет как врожденную склонность к труду, в результате чего негативные результаты воспринимаются как продукт несоответствия между, казалось бы, естественной способностью к труду и более широкой жизнью. Выявление связи между работой, богатством и заслугами как условного продукта социальных иерархий открывает возможности для разработки новых ответов на вопрос о том, как она связана с широким спектром социальных благ, помимо утверждения о ее естественности.
Денатурализация, таким образом, не мешает нам присваивать работе ценность. Напротив, авторы посттруда денатурализируют ее, чтобы подчеркнуть, как она систематически обесценивает другие, необходимые виды деятельности. Заметное место феминистской критики места домашней работы в критике посттруда является четким показателем этой тенденции. Такие движения, как «Заработная плата за домашний труд», подчеркивали, что работа по дому необходима для капиталистического производства, поскольку она обеспечивает воспроизводство рабочей силы [5]. Эта работа становится невидимой из-за того, что она находится вне системы оплаты труда и метрик оценки, связанных с занятостью в рамках трудовой этики. Критики, объединившиеся с организацией «Заработная плата за домашнюю работу», не просто добивались оплаты труда. Вместо этого они оспаривали гендерное неравенство, возникшее в результате системы ценностей, которая ставила в привилегированное положение производительный труд вне дома. Теория социального воспроизводства, выросшая из этой интеллектуальной перспективы, обращает наше внимание на проблему ухода, охватывающую многочисленные вопросы, связанные с обесцениванием репродуктивного труда, которые пересекаются по гендерным, расовым и классовым признакам (Bhattacharya 2017). Кто может получить доступ к соответствующему уходу для удовлетворения своих потребностей, кто может позволить себе нанять других для выполнения работы по уходу и кто выполняет эту работу? Для мыслителей, занимающихся проблемами посттрудовой деятельности, девальвация ухода в современной идеологии труда не позволяет нам должным образом рассмотреть проблемы, с которыми он сталкивается в связи с трудом и как его разновидность. Не все мыслители, на которых оказали влияние «Заработная плата за домашнюю работу» и более широкая теория социального воспроизводства, едины в понимании значимости этой переоценки. Если для одних она требовала должного признания домашней работы, то для других была шагом к отказу от центрального положения труда (Weeks 2011, 123-124). Однако в обоих случаях денатурализация занимает центральное место в переоценке того или иного вида труда [6].
Девальвация ухода является симптомом более широкого утверждения в рамках посттрудовой мысли о том, что современный труд противоречит расцвету человека. Моральный натурализм в отношении работы препятствует полной оценке условий осмысленной жизни, поскольку он отождествляет благополучие человека и работу (Frayne 2019). У некоторых работа вызывает негативные эмоции, ограничивая набор возможностей. Требование работать для удовлетворения основных потребностей просто лишает нас возможности выбора и делает оставшиеся варианты предметом вмешательства работодателей, в результате чего в обществах, где ресурсы распределяются через работу, мы не можем полноценно пользоваться свободой, опасаясь потерять доступ к предметам первой необходимости (Anderson 2017; Shippen 2014, 21; Srnicek and Williams 2015, 79-83). Работа также имеет свои издержки для определенных демографических групп. Мысль о посттруде была связана с феминистским требованием расширить доступ к условиям процветания для тех, кто испытывает гендерное неравенство (Weeks 2011, 109-111). Ее критика трудовой этики также пролила свет на непропорциональное влияние необходимости работать на возможности достойной жизни людей с ограниченными возможностями (Graby 2015). В посттрудовой мысли нет единого или даже развернутого представления о том, как выглядит процветание или благополучие. Однако через все это проходит общее понимание того, что подрыв идеологии труда связан с поиском выгод для человеческого благополучия, связанных со свободой выбора и автономной реализацией наших способностей.
Стоит повторить, что слабая посттрудовая мысль признает практическую необходимость работы, хотя и избавлена от натуралистических предположений о ее связи с благополучием. Она нацелена на децентрализацию работы в качестве основного ориентира для организации общества, а сокращение рабочего времени выступает в качестве одного из «ключевых столпов» этой устремленности (Macleavy and Lapworth 2020, 314). По мнению Кэти Викс, например, это может «спровоцировать пересмотр базовой структуры работы и связанных с ней потребностей, желаний и ожиданий» (Weeks 2011, 153). Сокращение рабочего времени расширяет доступ к условиям процветания благодаря этой миростроительной функции (Chamberlain 2018, 11; Rose 2016; Shippen 2014; Stronge and Lewis 2021, 29-47). Сокращение рабочего времени, с точки зрения слабой посттрудовой перспективы, - это не абсолютный отказ от работы, а политическое требование, поддерживающее более широкую переоценку ее морального и практического значения.
Критика признания по отношению к посттрудовым подходам по сокращению рабочего времени
Критика теоретиками признания посттрудовых аргументов в пользу сокращения рабочего времени также мотивирована человеческим процветанием. Как было сказано выше, они разделяют пессимистичный диагноз современной работы с мыслителями посттруда. Однако их реакция отличается: проблема заключается не в работе как таковой, а в изменчивых условиях современной занятости. Следовательно, задача состоит не в том, чтобы подорвать центральную роль работы, а в том, чтобы она выполняла свою роль источника жизненно важных психологических и социальных благ. Выступая за прекращение работы или сокращение рабочего времени на основании того, что оно ассоциируется с идеологией труда, мы неверно определяем его роль. Работа является основополагающим элементом осмысленной жизни и не совпадает с современными условиями занятости. Если работа играет центральную роль в процветании человека, то наша забота должна быть направлена на обеспечение равенства в доступе к занятости, которая способствует этому, а не на сокращение доступа к работе как таковой (Deranty 2022; Smith 2022, 26-27; Trovik 2023, 253). С этой точки зрения, сокращение рабочего времени не является абсолютно неприемлемым, но оно не может конкурировать с облегчением признания в качестве основной задачи политики труда.
Дежур, Деранти, Николас Х. Смит и Эммануэль Рено критикуют стремление к концу работы по двум причинам. Во-первых, несмотря на трансформацию рынков труда, вызванную автоматизацией, уровень изменений, необходимый для прекращения работы, не представляется возможным (Dejours et al. 2018, 4). Во-вторых, они критикуют то, что, по их мнению, является странным сочетанием легкомыслия и фатализма в посттрудовом воображении, которое приводит к игнорированию условий труда. С одной стороны, из-за потенциального снижения количества необходимого труда,
проблемы вокруг работы не следует воспринимать слишком серьезно, отчасти потому, что, согласно этому направлению мысли, люди в конце концов придут к пониманию (если они еще этого не сделали), что их существование будет более удовлетворительным, если оно будет сосредоточено не на работе, а на их жизни вне работы.
С другой стороны, работа должна быть осуждена:
в принципе, ничего нельзя поделать с тем, как обстоят дела с работой. Старая надежда на то, что условия труда могут быть радикально изменены, чтобы сделать работу центральным средством самореализации, в конечном итоге оказалась пустой надеждой, поскольку она была просто несовместима с современной экономической организацией труда, если не с трудом как таковым.
Для теоретика признания такая позиция является недальновидной, поскольку она игнорирует центральную роль, которую играет работа в обеспечении благосостояния человека. Акцент на сокращении рабочего времени делается в ущерб обеспечению работы, удовлетворяющей необходимым психологическим и социальным благам.
Эти утверждения несколько запутывают сильные и слабые варианты посттруда. Критика эмпирической неизбежности автоматизации относится исключительно к сильным версиям концепции посттруда. Хотя следует признать, что некоторые придерживаются такого акселерационизма, эта критика не относится к слабым версиям посттруда. Фатализм в отношении избавления от работы применим как к сильным, так и к слабым версиям посттруда и наиболее актуален для слабой версии сокращения рабочего времени. Без «костыля» в виде возможности автоматического отказа от работы бремя нормативного обоснования лежит исключительно на утверждении, что общество труда препятствует человеческому расцвету и что сам труд является причиной этих страданий. Я склонен согласиться с критикой, что необходимый труд не будет автоматизирован. Поэтому сейчас я излагаю основания для критики сокращения рабочего времени из философии признания в форме, наиболее подходящей для слабой версии посттрудовой мысли.
Признание, субъективное развитие и труд
Эти основания формируются философской антропологией, в которой труд необходим для благополучия человека, и поддерживаются философией признания и психологическими представлениями о развитии человека. В этом разделе я кратко расскажу об этих двух направлениях философского обоснования критики признания по отношению к посттруду, особенно в работах Деранти, Дежура, Смита и Рено, а затем перейду к проблемам этого взгляда с точки зрения посттруда. Переосмысление теории признания Хоннета направляет первое из этих двух положений. По мнению Хоннета,
каждый человеческий субъект в основном зависит от условий форм социального взаимодействия, регулируемых нормативными принципами взаимного признания; и исчезновение таких отношений признания приводит к переживанию неуважения или унижения, что не может не иметь пагубных последствий для формирования идентичности индивида. (Fraser and Honneth 2003, 173)
Хоннет дает две версии признания на рабочем месте. В первом он критикует Юргена Хабермаса за различие между коммуникативным и инструментальным действием, которое не позволяет приписать моральную ценность работе как связанной правилами форме деятельности, которая регулирует самовыражение в рамках труда и направляет практики признания (Honneth 1982). Во втором случае он дистанцируется от этой позиции, выражая скептицизм по поводу того, что весь труд регулируется правилами, достаточно существенными, чтобы представлять нормативный интерес (Honneth 2010, 229). Вместо этого ключевым вопросом для стремления к признанию является разрыв между работой и вознаграждением, а не сам опыт выполнения рабочих задач.
Современные теоретики признания труда критикуют Хоннета за этот сдвиг. В первой позиции он развивает «критическую концепцию работы», подходящую для формулирования того, как рабочие практики не соответствуют нормативным ожиданиям, возлагаемым на них, и тем самым не могут «утвердить или позволить неискаженное развитие человеческой субъективности» (Smith 2009, 53). Работа здесь является подходящим местом как для освободительной борьбы, так и для понимания того, как эта борьба выливается в социальные изменения. Во втором случае он ограничивает себя социальной концепцией признания, оторванной от самих рабочих задач. Здесь важно то, как мы признаем достижения, обусловленные местом индивида в системе разделения труда, а не характер самой трудовой деятельности. Хоннет переходит к последнему варианту, поскольку не считает, что субъективный опыт работы, о котором идет речь в первом случае, может быть развит в рациональную нормативную программу, выходящую за рамки конкретных случаев (Smith 2012, 197-198). Однако в современных подходах к признанию и труду двуединая связь между ними в творчестве Хоннета воспринимается как совместимая. Мы находим признание, преодолевая ограничения, накладываемые на нашу работу, и через наше место в более широком разделении труда (Smith and Deranty 2012, 58-59). Однако критическая концепция работы, нормативно значимая на уровне задачи, составляет основу рассматриваемой здесь критики посттруда. Посттрудовое стремление к сокращению рабочего времени игнорирует тот факт, что трудовая деятельность, а не только ее роль в практиках признания, играет фундаментальную роль в процветании человека.
Критика доводов в пользу сокращения рабочего времени после окончания трудовой деятельности опирается на философскую антропологию, которая связывает работу и субъективное развитие. Хотя занятость - это сфера, в которой в настоящее время выполняется большинство работ, эти два вида деятельности не совпадают (Dejours et al. 2018, 31). Работа - это связанная правилами деятельность, необходимая для обеспечения социального воспроизводства, в то время как занятость - это исторически обусловленная форма труда. Защищать труд нужно не во имя занятости, хотя на данном историческом этапе она преобладает, а во имя труда как деятельности, обеспечивающей смысл на онтологическом уровне. Дежур и Деранти ясно дают это понять, обсуждая проблему безработицы:
Бич безработицы заключается именно в том, что она лишает субъекта права вносить свой вклад (в жизнь трудового коллектива, компании, общества) и, следовательно, возможности воспользоваться драгоценной наградой, которую представляет собой признание.
(Dejours and Deranty 2010, 172)
Безработица - это, конечно, проблема, поскольку она ставит под угрозу доступ к основным ресурсам, но она также вредна, поскольку препятствует субъективному развитию.
Как субъективное развитие связано с работой? В последних работах, посвященных признанию, философская антропология Хоннета дополняется концепцией психодинамики труда Дежура. Этот подход был разработан на основе психопатологических исследований психических заболеваний и страданий, вызванных рабочими практиками, в которых психологическое воздействие работы возникает из-за переживания разрывов между предписанными рабочими задачами и деятельностью, необходимой для их выполнения (Dejours 2012, 218-219). Для Дежура эти разрывы не являются исключением; они составляют суть трудовой деятельности. Работа - это действие, происходящее, когда индивиды пытаются преодолеть разрыв между предписанными задачами и реальностью их выполнения (Dejours 2012, 221). Это определение послужило основой для трансформации психопатологии работы, или того, как работа приводит к определенным патологиям, в психодинамику работы - как работа влияет на субъективное развитие в более широком смысле. В этой последней перспективе работа играет центральную роль в «психическом функционировании», поскольку преодоление разрыва между предписанием и реальностью позволяет «субъективности раскрыться для себя» (Dejours 2006, 55). Субъект формируется в результате действий, необходимых для преодоления разрыва между заданием и реальностью, а также для того, чтобы ориентироваться в социальном контексте, в котором происходит эта работа. Мы работаем в рамках разделения труда, ограниченного нормами и правилами поведения, которые регулируют исполнение наших ролей, а также в социальном контексте, состоящем из характеров и личностей других людей. Работа развивает нашу субъективность из-за когнитивной задачи преодоления разрыва между предписаниями и реальностью, а также потому, что мы решаем эти проблемы в рамках существующих моделей признания.
Психодинамическое понимание работы фокусируется на нормативной значимости задачи, понимаемой как «деятельность тела или ума, осуществляемая ради какого-то блага, отличного от удовольствия, непосредственно получаемого от деятельности» (Dejours et al. 2018, 6). Хотя от работы можно получить конкретные блага, такие как зарплата или конкретный результат, мы также получаем от нее два более общих набора благ. Первый касается ее выразительного содержания, или ее внутренней ценности для развития способностей, необходимых для «процветания человеческой жизни» (Smith 2012, 195). Это может включать технические знания, но может также распространяться на наше самоощущение или другие социальные диспозиции. Второе касается уважения, которое дает признание технических достижений и социального вклада (Smith 2012, 200-202). Работа вредна, когда она не предоставляет возможностей для осмысленной деятельности, позволяющей нам развивать свою субъективность, и когда она не обеспечивает признания за вклад. Организация труда - вопрос исторической конъюнктуры, но она всегда имеет субъективное и интерсубъективное значение. Она закладывает основу для воспроизводства общества, направляет индивидуальное и коллективное развитие и может привести к несправедливости, когда индивидуальный вклад сдерживается или не признается.
Это сочетание теории признания и психодинамики труда лежит в основе отказа от аргументов в пользу сокращения рабочего времени в посттрудовой период. Здесь мы ясно видим, что эта критика выходит за рамки эмпирических опасений по поводу автоматизации. Работа - это не просто историческое изобретение, как утверждают посттрудовые сторонники сокращения рабочего времени. Напротив, она является важнейшим компонентом человеческого процветания, способствующим субъективному развитию и социальному признанию. Деранти доводит эту линию аргументации до предела, подчеркивая, что в психодинамической перспективе Дежура, которая лежит в основе трансформации концепции Хоннета о признании на работе, работа является «трансцендентной» (Deranty 2010, 210). Стремиться к концу работы - значит представлять себе оксюморонную ситуацию: общество не может существовать без работы. Хотя эта критика в первую очередь относится к сильной версии посттрудовой мысли, она также применима и к слабой версии, которая представляет себе мир, где благосостояние не имеет существенной связи с работой. Для Дежура, Деранти и других аргументы в пользу сокращения рабочего времени на основании отрицания врожденной ценности труда означают отрицание потенциальной, если не фактической, ценности труда. Пересмотр трудовой этики и улучшение условий труда являются приоритетными с этой точки зрения, поскольку эти цели позволяют привести разделение труда в соответствие с трансцендентными условиями человеческого процветания.
Признание и труд: философская антропология или идеология?
Слабую посттрудовую мысль и ее пропаганду сокращения рабочего времени можно защитить, поставив под сомнение трансцендентальную основу этой критики. В рамках посттрудовой мысли утверждение о том, что работа определяет природу человека, является одним из наиболее значимых идеологических построений капитализма, которое легитимирует современные практики занятости и обеспечивает воспроизводство общества труда (Weeks 2011, 90). Воспроизводит ли перспектива признания эти идеологические основы, утверждая существенный характер связи между работой и человеческой природой? Или, другими словами, не рискует ли трансцендентальная концепция повторить натурализм продуктивизма, сделав социальные результаты производными от трудовой деятельности? Эта возможность особенно ярко проявляется в представлении Дежура о работе как о «специфическом вызове, позволяющем субъективности раскрыться перед самой собой. Таким образом, работа становится трансцендентальным условием для проявления абсолютной жизни» (Dejours 2006, 55). С точки зрения посттруда, философская антропология, разработанная в рамках теории признания, повторяет натурализм идеологии труда. Поэтому она не дает адекватных оснований для современной политики труда, поскольку не способна вытеснить моральную центральность занятости. На этом основании отрицание важности сокращения рабочего времени в рамках политики труда становится несостоятельным.
На позицию признания здесь можно привести два возражения. Первое - политическое. Подходы, основанные на признании, действительно отвергают ту форму, которую трудовая этика принимает в современном капитализме. Но чтобы отвергнуть идеологию труда, мы должны признать его необходимость. Дежур, Деранти и другие призывают нас переосмыслить то, как мы регулируем и оцениваем труд, чтобы улучшить условия занятости именно в силу его основополагающей роли в осмысленной человеческой жизни. Важно уточнить, что я не утверждаю, что теории признания труда просто воспроизводят трудовую этику, лежащую в основе современной занятости. Это явно не так, и утверждать это было бы несправедливо по отношению к их критической концепции труда и их собственному диагнозу проблем современной занятости. Политическое возражение, касающееся более широких целей перспективы признания, если рассматривать его само по себе, остается в силе. Однако это возражение не выдерживает критики из-за второго, более существенного концептуального возражения, касающегося центральности труда.
Это концептуальное возражение критикует центральную для посттрудовой мысли идею о том, что работа - это историческая категория и поэтому не должна обосновывать моральные и политические суждения или субъективное развитие. Деранти отвергает подобные утверждения в силу эмпирических доказательств трансисторической значимости труда:
Все общества должны воспроизводить себя материально, а значит, все общества нуждаются в труде: для организации задач и, следовательно, сотрудничества, а также для того, чтобы обеспечить индивидам возможность приобрести необходимые ручные, интеллектуальные, социальные и эмоциональные навыки. С этой базовой социально-онтологической точки зрения труд не является изобретением современности. Только тот труд, который стал способом индивидуального опыта и социального действия, который можно изолировать от других социокультурных и политико-символических реальностей, является специфически современным (Deranty 2015, 113).
Отказ от работы на том основании, что она является идеологической, игнорирует тот факт, что люди трудятся для того, чтобы обеспечить свое дальнейшее существование. Труд производит как конкретные ресурсы и товары, так и отношения, которые упорядочивают человеческие общества. Деранти характеризует это как «социальный труд», необходимый для социального воспроизводства:
Даже если во многих обществах категории труда и производства могут быть незначительными, а возможно, и вовсе несуществующими категориями, труд, как деятельность, осуществляемая индивидом для производства товаров или услуг, предназначенных для других членов общества, тем не менее, производит социальность двумя способами: символически вписывая индивидов в общество и помещая их в определенные отношения со своими социальными сверстниками. Благодаря этому процессу социальной интеграции человек развивается как личность - когнитивно, социально и эмоционально, и формирует идентичность, основанную на определенных способностях.
В трансцендентальной перспективе труд - это изначальная деятельность, обеспечивающая как производство, так и символическую и социальную жизнь. Утверждать, что заявления о сущностной природе труда являются идеологическими, значит смешивать базовый компонент человеческого развития с характеристиками конкретного исторического момента.
С точки зрения посттруда, это концептуальное возражение не поддерживает политическое возражение, сформулированное выше, по двум причинам. Во-первых, теоретики признания принимают моральный натурализм в отношении работы, подобный тому, который лежит в основе капиталистической трудовой этики. По мнению Деранти, «если социальная работа... является неотъемлемым аспектом человеческого существования, то остается верным, что субъективные идентичности должны формироваться, а социальная интеграция достигаться в работе и через работу» (Deranty 2015, 117). Работа является основным вектором субъективного развития, поэтому перспектива признания соответствует одному из центральных утверждений трудовой этики: психологические и социальные проблемы являются результатом несоответствия между социальными организациями и потребностью работать. И сильная, и слабая версии посттрудовой мысли признают нормативную двусмысленность работы, но ни одна из них не определяет ее как необходимую для благополучия. Напротив, человеческую деятельность, помимо работы, но также и включая ее, необходимо привести в соответствие с условиями процветания. Для мыслителей, занимающихся посттрудовой деятельностью, это требует сокращения рабочего времени, чтобы восстановить баланс между работой и другими видами деятельности. Для Деранти, Дежура и других это предполагает реструктуризацию работы, чтобы она могла выполнять свою основную функцию как корень субъективного и социального развития. С этой точки зрения, работа является стержнем моральной и субъективной жизни, что совпадает с продуктивистской трудовой этикой.
Во-вторых, этот моральный натурализм проникает в те сферы жизни, где использование труда в качестве организующей нормы может быть нежелательным. Эта проблема возникает из-за двусмысленности в отношении видов деятельности, которые трансцендентальная концепция определяет как труд. В определении, разработанном Дежуром и Деранти, работа имеет место в зазоре между предписанными правилами и реальностью конкретных задач. Этот разрыв возникает в организации труда, которая является источником таких предписаний (Dejours 2012, 219-221). Однако из этого определения неясно, что считать организацией труда, что считать предписанным заданием и, следовательно, что считать работой. Рабочие организации нельзя отождествлять с занятостью, поскольку работа имеет антропологический характер, отличный от наемного труда. Доминирование организации труда через работодателя - это причуда современного разделения труда. Однако если работа включает в себя деятельность, необходимую для социального воспроизводства, то неясно, где может начинаться и заканчиваться организация труда. Мы могли бы использовать минимальный подход и определить организацию труда в терминах набора социально предписанных норм и правил. Работа, с этой точки зрения, - это «деятельность, которая приводит к предписанному результату» (Dejours et al. 2018, 8). Однако трансцендентальная категория работы начинает разрушаться, если мы принимаем эту стратегию, поскольку не всегда ясно, является ли задача «предписанной». Либо мы определяем человеческое поведение преимущественно как работу, поскольку в той или иной степени следуем формальным и неформальным предписаниям во всей нашей деятельности, либо мы должны перестроить нашу концепцию работы так, чтобы она совпадала с четко предписанными задачами, тем самым уравнивая ее с работой по найму и, следовательно, подрывая трансцендентальную концепцию работы.
Эту проблему можно наглядно увидеть на примере деятельности, которая происходит вне четко определенных рабочих организаций, но с предписанными целями, которые нечетко, неясно определены и поэтому не подходят для определения в качестве работы. Рассмотрим деятельность по уходу, необходимую для воспитания детей. Уход часто подчиняется четко прописанным правилам, которые, очевидно, вытекают из определенной организации труда, в том числе в школах и больницах. Однако неоплачиваемый уход не происходит в рамках чего-то, что можно было бы так же убедительно определить как организацию труда. Хотя личная деятельность по уходу необходима для социального воспроизводства, она также мотивируется социальными и индивидуальными целями, желаниями и причинами, которые отделены от этой более широкой цели, и ее предписанные цели часто гораздо более расплывчаты, чем те, которые мы ожидаем найти в контексте работы. Опекун вполне может быть обязан обеспечить безопасность ребенка, но что это означает на практике, явно оспаривается в различных концепциях хорошей жизни и часто не имеет четкого представления в мировоззрении самих конкретных людей. Можно утверждать, что уход - это социально репродуктивная работа, которая играет важную роль в разделении труда. Это, безусловно, так, как убедительно доказывают феминистские теоретики труда. Деранти придерживается схожей линии аргументации, утверждая, что социально репродуктивный труд трансцендентным образом структурирует уход и, в частности, гендерные отношения (Deranty 2015, 114-115). Можно также рассматривать неясность целей заботы как крайний случай разрыва между предписанным заданием и деятельностью. Однако не вытекает ли ценность заботы в контекстах, не связанных с заработком, из ее расплывчатости и отсутствия четко определенных целей? Здесь субъективное развитие индивида, выполняющего задачу заботы, происходит не только за счет преодоления разрыва между задачей и реальностью, но и за счет других, менее четко определенных мотивов, окружающих наше ощущение хорошей жизни. В данном случае речь идет о том, что трансцендентальная концепция работы переносит некоторые ожидания, которые мы связываем с работой, в частности с выполнением задачи, на деятельность, которую мы, возможно, не хотели бы классифицировать как таковую. Это следствие определения работы как необходимого для символического и социального воспроизводства общества в целом.
Возможное возражение против этого утверждения состоит в том, что мы можем отличить работу от других видов деятельности, не связанных с работой, потому что она требует менее жесткого критерия, чем тот, который обеспечивается выполнением задачи. Работа требует только намеренного стремления к определенной цели, отличной от самой деятельности, даже если она нечетко определена. Деранти развивает эту линию аргументации, утверждая, что многие виды деятельности способствуют воспроизводству общества как совместного предприятия, но только те, которые направлены на «некоторый полезный результат», следует понимать как работу. Он приводит ряд примеров, которые не относятся к работе: «Говорение на моем языке помогает обеспечить продолжение существования моего языкового сообщества. Празднование коллективных воспоминаний, пересказ общих историй воспроизводит прошлое друзей и семьи и прошлое общества в целом». Работа, напротив, подразумевает «изготовление чего-то или выполнение чего-то, что кому-то нужно в той или иной мере, или что помогает какому-то социально значимому процессу, экономическому, технологическому или административному» (Deranty 2022, 426-427). Хотя в случае с частным трудом по уходу точные цели могут быть нечеткими, они, тем не менее, объединяют и направляют целый ряд иначе разрозненных видов деятельности, потому что они «так или иначе нужны».
Это утверждение в значительной степени опирается на успех «полезности» в определении намерений, которые указывают на труд. Проблема с этим жестом заключается в том, что многое из того, что подпадает под категорию работы через занятость, может быть обоснованно поставлено под сомнение с точки зрения полезности. В равной степени другие виды деятельности могут соответствовать критериям полезности, но не подпадать под понятие работы. Первое из этих утверждений вытекает из критики Грэбером «бредовой работы»: занятость не должна служить показателем добродетели, если ее мерилом является полезность, поскольку не всякая работа вносит какой-либо значимый вклад (Graeber 2018). Деранти утверждает, что такая точка зрения подтверждает определение работы как стремления к достижению значимых целей, поскольку работник, выполняющий «бредовую» работу, знает, что он не «вносит реального вклада» (Deranty 2022, 427). Критика конкретной задачи как «бредовой» не отвергает трансцендентальную концепцию работы, а лишь отрицает, что деятельность является социально необходимой. Полезность по этой схеме является социально обусловленным суждением. Деранти утверждает, что эти суждения возникают на основе трех ограничений: тех, которые вытекают из того, считает ли адресат работу успешной, из ожидания, что определенные обязанности в рамках схемы социального воспроизводства будут выполнены, и из общих норм, регулирующих конкретную деятельность (Deranty 2022, 428-429). Называя конкретную работу бредом, мы критикуем ценности, лежащие в основе этих ограничений, но не общую ценность труда, которая лежит в их основе. Однако такое суждение противоречит трансцендентальной концепции работы, поскольку то, что считается работой, может совершенно различаться в зависимости от контекста [7], Если деятельность направлена на полезную цель, отличную от самой деятельности, то это работа, но если эта цель не является общественно полезной, то она перестает быть работой. Из-за этой двусмысленности трудно понять, какие виды работы должны нас волновать, если мы хотим привести свою жизнь в соответствие с трансцендентальной концепцией работы.
Возьмем, к примеру, совет другу, переживающему сложные обстоятельства. Интуитивно мы могли бы ассоциировать это с социально репродуктивной коммуникативной деятельностью, но не с социально полезной деятельностью. Однако участие в этой деятельности соответствует всем трем ограничениям Деранти для действий, которые считаются работой: наш друг может почувствовать, что мы успешно помогли ему, мы можем соответствовать социальным ожиданиям помогать нашим друзьям эмоционально и мы можем делать это в соответствии с превалирующими нормами коммуникации. В этом случае более широкий социально репродуктивный акт общения с другом является работой, поскольку он направлен на достижение более широкой социальной цели (облегчение проблем, с которыми они сталкиваются, для поддержания их психологического благополучия). Однако эти руководящие нормы могут распространяться и на другие виды деятельности, которые связаны с этой целью, но гораздо слабее соотносятся со строгой концепцией работы. Пытаясь помочь друзьям решить их проблемы, я могу предложить им заняться какой-нибудь другой деятельностью, которая на время отвлечет их, чтобы снизить нагрузку. Считается ли в этом случае «работой» игра, прогулка или просмотр фильма? Все эти виды деятельности связаны с намеренной и полезной целью и, следовательно, подпадают под концептуальное расширение понятия «работа как польза», но не настолько тесно связаны с этой целью, чтобы мы могли с уверенностью определить их в качестве работы. Я признаю, что это крайний случай по сравнению с политикой труда, понимаемого как занятость. Однако именно его удаленность от традиционно понимаемой работы давит на полезность трансцендентальной концепции работы, поскольку предполагает, что критерий полезности не решает проблему размытости, о которой говорилось выше. Трудовые цели оказываются, с одной стороны, вопросом социального контекста, обусловленного условными критериями для установления природы полезности, а с другой - трансцендентальной категорией, которая делает общество возможным и которая в сильной степени применима к любой мыслимо полезной деятельности.
Эту проблему можно обобщить, противопоставив расширение концепции труда, характерное для теории признания, тому, что наблюдается в феминистских дискуссиях о заботе. Амелия Хорган подчеркивает, что важнейшим элементом феминистской критики работы является их «аддитивная» стратегия (Horgan 2021a, 1123). Такие подходы могут сделать понятие работы более инклюзивным, включив в его определение больше видов деятельности, изменить значение термина или и то, и другое. Феминистские теоретики работы по уходу, например, доказывают, что эту деятельность следует определять как работу, и поэтому она заслуживает льгот, предоставляемых другим формам занятости. Такие термины, как эмоциональный труд, который охватывает предыдущий пример, также стали результатом расширения понятия работы. Подход, основанный на признании, также является аддитивным. Он переопределяет работу как промежуток между задачей и деятельностью, чтобы расширить рамки концепции. Однако между феминистской, аддитивной критикой и подходом, принятым теоретиками признания, есть существенное различие. Центральным компонентом первого является их семантический прагматизм. В то время как движение «Заработная плата за домашнюю работу» утверждало, что деятельность по уходу за ребенком в доме является работой, они стремились отвергнуть свою роль в выполнении этой работы (Weeks 2011, 124-125). В некоторых случаях, как отмечалось выше, речь шла о денатурализации и критике работы в целом, а не только о критике гендерных ожиданий, препятствующих ее надлежащему признанию. Переопределение работы в рамках теории признания не сохраняет той же степени семантической гибкости. Виды работы, которую мы выполняем, меняются, и мы можем переоценить те виды работы, которыми мы занимаемся, но, тем не менее, она является условием субъективности, необходимым для социальной и символической жизни. Разница между этими двумя аддитивными подходами заключается в том, что первый сохраняет возможность для оспаривания определений труда, в то время как второй расширяет понятие труда, сохраняя при этом моральную значимость определенной концепции.
Это относится и к вышеупомянутому примеру эмоционального труда. Определение эмоциональной деятельности как труда, разделенного по линии существующего генетического неравенства, является важнейшим инструментом для подчеркивания ее «неестественного статуса» (Horgan 2021a, 1122). Определение чего-либо как труда в этом случае подрывает идеологию труда именно потому, что отказывается от естественного статуса определенного распределения обязанностей, а значит, отрицает их априорную моральную или субъективную значимость. В отличие от этого, для подходов к признанию труда эмоциональный труд соответствует предварительной, естественной потребности заниматься трудом ради субъективного благополучия. Поскольку возможные варианты работы столь обширны в рамках трансцендентальной концепции, кажется, трудно понять, как можно найти критическую грань, не сводя работу либо к занятости, либо определяя большую часть человеческой деятельности как работу. Совершенно справедливо Хорган не призывает нас беспокоиться о ползучести концепции как таковой, но вместо этого просит нас подумать, не становятся ли аддитивные подходы «слишком похожими на общую человеческую деятельность в капиталистических обществах» и не рискуем ли мы, принимая их, «потерять ощущение „работы“ как особого вида деятельности и способность сказать о ней много конкретного» (Horgan 2021a, 1124).
С точки зрения слабой перспективы посттруда, аддитивная концепция работы, разработанная в рамках перспективы признания, сталкивается с этими проблемами. С одной стороны, она представляет работу как основополагающую для человеческого процветания, повторяя моральный натурализм трудовой этики. С другой стороны, она экспортирует ценности определения трудовой деятельности, основанного на задаче, в общество таким образом, что нам потенциально трудно вычленить ценность деятельности на том основании, что она не является работой, и, следовательно, установить ценность самой работы. Политическое возражение, сформулированное выше, опирается на успех трансцендентальной концепции труда. Переопределение трудовой этики - сложная перспектива, если основания этого определения, трансцендентальная концепция труда, затрудняют определение контуров того, что считается работой, которую стоит защищать, и формулирование ее ценности по отношению к другим, нерабочим задачам. Когда трансцендентальная концепция работы подорвана, обвинение в том, что прекращение работы или, по крайней мере, сокращение рабочего времени - это оксюморон, не бьет в цель. Сокращение рабочего времени призвано создать пространство для взаимодействия с семантической двусмысленностью работы, децентрируя ее и отдавая приоритет другим формам человеческого процветания, которые могут быть структурно схожи с работой, но не являются соэкстенсивными с ней. В отличие от этого, трансцендентальная концепция работы, похоже, не способна вызвать такой сдвиг.
Посттруд как стремление к признанию
Этот ответ на критику признания в посттрудовой мысли не отказывает труду в какой-либо ценности. Часть идеологического характера работы заключается в том, что мы находим в ней смысл даже тогда, когда предпочли бы добиваться процветания в другом месте, поскольку у нас мало возможностей для жизни, в которой работа не играет главной роли. Маловероятно, что работа потеряет это значение. Важно лишь то, будет ли эта значимость считаться необходимой для человеческого процветания. Посттрудовая пропаганда сокращения рабочего времени призвана подорвать условия, в которых работа является единственным способом добиться признания, и в то же время способствовать улучшению условий труда. В то время как критика посттруда, разработанная в рамках теории признания, может быть применима к ее более полемичной, сильной версии, слабая версия имеет более взвешенное отношение к месту работы. Сокращение рабочего времени - центральная часть этого видения.
Понимая это таким образом, посттрудовые авторы преследуют ту же цель, что и теоретики признания, но с помощью других средств. Теории признания труда представляют трансцендентальную концепцию труда, которая обосновывает субъективное развитие, индивидуальное благополучие и коллективную жизнь. Цели, преследуемые мыслителями, занимающимися посттрудовой деятельностью, могут быть переосмыслены в соответствии с принципами признания, хотя и в отрыве от работы как условия их достижения. Например, условия здорового субъективного развития являются центральной проблемой для теоретиков признания труда. Авторы, специализирующиеся на посттруде, также заинтересованы в этих условиях, но описывают их по-разному. Например, автономия часто используется для обозначения способности тех, кто находится на работе, интегрировать свою деятельность с соответствующим саморазвитием для поддержки своих жизненных целей (Christiaens 2022, 115-134). Крайне важно, что эта приверженность автономии распространяется как на работу, так и на нерабочее время, и поэтому требует отказа от связи между работой и человеческой природой. Аналогичным образом, с точки зрения признания, именно работа организует членство в социальных структурах. Улучшение условий труда гарантирует, что практика членства будет способствовать индивидуальному благополучию. Посттрудовые авторы также задаются вопросом о том, как формальное и неформальное членство в политических сообществах может быть структурировано для поддержки человеческого процветания; однако они делают это таким образом, чтобы выйти за рамки трудовой этики, но не обязательно отменяя работу (Chamberlain 2018). Мыслители, мыслящие категориях посттруда, выступают за изменения, которые улучшат коллективный доступ к условиям процветания, но с прагматизмом относятся к существующим отношениям между благосостоянием и работой.
Помимо философских разногласий по поводу природы труда, этот прагматизм выгоден при рассмотрении характера реформ, необходимых для достижения этих целей. Сокращение продолжительности рабочей недели - относительно ясное требование. Конечно, его реализация варьируется в невероятно широких пределах (Coote et al. 2021, 61-97), но эти различия объединены довольно простой целью: увеличить свободное время работников, избегая при этом какого-либо ущерба для условий жизни. В отличие от этого, масштабная реформа условий труда, чтобы они соответствовали трансцендентальной концепции работы, заложенной в теории признания, - амбициозная цель, которая потребует согласования множества интересов, дебатов о приемлемых изменениях и борьбы с техническими тенденциями, которые в настоящее время ухудшают качество работы. Я не хочу здесь говорить о том, что низкое качество работы - это свершившийся факт или что сокращение рабочего времени - это просто. Тем не менее стоит признать пагубное влияние структурной власти, которой обладают рынки труда, на способность работников добиваться изменений в условиях труда (Cicerchia 2022; O'Shea 2019). Желания модели признания труда кажутся слишком обременительными, чтобы успешно реализовываться в таких условиях. Если рассматривать теоретиков посттруда и теоретиков признания как стремящихся к процветанию человека, то, согласно принятой здесь посттрудовой точке зрения, сокращение рабочего времени должно быть приоритетнее улучшения условий труда из-за его относительной простоты, а также потому, что оно может заложить основу для изменения этих условий труда в более широком смысле, подорвав современную трудовую этику. Такая прагматическая расстановка приоритетов сокращения рабочего времени требует от нас отказа от трансцендентальной концепции работы.
В предыдущих статьях я стремился защитить слабую версию посттрудового стремления к сокращению рабочего времени от критики, высказанной теоретиками признания, и при этом более четко сформулировать цели слабой посттрудовой мысли. Этот рассказ опирается на два утверждения. Во-первых, трансцендентальные концепции труда, разработанные теорией признания, повторяют ключевые компоненты идеологии труда, критикуемой мыслителями посттруда. Деприоритизация сокращения рабочего времени опирается на описание работы, которое поддерживает натурализм, присутствующий в модели занятости, которую критическая концепция работы в противном случае отвергает. Я утверждал, что этот натурализм затрудняет поддержание критической концепции труда из-за своего аддитивного подхода. Во-вторых, теоретики посттруда и теоретики признания разделяют стремление к концепции человеческого процветания в ответ на проблемы современной работы. Однако стремление к сокращению рабочего времени, отстаиваемое первыми, должно иметь приоритет над улучшением условий труда по прагматическим соображениям. Моя реакция на подход к работе, основанный на признании, не направлена на отрицание его ценности. Философское рассмотрение рабочей задачи, в частности, имеет большое значение для любого посттрудового анализа движения за пределы трудового общества. Несмотря на это, обоснование политики работы трансцендентальной концепцией, которая повторяет моральный натурализм работы и одновременно затрудняет восприятие границ того, какие задачи считаются работой, снижает нашу способность ставить достижимые цели в отношении изменения ее места в нашей жизни. Сокращение рабочего времени открывает это пространство, позволяя прагматично оценивать ценность работы.
1 Я заимствую это различие из Chamberlain et al. (2022, 112-113).
2 В этом отношении можно сказать, что критика посттруда за то, что он фокусируется на опыте работников, игнорируя более широкие формы производства, применима и к подходам признания труда (Mercer 2021).
3 Этот тезис также четко сформулирован Амелией Хорган (2021b, 66-81).
4 Я признаю, что различие между сильными и слабыми вариантами посттруда не является жестким и однозначным и что авторы могут проявлять элементы и того, и другого. Я использую это различие просто для того, чтобы подчеркнуть, что полная автоматизация и конец работы не исчерпывают посттрудовые мысли.
5 Недавний обзор см. в работе Katrina Forrester (2022).
6 Сьюзан Фергюсон дает полезный обзор подходов в рамках теории социального воспроизводства (Ferguson 2020). Некоторые из дальнейших трудностей методологии денатурализации я рассматривал в другой работе (Turner 2021).
7 Моя точка зрения здесь схожа, но в конечном счете отличается от самокритики Хоннета в отношении его ранней концепции связи между работой и признанием (Honneth 2010). Я не считаю, что невозможно сформировать критическую концепцию работы из самой задачи работы, но я считаю, что этого нельзя достичь на трансцендентальной основе, заложенной в рассматриваемой перспективе признания.
Anderson, Elizabeth. 2017. Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk About It). Princeton: Princeton University Press.
Appiah, Kwame Anthony. 2021. “The Philosophy of Work.” In Oxford Studies in Political Philosophy Volume 7, edited by David Sobel, Peter Vallentyne, and Steven Wall, 1–22. Oxford University Press.
Bastani, Aaron. 2019. Fully Automated Luxury Communism: A Manifesto. London: Verso.
Benanav, Aaron. 2020. Automation and the Future of Work. London ; New York: Verso.
Bhattacharya, Tithi, ed. 2017. Social Reproduction Theory: Remapping Class, Recentering Oppression. Pluto Press.
Breen, Keith, and Jean-Philippe Deranty. 2022. “Whither Work? The Politics and Ethics of Contemporary Work.” In Whither Work? The Politics and Ethics of Contemporary Work, edited by Keith Breen and Jean-Philippe Deranty, 1–15. London: Routledge.
Chamberlain, James A. 2018. Undoing Work, Rethinking Community: A Critique of the Social Function of Work. Ithaca: ILR Press.
———. 2022. “Open Borders and (Post-)Work.” In The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? edited by Breen, Keith, and Jean-Philippe Deranty, 211–225. Abingdon: Routledge. Chamberlain, James A., Denise Celentano, and Keally McBride. 2022. “Technology and the Future of Work.” In Capitalism, Democracy, Socialism: Critical Debates, edited by Albena Azmanova, and James A. Chamberlain, 99–117. Cham: Springer International Publishing.
Cholbi, Michael. 2018. “The Duty to Work.” Ethical Theory and Moral Practice 21(5): 1119–1133.
Christiaens, Tim. 2022. Digital Working Lives: Worker Autonomy and the Gig Economy. Lanham: Rowman and Littlefield.
Cicerchia, Lillian. 2022. “Structural Domination in the Labor Market.” European Journal of Political Theory 21(1): 4–24.
Coote, Anna, Aidan Harper, and Alfie Stirling. 2021. The Case for a Four-Day Week. Cambridge: Polity Press.
Danaher, John. 2019. Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.
Dejours, Christophe. 2006. “Subjectivity, Work, and Action.” Critical Horizons 7(1): 45–62.
———. 2012. “From the Psychopathology to the Psychodynamics of Work.” In New Philosophies of Labour: Work and the Social Bond, edited by Jean-Philippe, Deranty, and H. Smith Nicholas, 209–250. Leiden: Brill.
Dejours, Christophe, and Jean-Philippe Deranty. 2010. “The Centrality of Work.” Critical Horizons 11(2): 167–180.
Dejours, Christophe, Jean-Philippe Deranty, Nicholas H. Smith, and Emmanuel Renault. 2018. The Return of Work in Critical Theory: Self, Society, Politics. New York: Columbia University Press.
Deranty, Jean-Philippe. 2010. “Work as Transcendental Experience: Implications of Dejours’ Psycho-Dynamics for Contemporary Social Theory and Philosophy.” Critical Horizons 11(2): 181–220.
———. 2015. “Historical Objections to the Centrality of Work.” Constellations 22(1): 105–121.
———. 2022. “Post-Work Society as an Oxymoron: Why We Cannot, and Should Not, Wish Work Away.” European Journal of Social Theory 25(3): 422–439.
Donaldson, Sue, and Will Kymlicka. 2019. “Animal Labour in a Post-Work Society.” In Animal Labour, edited by Sue Donaldson, and Will Kymlicka, 207–228. Oxford University Press.
Ferguson, Susan J. 2020. Women and Work: Feminism, Labour, and Social Reproduction. London: Pluto Press.
Forrester, Katrina. 2022. “Feminist Demands and the Problem of Housework.” American Political Science Review 116(4): 1278–1292.
Fraser, Nancy, and Axel Honneth. 2003. Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. London: Verso.
Frayne, David. 2015. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed Books.
———, ed. 2019. The Work Cure: Critical Essays on Work and Wellness. Monmouth: PCCS Books.
Geuss, Raymond. 2021. A Philosopher Looks at Work. Cambridge: Cambridge University Press.
Gorz, André. 1989. Critique of Economic Reason. Translated by Gillian Handyside and Chris Turner. London: Verso.
Graby, Steven. 2015. “Access to Work or Liberation from Work? Disabled People, Autonomy, and Post-Work Politics.” Canadian Journal of Disability Studies 4(2): 132–160.
Graeber, David. 2018. Bullshit Jobs: A Theory. London: Allen Lane.
Hoffmann, Maja, and David Frayne. 2023. “Ecological Postwork Theory.” In Elgar Encyclopedia of Environmental Sociology, edited by C. Overdevest. Northampton: Edward Elgar Publishing.
Honneth, Axel. 1982. “Work and Instrumental Action.” Translated by Mitchell G. Ash. New German Critique, no. 26: 31.
———. 2010. “Work and Recognition: A Redefinition.” In The Philosophy of Recognition: Historical and Contemporary Perspectives, edited by Zurn, Christopher F. and Hans-Christoph Schmidt am Busch, 223–240. Lanham: Lexington Books.
Horgan, Amelia. 2021a. “Creeping and Ameliorative Accounts of ‘Work.” Theory & Event 24(4): 1110–1129.
———. 2021b. Lost in Work: Escaping Capitalism. London: Pluto.
Macleavy, Julie, and Andrew Lapworth. 2020. “A ‘Post-Work’ World: Geographical Engagements With the Future of Work.” The Political Quarterly 91(2): 310–316.
Mason, Paul. 2015. Postcapitalism: A Guide to Our Future. London: Allen Lane.
Mercer, Samuel J R. 2021. “Humanism and the Sociology of Post-Work.” Economy and Society 50(4): 686–706.
O’Shea, Tom. 2019. “Are Workers Dominated?” Journal of Ethics and Social Philosophy 16(1): 1–24.
Pettinger, Lynne. 2019. What’s Wrong With Work? Bristol: Policy Press.
Rose, Julie L. 2016. Free Time. Princeton: Princeton University Press.
Shippen, Nichole Marie. 2014. Decolonizing Time: Work, Leisure, and Freedom. London: Palgrave Macmillan.
Smith, Jason E. 2020. Smart Machines and Service Work: Automation in an Age of Stagnation. London: Reaktion Books.
Smith, Nicholas H. 2009. “Work and the Struggle for Recognition.” European Journal of Political Theory 8(1): 46–60.
———. 2012. “Three Normative Models of Work.” In New Philosophies of Labour: Work and the Social Bond, edited by Jean-Philippe, Deranty, and Smith Nicholas H., 181–206. Leiden: Brill.
———. 2022. “Work as a Realm of Social Freedom.” In The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? edited by Jean-Philippe, Deranty, and Breen Keith, 16–30. London: Routledge.
Smith, Nicholas H., and Jean-Philippe Deranty. 2012. “Work and the Politics of Misrecognition.” Res Publica 18(1): 53–64.
Spencer, David A. 2022. Making Light Work: An End to Toil in the Twenty-First Century. Medford: Polity.
Srnicek, Nick, and Alex Williams. 2015. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso.
Stronge, Will, and Kyle Lewis. 2021. Overtime: Why We Need a Shorter Working Week. London: Verso.
Thompson, Paul. 2020. “Capitalism, Technology and Work: Interrogating the Tipping Point Thesis.” The Political Quarterly 91(2): 299–309.
Trovik, Johan Andreas. 2023. “Transformations of Work and Democratic Decay.” European Journal of Political Theory 22(2): 238–259.
Turner, Ben. 2021. “Above and Beyond the Market’: The Family, Social Reproduction and Conservatism in Bernard Stiegler’s Politics of Work.” Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities 26(6): 68–85.
Turner, Ben, and Lucas Van Milders. 2021. “Introduction: Why Should Political Theorists Care About Work?.” Theory & Event 24(4): 1035–1049.
Weeks, Kathi. 2011. The Problem With Work Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press.
12 Как платить за посттрудовой мир
Автоматизация и коллективная собственность
Под посттрудовым миром может пониматься несколько вещей. Во-первых, это может означать мир, в котором мы придаем работе меньшее значение, реструктурируем работу так, чтобы задачи и полномочия распределялись более справедливо, и иным образом децентрализуем и реформируем мир труда. Во-вторых, это может означать мир, в котором люди больше не работают, потому что роботы, искусственный интеллект и другие формы автоматизации заменили людей, и рабочих мест больше не хватает на всех. Эта статья посвящена второму типу мира и тому, как поддержать работников, оставленных им [1].
Автоматизация постоянно ликвидирует рабочие места, но в прошлом на их месте появлялись новые. Возможно, ситуация меняется. Благодаря последним достижениям в области автоматизации, машины и программное обеспечение теперь могут выполнять все больший процент задач, которые выполняют люди. «Технологическая безработица» - это то, что происходит, когда автоматизация способна взять на себя столько различных задач, что новых рабочих мест не появляется в достаточном количестве, чтобы трудоустроить всех желающих (Кейнс, 1932). Одним словом, автоматизация может вскоре оставить без работы очень большую часть потенциальной рабочей силы, что приведет к социальному, политическому, экономическому и гуманитарному кризису. Для удобства я называю технологически безработных вытесненными из экономики.
Вытесненные нуждаются в доходах. Одним из очевидных источников средств являются деньги, сэкономленные за счет технологической безработицы. В масштабах всей экономики технологическая безработица увеличивает экономию труда от автоматизации, поскольку в дополнение к обычной экономии труда от автоматизации уменьшается необходимость платить новым работникам, так как новых рабочих мест становится меньше. Я называю эти деньги выигрышем от вытеснения. Это деньги, которые становятся доступными именно потому, что произошло технологическое размывание занятости. Важно понимать, что прибыль от вытеснения - это не то же самое, что прибыль от роста производительности. Автоматизация не обязательно приводит к вытеснению работников, но она приводит к росту производительности, а прибыль от роста производительности возникает даже тогда, когда никто не вытесняется. Прирост производительности не превращается в прирост вытеснения, пока не наступит технологическая безработица.
Основу данной статьи составляет ряд аргументов, согласно которым прибыль от вытеснения не является частной собственностью бизнеса или тех, кто владеет долей в бизнесе (я называю обе группы «капиталистами»), а также не является частной собственностью тех, кому повезло сохранить работу. По этим и другим причинам прибыль от вытеснения является коллективной собственностью, в которой каждый человек заинтересован в равной степени. Более того, это тот вид коллективной собственности, на который в значительной степени не обращали внимания. (К более известным формам коллективной собственности относятся природный мир и «социальный капитал» [2].) Еще Томас Пейн (1796) утверждал, что, поскольку все мы одинаково заинтересованы в коллективной собственности, она должна распределяться среди всех, работающих и неработающих, богатых и бедных, в виде равных и безусловных базовых доходов. Выигрыш от вытеснения - это новый вид коллективной собственности, который может финансировать базовый доход, а этот доход может поддерживать вытесненных людей [3]. Вот как можно заплатить за посттрудовой мир.
Однако, как я утверждаю, чтобы распределить эти средства поровну, мы должны выплачивать неравные базовые доходы, поскольку технологически безработные несут большую долю бремени, связанного с созданием этой коллективной собственности, и поэтому заслуживают большего базового дохода, чтобы компенсировать их большее бремя. Мои рассуждения об этом приводят к возможному решению проблемы, которая мешает предложениям о базовом доходе: как не дать бизнесу по сути присвоить базовые доходы своих работников, просто платя им меньше, используя базовые доходы в качестве субсидии на оплату труда [4].
Дорогу к посттрудовому миру прокладывают роботы
Я утверждаю, что автоматизация может принести выгоду от вытеснения и что выгода от вытеснения является коллективной собственностью. Чтобы прийти к такому выводу, я утверждаю в следующем разделе, что это не частная собственность тех, кто имеет долю в частном секторе, или тех, у кого еще есть работа. Чтобы понять, почему это ничья частная собственность, мы должны понять, когда и как автоматизация приводит к выигрышу от вытеснения, поскольку тогда мы сможем увидеть, почему выигрыш от вытеснения является выигрышем, который никто не может присвоить себе. Тот факт, что никто не может приписать себе эту заслугу, является одной из причин, по которым она не является ничьей частной собственностью. Это задача данного раздела, и она требует нефилософского отступления.
Автоматизация постоянно ликвидирует рабочие места, но в прошлом на их месте, если не сразу, то со временем, появлялись новые. Возможно, ситуация меняется [5]. Чтобы понять почему, мы должны начать с утверждения, что на определенном уровне обобщения существует конечное число видов работ, которые может выполнять человек [6]. Например, человек может писать прозу. Мы можем разделить это умение на дальнейшие задачи, касающиеся грамматики, синтаксиса, лексики, структуры абзацев, структуры предложений, способности логически выстраивать мысли и так далее. Различий может быть больше, но в какой-то момент список исчерпывается. Можно было бы бесконечно множить виды прозаического письма, если описать их по-другому: написание рекламных текстов, написание записей в блогах, написание технических руководств, написание юридических записок, написание философских статей и так далее, но все они включают в себя различные виды, версии и применение одних и тех же базовых задач прозаического письма. Многие профессии используют навыки, необходимые для написания прозы, но даже если в будущем появятся новые профессии, в той мере, в какой они требуют написания прозы, они будут использовать этот набор навыков. Среди других примеров задач, которые мы выполняем, - счет и математика, логическое и дедуктивное мышление, количественные отношения, сенсомоторные навыки и физическая гибкость, здравый смысл, суждения, интуиция, творчество, разговорный язык и многое другое [7].
Если мы распространим это утверждение на все задачи, которые выполняют люди, работая за деньги, то весь спектр экономически ценных базовых задач окажется конечным. Машины и программное обеспечение со временем научились выполнять все больший процент из этого ограниченного круга задач и делать это лучше или эффективнее, чем человек. Это называется «оттеснением задач» [8]. Чтобы проиллюстрировать это, предположим, что существует 1000 базовых задач, которые люди выполняют на работе (это явно произвольная цифра). Предположим также, что 100 лет назад машины могли выполнять 50 из них, 20 лет назад более совершенные машины и компьютеры могли выполнять 200 из них, а сегодня они могут выполнять 500 из них. В этом сценарии со временем машины и компьютеры расширяют круг задач, оставляя все меньше и меньше задач, которые могут выполнять только люди.
Само по себе оттеснение задач не ведет к технологической безработице, поскольку оставшихся задач, которые могут выполнять только люди, может быть достаточно, чтобы трудоустроить всех - как это и было до сих пор. (Помните, технологическая безработица возникает только тогда, когда новые рабочие места не появляются в количестве, достаточном для трудоустройства всех желающих.) Однако если процесс оттеснения задач дойдет до того, что не все смогут работать по оставшимся специальностям, тогда начнется технологическая безработица. Некоторые из оставшихся задач могут быть такими, которые многие люди просто не могут выполнять или, по крайней мере, не могут выполнять хорошо, например, навыки, связанные с математическими и наукоемкими профессиями, или навыки предпринимателя. Другие могут быть навыками, спрос на которые ограничен, например, умение слушать и сопереживать, необходимое для работы психотерапевтом. (Некоторые навыки могут входить в оба набора.) Если спектр оставшихся задач настолько мал, что мы можем нанять только 50 процентов потенциальной рабочей силы, выполняющей задачи, которые машины не делают, то мы имеем технологическую безработицу в 50 процентов. Если бы машины и программное обеспечение могли выполнять все те задачи, которые делают люди, и даже лучше, то, возможно, ни для кого не было бы работы, а уровень технологической безработицы составил бы 100 процентов [9].
Вот краткое изложение утверждений, которые должны быть верны, чтобы оттеснение задач вызвало технологическую безработицу:
Утверждения о технологической безработице: круг экономически ценных задач, которые может выполнять только человек, конечен, и со временем компьютеры и машины смогут выполнять столько из них, что либо:
1. Компьютеры и машины смогут выполнять все задачи лучше или эффективнее, чем люди,
2. Оставшиеся задачи, которые могут выполнять только люди, будут либо
a) настолько мало, что не все смогут их выполнять (будут люди, которые не смогут выполнить ни одну из этих задач, даже если для них будет организовано обучение и работа). Примеры: математически сложная техническая работа, медицинские профессии и передовая программная инженерия;
б) спрос на оставшиеся задачи, которые могут выполнять только люди, будет недостаточен для того, чтобы нанять всех желающих, даже если каждый сможет выполнить хотя бы часть этих задач [10]. Примеры: терапия, дизайн интерьера, уход за детьми и престарелыми, а также, возможно, задачи, описанные в пункте 2a.
Не поймите меня неправильно: я не уверен, что все эти утверждения верны, хотя и считаю их правдоподобными. Никто не может знать наверняка, правдивы они или нет, пока технологии не разовьются и не покажут нам, что возможно. Однако я уверен, что мы не можем быть уверены в том, что они ложны, и поэтому мы должны начать задаваться вопросом о том, как поддержать тех, кто технологически безработен, на случай, если однажды мы столкнемся с такой необходимостью.
Экономисты расходятся во мнениях относительно того, приведет ли автоматизация к технологической безработице [11]. Те, кто считает, что автоматизация ведет к технологической безработице, фактически верят (или должны верить), что одно или несколько из этих утверждений верны или станут верными. Экономисты, которые с этим не согласны и считают, что новые рабочие места всегда рано или поздно появятся, фактически считают, что все три утверждения ложны и останутся ложными в будущем. Когда Жан Батист Сэй (1819) утверждал, что автоматизация снижает стоимость товаров, высвобождая деньги либо для покупки большего количества этих товаров, либо для покупки других товаров и услуг, он предполагал, что всегда будет достаточно рабочих мест и достаточно спроса на то, что эти рабочие места производят, чтобы нанять всех. По сути он считал, что все три утверждения ложны.
Теперь о выигрыше: технологическая безработица приносит выигрыш от вытеснения. Чтобы понять почему, рассмотрим два случая. В первом случае производительность труда резко возросла, что привело к значительному росту экономики, но технологической безработицы нет, поскольку на смену рабочим местам, потерянным в результате автоматизации, пришли новые:
Вытеснения нет. Благодаря росту производительности за последние 20 лет ВВП удвоился с 500 миллионов долларов в год до одного триллиона долларов в год. Половина всех рабочих мест была ликвидирована в результате этого роста производительности, но все они были заменены новыми рабочими местами, которые оплачиваются так же хорошо (или лучше), и существует полная занятость. Деньги, которыми оплачиваются новые рабочие места, в конечном счете (и после множества сложных циркуляций по экономике) поступают из части денег, сэкономленных благодаря росту производительности.
Теперь рассмотрим случай, подобный описанному выше, за исключением того, что имеет место технологическая безработица:
Частичное вытеснение. Благодаря росту производительности труда за последние 20 лет ВВП удвоился с 500 миллионов долларов в год до одного триллиона долларов в год. Половина всех рабочих мест была ликвидирована благодаря этому росту производительности, но новых рабочих мест на смену утраченным не появилось. Половина потенциальной рабочей силы теперь постоянно безработная. Технологическая безработица составляет 50 %.
В обоих случаях деньги, сэкономленные за счет роста производительности, одинаковы, но при частичном вытеснении ни одна из них не идет на оплату новых рабочих мест [12]. Прибыль от вытеснения - это та часть прироста производительности, которую не нужно тратить на оплату новых рабочих мест, потому что новых рабочих мест недостаточно, чтобы занять всех.
Так куда же идут эти деньги? Часть выигрыша от вытеснения может пойти на повышение оплаты труда тех, у кого еще есть работа, но основная его часть, вероятно, достается бизнесу и людям, владеющим долями в бизнесе [13]. У этих двух групп теперь больше денег, чем было бы, если бы не было вытеснения. Они получили прибыль от вытеснения.
И снова следует помнить, что когда мы говорим о прибыли от вытеснения, мы не имеем в виду прибыль от автоматизации в обычном смысле этого слова. Автоматизация предполагает рост производительности, но рост производительности не превращается в прибыль от вытеснения до тех пор, пока не наступит технологическая безработица. Поэтому я не утверждаю, что прибыль, получаемая предприятиями в результате автоматизации, является коллективной собственностью. Скорее, я говорю об особом виде прибыли, которая возникает во всей экономике, когда люди вытесняются технологической безработицей.
Как, я надеюсь, станет ясно из дальнейшего обсуждения, зайдет ли оттеснение задач достаточно далеко, чтобы вызвать технологическую безработицу и тем самым создать прибыль от вытеснения, зависит от того, что технологически возможно, и от того, как будут развиваться технологии в будущем. Это ключевой момент. Технологическое развитие - это функция того, как различные тенденции в обществе, экономической организации, науке и технике сочетаются во времени. Как я буду утверждать в следующем разделе, люди, получающие прибыль от вытеснения, не создавали всего этого. Они получают выигрыш в результате действия огромных и сложных социальных сил, которые они не создавали и не направляли, и не могут присваивать себе их заслуги.
Кому принадлежит прибыль от вытеснения?
Если мы говорим о том, что говорит об этом закон, то капиталисты владеют вытесняющей прибылью, поскольку они имеют законное право на все доходы от своего бизнеса, включая увеличение выручки, которое происходит за счет снижения затрат. (Опять же, я использую слово «капиталист» очень условно, как сокращение для обозначения бизнеса и любого, кто имеет долю в бизнесе.) Однако существует разница между юридическим и моральным правом собственности. Юридическая собственность - это то, чем, согласно закону, владеют люди; моральная собственность - это то, что говорит об этом моральная теория. Наши юридические права собственности могут вступать в конфликт с нашими моральными правами собственности, когда закон дает людям право собственности на вещи, которыми они не имеют морального права владеть. Поэтому мы не должны считать, что юридический ответ отвечает нам, кто имеет моральное право собственности на вытесняющую выгоду.
Я утверждаю, что выгода от вытеснения - это коллективная собственность, в которой каждый из нас заинтересован в равной степени. Чтобы прийти к этому выводу, я должен сначала доказать, что она не принадлежит тем, кто, с общепринятой точки зрения, имеет на нее самые очевидные претензии: капиталистам и тем, у кого еще есть работа.
Прибыль от вытеснения не принадлежит капиталистам
Капиталисты будут утверждать, что прибыль от вытеснения принадлежит им, потому что они работали для этого, были предприимчивы и креативны в развитии своего бизнеса, подвергали свой капитал риску и вносили вклад в экономику. Давайте предположим для обсуждения, что все это дает им моральное право собственности на активы и доходы своего бизнеса. Давайте также предположим, что они имеют право на разумную прибыль [14]. Наш вопрос заключается в том, обладают ли они моральной собственностью на весь вытесняющий доход. Говоря иначе, имеют ли капиталисты право на большую прибыль при прочих равных условиях, если эта прибыль больше из-за того, что некоторые люди были вытеснены из экономики и больше не получают дохода?
Поскольку мы говорим о моральных правах собственности, один из способов подойти к этому вопросу - определить правильную моральную теорию прав собственности и посмотреть, что она может сказать по этому поводу. К сожалению, такой подход грозит нам увязнуть в других вопросах. Какая теория прав собственности является правильной? Если существует несколько интерпретаций теории, и они по-разному влияют на этот вопрос, или ведутся споры о том, как правильно применять эту теорию, то какая интерпретация или применение верны? Даже если все правдоподобные теории прав собственности имеют одинаковые последствия и одинаковое применение, проработка всего этого приведет к тому, что мы перегрузим это исследование, прежде чем начнем говорить о том, кому принадлежит выигрыш от вытеснения.
Я предлагаю обойти все это, проводя различие между теориями прав собственности и факторами, которые могут обосновать право собственности, поскольку теории, как правило, согласны с тем, какие факторы имеют значение, и поэтому мы можем пропустить вопросы о том, какая теория верна и как ее применять. Например, рассмотрим труд как фактор, который может обосновать право собственности. Можно подумать, что обращение к труду как фактору означает, что мы опираемся на трудовую теорию прав собственности, ведь очевидно, что такие теории подчеркивают значимость и важность упорного труда. Однако теория экономической эффективности прав собственности, скорее всего, также определит труд как фактор, поскольку вознаграждение за труд с помощью прав собственности на плоды этого труда помогает экономике функционировать эффективно. Теория прав собственности, основанная на уважении к свободе, говорит нам, что для того, чтобы уважать чью-то свободу, мы должны уважать труд, для выполнения которого он использует свою свободу. Аналогичные аргументы можно привести и в отношении других факторов, на которые ссылаются капиталисты, обосновывая свои притязания: креативность, предприимчивость, стремление к риску и вклад в экономику. Более того, некоторые теории прав собственности являются плюралистическими и включают в себя версии всех трех этих подходов (Becker 1977; Munzer 1990).
Факторы, на которые ссылались выше как на причины, по которым капиталисты имеют моральные права собственности на свои предприятия, включают в себя тяжелый труд, предприимчивость и творчество, тот факт, что они идут на риск, и любой вклад, который они вносят в экономику в целом. Поскольку труд, творчество и предприимчивость пересекаются, я вижу здесь три аргумента. Во-первых, капиталистам принадлежит вся прибыль от вытеснения, потому что они работали ради нее. Во-вторых, им принадлежит эта прибыль, потому что они подвергли свой капитал риску, чтобы создать ее. В-третьих, им принадлежит эта прибыль, потому что они вносят вклад в экономику в целом и тем самым приносят пользу всем остальным.
Первый аргумент: капиталисты работали ради этого
Согласно этому аргументу, капиталисты упорно трудились, проявляли предприимчивость, проявляли креативность и иным образом работали, чтобы создать ситуацию, которая включает в себя вытеснение прибыли как один из плодов их труда. Короче говоря, у них есть моральное право на прибыль, потому что они работали ради нее. Однако наш вопрос заключается в том, имеют ли они право на больший имущественный интерес, когда некоторые люди вытесняются из экономики, а возросшее богатство теперь распределяется между меньшим количеством людей. Чтобы оценить это, давайте вернемся к двум случаям, которые мы рассматривали в разделе «Дорогу к посттрудовому миру прокладывают роботы».
В случае «Без вытеснения» производительность труда резко возросла, удвоив размер экономики, но на смену потерянным в результате автоматизации рабочим местам пришли новые. Для простоты расчетов предположим, что капиталисты в среднем имеют право на 10-процентную прибыль на капитал каждый год. (Это среднее арифметическое, и, конечно, разумная доходность может меняться в зависимости от контекста.) Исходя из этого предположения, доход, получаемый капиталистами, должен увеличиться с 50 миллионов долларов 20 лет назад до 100 миллионов долларов сегодня. В то же время остальные члены общества должны получить выгоду за счет увеличения доходов или стоимости активов или, по крайней мере, - если новые рабочие места оплачиваются так же хорошо, как и потерянные, - быть не хуже, чем раньше. Выигрыша от вытеснения нет.
При частичном вытеснении экономика удвоилась, но половина потенциальной рабочей силы теперь постоянно безработная. Уровень технологической безработицы составляет 50 %, что приводит к большому выигрышу от вытеснения, большая часть которого или весь он достается капиталистам, которые в совокупности имеют гораздо больше денег, чем они имели бы, если бы было достаточно новых рабочих мест для всех и капиталистам пришлось бы в совокупности платить зарплату и оклады за все эти новые рабочие места. (Помните, мы предполагаем, что общий валовой внутренний продукт (ВВП) в обоих случаях одинаков.)
Однако капиталисты при частичном вытеснении работали не больше и не лучше, чем капиталисты при отсутствии вытеснения. Они просто работали в другой экономике. Вытеснение произошло потому, что прогресс в области робототехники и программного обеспечения заменил так много задач, выполняемых людьми, что работы стало не хватать на всех. Факторы, которые обосновывают претензии на среднюю доходность капитала в 10 процентов в год (или какая там цифра), в равной степени присутствуют как в «отсутствии вытеснения», так и в «частичном вытеснении». В обоих случаях капиталисты работали одинаково усердно, проявляли одинаковый уровень предприимчивости, демонстрировали одинаковое количество и качество творческих способностей, да и в остальном трудились одинаково много и хорошо. Разница между этими случаями заключается в технологии, с которой должны работать капиталисты, и это не является значимым фактором в их претензиях на собственность. То, что оправдывало их притязания на 10-процентную прибыль в случае отсутствия вытеснения, оправдывает 10-процентную прибыль в случае частичного вытеснения, и не более того. Если капиталисты при частичном вытеснении получают прибыль от вытеснения сверх своих 10 процентов, то они получают больше, чем заслуживают. То, на что они имеют право, не становится крупнее только потому, что произошло вытеснение.
Предоставить капиталистам частичного вытеснения всю прибыль от вытеснения равносильно предоставлению им огромного выигрыша, который появился благодаря тому, что некоторые люди были вытеснены из экономики. Если бы это не происходило за чей-то счет, моральный анализ был бы иным, но несправедливо отдавать все капиталистам, когда они появились именно потому, что некоторые люди были вытеснены из экономики. Капиталисты наживаются на чужом несчастье, а не на том, что они работали лучше или усерднее, чем в случае отсутствия вытеснения. Поэтому они не имеют права на всю прибыль от вытеснения только потому, что много работали.
Капиталисты могли бы ответить, что они сами создавали условия для вытеснения задач и, следовательно, своими усилиями получали прибыль от вытеснения. Многие из них инвестировали в автоматизацию своих собственных предприятий. Меньшая группа капиталистов была вовлечена в процесс еще более непосредственно, поскольку они инвестировали в разработку и маркетинг самой автоматизации. Однако даже те капиталисты, которые разрабатывали и продавали автоматизацию для других, не обеспечили прирост вытеснения. Они создали прирост производительности, но прирост производительности не становится приростом вытеснения, пока не наступит технологическая безработица. Они могут обладать правами интеллектуальной собственности на разработанную ими технологию, но это юридическая, а не моральная собственность, и, кроме того, право собственности на технологию - это не то же самое, что право собственности на вытесняющий выигрыш, который возникает в результате внедрения этой технологии. Даже те, кто изобретает, разрабатывает и производит различные формы автоматизации, не производят вытесняющую прибыль.
Возникнет ли технологическая безработица, зависит от огромного количества усилий и проектов в области определенных видов технологий во всей экономике, осуществляемых и финансируемых, по крайней мере, небольшим процентом капиталистов, и ни один капиталист не несет ответственности за всю экономику и все технологическое, что в ней происходит. Автоматизация развивалась в течение последних 300 лет, по мере того как наука, технология и социальная инфраструктура объединялись таким образом, что порождали автоматизацию и усложнение задач. Ни один капиталист не привел к этому. Те, кто создает роботов, не создавали мир, в котором можно создавать роботов [15].
Поэтому, когда капиталист автоматизирует свой бизнес и происходит вытеснение, это вытеснение является выигрышем, не связанным с тем, что делает капиталист, поскольку выигрыш от вытеснения - это то, во что превращается выигрыш от производительности, когда новые рабочие места не появляются в достаточном количестве. Новые рабочие места не появляются не из-за действий капиталистов, а из-за развития технологий и экономической организации во всей экономике.
Второй аргумент: капиталисты рискуют и имеют право на любую прибыль
Капиталисты будут утверждать, что их усилия - не единственный фактор, обосновывающий их права собственности. Их права собственности также поддерживаются тем фактом, что они рискуют. Это широко признается, поскольку мы склонны считать, что капиталисты имеют право на любую прибыль, какую бы крупную они ни получили. В конце концов, они также рискуют понести убытки, и они должны нести эти убытки, какими бы большими они ни были. Несправедливо заставлять их нести убытки, если они не могут получить и прибыль. Капиталисты могут утверждать, что вытесняющая прибыль - это просто еще одна необычно большая прибыль.
Этот аргумент имеет то преимущество, что позволяет избежать вышеупомянутого аргумента о непомерной прибыли. Выпадающая прибыль - это некая прибыль, за создание которой капиталист не отвечает. Когда они подвергают свой капитал риску возможных потерь, они должны нести эти потери, даже если они произошли по причинам, совершенно не связанным с тем, что капиталисты делали или могли контролировать. Следовательно, они должны наслаждаться своими прибылями, даже если эти прибыли возникли по причинам, не связанным с их действиями.
Проблема с аргументом о риске заключается в том, что при прочих равных условиях потенциальная прибыль при частичном вытеснении больше, чем потенциальная прибыль при отсутствии вытеснения, но потенциальные потери в обоих случаях одинаковы. Почему капиталисты должны получать большую прибыль, когда происходит вытеснение, если они также не несут большие потенциальные потери, когда происходит вытеснение? Говоря иначе, почему капиталисты должны получать большую потенциальную прибыль, не рискуя при этом понести большие потенциальные убытки, если большая потенциальная прибыль возможна только потому, что люди вытесняются из экономики?
Неразумно отказывать капиталистам в прибыли в целом, но разумно отказывать им в выигрыше, который не сопровождается сопоставимыми потенциальными потерями. Экономическая жизнеспособность требует дать им стимул в виде потенциально огромных прибылей, но этот стимул не должен быть больше, если риски тоже больше. Более того, включение вытесняющего дохода в их прибыль изменяет среднюю доходность капитала по всей экономике и может превысить то, что большинство из нас считает разумной прибылью.
Третий аргумент: капиталисты вносят вклад в экономику и приносят пользу обществу
Наконец, капиталисты будут утверждать, что они вносят вклад в экономику и что это приносит пользу обществу в целом. С этим аргументом в контексте вытеснения есть две проблемы. Во-первых, капиталисты не внесли больший вклад в экономику при частичном вытеснении, чем при отсутствии вытеснения. В обоих случаях экономика удвоилась за 20 лет благодаря росту производительности труда. Давайте отдадим им должное за это. Однако в случае частичного вытеснения они не внесли больший вклад, чем в случае отсутствия вытеснения. Вклад, который оправдывает возврат 10 процентов при отсутствии вытеснения, не оправдывает получение большей суммы при вытеснении. Ведь вклад-то одинаковый.
Во-вторых, хотя экономика удвоилась в обоих случаях, общество получило гораздо большую выгоду в случае отсутствия вытеснения, чем в случае частичного вытеснения. В случае отсутствия вытеснения наблюдается полная занятость. При частичном вытеснении существует широко распространенная технологическая безработица. Даже если безработные получают какое-то пособие, оно, вероятно, гораздо меньше, чем они зарабатывали раньше. Более того, многие из них могут предпочесть быть полезными и участвовать в экономике, а не существовать вне ее. Это может привести к массовым социальным волнениям. А еще меньше чистая полезность, когда небольшая часть общества, которая является капиталистами, получает деньги, которые раньше шли большому проценту общества, большинство из которых изначально не были особенно благополучными и теперь не имеют работы. В каком-то смысле это может быть вкладом в экономику, но это не вклад в общество.
Прибыль от вытеснения не принадлежит наемным работникам
При частичном вытеснении некоторые люди, не имеющие доли в частном предприятии, все равно имеют работу. Они продолжают работать и могут утверждать, что у них есть законное право на прибыль от вытеснения. Они могут утверждать, что любой человек может найти работу, если будет достаточно стараться, приобретет новые навыки, переедет в другую часть страны, где экономика развивается лучше, и так далее. Они могут утверждать, что они много работают и что их упорный труд дает им право на плоды их труда. Теперь они работают более продуктивно и имеют право на плоды своей возросшей производительности, особенно если их работа изменилась и теперь они используют в своей работе средства автоматизации. Наконец, они могут возразить, что их обязанность делиться своими доходами с теми, кому повезло меньше, не выше в мире с вытеснением, чем в мире, где каждый может работать.
Это не очень хорошие аргументы. Во-первых, как бы ни считали люди, которым повезло с работой, в мире с технологической безработицей не каждый сможет найти работу, если будет достаточно стараться и идти на личные жертвы. Даже если это правда, что любой человек может найти работу, делая эти вещи, это просто означает, что он превзошел других потенциальных работников в борьбе за оставшиеся рабочие места. Если вытеснение произошло, то, следовательно, не факт, что все они могут найти работу, занимаясь этими делами.
Во-вторых, аргумент о том, что они не обязаны делиться своими доходами с менее удачливыми в экономике с вытеснением, предполагает, что прибыль от вытеснения - это часть их доходов в первую очередь. Можно возразить, что их обязанность благодетельствовать менее обеспеченным людям ограничена, но это не имеет отношения к вопросу о том, является ли вытесняющая прибыль их собственностью.
В-третьих, они не работают больше, и хотя в каком-то смысле они более продуктивны, они не более продуктивны в каком-либо смысле, который они могли бы поставить себе в заслугу. Они не изобретали, не проектировали и не оплачивали машины и программное обеспечение, с которыми они теперь работают. Они стали более продуктивными благодаря разработкам, которые происходили вокруг них. Они работают с более совершенными инструментами, но не они их создали.
Прибыль от вытеснения принадлежит всем
Прибыль от вытеснения не принадлежит тем, кто имеет долю в частном секторе, и не принадлежит тем, у кого еще есть работа. Если она не принадлежит ни одной из этих групп и не принадлежит никому другому как индивидуальная собственность, то либо она не принадлежит никому, либо принадлежит коллективно всем. (Это будет быстро.)
Не совсем понятно, есть ли моральная разница между тем, чтобы быть ничьей собственностью, и тем, чтобы быть коллективной собственностью. Если вытесняющий выигрыш не является ничьей индивидуальной собственностью, то люди имеют равные права на его использование, и каждый, кто захватывает больше своей доли, лишает кого-то другого равного права на его использование. Кто-то может возразить, что если это ничья собственность, то каждый имеет равное право захватить любую неравную долю, но это равносильно утверждению, что люди имеют равные права на присвоение ценной вещи, которой никто не владеет, но не равные права на использование и получение выгоды от ценной вещи, которой никто не владеет. В любом случае, если это ничья собственность, то общество, действуя через правительство, может изъять все это для всеобщего блага.
Итак, давайте скажем, что вытесняющий выигрыш - это коллективная собственность, в которой каждый из нас заинтересован в равной степени. Самый простой аргумент в пользу этого - аргумент исключения: если это не принадлежит никому в отдельности, то должно принадлежать всем вместе. Я считаю этот аргумент обоснованным, но для читателей, которых он не убедил, позвольте мне предложить более развернутый аргумент в пользу этого вывода.
Если я прав и вытесняющая выгода не принадлежит никому в отдельности, то коллективная собственность вытекает из некоторых других моральных утверждений. Во-первых, мы имеем равные права на выживание, реализацию своих интересов и стремление к процветанию. Подумайте об этом как о праве на существование. Чтобы реализовать свое право на существование, мы должны уметь работать с ресурсами и использовать их. Поэтому мы имеем равные права на использование ресурсов, которыми никто не владеет в отдельности. Право на использование и потребление ресурсов - это суть права собственности на эти ресурсы, поэтому мы коллективно обладаем правом собственности на эти ресурсы. Таким образом, вытесняющая прибыль является коллективной собственностью.
Очевидно, что я заимствую этот аргумент из аргумента Джона Локка о том, что природный мир является коллективной собственностью (Locke 1689, §§25-26). Локк утверждал, что природный мир изначально не является ничьей собственностью - Бог создал его для всеобщего пользования. Затем Локк сослался на несколько естественных законов, утверждая, что каждый человек обязан самосохраняться, все мы имеем равный моральный статус и равные права, а также обязаны не причинять друг другу вреда. Для выполнения обязанности самосохранения нам необходимо извлекать пользу из мира природы, поэтому каждый из нас имеет равное право пользоваться его благами. Чтобы извлекать пользу из мира природы, мы должны уметь работать с ним и управлять им. Следовательно, каждый из нас имеет равный интерес к природному миру как к коллективной собственности. Ключевое отличие этого аргумента от приведенного выше заключается в том, что Локку не нужно было доказывать, что природный мир в его первозданном виде уже не является чьей-то частной собственностью.
Другие аргументы приветствуются, но на них существенно влияют вопросы собственности
Когда я излагаю аргументы в разделах «Кому принадлежит прибыль от вытеснения?» и «Прибыль от вытеснения принадлежит всем», мне иногда отвечают примерно следующее: вместо того чтобы утверждать, что прибыль от вытеснения - это коллективная собственность, которую можно распределять в качестве базового дохода, почему бы вам просто не использовать [вставьте здесь другой аргумент]? Почему бы просто не использовать роулсианский эгалитаризм и не заявить, что принцип различий требует использования прибыли от вытеснения (и, возможно, других социальных ресурсов) для выплаты доходов вытесненным лицам? Или так: почему бы не утверждать, что использование прибыли для выплаты доходов вытесненным лицам максимизирует чистую полезность? Или почему бы не утверждать, что мы должны использовать прибыль для выплаты таких доходов, чтобы предотвратить резкое падение потребительского спроса и экономический коллапс? Или почему бы не утверждать, что мы коллективно обязаны делиться своим богатством с вытесненцами, а прибыль - это естественный источник средств? Или почему бы не утверждать, что вытесненные лица пострадали от остального общества, и оно должно выплатить им компенсацию в виде базовых доходов? Несомненно, существует множество других аргументов в этом направлении. Фактически, любой аргумент в пользу предоставления денег тем, кто менее обеспечен, является потенциальным аргументом в данном случае.
Нет причин думать, что существует только один хороший аргумент в пользу выплаты дохода вытесненным лицам. Возможно, даже нет причин считать, что один из множества аргументов - самый лучший. Для того чтобы что-то сделать, может быть несколько веских причин или аргументов, и в данном случае это, скорее всего, так. Чем больше у нас будет веских аргументов в пользу выплаты дохода вытесненцам, тем сильнее будет общая аргументация в пользу этого, так что чем больше, тем лучше.
Однако на все остальные аргументы существенно влияет проблема коллективной собственности. Если прибыль от вытеснения является частной собственностью, то ее перераспределение по эгалитарной, утилитарной или иной теории распределительной справедливости противоречит моральному весу прав собственности. Это не значит, что права частной собственности всегда перевешивают распределительную справедливость, но это требует аргументов в пользу того, что распределительная справедливость является достаточно веской причиной для того, чтобы отнять чью-то собственность и отдать ее кому-то другому. Это также может потребовать учета индивидуальных прав собственности. Однако если вытесняемый выигрыш является коллективной собственностью, то перераспределение его в равных долях между всеми не нарушает ничьих прав собственности, и бремя аргументации становится легче.
То же самое верно и для аргументов в пользу того, что мы обязаны оказывать благодеяния. Благодеяние подразумевает помощь другим, и в данном контексте это означает помощь другим своими деньгами. Однако если вытесняемая выгода не является частной собственностью, то ее перераспределение - это не тот случай, когда вы отдаете свои деньги другим, чтобы помочь им. Вы можете отдать только то, что вам принадлежит, и если вы не владеете частью вытесняющей выгоды как частной собственностью, то вы ничего не отдаете, когда правительство перераспределяет ее.
Имущественный статус прибыли также влияет на аргументы в пользу того, что мы должны выплачивать базовый доход для предотвращения экономического кризиса, вызванного обвалом потребительского спроса. Если мы используем чью-то частную собственность для предотвращения этого кризиса, мы должны утверждать, что важность предотвращения этого кризиса перевешивает моральную значимость прав собственности, о которых идет речь. Если же мы используем коллективную собственность для предотвращения этого кризиса, то нет никакого конфликта между правами собственности и необходимостью предотвратить экономический кризис. И снова бремя аргументации облегчается, а аргументация упрощается.
То же самое можно сказать и о доводах в пользу того, что капиталисты или общество обязаны компенсировать вытесненным лицам ущерб от того, что они остались вне экономики. Во-первых, если невытесненные лица не создавали мир, в котором происходит вытеснение, как я утверждал в разделе «Кому принадлежит прибыль от вытеснения?», то они не обязаны компенсировать кому-либо вред, причиняемый этим миром. Во-вторых, если прибыль от вытеснения не является чьей-либо частной собственностью, то использование ее для выплаты базовых доходов всем желающим не является компенсацией. Чтобы компенсировать кому-то ущерб, вы должны дать ему что-то, что принадлежит вам. Если выгода не принадлежит никому в отдельности, то никто не выплачивает компенсацию. Мы просто распределяем коллективную собственность между всеми в равных долях. Можно возразить, что общество в целом несет коллективную обязанность компенсировать вытесненным ущерб, но даже в этом случае выплата равных долей коллективной собственности не является выплатой ресурсов общества кому-то другому в качестве компенсации. Скорее, это случай предоставления людям того, чем они уже владеют, помимо любых требований, которые они могут иметь в отношении компенсации.
Опять же, у меня нет проблем с тем, чтобы приводить многочисленные моральные аргументы в пользу выплаты дохода вытесненным лицам. У меня есть проблема с утверждением, что нам не нужно беспокоиться о коллективной собственности, потому что есть другие аргументы. Более того, аргумент о коллективной собственности поддерживает и усиливает все остальные аргументы.
Прибыль от вытеснения равна общему доходу, потерянному в результате вытеснения
В этом разделе я буду утверждать, что выигрыш от вытеснения достаточно велик, чтобы оплатить посттрудовой мир [16]. Другими словами, общая сумма денег, полученная за счет технологической безработицы, достаточно велика, чтобы выплачивать достойные доходы вытесненным. Вот в чем суть этого утверждения.
Утверждение о равенстве средств: на уровне всей экономики выигрыш от вытеснения равен общему доходу, который вытесненные получали за работу, даже после учета накладных расходов на автоматизацию.
Позвольте мне начать с аргументации на конкретных примерах. Рассмотрим случай, когда все рабочие места теперь полностью выполняются машинами и программным обеспечением.
Полное вытеснение. Экономика полностью автоматизирована. Ни у кого нет работы. Даже новые виды работ, необходимые для обслуживания автоматизированного оборудования, автоматизированы. Полностью автоматизированная экономика производит тот же объем товаров и услуг для людей, что и в случае, если бы все были заняты, поэтому на ВВП это не влияет.
Что же происходит с товарами, которые производят роботы, и услугами, которые они предоставляют? Товары могут просто лежать на складах, разлагаясь и собирая пыль, а сервисные роботы могут простаивать (также собирая пыль), ожидая клиентов-людей, которые не могут заплатить за их услуги. Это иррациональная ситуация. Гораздо разумнее распределить товары среди людей и позволить сервисным роботам оказывать им услуги. Это не станет дополнительным бременем для экономики или автоматизированных систем - эти системы уже обслуживают себя сами. Или же мы можем просто дать людям их прежние доходы, и пусть они сами платят за эти товары и услуги. Конечно, люди могут использовать часть своих доходов не на товары и услуги, а на сбережения или инвестиции, но это лишь способ сказать, что распределение товаров и услуг откладывается до тех пор, пока сбережения не будут потрачены или инвестиции не принесут доход. По сути люди будут получать свои старые доходы. Кроме того, если все будут получать свои старые доходы, не работая, то будет меньше причин сберегать и инвестировать. Короче говоря, при прочих равных условиях совокупный экономический результат полностью автоматизированной экономики, в которой все вытеснены, будет включать сумму, равную совокупному доходу, который получили бы эти люди, если бы не было вытеснения и совокупный экономический результат был бы тем же самым.
Здесь возникает возражение: автоматизация стоит денег. Как мы можем полностью выплатить вытесненным лицам их прежние доходы и при этом оплатить накладные расходы на автоматизацию? Например, при частичном вытеснении часть денег, которые раньше выплачивались работникам, должна пойти на оплату стоимости самой автоматизации. Если автоматизация, скажем, вдвое эффективнее, чем человеческий труд, то автоматизация стоит вдвое меньше, чем когда-то стоили рабочие. Однако это означает, что половина денег, которые раньше шли на оплату труда рабочих, теперь идет на оплату автоматизированного оборудования, которое их заменило. Таким образом, мы можем платить этим вытесненным работникам только половину их прежних доходов. Учитывая, что многие люди сейчас зарабатывают не так уж много, этого будет недостаточно. Возможно, этого будет достаточно, чтобы предотвратить бездомность и голод, но если это лучшее, что мы можем сделать, то, возможно, за посттрудовой мир придется заплатить слишком высокую цену.
У меня есть два ответа на это возражение. Во-первых, если мы можем выплачивать 100 процентам населения их прежние доходы, когда 100 процентов оказываются вытесненными, мы должны быть в состоянии выплачивать 99 процентов их прежних доходов, когда вытеснение составляет 99 процентов, 75 процентов их прежних доходов при 75 процентах вытеснения, и так далее, вплоть до любого уровня вытеснения, который может иметь место. Почему мы можем выплачивать 100 процентам населения их прежние доходы в полном объеме, когда все вытеснены? Потому что роботы, так сказать, платят за них. Роботы делают новых роботов, обслуживают старых роботов, компьютеры перепрограммируют другие компьютеры и так далее. По сути, делая все, они платят за себя сами. Это будет верно при любом уровне вытеснения.
Мой второй ответ заключается в том, что накладные расходы на автоматизацию - это иллюзия. Вот почему мое утверждение о равных фондах начинается с оговорки: «На уровне всей экономики». Когда фирма платит за автоматизированное оборудование, этот платеж переходит к другим фирмам. От этих фирм он попадает либо к владельцам, либо к работникам, либо в виде платежей другим фирмам. Во втором раунде выплат фирмам часть денег пойдет владельцам или работникам, часть - третьему кругу фирм, и так далее.
Например, фирма, производящая автомобили, покупает роботов для своей сборочной линии. Компания, изготовившая роботов, использует эту выручку для различных целей, в том числе для оплаты сырья, используемого для изготовления роботов на сборочной линии. Компания, продавшая сталь производителю роботов, использует часть выручки для оплаты программного обеспечения, которое автоматизировало большую часть ее «белых воротничков». Фирма, написавшая это программное обеспечение, использует часть своих доходов для оплаты труда инженеров-программистов, которые, в свою очередь, покупают автомобили и тем самым оплачивают накладные расходы на автоматизацию, необходимую для производства этих автомобилей. И так далее.
Суть в том, что не существует такой вещи, как накладные расходы, которые в конечном итоге не достаются людям - либо в виде дохода, либо в виде какого-то ценного актива. Стоимость автоматизации выглядит так, будто она достается машинам, а не людям, только потому, что мы упускаем из виду людей, которые создали машины, за которые платят накладные расходы.
Как распределить прибыль от вытеснения между теми, кто вытеснен, и теми, кто продолжает работать
Все в группе перемещенных лиц должны получать равные доходы от вытесняющей прибыли. Должны ли капиталисты и те, кто продолжает работать, получать те же базовые доходы от этой прибыли, что и вытесненные люди? Если все - и работающие, и вытесненные - имеют равную долю в прибыли от вытеснения как коллективной собственности, то это кажется наиболее естественным ответом.
Однако если мы распределяем прибыль от вытеснения как доход, и каждый (вытесненный или нет) получает доход одинакового размера, то в экономике, скажем, с 50-процентной технологической безработицей, вытесненные получат вдвое меньше, чем они получали, когда работали, поскольку они составляют половину населения и должны делить прибыль с другой половиной. При этом владельцы и работники получают свои трудовые доходы плюс равные базовые доходы. В этом случае распределение доходов будет еще более неравномерным, чем до вытеснения. И есть еще более серьезная проблема: многие из вытесненных не так уж много зарабатывали, когда работали, поэтому дохода в два раза меньше может не хватить на жизнь или хотя бы на достойную жизнь. Проблема усугубляется, когда процент вытесненных людей невелик. Если, например, вытеснено 10 процентов населения, а прибыль делится поровну между всеми, то вытесненные получают доход в одну десятую часть от того, что они получали раньше, и большинство из них не смогут на него прожить.
В ответ можно сказать, что это прискорбно, но тот факт, что доходы, выплачиваемые вытесненным лицам, могут быть слишком низкими, не означает, что вытесненные лица владеют большей долей прибыли, чем все остальные. Они нуждаются в больших долях, и соображения благодеяния или справедливости могут быть причинами для предоставления им больших долей, но они не имеют больших долей собственности в прибыли от вытеснения только потому, что нуждаются в больших доходах.
Однако если мы рассмотрим стоимость создания вытесняющей выгоды, то увидим, что предоставление равных долей вытесняющей выгоды требует выплаты неравных базовых доходов, поскольку мы не можем предоставить всем равные базовые доходы, если стоимость создания вытесняющей выгоды не будет возложена на всех в равной степени. В действительности люди получают не только базовый доход; они получают базовый доход за вычетом тех затрат, которые им пришлось понести при создании вытесняющей выгоды, из которой выплачивается базовый доход. Вот аналогия: представьте себе общество, в котором каждый человек получает пенсию в размере 30 000 долларов в год, когда ему исполняется 65 лет, и все получают одинаковый доход, пока работают. Пенсионный фонд формируется за счет налогов на эти доходы. Теперь, ради аргумента, предположим, что, хотя все налогоплательщики имеют одинаковый доход и получают пенсии одинакового размера, налоговое бремя не ложится на всех одинаково, поскольку в этой гипотетической ситуации не все платят налоги, а те, кто платит, платят их в разных размерах - каждый с одного и того же дохода. Если учесть, что люди платили в пенсионный фонд разные суммы налогов с одинаковых доходов, становится ясно, что они фактически получают пенсии разного размера, даже если их ежемесячные пенсионные чеки одинаковы по сумме. Поэтому, чтобы получить равное отношение, они должны получать неравные пенсии.
Для равного распределения прибыли от вытеснения мы должны обеспечить либо равную долю затрат на ее создание, либо более высокий базовый доход для тех, кто несет большую долю затрат, и меньший для тех, кто несет меньшую долю затрат на ее создание. В этом случае равномерное распределение прибыли требует предоставления неравных базовых доходов.
Мы можем распределить затраты поровну, распределив работу поровну. Если половина потенциальной рабочей силы вытесняется, мы можем сократить рабочую неделю, чтобы каждый работал в два раза меньше и зарабатывал столько же, сколько и раньше. Это справедливое решение в той мере, в какой оно может быть реализовано, но оно не всегда полностью практично, поскольку некоторые виды работ трудно разделить. Например, бизнес-менеджер должен работать 60 или 70 часов в неделю; попытка разделить эту работу между двумя людьми, работающими посменно, может привести к хаосу. Тем не менее, мы можем вдвое сократить количество лет, которые люди должны отработать, чтобы бизнес-менеджер работал не 40, а 20 лет, и кто-то новый занимал эту должность, когда менеджер достигал 20-летнего рубежа. Или же люди могут брать длительные отпуска, отходя от работы на несколько лет. Однако у этих решений есть и практические недостатки: управляющий бизнесом может посчитать отдых тяжелым и не захотеть уходить в отставку. Кроме того, если вы отходите от карьеры, ваши навыки, как правило, угасают и атрофируются.
Еще одна практическая проблема заключается в том, что многие рабочие места, которые остаются после наступления технологической безработицы, могут быть все более техническими и требующими специального образования, а это затрудняет переход многих вытесненных работников в эти отрасли экономики. Водитель грузовика, вытесненный самодвижущимся грузовиком и его роботами-доставщиками, не сможет переключиться на веб-дизайн или работу медбратом, на полставки или на полную ставку.
Я выступаю за разделение труда и сокращение рабочей недели в той мере, в какой это возможно сделать, но у нас все равно останутся люди, которые работают столько же, сколько и раньше, и те, кто не работает вообще. Чтобы упростить нашу дискуссию, я буду считать, что никакого разделения рабочих мест нет и что люди либо по-прежнему работают полный рабочий день, либо вытеснены и не работают вообще. Теперь давайте спросим, как распределить выигрыш поровну, если затраты распределяются не поровну. Мы сможем увидеть эти издержки более четко, если рассмотрим сценарии, в которых затраты на создание выигрыша от вытеснения полностью ложатся на вытесненных, и сценарии, в которых они полностью ложатся на не вытесненных.
Когда вытесненные несут все расходы. Когда вытесненные не получают базового дохода, а весь выигрыш достается не вытесненным, вытесненные несут все издержки, связанные с созданием выигрыша от вытеснения. Они несут эти издержки в виде бедности, а невытесненные лица не несут никаких издержек.
Когда все издержки несут те, кто продолжает работать. Когда вытесненные получают базовый доход, равный их прежним трудовым доходам, а те, кто продолжает работать, вообще не получают никакого базового дохода - только трудовые доходы, которые они уже получали, - тогда те, кто продолжает работать, несут все издержки, связанные с выигрышем от вытеснения. Конечно, природа этих издержек иная, поскольку, когда эти издержки налагаются на невытесненных, они не принимают форму бедности. Вместо этого она принимает форму необходимости работать за те же доходы, что и раньше, в то время как другие получают свои прежние доходы, не работая вообще. Невытесненные лица зарабатывают не меньше, чем раньше, поэтому они не находятся в худшем экономическом положении в абсолютном смысле, но они находятся в худшем экономическом положении в сравнительном смысле, поскольку вытесненные лица получают более выгодные условия, чем они. (Тот факт, что они должны продолжать работать, не всегда одинаково влияет на стоимость. Он увеличивает стоимость для тех, кому не нравится работа, которую они выполняют, и уменьшает стоимость для тех, кому нравится их работа. Однако даже тем, кому нравится их работа, она все равно может не нравиться настолько, чтобы полностью компенсировать затраты, которые они несут.)
Кроме того, большинство невытесненных лиц будут нести некоторые неэкономические издержки. Это произойдет, если базовые доходы будут достаточно велики, чтобы сделать жизнь без отдыха и вытеснения достаточно привлекательной, чтобы те, кто еще работает, возмущались тем, что они еще работают, а другие нет, а их доходы от работы не достаточны, чтобы полностью компенсировать это возмущение. Мы рассматриваем ситуацию, когда основные доходы полностью достаются вытесненным, но эти неэкономические издержки могут существовать даже в том случае, если выигрыш распределяется поровну между всеми (вытесненными или нет), и вытесненные таким образом несут все экономические издержки, поскольку даже в этом случае те, кто еще работает, могут возмущаться своим сравнительным неблагополучием [17].
Поэтому мы не можем распределять выигрыш поровну, предоставляя всем одинаковый базовый доход. Вместо этого мы должны выплачивать больший базовый доход тем, кто несет большие затраты, и меньший базовый доход тем, кто несет меньшие затраты, пока общая чистая выгода (базовый доход минус затраты) не станет одинаковой для всех. В большинстве случаев это потребует выплаты большего базового дохода вытесненным лицам и меньшего базового дохода тем, кто продолжает работать. Поскольку невытесненные лица тоже получают часть прибыли, базовые доходы вытесненных лиц будут меньше их прежних трудовых доходов, но все равно больше базовых доходов, выплачиваемых тем, кто не вытеснен. Таким образом, выигрыш распределяется поровну за счет неравных базовых доходов.
Несколько слов о номенклатуре. Базовый доход обычно определяется как безусловный: каждый получает его независимо от своего дохода и имущества, и все базовые доходы одинаковы по размеру. Однако я предлагаю, чтобы вытесненные люди получали больший базовый доход, чем те, кто не вытеснен. Для этого я пересматриваю обычное определение базового дохода, чтобы равные доходы понимались как равные косвенным образом: все получают одинаковую сумму, если учесть затраты на автоматизацию. Этот пересмотр соответствует фундаментальному предложению о том, что все получают равные доли коллективной собственности; он лишь изменяет способ получения этих долей.
Как определить размер базового дохода для вытесненных и невытесненных людей
Если мы предоставим каждому человеку базовый доход, у работодателей возникнет соблазн либо снизить заработную плату, либо не повышать ее, и многие поддадутся этому соблазну. По сути они присвоят базовые доходы себе, используя программу базового дохода как субсидию на выплату зарплаты. Самый простой способ предотвратить это - предоставлять базовый доход только тем, кто не работает. Конечно, это нарушает принцип, согласно которому все имеют равную долю собственности в вытесняющей прибыли. Предполагалось, что те, кто работает, должны получать более низкие базовые доходы, а не не получать их вообще. Как же дать работникам их долю, не позволяя работодателям забирать эту часть прибыли себе? Мой ответ на этот вопрос будет предварительным, программным и условным. Это сложная проблема, и все, что мы можем здесь сделать, - это открыть ее для дальнейших размышлений.
Мой предварительный ответ заключается в том, что базовые доходы для вытесненных лиц должны быть достаточно низкими, чтобы работа была более привлекательной, чем жизнь в праздности, для достаточного количества людей, чтобы заполнить кадровые потребности рынка занятости. Если жизнь в праздности, финансируемая базовым доходом, будет более привлекательной, чем жизнь в труде с зарплатой или окладом, то работодателям будет сложно нанять и удержать достаточное количество сотрудников. Работодателям придется повышать зарплаты и оклады больше, чем в противном случае, чтобы привлечь людей обратно на рынок труда. Сумма, на которую повышаются эти доходы, по сути, является меньшим базовым доходом, хотя и не будет обозначена как таковая. Я называю это «замаскированным базовым доходом». Почти наверняка, что прибавки, составляющие замаскированный базовый доход, будут меньше, чем сам базовый доход; работодателям нет нужды предлагать больше, и они не будут этого делать. Но ведь и не вытесненные работники должны были получить меньшие базовые доходы, и все так и должно быть. (Называя эти прибавки «замаскированными» базовыми доходами, я еще больше пересматриваю обычное определение базового дохода, опираясь на идею о том, что базовые доходы не всегда могут иметь форму ежемесячных чеков от правительства, а могут проявляться в другой форме. Это тоже согласуется с предложением о том, что каждый получает равную долю коллективной собственности.)
Короче говоря, мы определяем, насколько большим должен быть базовый доход каждого человека, путем выплаты правительством равных базовых доходов вытесненным лицам и отсутствия базовых доходов у занятых, в то время как занятые получают свои меньшие базовые доходы в виде повышенной компенсации от своих работодателей. Рынок определяет, насколько меньше должны быть эти замаскированные базовые доходы.
Что произойдет, если число людей, предпочитающих жить на базовый доход, не работая, окажется больше, чем число людей, технологически не занятых? В этом случае работодатели не смогут нанимать людей в достаточном количестве, если не повысят зарплаты настолько, чтобы сделать трудовую жизнь достаточно привлекательной для достаточного количества людей. Когда зарплаты и оклады повышаются, автоматизация становится экономически более привлекательной, и чем больше автоматизация, тем выше уровень технологической безработицы. Таким образом, число людей, предпочитающих жизнь в праздности, будет стремиться сравняться с уровнем технологической безработицы. Следовательно, безработные вытесняются, даже если некоторые из них могли бы найти работу, если бы отдых не был настолько популярен, что для того, чтобы переманить их к трудовой жизни, требуется высокая зарплата, побуждающая работодателей устанавливать больше автоматики и вытеснять больше людей. Базовые доходы будут равными долями от общего среднего трудового дохода, который безработные получали бы, если бы не были безработными.
Разумеется, возникнут политические препятствия для выплаты базовых доходов вытесненным лицам и никому другому. Решением может стать маскировка выплат базового дохода в рамках других уже существующих программ, таких как пособия по безработице, выплаты по инвалидности по линии социального обеспечения и различные программы социального обеспечения. В итоге общий объем финансирования этих программ должен быть равен общей средней зарплате, которую получали бы безработные, если бы у них была работа. Но все это - на потом. Как я уже сказал, этот раздел носит программный и предварительный характер.
Автоматизация вполне может привести к широкомасштабной технологической безработице. Технологическая безработица дает особый вид прироста производительности, который я называю приростом вытеснения. Прибыль от вытеснения равна по размеру совокупному доходу тех, кто вытеснен, то есть технологически безработных. Прибыль от вытеснения не является частной собственностью капиталистов или тех, кто все еще работает. Напротив, это коллективная собственность, которая должна распределяться как базовый доход. (Это новый вид коллективной собственности, ранее не встречавшийся в литературе по базовому доходу.) Те, кого вытесняют, должны получать больший базовый доход, чтобы компенсировать большие затраты, которые они несут, создавая выигрыш от вытеснения. Для этого правительство должно выплачивать базовый доход только тем, кто вытеснен, а те, кто продолжает работать, должны получать «замаскированный базовый доход» от своих работодателей в виде дополнительной компенсации, которую работодатели должны будут выплачивать, чтобы сделать трудовую жизнь более привлекательной, чем жизнь в праздности, финансируемую базовым доходом.
1 Я хочу поблагодарить Кори Шаффа, Дениз Челентано, Стивена Манцера, Карла Крэнора, Джеффа Хельмрайха, Райана Николса, Гэри Джейсона, Майкла Чолби и Джоша ДиПаоло за отзывы и критические комментарии к различным вариантам этой статьи.
2 В литературе по базовому доходу выделяются три вида коллективной собственности: мир природы (Paine 1796, 8-10; Tideman and Vallentyne 2013, 43-48), социальный капитал (Paine 1796; Van Parijs and Vanderborght 2017, 104-107) и рента от занятости (Van Parijs 1991).
3 Среди других предлагаемых мер по борьбе с технологической безработицей - перенос пенсионных и других пособий (West 2018, 97-98, 136), разделение труда и сокращение рабочей недели (Srnicek and Williams 2016, 114-117), расширение налогового кредита на заработанный доход (Brynjolfsson and McAfee 2011, 94-95) и расширение программы помощи в корректировке торговли (West 2018, 96).
4 В предложении использовать базовые доходы для поддержки тех, кто остался без работы в результате автоматизации, нет ничего нового (см. Srnicek and Williams 2016, 118-123; West 2018, 99-102). Новым здесь (если это вообще возможно) являются аргументы о том, что прибыль от вытеснения не принадлежит капиталистам или по-прежнему занятым, что это новый вид коллективной собственности и что распределение этой коллективной собственности поровну требует неравных базовых доходов, причем более высоких базовых доходов для вытесненных.
5 К экономистам, считающим, что в будущем новые рабочие места не всегда будут появляться в достаточном количестве, относятся, в частности, Кейнс (1932), Сасскинд (2020), Бринйолфс сын и МакАфи (2011). Среди экономистов, считающих, что они появятся, - Жан Батист Сэй (1819) и Глобальный институт McKinsey (2017). Маркс был оптимистичным пессимистом; он верил, что после длительного периода адаптации автоматизация приведет к эпохе сверхизбыточности, когда нам не придется много работать (Marx 1846, 1875). Смешанный и нюансированный взгляд на этот вопрос см. в Autor et al. (2003).
6 Анализ автоматизации и занятости с точки зрения задач - подход, разработанный Autor et al. (2003).
7 Этот список взят из Autor (2015, 6, 11-12). Он отмечает, что сложнее автоматизировать задачи, требующие гибкости, рассудительности и здравого смысла - навыки, которые мы понимаем лишь неявно.
8 Я позаимствовал этот термин у Сасскинда (Susskind, 2020, глава 5). Очень подробное обсуждение того, какие задачи можно автоматизировать, а какие нет, см. в Autor (2015) и Autor et al. (2003). Аутор, Леви и Мурнан стали первопроходцами в подходе к автоматизации с точки зрения задач.
9 Если вы считаете, что это слишком экстремальная ситуация, чтобы быть правдоподобной, то другие так не считают. Когда группа исследователей из нескольких университетов опросила экспертов в области ИИ о том, когда ИИ будет делать вещи лучше человека, многие из них сказали, что вероятность того, что ИИ превзойдет человека во всех задачах через 45 лет и автоматизирует все человеческие рабочие места через 120 лет, составляет 50 % (Grace et al. 2017).
10 Обзор проблемы оттеснения задач и технологической безработицы без этого конкретного уточнения см. в главе 5 книги Susskind (2020). Сасскинд характеризует эту проблему с точки зрения двух эффектов. Первый - эффект замещения: машины выполняют задачи, которые мы делали раньше, и делают это лучше. Второй - эффект комплементарности: мы выполняем те задачи, которые не выполняют машины. По мнению Сасскинда, приводит ли автоматизация к технологической безработице, зависит от того, насколько сильнее эффект замещения, приводящий к технологической безработице, или сильнее эффект комплементарности, приводящий к появлению новых рабочих мест. Эффект комплементарности - это еще один способ сказать, верны ли пункты 2a и 2b (Susskind 2020, 22).
12 Я предполагаю, что ВВП при частичном вытеснении такой же, как и ВВП при отсутствии вытеснения. Поэтому я предполагаю, что 50-процентная технологическая безработица не привела к падению общего потребительского спроса и, следовательно, к экономическому спаду. Это сомнительно, но поскольку позже я буду доказывать необходимость выплаты доходов вытесненным лицам, я оставлю это усложнение в стороне в своем изложении.
13 Чтобы не усложнять ситуацию, я не буду учитывать возможности повышения налогов и роста филантропии.
14 Я оставляю открытым вопрос о том, что считать «разумной» прибылью, за исключением того, что разумная прибыль не должна быть выше, чем та, которая была бы при отсутствии технологической безработицы. Я благодарю Кори Шаффа за то, что он поднял этот вопрос.
15 Это похоже на аргумент о социальном капитале, но отличается от него в этом отношении: я не утверждаю, что капиталисты не имеют права на прибыль на том основании, что они не создали социальный капитал, который делает возможным такой рост производительности. Напротив, я утверждаю, что они не имеют права на большее количество этих прибылей только потому, что другие были вытеснены и не получили этих прибылей.
16 Значительную помощь в аргументации этого раздела мне оказал доктор Аарон Попп, сотрудник экономического факультета Калифорнийского государственного университета в Фуллертоне. Все, что в этом разделе верно, частично принадлежит ему; все, что неверно, полностью принадлежит мне.
17 Неэкономические издержки тех, кто продолжает работать, включают, помимо прочего, монотонность и отсутствие самостоятельности на работе. См. Levine (1995) о праве не работать как легитимной концепции блага, а также Schaff (2021), который утверждает, что низкооплачиваемые работники несут издержки, работая на таких работах, которые заслуживают компенсации.
Autor, David H. 2015. “Why Are There Still So Many Jobs? The History and Future of Workplace Automation.” Journal of Economic Perspectives 29(3): 3–30.
Autor, David H., Frank Levy, and Richard Murnane. 2003. “The Skill Content of Recent Technological Change: An Empirical Approach.” Quarterly Journal of Economics 118(4): 129–133.
Becker, Lawrence C. 1977. Property Rights: Philosophic Foundations. Boston: Routledge & Kegan Paul.
Brynjolfsson, Erik, and Andrew McAfee. 2011. Race Against the Machine. Lexington, Mass: Digital Frontier Press.
Grace, Katja, John Salvatier, Allan Dafoe, Baobao Zhang, and Owain Evans. 2017. “When Will AI Exceed Human Performance? Evidence from AI Experts.” https://arxiv.org/abs/1705.08807.
Keynes, John Maynard. 1932. “Economic Possibilities for Our Grandchildren.” In Essays in Persuasion. New York: Harcourt Brace.
Levine, Andrew. 1995. “Fairness to Idleness: Is There a Right Not to Work?” Economics and Philosophy 11(2): 255–274.
Locke, John. 1689. “Second Treatise of Government.” https://www.gutenberg.org/files/7370/old/trgov10h.htm.
Marx, Karl. 1875. “Critique of the Gotha Program.” https://www.marxists.org/archive/marx/works/1875/gotha/.
Marx, Karl. 1846. “The German Ideology.” https://www.marxists.org/archive/marx/works/1845/german-ideology/.
McKinsey Global Institute. 2017. “A Future that Works: Automation, Employment, and Productivity.” https://www.mckinsey.com/~/media/mckinsey/featured%20insights/Digital%20Disruption/Harnessing%20automation%20for%20a%20future%20that%20works/MGI-A-future-that-works-Full-report.ashx.
Munzer, Stephen R. 1990. A Theory of Property. Cambridge: Cambridge University Press.
Paine, Thomas. 1796. “Agrarian Justice.” http://piketty.pse.ens.fr/files/Paine1795.pdf.
Say, Jean Baptiste. 1819. “Of the Market for Products.” http://files.libertyfund.org/files/2495/Say_Markets1819.pdf.
Schaff, Kory P. 2021. “Are There Moral Limits to Wage Inequality?” In Debating Equal Pay for All: Economy, Practicability and Ethics, edited by Anders Örtenblad. London: Palgrave MacMillan.
Srnicek, Nick, and Alex Williams. 2016. Inventing the Future: Postcapitalism and a World Without Work. London: Verso Books.
Susskind, Daniel. 2020. A World Without Work: Technology, Automation, and How We Should Respond. New York: Henry Holt.
Tideman, Nicolaus, and Peter Vallentyne. 2013. “Left-Libertarianism and a Global Rent Payment.” In Basic Income: An Anthology, edited by Karl Widerquist, Jose A. Noguera, Yannick Vanderborght, and Jurgen de Wispelaere. Hoboken, NJ: Wiley-Blackwell.
Van Parijs, Philippe. 1991. “Why Surfers Should Be Fed: The Crazy-Lazy Challenge.” Philosophy and Public Affairs 20(2): 101–131.
Van Parijs, Philippe, and Yannick Vanderborght. 2017. “Ethically Justifiable? Free Riding Versus Fair Shares.” In Basic Income: A Radical Proposal for a Free Society and a Sane Economy. Cambridge: Harvard University Press.
West, Darrell M. 2018. The Future of Work: Robots, AI, and Automation. Washington, D.C: Brookings Institution Press.