Обсуждение пост-трудового будущего: перспективы из философии и социальных наук под ред. Дениз Челентано, Майкл Чолби, Жан-Филипп Деранти, Кори П. Шафф (антитруд. перевод Debating a Post-Work Future: Perspectives from Philosophy and the Social Sciences)
Дебаты о пост-трудовом будущем
Книга представляет собой всеобъемлющий критический обзор философских, социально-научных и гуманистических аргументов относительно дизайна и желательности общества «пост-труда». Ее цель - прояснить концепции и теории, которые лежат в основе этих дебатов, исследуя разнообразные аргументы из широкого спектра точек зрения о значении будущего «пост-труда».
12 глав книги были написаны специально для этого тома международной командой исследователей в области философии, политологии, гендерных исследований, права, социологии, истории и инженерии. Они разбиты на четыре больших раздела:
Часть 1. Определение понятия «пост-труд / постработа»
Часть 2. От прошлого к будущему
Часть 3. Разница в ценностях и условиях работы и пост-труда
Часть 4. Политика и справедливость пост-труда
После общего введения и первоначального обсуждения за круглым столом с участием четырех ведущих теоретиков в книге рассматриваются такие темы, как работа как эволюционирующее социальное изобретение, возможные последствия сокращения рабочей недели и всеобщего базового дохода (UBI), автоматизация, изменение климата, а также роль марксизма, капитализма и демократии в будущем пост-труда.
Дениз Челентано (Denise Celentano) - доцент кафедры этики и политической философии в Университете Монреаля. Ее основная область исследований - современная политическая и социальная философия, с акцентом на философию труда и особым вниманием к социальному неравенству и технологическим изменениям.
Майкл Чолби (Michael Cholbi) - профессор и заведующий кафедрой философии Эдинбургского университета. Его исследования в области работы и труда включают в себя работы “The Desire to Work as an Adaptive Preference” (Autonomy, 2018), “The Duty to Work” (2018), The Future of Work, Technology, and Basic Income (Routledge, 2019), “Justice in Human Capital” (in Working as Equals, 2023), а также “Philosophical Approaches to Work and Labor” in the Stanford Encyclopedia of Philosophy (2022). Он преподает почти единственный в мире курс, посвященный исключительно этическим вопросам, связанным с работой и трудом.
Жан-Филипп Деранти (Jean-Philippe Deranty) - профессор философии в Университете Маккуори (Сидней). Он занимается критическими теориями и философией труда. Среди его последних публикаций - (совместно с К. Дежуром, Э. Рено и Н. Смитом) The Return of Work in Critical Theory (2018).
Кори П. Шафф (Kory P. Schaff) - старший преподаватель прикладной этики в Колледже инженерии, компьютерных наук и технологий Калифорнийского государственного университета в Лос-Анджелесе. Его исследования посвящены этическим и экономическим аспектам работы, технологий и устойчивого развития. Он является соавтором книги Ethics in Engineering for a Sustainable Future (2024) и редактором книги Fair Work: Ethics, Social Policy, Globalization (2017) и Philosophy and the Problems of Work (2001).
Участники
Кит Брин (Keith Breen) - политический теоретик, читает лекции в Королевском университете Белфаста. Основные направления его исследований - современная политическая и социальная теория, в центре внимания - вопросы политической этики и философия труда и экономической организации. Среди его последних публикаций - изданный совместно с Жан-Филиппом Деранти сборник The Politics and Ethics of Contemporary Work: Whither Work? (Routledge, 2021).
В сферу научных и преподавательских интересов Рейчел Браун (Rachel Brown) входят феминистская и квир-политическая теория, колониализм поселенцев, марксистский феминизм, трудовая миграция, транснациональный феминизм и политика долга. В 2017 году Браун получила докторскую степень в Центре выпускников Городского университета Нью-Йорка. Рукопись ее книги Unsettled Labors: Migrant Caregivers in Palestine/Israel выходит в издательстве Duke University Press. Ее работы публиковались в журналах Feminist Theory, Political Theory, Race & Class, International Feminist Journal of Politics, Theory & Event и Global Networks.
Эмили К. Крэндалл (Emily K. Crandall) - адъюнкт-ассистентка профессора политологии и женских и гендерных исследований в Хантер-колледже, CUNY. В сферу ее научных интересов входят политические теории работы, труда и неолиберализма; экологическая политическая теория; феминистская эпистемология и философия науки; феминистская политическая мысль.
Джон Данахер (John Danaher) - старший преподаватель Школы права Университета Голуэя (Ирландия). Его исследования посвящены этическим и социальным последствиям появления новых технологий. Он является автором книги Automation and Utopia (2019) и соавтором книги A Citizen's Guide to Artificial Intelligence (2021).
Джон К. Дэвис (John K. Davis) - профессор философии Калифорнийского государственного университета в Фуллертоне, специализирующийся на прикладной этике, социальной и политической философии, философии права, этической теории и метаэтике. В настоящее время он работает над моральными проблемами, возникающими в связи с автоматизацией, в частности, над вопросами, касающимися базового дохода как средства поддержки людей, страдающих от технологической безработицы.
Дэвид Фрейн (David Frayne) - социолог, заинтересованный в применении критической социальной теории к размышлениям о будущем работы и социального обеспечения. Он занимал исследовательские должности в Нью-Йоркском университете и Кембриджском университете, а в настоящее время работает научным сотрудником в Салфордском университете, где критически рассматривает зарождающееся движение за «четырехдневную неделю». Фрейн также является автором книги The Refusal of Work (2015).
Пол Гомберг (Paul Gomberg), почетный профессор философии, ушел на пенсию из Чикагского государственного университета в 2014 году, проработав там 29 лет. Сейчас он является научным сотрудником кафедры философии Калифорнийского университета в Дэвисе. Он является автором книги Anti-Racism as Communism.
Хелен Хестер (Helen Hester) - профессорка кафедры гендера, технологий и работы в Университете Западного Лондона. В сферу ее научных интересов входят технологии, социальное воспроизводство и будущее работы. Она является членом международной феминистской рабочей группы Laboria Cuboniks. Среди ее книг - Beyond Explicit: Pornography and the Displacement of Sex (2014), Xenofeminism (2018) и After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time (2023, совместно с Ником Срничеком).
Бенджамин Клайн Ханникатт (Benjamin Kline Hunnicutt) - историк. Более 40 лет он является профессором Университета Айовы, исследует и пишет об истории труда и досуга. Его последние книги - Free Time, The Forgotten American Dream (2013) и The Age of Experiences, Harnessing Happiness to Build a New Economy (2020).
Ян Кандияли (Jan Kandiyali) - доцент кафедры политической теории в Даремском университете. В настоящее время он работает над книгой Karl Marx's Conception of the Good Society, в которой дает новую интерпретацию концепции Маркса о хорошем обществе и защищает эту концепцию как интерпретацию Маркса и как независимую привлекательную точку зрения.
Джон Макмахон (John McMahon) - адъюнкт-профессор политологии в SUNY Plattsburgh, где он преподает курсы по политической мысли и политике расы и пола в США. В сферу его научных интересов входят политические теории работы, труда и неолиберализма; чернокожая политическая мысль; феминистская политическая мысль; политические теории аффекта и эмоций.
Том О'Ши (Tom O’Shea) - преподаватель политической теории в Эдинбургском университете. Его последние работы направлены на разработку социалистической республиканской теории экономического господства.
Тонатиух Родригес-Никль (Tonatiuh Rodriguez-Nikl) - профессор кафедры гражданского строительства Калифорнийского государственного университета в Лос-Анджелесе. Он является соавтором учебника по инженерной этике и автором многих статей и глав, связанных с адаптацией к климату и смягчением его последствий в инженерном строительстве, включая главу в книге Structural Materials and Global Climate: A Primer on Carbon Emissions for Structural Engineers.
Алек Стаббс (Alec Stubbs) - философ и постдокторант кафедры философии Массачусетского университета в Бостоне и Института этики и новых технологий (IEET). Его работа посвящена значению работы и игры в нашей жизни, экономической демократии, посткапиталистическим альтернативам, префигуративным социальным изменениям и формированию смысла.
Бен Тернер (Ben Turner) - старший преподаватель политической теории в Кентском университете, его исследовательские интересы связаны с политической теорией технологий и труда. Недавно он опубликовал книгу о значении для политических теоретиков философа технологии Бернарда Штиглера Returning to Judgment: Bernard Stiegler and Continental Political Theory, а в настоящее время работает над философскими основами пострабочей мысли, демократией на рабочем месте в неидеальных условиях и отношениями между технологиями и теориями эпистемического агентства.
Кэти Викс (Kathi Weeks) - профессорка гендерных, сексуальных и феминистских исследований в Университете Дьюка. Она является автором книг Constituting Feminist Subjects (второе издание, 2018) и The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics and Postwork Imaginaries (2011), а также соредактор книги The Jameson Reader (2000).
Введение
Разочарование или неудовлетворенность миром работы - вечные черты человеческой жизни. Однако последнее десятилетие ознаменовалось неожиданным расцветом скептицизма в отношении «догмы работы» - беспрекословного принятия работы как необходимого условия для процветания личности и общества (Frayne 2015; Lafargue 1883). Общества, придерживающиеся трудовой догмы, рассматривают работу и занятость как одну из половин подразумеваемого социального контракта: внося продуктивный вклад в жизнь общества, человек получает не только доход и экономическую стабильность, но и такие блага, как признание, развитие желаемых навыков, самореализация, чувство идентичности и причастности, а также цель (Cholbi 2018; Clark 2017; Gheaus and Herzog 2016). В обществе резко возросло число людей, подвергающих сомнению догмы о работе, о чем свидетельствуют 2,7 миллиона членов сообщества Reddit, выступающего против работы, лозунг которого гласит: «Безработица для всех, а не только для богатых!» Этот всплеск скептицизма по отношению к догме о работе отчасти объясняется растущим ощущением того, что этот контракт расшатывается - что требования, связанные с работой, все больше несоизмеримы с вознаграждением за нее (Danaher 2019). Стагнация в оплате труда, рост прекаризации работников и воспринимаемая бессмысленность большей части информационной работы «белых воротничков» заставили некоторых усомниться в том, что социальный институт труда способен (или когда-либо был способен) обеспечить те блага, которые ему приписывает догма о труде.
Как заметил Эрик Бейкер, такое переосмысление работы представляет собой «кризис легитимации» в понимании Юргена Хабермаса - состояние, когда государство или общество не отвечает требованиям, пусть и негласным, которые оно предъявляет к своим законам и институтам. «В нашей культуре существуют сценарии того, что делает работу стоящей, а не просто необходимой; не бременем, которое нужно терпеть, а важным компонентом процветающей жизни», - замечает Бейкер (2023). «И все чаще эти сценарии воспроизводятся не так, как написано». Вызовы трудовой догме и легитимности работы видны в выборе отдельных работников, которые в рамках «Великого ухода» сменили работу или ушли на пенсию, или подписались под «тихим уходом», отказавшись выполнять работу сверх явных ожиданий работодателя. В равной степени они проявляются и в изменении политики в отношении работы, о которой сейчас всерьез задумываются во многих обществах. Окно Овертона в отношении работы теперь включает право сотрудников на электронное „отключение“ от рабочего места, сокращение рабочей недели, всеобщий базовый доход и удаленную работу, которая резко активизировалась во время пандемии COVID-19, но, похоже, сохранится в ослабленной форме на многих рабочих местах.
В научных кругах сомнение в легитимности труда не столь ново. В философии и политической теории скептицизм в отношении места труда в жизни человека постоянно имел место.
Ницше высмеивал трудовую этику, а социалистические мыслители, от Поля Лафарга до Бертрана Рассела и Луи Альтюссера, также настаивали на том, что современные общества дико переоценивают труд в ущерб безделью и свободе. Ханна Арендт и Франкфуртская школа также обращали критический взор на труд. Тем не менее, популярный скептицизм в отношении работы привел к тому, что в последнее время все больше внимания уделяется научным исследованиям, в которых также высказывается недоверие к значимости работы в современной жизни. В этом томе рассматривается одна из последних тем таких исследований, а именно растущий интерес к понятию «пост-трудовое общество». Как мы увидим, понятие «пост-трудовое общество» (или то, что значит выступать за него) не имеет единого значения даже среди теоретиков, которых привлекает это понятие. Для некоторых перспектива того, что автоматизация и искусственный интеллект резко сократят, а то и вовсе устранят спрос на человеческий труд, означает, что у нас нет иного выбора, кроме как пересмотреть социальную жизнь. Мир пост-труда, с этой точки зрения, - это буквально мир после работы или мир без работы. Другие мысли о пост-работе представляют ее как нормативный идеал, а не как предсказуемый результат социально-экономических тенденций. Это направление мысли сопоставляет пост-работу с догмой работы, предлагая рассмотреть мир, в котором работа занимает гораздо менее заметное место в жизни человека, чем сейчас, мир, в котором работа отнимает гораздо меньше времени и внимания и подвергается более строгим ожиданиям в отношении благ, которые она может предоставить. С этой точки зрения, работа может продолжаться даже тогда, когда догма о труде умирает.
Цель этого тома - дать всеобъемлющий и критический обзор философских и социальных научных дискуссий о дизайне и желательности пост-трудового обещства. Его цель - прояснить концепции и теории, лежащие в основе современных дебатов об обществе пост-труда, и представить целый ряд точек зрения на значение пост-трудового будущего.
В книге представлены различные точки зрения на значимость пост-трудового будущего. Том начинается с обсуждения за круглым столом четырех теоретиков, чьи исследования пересекаются с постработой: философа морали Майкла Чолби, философа технологии Джона Данахера, феминистского социального теоретика Хелен Хестер и марксистского теоретика Кэти Викс (чья книга (Weeks 2011) стала влиятельным текстом в недавнем скептическом теоретизировании о работе). В их беседах рассматриваются истоки возникшего в последнее время интереса к мысли о постработе, отношение постработы к антирабочему и трудовому аболиционизму, отношения между академическими кругами и активизмом, природа работы, блага, предоставляемые работой, взаимодействие между работой и гендером, а также отношение постработы к таким ценностям, как свобода.
Материалы, представленные в части II, уточняют понятие «постработа/пост-труд», рассматривая его в связи с истоками нашего современного понимания работы, тем, как работа представляется, и ролью работы в мире, подверженном влиянию изменения климата. В статье «История работы как опыта жизни» Бенджамин Ханникатт оспаривает тезис о том, что работа - это вечная и простая категория, имеющая общую эмпирическую основу. Опираясь на целый ряд дисциплинарных ресурсов, Ханникатт иллюстрирует опасность проецирования современных концепций работы на прошлые представления о производственной сфере, особенно учитывая, что понятие работы, являющееся предметом современного теоретизирования, сформировалось только в XVIII и XIX веках. Дэвид Фрейн в своей работе «Пострабочее воображение» предлагает рассматривать постработу не как эмпирическое предсказание будущего рынков труда, а как способ исследования, который пытается установить критическую дистанцию по отношению к «обществу, ориентированному на работу». По мнению Фрейна, мысль о постработе должна предлагать утопическое переосмысление места работы в жизни человека, а также определять конкретные предложения (такие как сокращение рабочего времени и всеобщий базовый доход), способствующие прогрессу на пути к таким утопиям. Кори П. Шафф и Тонатиух Родригес-Никль («Изменение климата, автоматизация и жизнеспособность пост-трудового будущего») рассматривают, какие изменения произойдут в наших производственных практиках, если автоматизация труда станет не только необходимой для смягчения последствий изменения климата и адаптации к ним, но и достаточно распространенной, чтобы привести к разрыву связи между занятостью и удовлетворенностью благосостоянием. Шафф и Родригес-Никль отмечают, что изменение климата является следствием модели развития, называемой моделью роста, в которой энергия, получаемая из ископаемого топлива, и экспоненциальное потребление ресурсов стимулируют непрерывный рост. Затем они рассматривают жизнеспособность пост-трудового будущего в свете различных возможных исходов климатического кризиса. Из них только «просвещенная утопия» с достаточным технологическим потенциалом, эгалитарной политической организацией и социальным распределением, а также негедонистической концепцией блага, ориентированной на устойчивое развитие, обеспечит желаемый пост-трудовой порядок.
В части III исследуются оценочные основания проекта постработы. В статье «Саморазвитие и сокращение рабочего дня» Том О'Ши рассматривает обоснование того, что сокращение рабочего времени (центральный столп пострабочей мысли) способствует саморазвитию. О'Ши защищает это обоснование от критиков, утверждающих, что оно основано на тенденциозном представлении о роли стремления в достойной жизни или что саморазвитие вытесняет другие блага, такие как отдых. Кит Брин и Ж.-П. Деранти («Работа и трудовая этика: критика пост-трудовых аргументов») рассматривают пять характерных аргументов, выдвигаемых сторонниками постработы: автоматизация приведет к «концу работы»; работа становится все более бессмысленной или экологически разрушительной; условия современной занятости антиутопичны; нынешняя трудовая этика является исторически исключительной; современные работники привязаны к работе в основном благодаря «идеологической запутанности». Брин и Деранти ставят под сомнение эмпирические утверждения, на которые опираются подобные аргументы. Они отстаивают идею о том, что работа, определяемая в широком смысле как деятельность, направленная на удовлетворение потребностей, занимает центральное место в обществе, и предлагают рассмотреть негативные черты современного труда, которые должны привести к трансформации, а не к упразднению работы. В статье «В чем смысл «пост-труда»? Отстраняющие vs. преобразующие концепции» Дениз Челентано проводит различие между „отстраняющей“ и „преобразующей“ концепциями постработы и осуждает первую за то, что она в первую очередь озабочена свободой от работы, игнорируя позитивную свободу, возможную на работе. Челентано приходит к выводу, что трансформативная концепция, в которой стремление к жизни без работы требует, чтобы все были в равной степени свободны от угнетающей работы, более верна идеалам постработы.
Заключительный раздел тома, часть IV, обращается к сфере политики. Пол Гомберг и Ян Кандияли («Коммунизм не должен быть пострабочим») ссылаются на два различных видения коммунизма у Маркса, чтобы оценить проект пострабочего времени. В первом случае рабочие достигают самореализации через общественный труд, способствующий благу других, а во втором - достижение коммунизма сокращает «царство необходимости» (где труд удовлетворяет человеческие потребности), чтобы сделать возможным «царство свободы», где развитие человека является самоцелью. Гомберг и Кандияли отвергают второе видение, утверждая, что важность удовлетворения потребностей других людей говорит против понимания постработы, которое на нем основывается. В статье «Постработа как пост-капитализм: экономическая демократия для пострабочего будущего» Алек Стаббс утверждает, что любое видение постработы, соответствующее осмысленному самоопределению, должно быть посткапиталистическим, а точнее, ему должны предшествовать социальные механизмы, в которых производственные мощности и ресурсы подлежат демократическому контролю.
Такой контроль необходим для того, чтобы обеспечить справедливое распределение выгод от автоматизации и чтобы пострабочее будущее соответствовало принципам партисипативной автономии и реляционного равенства. Такая демократизация, утверждает Стаббс, должна распространяться на рабочие места, инвестиции и общее достояние. Эмили Крэндалл, Джон Макмахон и Рэйчел Браун ("Устройте демократическую жизнь: политизация пострабочей критики и демократической теории") утверждают, что общества пост-труда будут более демократичными, что должно вызвать больший критический интерес к работе в рамках демократической теории.
Они полагают, что критика работы может пролить свет на ключевые особенности демократической жизни, подчеркивая, как трудовая этика сдерживает демократическое участие, создавая зоны жизни, в которых усваиваются нормы иерархии, порядка, командования, конкуренции и послушания. Более того, Крэндалл, Макмахон и Браун рассматривают пересечение теории и практики пост- и антиработы с демократической теорией как возможность для них благотворно влиять друг на друга. В работе «Постработа и проблема признания: защита сокращения рабочего времени» Бен Тернер рассматривает вопрос о том, как лучше всего разрешить очевидную дилемму, связанную с сокращением рабочего времени. Хотя сокращение рабочего времени предоставит многим людям свободу искать смысл жизни вне работы, оно сократит возможности для получения признания. Тернер предлагает доводы в защиту сокращения рабочего времени, утверждая, что второй фактор этой дилеммы связан со спорной «трансцендентальной концепцией» работы и что сокращение рабочего времени можно рассматривать в прагматическом свете по отношению к признанию. Наконец, Джон К. Дэвис («Как платить за пост-трудовой мир: автоматизация и коллективная собственность») рассматривает вопрос о том, как реагировать на перспективу того, что автоматизация может настолько сильно сократить спрос на человеческий труд, что возникнет класс технологически вытесненных работников. Однако такое вытеснение приведет к денежной выгоде, которая не является собственностью ни капиталистов, ни владельцев рабочих мест. Дэвис считает, что эти доходы должны лечь в основу безусловного, но неравного базового дохода, то есть базового дохода, в котором технологически вытесненные работники получают большую долю в связи с большим бременем, которое они несут из-за автоматизации.
Как показывают главы данного тома, постработа привлекает к себе внимание в немалой степени потому, что более широкие социальные условия вызвали растущее беспокойство по поводу траектории трудовой жизни и долгосрочной жизнеспособности работы как социального института. Однако эти главы также показывают, как постработа предлагает убедительную отправную точку для исследования извечных вопросов о ценности работы и ее месте в жизни человека.
Baker, E. 2023. “The Age of the Crisis of Work.” Harper’s Magazine, May 2023.
Cholbi, M. 2018. “The Duty to Work.” Ethical Theory and Moral Practice 21: (2018): 1119–1133. Clark, S. 2017. “Good Work.” Journal of Applied Philosophy 34: 61–73.
Danaher, J. 2019. Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Frayne, D. 2015. The Refusal of Work: The Theory and Practice of Resistance to Work. London: Zed.
Gheaus, A., and L Herzog. 2016. “The Goods of Work (Other Than Money!).” Journal of Social Philosophy 47: 70–89.
Lafargue, P. 1883. The Right to Be Lazy. Charles Kerr & Co.
Weeks, K. 2011. The Problem of Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics, and Postwork Imaginaries. Durham: Duke University Press.
Часть 1. Определение понятия «пост-труд / постработа»
1 Представление о пост-трудовом мире: беседа за круглым столом*
Michael Cholbi, John Danaher, Jean-Philippe Deranty, Helen Hester, and Kathi Weeks
* Этот разговор между четырьмя теоретиками постработы состоялся 21 апреля 2022 года.
Майкл Чолби - профессор и заведующий кафедрой философии Эдинбургского университета. Среди его исследований, посвященных работе и труду, - “The Desire to Work as an Adaptive Preference” (Autonomy, 2018), “The Duty to Work” (2018), The Future of Work, Technology, and Basic Income (Routledge, 2019), “Justice in Human Capital” (in Working as Equals, Oxford 2023), и “Philosophical Approaches to Work and Labor” в Stanford Encyclopedia of Philosophy (2022). Он преподает один из немногих в мире курсов, посвященных исключительно этическим вопросам, связанным с работой и трудом.
Джон Данахер - старший преподаватель Университета Голуэя. Автор книги Automation and Utopia: Human Flourishing in a World Without Work (Harvard University Press, 2019), соавтор книги A Citizen's Guide to Artificial Intelligence (MIT Press, 2021) и соредактор книги Robot Sex: Social and Ethical Implications (MIT Press, 2017). Его исследования посвящены рискам, связанным с развитием искусственного интеллекта, этике социальной робототехники, смыслу жизни, будущему работы и этике совершенствования человека.
Жан-Филипп Деранти - профессор философии в Университете Маккуори, Сидней. Он много публикуется в области критической теории и философии труда, в том числе недавно выпустил сборник The Politics and Ethics of Contemporary Work»: Whither Work? (Routledge 2021, совместно с Китом Брином). В настоящее время он работает над рукописью по контракту с издательством Оксфордского университета под предварительным названием The Case for Work.
Хелен Хестер - профессорка кафедры гендера, технологий и работы в Университете Западного Лондона. В сферу ее научных интересов входят технологии, социальное перепроизводство и будущее работы. Она является членом международной феминистской рабочей группы Laboria Cuboniks. Среди ее книг - Beyond Explicit: Pornography and the Displacement of Sex (SUNY Press, 2014), Xenofeminism (Polity, 2018) и After Work: A History of the Home and the Fight for Free Time (Verso, 2023, совместно с Ником Срничеком).
Кэти Викс - профессорка гендерных, сексуальных и феминистских исследований в Университете Дьюка. Она является автором книги The Problem with Work: Feminism, Marxism, Antiwork Politics and Postwork Imaginaries (Duke UP, 2011) и Constituting Feminist Subjects (второе издание, Verso, 2018), а также соредактор The Jameson Reader (Blackwell, 2000).
В последнее время во всем мире наблюдается резкий рост интереса к современному состоянию работы и к тому, какой она может быть в будущем. Чем, на ваш взгляд, объясняется такой интерес?
По моему опыту, интерес к этой теме вспыхивает всякий раз, когда СМИ сообщают о каком-то кризисе, изменениях или проблемах в системе занятости. Поэтому я думаю, что пандемия с ее массовой потерей и перепрофилированием множества рабочих мест, а также дополнительное давление на оплачиваемый труд, труд по уходу и репродуктивный труд, действительно имеет решающее значение. Она вызвала широкомасштабные критические разговоры о работе, которые мы не часто встречаем в США, где трудовая этика является нашей гражданской религией. В США было очень заметно, насколько широким и глубоким был интерес к этой теме.
В этот момент сплелись несколько важнейших нитей. Во-первых, есть ощущение, что проблемы с работой носят системный характер; это не просто проблема нескольких плохих начальников. И это проблема не только самых низкооплачиваемых рабочих мест. Как традиционные, так и социальные медиа сообщают о том, что людям систематически недоплачивают по сравнению с той ценностью, которую они производят, и что работники систематически подчиняются диктату деспотичных работодателей, которые имеют огромную власть над работниками как на работе, так и вне ее. Внезапно пришло осознание того, что проблемы не ограничиваются тем или иным сектором.
Во-вторых, в этот момент, опять же благодаря пандемическому дискурсу, появилась готовность задуматься о ценности большинства рабочих мест, а не только тех, кто внезапно получил ярлык «жизненно важных работников». Оказывается, многие виды работ не так уж и важны; люди перестали их делать на какое-то время, и мир выжил. Теперь мы охотнее говорим о том, вносит ли то, что мы делаем, какой-либо достойный вклад - социальный, политический или экологический - помимо получения зарплаты и прибыли.
В-третьих, люди начинают говорить о перегруженности работой и, как следствие, критиковать качество работы. Это означает, что если люди жалуются на то, что у них слишком много работы, то работодатели не могут притворяться, что решают проблему плохой работы, просто предлагая высокооплачиваемым сотрудникам «оздоровительные программы», а затем разворачиваясь и интенсифицируя труд людей. Пандемия также привела к тому, что люди стали больше ценить время, проведенное вне работы.
Люди стали говорить о работе более систематично, как в количественном, так и в качественном отношении.
Я согласна с этим, хотя добавила бы, что пандемия также представляет собой усиление тенденций, которые уже подспудно присутствовали в обществе. Я думаю, что особый интерес к «постработе» вызван тем, что многие люди уже давно считают, что трудовая этика не выполняет своих обещаний (а на самом деле может быть и неспособна их выполнить): обещание, что упорный труд и целеустремленность представляют собой надежный путь к лучшей жизни или улучшению личных обстоятельств. За последнее десятилетие, по данным британского фонда Resolution Foundation, рост заработной платы был наименьшим со времен наполеоновских войн. Таким образом, даже до пандемии работа не приносила достаточного материального вознаграждения, чтобы оправдать ее социальную значимость или поддержать заявления о ее ценности как механизма самосовершенствования. Отчасти это можно объяснить сокращением числа «хороших рабочих мест», что является отдельной проблемой, не связанной с безработицей. Значительная часть людей может быть трудоустроена, но не обязательно на интересной, полноценной, надежной работе с достойной оплатой и условиями.
С моей точки зрения, идея о том, что упорный труд автоматически приносит финансовые, социальные или эмоциональные дивиденды, кажется, становится все менее очевидной для все большего числа людей. Сейчас поднимаются вопросы о том, что считать достойной жизнью, если она не связана с оплачиваемым трудом. Многие социальные блага, которые мы связываем с работой, такие как осмысленная деятельность и возможности для сотрудничества, пространства для укрепления власти или дружбы, - они не являются финансовыми, но и не обязательно связаны исключительно с оплачиваемым трудом, и при другом общественном устройстве могло бы существовать множество способов получить или испытать эти блага. Когда наша нетрудовая жизнь настолько лишена культурного значения и поддержки, многим людям трудно найти социальные блага вне работы.
И еще одно замечание, присоединяясь к Кати: растущее внимание СМИ к автоматизации усиливает культурную тревогу по поводу возможности ликвидации рабочих мест, и это способствует брожению идей постработы.
Я мог бы кивать головой и повторять все, что только что было сказано! Но я хотел задать вопрос об определении понятия «постработа» и о том, о чем мы здесь говорим.
Мне кажется, что всегда существовал интерес к «антирабочему» мышлению и проблемам с работой. Вы, конечно, можете найти научные работы в этом направлении, а также активистские и народные настроения в этом направлении. Но интерес к «постработе», выходу за пределы опыта работы в индустриальную эпоху, возможно, возник совсем недавно, в связи с технологическим вытеснением, которое делает возможной повсеместную безработицу. Это и есть моя отправная точка в этой дискуссии - фокус на технологии и ее этических последствиях. Шумиха вокруг автоматизации за последние 10-15 лет подпитала дебаты о постработе, а не только об антиработе.
Пандемия также сыграла свою роль в этом, поскольку она открыла это чувство возможности, включая отказ от работы для многих людей во многих странах в течение длительного периода времени. Живя в Ирландии, я сталкивался со многими людьми, которые, по сути, не работали в течение большей части 20 месяцев, и в течение этого времени их доход полностью обеспечивался государством.
Таким образом, пандемия продемонстрировала другие способы жизни и напомнила нам, что есть что-то помимо работы. Кроме того, появилось ощущение, что работа, на которую мы возвращаемся, - это еще не все, чем она может показаться.
Я также хочу добавить небольшую нотку скептицизма в отношении предпосылки о растущем интересе к постработе. Лично я понятия не имею, так ли это, и знаю, что действую исключительно в рамках научного пузыря, где, конечно, кажется, что это так. Но на самом деле я не отслеживал, растет ли интерес к постработе.
На Reddit есть подтред об антитруде, и в нем участвует миллион человек в США. Это значительный показатель. Этот масштабный разговор о работе кажется действительно новым.
Это относится к вопросу Джона о том, где начинается антиработа и заканчивается постработа. Я часто спрашиваю себя: «Я теоретик постработы, теоретик антиработы или чего-то еще»?
Если говорить об антиработе, то в последнее время ей уделяется много внимания в связи с тем, как технологии изменили работу, увеличили ее прекарность и привели к появлению платформенного труда. Кроме того, в высшем образовании назревает кризис, который также подпитывает антирабочие настроения. Но опять же, я не уверен, как связать все это с «постработой», хотя они явно связаны.
Если говорить о средствах массовой информации, то одной из наиболее значимых публикаций стала статья Дерека Томпсона «Мир без работы», опубликованная в 2015 году в журнале Atlantic. Эта статья не просто рассказывала о том, как определенные виды рабочих мест находятся под угрозой автоматизации. В ней также рассказывалось о сообществах, где работа находится в упадке, и читателям предлагалось представить, какой может быть повседневная жизнь в мире, где работа (по крайней мере, оплачиваемая) занимает гораздо менее заметное место в социальном ландшафте. Картина получилась сложной: много отчаяния и бесцельности, но также много переосмысления повседневной жизни и контуров нашей общей социальной жизни. Как бы то ни было, статья Томпсона, а также многие его последующие публикации были одними из первых, кто всерьез задумался о перспективах мира пост-труда.
Я также хочу повторить слова Джона о кризисе образования. Когда я разговариваю со своими студентами о работе, то, похоже, что идеи постработы или антиработы совпадают с их ощущением, что их образование больше не является выгодной инвестицией. Многих из них ожидают большие долги с уменьшающимся обещанием трудоустройства в конце их образовательного пути. Конечно, многие из них в итоге будут трудоустроены, но все же многие из них не рассчитывают на работу, которая их привлекает или которую они считают значимой. Таким образом, для молодых людей ощущаемый кризис работы накладывается на кризис образования, а также на глубокие переживания по поводу способности к экологической устойчивости. Большинство моих студентов задают вопросы о том, какую роль их работа может сыграть в изменении климата. Я говорю не только о том, что студенты не решаются стать инженерами-нефтяниками, но и о более широкой озабоченности тем, как сама работа в целом способствует решению климатической проблемы, поощряя экологически затратные формы экономической деятельности или даже просто поощряя поездки на работу.
Я подозреваю, что идеологически постработа вызывает наибольший отклик у молодежи. Она находится на переднем крае их сознания и почти неразрывно связана с другими социальными недугами, которые их беспокоят.
Именно поэтому многие ставят под сомнение ценность упорного труда или образования как гарантию уютного и комфортного образа жизни среднего класса. Сюда же добавляется кризис недвижимости - для многих становится практически невозможным владеть своим жильем, а многие с трудом могут позволить себе его арендовать. Это подрывает веру людей в то, что жизнь, посвященная упорному труду и бережливости, обеспечит им экономическую стабильность и безопасность. Просто комфортная жизнь кажется людям недостижимой.
Несколько лет назад в «Гардиан» была опубликована статья, посвященная недавним высказываниям против работы, в которой рассматривались молодые ученые, в частности британские, в том числе Дэвид Фрейн. Мне, приехавшему из Франции и живущему сейчас в Австралии, кажется, что ценность работы все еще очень сильна во Франции, где работа часто рассматривается как ремесло. Этот идеал кажется живым, и у меня иногда возникает ощущение, что литература о пост-работе особенно распространена в англоязычных странах - местах, где труд особенно жесток. В книге Элизабет Андерсон «Частное правительство» дается описание работы в США, но многие черты, о которых она упоминает, не встречаются в Западной Европе. Там произвол начальников, который критикует Андерсон, не присутствует в той же степени. Европа сталкивается с проблемами безработицы, и угроза технологической безработицы существует повсюду. Однако здесь возникает провокационный вопрос об интересе к постработе и о том, откуда этот интерес берется.
Конечно, в странах с более сильной законодательной базой, защищающей права трудящихся, таких настроений меньше, а в культурах и странах, где сохранилась ценность ремесленного или торгового труда (например, в Германии), таких антирабочих настроений тоже меньше. Эти англоязычные страны разделяют неолиберальную повестку дня, начавшуюся в 1980-х годах, но да, живя в Ирландии, то, что описывает Андерсон, мне совершенно чуждо. Непредвиденность занятости в США не имеет аналогов в развитых индустриальных экономиках благодаря понятию «работа по собственному желанию». По крайней мере, в Ирландии почти каждое увольнение рассматривается как презумпция несправедливости, и работодатель должен доказать обратное - это очень далеко от презумпции, действующей в США. Это, несомненно, влияет на чувство безопасности людей в отношении работы, как и наличие национальной системы социальной защиты.
Это забавно, потому что мы могли бы ожидать, что ситуация будет противоположной. То, что Джон говорил о США, с их отсутствием защиты прав работников и государства всеобщего благосостояния, означает, что сама работа в США всегда была нестабильной, и в то же время она была востребована из-за отсутствия альтернативных способов выживания. Трудно представить, что большинство американцев могли когда-либо думать, что работа обеспечит им жизнь в среднем классе, потому что работа там всегда была ненадежной. Поэтому можно предположить, что такие места, как Франция, будут более остро реагировать на рост неолиберальных подходов к работе по сравнению с США, где это воспринимается как обычное явление.
Этот вопрос о том, что мы имеем в виду, когда говорим о «постработе» - говорим ли мы о какой-то научной работе, или мы также думаем о каком-то типе социального движения... Если мы говорим о движении за сокращение рабочего времени или за укрепление системы социальной защиты вне работы, то я думаю, что это довольно широко распространено в Европе. В прошлом году крупнейший профсоюз Германии - IG Metall - предлагал перейти на четырехдневную неделю, специально для того, чтобы защитить рабочие места от экономических последствий COVID-19. В Испании эта идея вызывает большой интерес, в том числе со стороны регионального правительства Валенсии, которое заказало исследование по сокращению рабочего времени и выступило за внедрение более короткой рабочей недели в национальном масштабе. В Финляндии премьер-министр Санна Марин тоже давно выступает за сокращение рабочего времени, изучая возможности сокращения продолжительности рабочего дня или рабочей недели без снижения заработной платы. Таким образом, налицо более широкое движение в сторону отказа от централизации работы в социальной политике - по крайней мере, признается, что иногда работа (или увеличение количества работы) не является решением проблемы. На самом деле, работа иногда является проблемой. Существует также сопротивление кажущемуся бесконечным распространению работы на все большее количество сфер нашей жизни и ее захвату все большего количества нашего времени.
Хотя верно, что многие пророческие голоса о постработе исходят из англоязычного мира, они также мигрируют за его пределы. Например, книга Ника Срничека и Алекса Уильямса «Изобретая будущее» была широко переведена на несколько языков и теперь используется как учебник. В Великобритании появились круги академических исследователей, которым удалось добиться внимания СМИ, так что граница между научной работой и освещением в СМИ стала несколько прозрачной.
С моей стороны было бы упущением не отметить, что Кэти Викс сыграла важнейшую роль в популяризации концепции постработы. Но лично я, как и многие мои коллеги, пришел к этой концепции через ее книгу The Problem with Work, и именно эта книга вызвала много волнений и новых мыслей. По этой причине я очень расстроен тем, что концепция постработы очень часто сводится к тезису об автоматизации, что является очень незначительной частью того, что интересовало Кэти. Досадно, что автоматизация каким-то образом стала рассматриваться как главная идея постработы.
Несомненно, Кати написала библию первой фазы постработы! Но один из показателей того, что мы находимся в том социальном моменте, когда люди более открыты для постработы, заключается в том, что сейчас в обсуждениях, связанных с работой, чувствуется гораздо больше эмпиризма. В прошлом такие предложения, как сокращение рабочей недели, работа на дому, базовый доход и т. п., часто отвергались как детские. Но теперь люди стали уделять внимание конкретным исследованиям этих понятий. Здесь, в Шотландии, где я живу, мы в экспериментальном порядке вводим четырехдневную рабочую неделю, и разговоры ведутся относительно подробные и тонкие - что мы можем ожидать узнать о ее влиянии на благосостояние работников, на их способность решать свои обязанности вне работы, на производительность труда и так далее. Таким образом, мы уже прошли тот этап, когда подобные предложения встречали насмешки или издевательства. Фактические данные и доказательства начали иметь значение!
Сами работники, похоже, тоже стали смелее оспаривать предположения работодателей о качестве и количестве работы. Поскольку многие возвращаются в офис по мере того, как пандемия идет на убыль, работники начинают отставать от графика, спрашивая руководство: «Действительно ли мне нужно быть здесь?», и мы видим рабочие места, где работодатели требуют, а сотрудники не соблюдают требования работать на месте пять дней в неделю. Работники не убеждают себя в необходимости удаленной работы как некоего особого условия, а наоборот, говорят, что удаленная работа полезна для них и, возможно, даже выгодна для их работодателей.
Я не уверен, что пока еще широко распространен подход к тому, что Дэвид Фрейн называет «догмой работы», но я думаю, что мы наблюдаем большую зрелость в наших культурных разговорах о работе, когда люди готовы согласиться с тем, что привычные догмы подвергаются сомнению.
Что касается наблюдения Кэти о Великобритании и США в сравнении с континентальной Европой, то существуют опросы Gallup «Состояние глобальной рабочей силы», о которых я рассказываю в своей книге. В США больше людей говорят, что они увлечены своей работой и что работа занимает центральное место в их жизни. Но, согласно опросам, в странах Западной Европы люди гораздо меньше удовлетворены тем, чем они занимаются, и гораздо менее активно вовлечены в свою работу. Возможно, для этих работников работа занимает менее центральное место или менее важна для их ощущения благополучия, что делает США в этом смысле исключением.
Поэтому давайте подробнее рассмотрим понятие постработа. Каждый ли из вас относит свою писательскую или исследовательскую деятельность к «постработе»? Согласны ли вы с этим термином?
Я бы сказала «да». Я вижу себя вовлеченной в «постработу» в том смысле, что мои собственные исследования отражают и пытаются внести свой вклад в дебаты, которые представляют собой туманную политику постработы. Но в то же время я участвую в попытках понять, что означает сам термин, и мне никогда не ясно, где заканчивается антирабочая позиция и начинается пострабочая. Преимущество «антиработы» в том, что она очень четко связана с радикальными историями отказа от работы, которые явно подчеркивают необходимость политической борьбы. «Постработа», с другой стороны, появилась недавно, и элементы „пост-“ можно рассматривать как подразумевающие неизбежность конца наемного труда. Он стал ассоциироваться скорее с энтузиастами-любителями, футуристами из Кремниевой долины, чем с работой на земле и трудовым активизмом. Это делает ярлык «постработа» несколько неуютным.
Но в то же время «антиработа» может быть неправильно истолкована как реакционность, простое неприятие работы, в то время как «постработа» имеет то преимущество, что несет в себе своего рода утопический след, в котором отказ от того, что есть, сочетается с принятием того, что могло бы быть, с инвестициями в строительство альтернатив существующему социальному порядку. Разница между ними, возможно, заключается в том, что антитруд решительно выступает против любого труда при капитализме, в то время как постработа стремится противостоять центральному положению труда, сократить его там, где это возможно и целесообразно, и найти способы переосмыслить то, что осталось, как ценное, полезное и справедливое. Но это терминологические тонкости, которые любят обсуждать академики, но которые другие люди, вероятно, находят весьма раздражающими.
Это так интересно. Я согласна почти со всем, что сказала Хелен, но я условно отношусь к людям «антитруда», а не «пост-труда». Опять же, есть много способов понять это. Но поскольку я так много внимания уделяла критике трудовой этики, ее протестантской разновидности и более поздним вариантам «любви к своей работе», я решительно не заинтересована в этике постработы и даже против нее. Как политический теоретик, я занимаюсь политикой, а не этикой. Когда кто-то предлагает видение, пусть даже частичное, будущего пост-труда или антирабочего будущего, я всегда оказываюсь в позиции критика, который указывает, что это видение якобы пострабочего общества все еще погружено в этику работы. Когда кто-то предлагает будущее неотчуждаемого труда или будущее, в котором все мы будем заниматься творчеством, это звучит как реклама Стива Джобса, представляющая мир, в котором все мы по-прежнему должны посвящать себя достойной работе. Эти представления на самом деле не являются пострабочими, а находятся внутри текущего нарратива. Нам еще многое предстоит сделать - мы увидели, так сказать, только верхушку айсберга - чтобы понять, как наша жизнь и субъективность определяются и формируются под влиянием работы. Я все еще могу по достоинству оценить слова Хелен о том, что «постработа» предлагает более глубокую политику, обладающую утопическим резонансом. И я признаю, что моя собственная критика нуждается в утопическом элементе. Нельзя критиковать работу, не имея представления о возможностях или потенциале пострабочего общества. Так что критическая часть и визионерская часть неразделимы.
Часть того, что я написал, относится к жанру постработы, поэтому позвольте мне рассказать, как я рассматриваю эту концептуальную территорию. Моя критика ведется на системном уровне, в отличие, скажем, от критики отдельных рабочих мест или секторов. Это отличает ее от движений за реформы, связанных с рабочими партиями, которые ищут способы сделать работу лучше, не уменьшая при этом центральное место работы в жизни. Я думаю о реформе четырехдневной рабочей недели как о чем-то подобном - не выходящем за рамки трудовой этики, но уменьшающем количество работы, которую выполняют люди, и делающем постепенные реформы в направлении изменения той роли, которую работа играет в нашей жизни. Я думаю о постработе как о чем-то более радикальном, как о видении мира, в котором работа не играет такой центральной роли, не является критически важной для нашего экономического благополучия, чувства принадлежности к обществу или вклада. Я согласен, что трудно представить себе, как будет выглядеть такое будущее, поэтому многие работы на эту тему, включая мою собственную, будут раздражающе расплывчатыми или окажутся основанными на системах ценностей, которые у нас уже есть. Но я бы сказал, что именно это делает исследования на тему «постработы» интересными для меня так, как не интересны исследования антитруда или реформы работы.
В своем случае я бы отнес себя скорее к «пост-труду», чем к «анти-труду». Отчасти это объясняется тем, что, изучая научные работы, критикующие статус-кво в отношении работы, я открыл в себе внутреннего либерала. Я имею в виду то, что меня больше всего удручает в нынешнем положении дел - это гегемония работы. Люди чувствуют, что для них недоступен никакой образ жизни - или, возможно, никакой минимально привлекательный образ жизни, - который бы не предполагал интенсивной работы, где работа должна приносить им доход или материальные блага, а также признание, чувство идентичности и личные отношения. Мы живем в мире, который в значительной степени управляется догмой о работе, так что в итоге люди группируются на противоположных концах спектра. На одном конце люди, которые не могут работать или для которых работа недоступна, чувствуют, что им отказано в определенном статусе или вовлеченности. Но с другой стороны, мы переживаем золотой век работы для людей с определенным набором навыков, склонностей или опыта. Сегодня есть люди, которые очень, очень довольны своей работой, которые находят в ней большой смысл или цель. Большинство из них хорошо образованы, работают в творческих, профессиональных или «интеллектуальных» областях.
Поэтому я выступаю за своего рода «производственный плюрализм»: мы должны стремиться к обществу, в котором люди могут иметь самые разные отношения с производственной сферой. Я думаю, что сейчас мы имеем общество, в котором мандаты культуры, ориентированной на работу, подразумевают, что вы должны быть на волне работы - по крайней мере в принципе, чтобы работа была главным источником того, что важно для вас в жизни, - чтобы наслаждаться благами, которые работа дает в лучшем виде - конечно, доходом, но также и признанием, социальным статусом, чувством вклада и включенности. Говоря по-другому, я не думаю, что вы должны быть приверженцем протестантской трудовой этики, чтобы быть и восприниматься как законный и равноправный член общества. Почему мы должны становиться «протестантами трудовой этики», чтобы получить все блага, связанные с работой? Похоже, мы вынуждены либо полностью привязаться к работе и трудовой этике, либо остаться на обочине общества. Мне бы хотелось, чтобы в мире существовало этическое и материальное пространство для трудоголиков, бездельников, отдыхающих на пляже, и всего, что находится между ними. Я считаю, что это видение постработы не в том смысле, что оно отвергает работу целиком и полностью, а скорее в том, что оно сбрасывает работу с ее культурного пьедестала и освобождает место для образа жизни, в котором работа играет незначительную роль.
Тогда личный вопрос: этот вопрос представляет собой личный парадокс для всех вас, потому что каждый из вас серьезно относится к постработе, но при этом невероятно продуктивен как ученый и (как я полагаю) как преподаватель. Со стороны вы кажетесь хорошими солдатами, придерживающимися трудовой этики и даже наслаждающимися ее преимуществами. Но зачем принимать «постработу», если вы сами, очевидно, так много работаете?
Я возьму это на себя! Несомненно, все здесь знают, что рынок академических вакансий в последние годы был очень беден. Но он все равно продолжает привлекать людей - кандидаты продолжают поступать на программы PhD и так далее. И я думаю, что причина этого в том, что научная академическая жизнь - одно из немногих мест, которое избегает многих (не всех!) пагубных черт общественных норм, ориентированных на работу. В моем случае я выполняю свою долю административной работы в университете, но я не руковожу никем другим в управленческом смысле, и никто не руководит мной в значимом смысле ежедневно. В академической работе существует высокий уровень автономии, и хотя я не богат, я точно не обеднел. Современную академическую жизнь можно справедливо критиковать, но для некоторых она по-прежнему является своего рода идеалом того, чего они хотят от трудовой жизни. Поэтому люди готовы пойти на многое, чтобы получить стабильную и плодотворную академическую карьеру, потому что она представляется одним из последних бастионов автономии, творчества или стабильности в рабочем мире.
Что касается меня, то нет, я точно не испытываю неприязни к своей работе. Моя признательность или интерес к разговорам о пост-работе в этом смысле ироничны. Это происходит от осознания разрыва между моим собственным трудовым положением и положением других работников.
Я соглашусь с Майклом. Я нахожусь в невероятно привилегированном положении в американской академии. Это означает, что я не очень много работаю, и, по правде говоря, я не так уж и продуктивна! Есть идея, что критика идеологии освободит вас - если вы разоблачите идеологию, вы будете действовать иначе. Но этому есть пределы, и я являюсь субъектом своего общества. Я не могу выйти из него с помощью критики. Вот почему я обычно подчеркиваю отказ от работы как не индивидуальную, а коллективную деятельность.
Есть моменты, когда работа, которой я занимаюсь, перетекает в то, чему я привержен за пределами наемного труда. Я выступаю за сокращение рабочего времени, за феминистские подходы к социальному воспроизводству и так далее, участвую в деятельности аналитических центров и тому подобное. Эта работа близка мне по духу, потому что она имеет политическую функцию, которая кажется мне сложной и значимой, чем-то, во что я могу вложиться и быть частью. Но мой опыт академической работы, возможно, несколько отличается от опыта Кэти и Майкла. Сейчас я занимаю выгодную, стабильную и хорошо оплачиваемую должность, но фантазии о башне из слоновой кости не были моей реальностью. Мне часто приходилось справляться с большой рабочей нагрузкой и жесткими сроками (особенно когда я только начинала преподавать и была вынуждена совмещать различные подработки в академической среде и за ее пределами). Я видела (и вижу), как многие мои коллеги испытывают финансовые трудности, а в секторе в целом работники борются с увольнениями, отсутствием гарантий занятости, нападками на пенсии и так далее.
Конкуренция за академическую работу также заставляет многих людей испытывать стресс и беспокоиться о своем будущем. Я думаю, что это особенно верно для начинающих исследователей, но на самом деле очень немногие ученые, которых я знаю (в том числе и я сама), чувствуют себя по-настоящему защищенными в своей роли. Присутствует всепроникающее чувство тревоги, что в любой момент у нас могут забрать почву из-под ног - из-за изменений в правительственной политике, реструктуризации отделов, нашей «неудачи» с получением грантов, смены руководящего состава и так далее. Кроме того, есть значительная часть моей академической трудовой жизни, которая не кажется ни содержательной, ни творческой - она связана не с образованием или исследованиями, а с бюрократией, администрированием, маркетингом и так далее. Эти элементы работы часто доставляют меньше всего удовольствия и уж точно наиболее далеки от самостоятельного выбора деятельности. Тем не менее, я на 100 процентов согласна с Майклом и Кэти в том, что это одна из лучших работ. В моей работе очень много элементов, от которых я получаю удовольствие и которые я могла бы продолжать делать даже при радикально иных социальных условиях.
Реальность такова, что работа является для меня источником большого количества экзистенциального раздражения и стыда. Я не часто называю себя продуктивным. На самом деле мне не нравится думать о себе в таком ключе, и я не считаю себя таковым в сравнении с другими людьми. Я ненавижу тот факт, что чувствую себя обязанным повиноваться какому-то желанию или необходимости производить больше стипендий и достигать определенного уровня результатов. Мне нравится кое-что из того, что я делаю, но потом я также ненавижу себя за то, что делаю это! Если вам интересно, несколько лет назад я написал рецензию на книгу Дэвида Фрейна «Отказ от работы», и рецензия называлась «Стыд работы». Она была посвящена моему собственному опыту ощущения того, что работа - это нечто постыдное.
Более технический ответ на ваш вопрос заключается в том, что в том, что я написал, я склонен определять работу в терминах деятельности, которая выполняется на основе обусловленного экономического вознаграждения. А реальность такова, что большая часть моей научной работы не основана на условном экономическом вознаграждении. Нет никакой прямой разницы в том, как мне платят и сколько научных работ я произвожу. То, что может повысить меня в должности или увеличить мою зарплату, - это то, чего я категорически избегаю, о чем говорила Хелен: административные роли в институте или привлечение большего числа аспирантов. Я особенно не люблю брать дополнительных аспирантов, потому что не всем очевидно, что у всех есть возможности, однако существует тенденция продавать людям эти ученые степени заведомо нечестным или сомнительным способом.
Так что, возможно, я мог бы работать больше и тем самым зарабатывать больше, стремясь занять более высокое положение в системе меритократии или престижа в академических кругах. На каком-то уровне в представлении о том, что академическая наука может быть мини-утопией, свободной от некоторых давлений или худших реалий работы в современном мире, есть доля правды. Но, опять же, я покинул британскую академию из-за тенденций к росту управленческой деятельности и нестабильности академической работы. Там, где я сейчас работаю, вероятно, не так безопасно, как в американском университете в качестве полноценного профессора или в немецком университете. Но у меня есть большая автономия от вмешательства менеджеров, и это одна из причин, по которой я ценю свою роль, даже несмотря на то, что она является источником огромного чувства вины и стыда за то, что я создаю слишком много научных работ.
В работах Кэти, Хелен и Джона, похоже, присутствует разное отношение к работе в различных ее проявлениях, о которых говорила Хелен: работа за экономическое вознаграждение или занятость по сравнению с более общим пониманием работы как инструментальной деятельности, в которую вы вовлечены или которой посвящаете себя, чтобы получить результат, который в некоторых случаях вы сами выбрали для получения. В книге Кэти «Проблема с работой» есть отрывки, где вы (Кэти) признаете, что творчество и продуктивность - это хорошо, и поэтому постработа не является и не должна быть против продуктивной или творческой деятельности как таковой. Хелен только что отметила, что политическая организация и активизм требуют много работы, а поскольку мы занимаемся этим добровольно, это виды хорошей работы. В отличие от нее, Джон пишет в очень нарочито антирабочем ключе - работа плоха и становится все хуже - вот ваше главное описательное утверждение. Но затем вы выступаете за поворот к лудической жизни, жизни игр и развлечений. Таким образом, кажется, что каждый из вас находится в состоянии постработы, но сама работа для вас означает разные вещи; для Хелен - постзанятость с благодарностью к другим видам работы; Кэти, возможно, более амбивалентна в том смысле, что есть моменты, когда вы, кажется, полностью против работы, но затем вы признаете (как признавал и Андре Горц, важный родоначальник постработы), что есть связанные с работой блага, которые можно найти вне работы. Так как же каждый из вас понимает эти расхождения (если это расхождения)?
Мы говорим об анти- и пост-. Это важные слова, но слово «работа» здесь тоже имеет решающее значение. Когда я говорю, что я «против работы», я не имею в виду, что я против любого вида деятельности, которую мы могли бы назвать экономической или продуктивной. Я думаю, что это было бы безумием. Для меня это вытекает из марксистско-феминистской аналитики - это форма антикапитализма, а для меня капитализм определяется как система труда, где основными механизмами распределения и распределения доходов являются наемный труд и институт семьи. Я считаю их двумя основными институтами капиталистической экономики, поэтому, когда мы говорим о системах управления или организации труда, я имею в виду работу как требование, работу как нечто организованное вокруг этих двух полюсов - системы наемного труда и системы гендерного семейного воспроизводства. Мне нравится термин «постработа», потому что он имеет критическую или политическую цель, но он открыт, у него нет определения и (по крайней мере, пока) нет мира, который мы могли бы описать. Но, опять же, для меня работа - это то, что является фундаментальной основой и переделывается в условиях капитализма.
Я тоже придерживаюсь этой точки зрения. Когда я говорю о работе, я часто пытаюсь включить в нее не только оплачиваемую деятельность, но и другие виды работы - например, неоплачиваемую работу по уходу и любви. Мне бы хотелось, чтобы наше пострабочее мышление распространялось и на эти территории, которые слишком часто считаются священными или неприкосновенными, даже не подлежащими критике.
Что касается идеи о том, что тот, кто придерживается пост-труда или антитруда, выступает против всех форм усилий или значимой деятельности: я не думаю, что у этой позиции есть приверженцы. Право на лень - это одно, но я не могу себе представить, чтобы кто-то отказался от удовольствия или ощущения цели, которые возникают от деятельности, которую в нынешних условиях можно было бы считать похожей на работу. К вопросу об определении работы в рамках пост-работы я подхожу прагматично: те аспекты работы, которые не представляют собой политической проблемы, могут быть фактически исключены из проекта. Возможно, это не особенно строгий с философской точки зрения подход, но у него есть преимущество - он целесообразен! Когда Маркс говорит о проклятой серьезности чего-то вроде музыкальной композиции, то это не входит в рамки политических проблем, которыми я пытаюсь заниматься. Такая работа определяется набором ценностей, условий и давления, которые лежат за пределами компетенции постработы.
Очевидно, что очень важно дать определение работы, чтобы прояснить, против чего вы выступаете, если вы «против работы», и что, как вы надеетесь, мы могли бы преодолеть. Я часто сталкиваюсь с этой проблемой, когда обсуждают эти темы в публичной среде. Когда люди говорят, что они поддерживают антитруд или заинтересованы в «пострабочем» будущем, им отвечают: «Разве это не плохо?». Люди думают, что вы выступаете против любой деятельности, требующей усилий, инструментальной или значимой. С другой стороны, если вы определяете работу как все, что делают люди, то, конечно, было бы абсурдно выступать против работы или стремиться выйти за ее пределы. Так что да, вы должны быть осторожны и ограничены в своем определении работы.
Моя критика работы, на которую вы ссылались в своем вопросе, не заключается в том, что работа плоха сама по себе. Здесь можно выделить три вида критики. Это критика обусловленности, основанная на конкретных формах или проявлениях работы. Затем есть критика необходимости, которая утверждает, что работа неизбежно плоха. Я предлагаю структурную критику, когда система работы, как она функционирует во многих странах мира, является проблемной, создавая проблемные вознаграждения и стимулы на рынках труда, и это то, что я хочу попытаться преодолеть. При этом я больше, чем многие люди, выступаю за праздную жизнь, в том смысле, что считаю, что не вся человеческая деятельность должна быть направлена на достижение какой-то цели. Я уже писал о том, что наиболее значимыми в жизни часто оказываются вещи, которые мы делаем, не преследуя какую-то большую цель, и которые просто ценны сами по себе. Поэтому я придерживаюсь анти-инструментального взгляда на человеческую жизнь и деятельность: мы не должны делать что-то для того, чтобы что-то получить. Работа - одна из самых проблемных форм инструментализации жизни. Это не единственная форма - для людей, которые инструментально относятся к своей дружбе или хобби, это может быть столь же психологически и личностно разрушительно, как и инструментализм в отношении работы. Кроме того, сейчас может произойти своего рода перекрестное заражение трудовой этикой и нашей личной жизни, так что мы не можем по-настоящему жить свободной пострабочей или праздной жизнью, потому что мы все еще заражены ментальными установками трудовой этики.
Конечно, среди ученых существует тенденция представлять себе пострабочий мир как мир, представляющий собой кампус, где мы будем изучать новые языки, осваивать музыкальные инструменты и читать философию. Но также вполне нормально понимать пострабочий как мир, который не будет вращаться вокруг такого рода «самосовершенствования», мир, где люди не будут постоянно учиться. Есть много людей, которым не очень понравится идея провести всю жизнь в школе, даже если их образование будет самоориентированным.
Когда я обсуждаю с другими людьми тему «пост-» или «анти-» работы, они находят этот образ очень чуждым, потому что работа занимает центральное место в их чувстве идентичности и смысла.
По моему мнению, любое видение пост-трудового будущего должно быть связано с видением постдефицита в том смысле, что работа уже давно, по крайней мере в большинстве экономик, является нашим общим способом решения проблемы дефицита, как личного, так и на макроэкономическом уровне. Как мы собираемся получить то, что нам нужно или чего мы хотим? Ну, для большинства из нас - работать ради этого. Существует множество проблем, которые возникают в связи с обращением к работе для преодоления дефицита. Одна из них заключается в том, что некоторые люди станут очень влиятельными стражами дефицита, занимая влиятельные позиции в сети акторов, которые определяют, как мы работаем, то есть как мы можем решать наши индивидуальные проблемы, связанные с дефицитом. В число таких стражей входят не только политические лидеры, но и институциональный персонал, отвечающий за наем и увольнение, и даже общество в целом, поскольку население поддерживает законы о зарплате, условиях труда, рабочем времени и так далее. Таким образом, практически каждый человек сталкивается с проблемой дефицита и вынужден работать, но условия решения этой проблемы часто устанавливают другие люди, которым в значительной степени безразличны проблемы, которые ставит перед нами дефицит.
Пост-работа должна быть пост-дефицитом, поскольку она должна поставить под сомнение эти отношения: дефицит как проблема, для которой работа является решением по умолчанию. Наше эволюционное наследие, я бы сказал, заставило нас остро осознавать дефицит, причем до такой степени, что, как мне кажется, мы преувеличиваем дефицит в целом и порой не замечаем его на локальном уровне, когда с ним сталкиваются отдельные экономические агенты. Мировой валовой внутренний продукт (ВВП) на душу населения сейчас составляет около 12 000 долларов в год, примерно столько же, сколько было в США в 1980 году. Не то чтобы мы смотрели на 1980 год с ностальгией и в розовых очках, но такой уровень дохода обеспечивает довольно комфортный образ жизни. Если мы будем опираться на технологии в тех направлениях, за которые ратует Джон, эта цифра может быть гораздо выше. Таким образом, я хочу сказать, что сейчас или в ближайшем будущем нам доступен мир, где правилом является изобилие, а не дефицит. Если это так, то, возможно, нам не понадобится, чтобы работа играла ту же роль, которую она играла в прошлом. Тогда работа сможет решать и другие человеческие проблемы, помимо дефицита. Наши нынешние представления о работе основаны на предположении, что дефицит вечен, но они вполне могут измениться, если нормой станет изобилие. Мы склонны мыслить в терминах теории «необитаемого острова»: нехватка настолько распространена и неразрешима, что все должны работать, чтобы выжить - и никакой халтуры! Мы уже давно не живем коллективно на необитаемом острове, но наша психология, связанная с работой и трудом, не успевает или не адаптируется к материальной реальности, которую наши предки подвели очень близко к решению проблемы нехватки на макроуровне. Я бы хотел, чтобы мир терпимо относился к безделью и пляжному отдыху как к легитимным концепциям хорошей жизни, которые достойны того, чтобы к ним стремились, но при этом не забывал, что если вы надеетесь стать всемирно известным кардиологом, то к этому тоже можно стремиться в условиях, знакомых нам по нынешней трудовой этике.
Может быть, теперь мы могли бы перейти к идее, которую ранее упомянула Кэти, «пост» в постработе - что она подразумевает и что вы представляете себе за этим идеалом. Есть ли у вас конкретное эмпирическое представление о том, какими чертами должен обладать будущий мир постработы? Что представляет собой будущий пострабочий «пост»? Кэти уже дала понять, почему она считает термин «постработа» полезным, поэтому, возможно, было бы полезно услышать от всех, что вы представляете себе в качестве потенциала для постработы.
Рискуя повториться, скажу, что мне нравится слово «пост», потому что как концепция оно направлено на неопределенное условное будущее. Оно приоткрывает дверь, намекая на горизонт и предлагая нам представить его, не очень ясно понимая, что мы найдем, когда придем туда. «Пост» в основе своей неоднозначен, незавершен и неизвестен - мне нравится все это, потому что он ставит вопрос, не предполагая, что кто-то может заполнить пробелы или дать ему точное определение.
«Работа» также важна в этой формулировке, поскольку, когда мы систематически думаем о работе на популярном языке, мы думаем в первую очередь о труде по найму или зарплате, хотя есть и некоторое признание того, что „работа“ выходит далеко за эти рамки. Существует огромное количество производительных усилий, которые экономически необходимы, но не учитываются системой оплаты труда - репродуктивный, семейный, домашний труд и тому подобное. Таким образом, система наемного труда и домашняя жизнь представляют собой два полюса феномена работы. Постработа для меня - и я думаю об этом с феминистской точки зрения - это также постсемья. Не обязательно антисемья, но постсемья как институт приватизированного, натурализованного, гендерного, ориентированного на пару образа жизни. Приватизация этого труда очень хорошо скрывает его значение: он абсолютно необходим для всей экономики. Вы должны воспроизводить работников, вы должны (ежедневно и на протяжении многих поколений) заботиться о стариках. Но большая часть этой работы на гендерной основе перекладывается преимущественно на женщин, которые должны выполнять ее в те немногие моменты, когда они не заняты оплачиваемым трудом.
Таковы основные институты труда, и чтобы критиковать труд, нужно критиковать и институт семьи и думать гораздо более образно о том, как организовать отношения заботы и социальности и поддерживать труд, который там происходит, а не просто предполагать, что это будет приватизированный труд любви, который мы делаем добровольно, без какой-либо социальной поддержки. Семья - это лишь алиби для отсутствия поддержки. Я думаю об этом как о действительно важной части пост-трудового воображения и антирабочей позиции.
Я с радостью продолжу этот ответ, который показался мне очень интересным. «Постработа» - это полезная неопределенная фраза. Это своего рода место для будущего мира. Именно это позволяет этой идее служить столь разным авторитетам, так что вы получаете технодетерминистов, считающих, что автономизация труда неизбежна, людей, которые борются за общества, освобожденные от трудовой этики, людей, представляющих себе антитрудовые утопии, тех, кто боится, что «конец работы», скорее всего, будет приравнен к чему-то гораздо худшему, и так далее. Все эти позиции могут обосноваться под знаменем «постработы», потому что она обладает этим неопределенным качеством. Некоторые из этих позиций, очевидно, более радикальны, чем другие. Те позиции, в продвижении которых я лично заинтересована, противоречат идее постработы как прежде всего политической платформы или формулы: более короткая рабочая неделя, полная автоматизация, некий вариант базового дохода. Меня больше интересует постработа как своего рода политическая и философская основа, в частности, как ориентация на свободу. Конкретные требования могут быть выдвинуты для поддержки этого проекта, но для меня они лучше всего выглядят как переходные, временные, изменчивые и в целом подчиненные этой более широкой, ориентирующей перспективе.
В том же духе, хотя интерес к постработе может быть подогрет ощущением ухудшения условий труда сегодня, нормативный идеал постработы все равно сохранится, даже если у каждого будет «хорошая работа», потому что труд при капитализме несвободен, а мы хотим мир свободы. Для меня лучшими версиями постработы являются те, которые в наибольшей степени опираются на коммунизм. Конечно, есть прагматические причины, по которым политические теоретики могут избегать использования этого термина. Но я думаю, что одно из ограничений постработы как структуры становится очевидным, когда мы думаем о ней в этом контексте; она концентрируется исключительно на труде (и обычно на наемном труде), пренебрегая вопросами собственности, имущества и так далее. И то, каким мы хотим видеть будущее, должно быть не просто вопросом трансформации организации труда. Я бы предположила, что постработа должна рассматриваться как одно из направлений многогранного проекта, как определенный набор акцентов и борьбы в рамках более широкой повестки дня посткапитализма. Моя версия постработы - это, в своей основе, приверженность минимизации сферы необходимости и максимизации сферы свободы. Постработа - это «пост» безусловного господства трудовой этики, «пост» идеи о том, что упорный труд имеет неотъемлемую ценность, или что наша ценность связана с нашей продуктивностью. Работа больше не должна занимать центральное или основополагающее место в нашей жизни. Конечно, работа в каком-то смысле всегда будет необходима, но мы должны стремиться к тому, чтобы свести к минимуму тяжкий труд, насколько это возможно, и радикально изменить условия, в которых приходится работать, чтобы увеличить автономию, насколько это возможно, например, путем создания альтернативных социальных институтов.
Я не думаю, что это совпадение, что, когда все мы говорили о своей работе и о том, что в ней для нас значимо или приятно, автономия часто всплывала в разговоре. Это действительно важное качество, которое отсутствует во многих видах работы при капитализме. Я часто думаю о переработке работы в терминах трех «П»: переоценка, перераспределение и понижение. Во-первых, мы должны изменить нашу концепцию ценности, чтобы лучше распознать формы труда, которые принижаются, игнорируются и недооцениваются. Во-вторых, мы должны разделить тяжкий труд таким образом, чтобы он был максимально справедливым и не освобождал одних людей от работы за счет других. В-третьих, и это очень важно, мы также должны стремиться понять, где и как мы можем отказаться от определенных форм работы, особенно тех, которые выполняются в первую очередь в интересах капитала или прибыли, а не сообществ. Таков мой схематичный ответ на эти вопросы.
Со многим из этого я согласен. Одной из отправных точек для меня в этих дебатах стала статья двух философов, Лизы Херцог и Анки Геаус, под названием «Блага работы (кроме денег)!». Они утверждают, что деньги - это важное благо, связанное с работой, но это заменимое и инструментальное благо, которое не обязательно связано с трудовой деятельностью как таковой. В каком-то смысле неважно, откуда вы получаете 1 доллар - он стоит столько же, независимо от источника. В то время как в отношении других вещей, которые мы можем получить от работы - они упоминают чувство мастерства, социального вклада, общности - они не столь взаимозаменяемы, и работа является привилегированным местом для реализации этих связанных со смыслом или целью благ. Очевидная реакция на их позицию заключается в том, что нет никаких причин, почему работа должна быть привилегированным местом для реализации этих благ. В значительной степени, я думаю, многие люди получают эти блага от других вещей, которые они делают, и поэтому они не считают работу существенной для ощущения мастерства, социального вклада, уважения, почитания в глазах сверстников и так далее. Я давно критикую этот идеал работы как привилегированного места для получения этих неденежных благ или ценностей - я утверждаю, что для процветания человеческой жизни не обязательно обращаться к работе за этими благами, и поэтому мы можем попытаться предложить видение альтернативного набора социальных механизмов, где работа больше не имеет такого привилегированного статуса в нашей жизни.
Как я уже говорил, я думаю, что «постработа» должна быть достаточно радикальной позицией. Поэтому такие вещи, как сокращение рабочего времени, могут быть ступеньками на пути к постработе, как и базовый доход (хотя многие пилотные проекты не предполагают более радикального понятия действительно универсального базового дохода). Но эти реформы не всегда позволяют понять, что такое постработа на самом деле. Мы можем представить себе две картины: вы заменяете работу чем-то другим или работа перерастает в общую реформу нашего образа жизни. Идеал, который я пытался набросать в своих исследованиях, чтобы придать видению пострабочего будущего некоторую детализацию, - это деинструментализация нашей деятельности в том смысле, что мы не обязательно делаем это ради каких-то больших целей, включая обслуживание интересов капитала, или прибыльности, или экономического роста. Это видение жизни, в котором игры и лудическое или игровое существование играют более важную роль в нашей жизни.
Я с некоторым скепсисом отношусь к миру изобилия, который Майкл описывал нам ранее. Конечно, это правда, что мы живем в мире изобилия по сравнению с нашими эволюционными предками. Конечно, есть исследования Маршалла Сахлинса и других ученых о том, что сообщества охотников-собирателей были первоначальными обществами досуга, и они жили довольно сытой жизнью, но работали очень мало. Но если отбросить это, то да, в широком смысле мы живем в мире изобилия, но я не уверен, что мы когда-нибудь устраним все формы дефицита. Человеческий разум может зацепиться за многие вещи, считая их дефицитными, и даже в мире, где материальные блага в изобилии, репутация и социальное положение, скорее всего, все еще будут дефицитными. Но есть веские причины желать, чтобы конкуренция за определенные товары была меньше, конкуренция, которая не только возникает из-за дефицита, но и усиливает его. Но да, постработа должна быть радикальной, выходящей за рамки этого ощущения, что работа - это привилегированное место для достижения процветающей жизни, чем она и является в настоящее время.
Выражение Хелен о «постработе» как ориентации на свободу находит во мне живой отклик. Мы в значительной степени достигли мира, в котором свобода работать вполне устоялась. Конечно, есть недобровольная безработица, неполная занятость и отсутствие гарантий занятости, но свобода труда, как мне кажется, почти везде имеет достаточно прочную культурную и политическую основу. (Некоторые исламские страны Персидского залива являются последними держимордами, поскольку они сильно ограничивают возможности женщин в сфере труда). Чего у нас нет, так это свободы от работы, и я бы приветствовал мир, в котором эти две свободы будут соблюдаться совместно, то есть у людей будет свобода работать, но и свобода от работы, если они того пожелают. Мы бы полностью изменили свое мышление, если бы смогли принять реальность того, что мы живем в изобилии, а не в дефиците, что позволило бы сделать так, что работа может быть не обязательной для всех (или может быть более спорадической на протяжении всей жизни).
Если говорить о специфике общества «постработы», то одна из вещей, на которую мы должны надеяться, - это более скептическое отношение к работе как к универсальному, ну, всему! На уровне разработки политики во многих странах мира мы видим убежденность в том, что с какой бы социально-экономической проблемой мы ни столкнулись, ответ - «рабочие места». Мы должны меньше думать о работе как о швейцарском армейском ноже, а больше как о просто ноже - он делает для нас некоторые вещи, но не является панацеей ни на личном, ни на политическом уровне. Это умозрительно, но я думаю, что одна из причин устойчивости трудовой этики заключается в том, что люди рационально реагируют на конкретную реальность: большинство из нас чувствуют, что вынуждены тратить много времени на работу, а время - это ограниченный ресурс, и мы пытаемся найти способ максимизировать его ценность для нас. Так что если мне придется потратить значительную часть своей взрослой жизни на работу, я хотел бы быть уверенным, что получу от нее достаточный доход, но также я, скорее всего, буду рассчитывать на то, что работа обеспечит мне тот богатый набор благ, о котором говорил Джон: чувство идентичности, признание, чувство выполненного долга. В конце концов, у меня не так уж много времени вне работы, чтобы стремиться к такому насыщению.
Но я бы приветствовал мир, в котором люди могли бы получать эти блага вне работы, не будучи связанными с работой и тому подобным. Мы могли бы даже надеяться на возрождение старомодного «гражданского общества», всех этих негосударственных, нерабочих, небытовых институтов, которые, похоже, приходят в упадок во всем мире, что очень сильно вредит нашим обществам.
Прежде чем мы перейдем к вопросу о вероятности реализации пострабочих сценариев, я, пожалуй, возражу вам четверым. В этом разговоре я - человек, который верит в ценность работы и ее центральность - ее важность для личности и общества. Одно из возражений, которое можно было бы сделать против ряда заявлений, сделанных до сих пор, связано с понятием необходимости, о котором говорила Хелен, - увеличение сферы свободных доменов при уменьшении сферы необходимости. Но, как сказал Джон, может быть трудно или невозможно убрать необходимость из человеческих жизней, обществ и организаций. Можно сказать (в ответ на замечания Майкла об изобилии), что есть много стран, которые не являются изобильными, где много бедности и дефицита. Тогда возникает эмпирический вопрос, может ли человечество в целом жить в условиях изобилия, основываясь на технологиях и экономике, которые мы имеем сегодня. Но помимо эмпирического вопроса, с философской точки зрения, имеет ли смысл вообще исключать необходимость из человеческой жизни? Всегда будут вещи, которые нужно делать, - например, всегда будет работа по уходу. Поэтому стремление уменьшить необходимость может показаться слишком идеалистичным или наивным. Мы могли бы сказать Джону, что лудизм или игровая жизнь - это все очень хорошо, но для того, чтобы играть, нужно, чтобы кто-то производил компьютеры, на которых вы играете, кто-то обслуживал здание, в котором вы играете, кто-то производил электричество и так далее. Тогда возражение против работы выглядит как возражение против того, чтобы люди производили предметы первой необходимости, те самые вещи, которые нужны нам для того, чтобы воспроизводить себя как группы и общества. Как бы вы ответили на это возражение против необходимости?
Я бы начала с того, что выделила бы рамки максимизации свободы и минимизации - не искоренения - необходимости. Я согласна с предпосылкой вашего вопроса, что от необходимости нельзя избавиться полностью. Вот почему полезно думать о постработе как об ориентации на свободу, о глубоко философском проекте, основанном на том, чтобы посмотреть и подумать: «Хорошо, как мы можем расширить возможности, которыми мы обладаем как индивидуумы и как вид, а затем как мы можем минимизировать эту несвободу?» Три вещи, которые я уже предложила в ходе этого разговора: переоценить труд, который должен остаться, социально необходимый труд, который всегда будет существовать; перераспределить этот труд таким образом, чтобы он был справедливым и честным; а также сократить труд в целом, где это целесообразно. И все это требует выяснения того, без чего мы можем обойтись - что не является необходимым, а от чего можно избавиться. Из той работы, которая остается или которую мы продолжаем выполнять, как сделать ее менее похожей на работу, более полезной и приятной? Как мы можем изменить характер необходимого труда в интересах уменьшения скуки и обременительности? Но да, существует общественно необходимая работа, которая сохранится, что бы мы ни делали; однако что представляет собой такая работа - это открытый вопрос, ответ на который будет определяться и формироваться социальной организацией, техническими возможностями и так далее. Нам нужно будет продолжать задавать эти вопросы, чтобы понять, на что мы как вид способны, и понять, каких форм необходимости мы не можем (пока) избежать.
Что касается проблемы нехватки: нехватка - это не только вопрос того, сколько у нас есть, но и того, насколько доступны ресурсы - как они распределяются, какие грандиозные политические вопросы касаются доступа, владения и собственности. Поэтому, когда я говорю о постработе как об одном из направлений более широкой повестки дня постдефицита, я пытаюсь сформулировать именно это - возможности, связанные с отказом от догмы работы как части масштабного переосмысления социальной организации за горизонтом дефицита.
Я бы только добавила, что важно думать о двух уровнях анализа: индивидуальном и коллективном. Если мы думаем об этом применительно к национальной экономике, то для удовлетворения наших потребностей мы должны производить определенное количество богатства, поэтому нам придется работать, чтобы удовлетворить эти потребности. Но это не значит, что каждый человек должен это делать! Это просто странный анахронизм - настаивать на том, чтобы вы работали для удовлетворения своих потребностей. Большинство так не делает - они работают для того, чтобы зарабатывать деньги. Но если вы работаете, чтобы выпустить на рынок еще одну марку зубной пасты, ваша работа не удовлетворяет ничьих потребностей. Мы все еще представляем себе, что работа - это то, как мы удовлетворяем свои потребности и как удовлетворяются потребности в больших масштабах. Даже при самых радужных сценариях для удовлетворения наших потребностей нам понадобится определенная работа, но это ничего не говорит о том, какие люди должны ее выполнять, в каких условиях и как долго.
Даже при экономике, которая приводит к переизбытку, у нас все равно не хватит рабочих мест для всех. И все же трудно представить себе экономику, которая действительно ориентирована на удовлетворение потребностей (в отличие от производства 20 марок зубной пасты). Я бы добавила, что не хотела бы, чтобы работа стала валютой принадлежности и гражданства, чтобы каждый был обязан ею заниматься, чтобы быть полноценным. Если учесть эмоциональные, когнитивные, физические и неврологические различия, не все могут работать или хотят вносить такой вклад. Необходимость на социальном уровне не влечет за собой ничего конкретного в отношении необходимости для отдельных людей или их конкретных обязанностей. Поэтому, когда мы говорим о работе (или о постработе), нам необходимо развести эти два уровня анализа.
С практической точки зрения, когда мы говорим о выравнивании политических или экономических требований, мы должны говорить о национальных государствах. Мы можем работать с другими институтами, которые являются подкатегориями нации, и можем также разветвляться. Тем не менее, политика - это искусство локального уровня. Какие требования имеют смысл в отношении работы, зависит от особенностей местной экономики. Есть страны со средним и низким уровнем дохода, основанные на наемном труде как основном механизме распределения доходов, где просто не хватает работы. (Южная Африка - одна из таких экономик.) В каждой политической экономии будет своя местная политика, которая будет относиться к ней, но это не значит, что нельзя внедрять пост-трудовую аналитику на транснациональном уровне.
Я согласен практически со всем этим. Что необходимо для воспроизводства общества в его нынешней форме - или что необходимо для воспроизводства общества, в котором стоит жить, - вопрос довольно сложный. Я не думаю о пост-трудовом будущем как о таком, в котором свобода обязательно будет максимизирована, или о том, что свобода - единственная переменная, о которой мы должны заботиться. Я склоняюсь к плюралистическому видению того, что такое хорошая жизнь - множество различных циферблатов, которые мы хотим покрутить, касающихся смысла и цели нашей деятельности, чувства достижения, мастерства или ремесла, общения и дружбы, автономии, знания и понимания. Все эти вещи входят в состав хорошей жизни, и вопрос о том, как мы настраиваем эти циферблаты для каждой отдельной жизни или как эти блага распределяются в обществе в целом, - это наш вопрос, как я его вижу. Моя критика работы заключается в том, что способ, которым эти блага распределяются в настоящее время, является проблематичным, поскольку они слишком тесно связаны с работой. Поэтому у меня нет какой-то одной переменной или ценности, которую я пытаюсь максимизировать, например, свободы. Есть много ценностей, которые, как я надеюсь, мы сможем гармонизировать в пост-трудовом будущем.
Одна из существенных проблем работы при капитализме заключается в том, что мы оказываемся несвободными как в том смысле, что время, которое мы продаем работодателю, находится под его властью и контролем (так что у вас есть межличностное господство), так и в том, что подавляющее большинство из нас подвергается системному давлению, которое означает, что мы должны продавать свой труд, чтобы выжить (своего рода безличное господство). Так что свобода - это действительно важнейшее понятие для того, как я думаю о работе, - но определенно не единственное, которое имеет значение. Просто свобода - это понятие, которое наиболее часто всплывает в моем анализе. Она помогает мне понять суть дела.
Я бы не стал осуждать плюрализм, на который ссылаются Джон и Хелен. Место свободы - той свободы, которая, на мой взгляд, больше всего стоит на кону в пост-трудовых разговорах, - это свобода реализовать более широкий спектр образов жизни и более широкий спектр отношений с производственной сферой. Возвращаясь к вопросу об изобилии, можно сказать, что мировые ресурсы распределены далеко не равномерно. Но, как я уже говорил, нынешний мировой ВВП на человека (около 12 000 долларов) при равномерном распределении обеспечил бы каждого из нас набором благ, равным тому, что имел типичный житель США в 1983 году. Я жил в Соединенных Штатах в 1983 году, и, насколько я помню, дела у нас шли не так уж плохо. Так что если бы мы могли приблизиться к более равномерному распределению доходов, это был бы мир изобилия практически для всех. С тем, что существует сфера необходимости, которую никогда не удастся полностью искоренить (и именно с этого начался вопрос Жана-Филиппа), я согласен. Но некоторые потребности во многих обществах уже в значительной степени побеждены, и все же мы все еще остаемся (даже в самых благополучных обществах) с очень важными человеческими потребностями, которые не обеспечиваются ни работой, ни другими средствами. Я имею в виду такие потребности, как стремление к солидарности друг с другом, к совместной и полноценной жизни в сообществах, к посвящению себя нерабочим занятиям - хобби, досугу, называйте их как хотите, - ценность которых не привязана к их меновой стоимости. Вопрос, с которым мы должны столкнуться, заключается в том, какие именно предметы первой необходимости мы могли бы приоритезировать, если бы (и это большое «если») мир работы начал отступать.
Каждый из вас сформулировал то, что он считает привлекательным или стимулирующим в анализе нашей текущей социально-экономической ситуации с точки зрения постработы. Но что вас больше всего не устраивает или тревожит в рассуждениях о пост-труде (или антитруде)? Что вы слышите в этих дискуссиях, что задевает вас (в плохом смысле)?
Что касается меня, то мне не дает покоя проскальзывание эмпирических и нормативных аспектов постработы. Конечно, в прошлом, в ходе дебатов об автоматизации, эти два аспекта были смешаны в сознании многих людей. Существует распространенное мнение, что автоматизация произойдет независимо от обстоятельств и способов, и тогда нам придется в спешном порядке реорганизовываться, чтобы справиться с надвигающимся катаклизмом конца индустриальной системы наемного труда. Мое собственное видение постработы - это определенно нормативный проект, и я думаю, что тенденции развития технологий приведут к вытеснению многих видов труда, но ни в коем случае не к тому, что автоматизация заменит все виды труда. Скорее, она кардинально изменит природу труда в плохую сторону. Я не оспариваю эмпирические элементы такого рода пострабочего мышления, но это также произойдет только в определенном идеологическом контексте, который мы можем критиковать. И именно эту идеологию я стремлюсь изложить в своих работах о постработе. Больше всего меня расстраивает то, что мы действительно ведем двойную дискуссию, прогностическую и нормативную, и есть тенденция рассматривать нормативную как зависящую от прогностической.
Еще одна проблема связана с концепцией работы - о чем, собственно, мы говорим в этих дискуссиях. Для многих людей «работа» означает просто любую деятельность, поэтому они не могут понять, о чем идет речь. Я часто сталкиваюсь с тем, что это преобладающее мнение за пределами научного сообщества, которое интересуется антиработой и постработой.
Я согласна с Джоном по поводу дебатов о технологиях и работе - они меня изрядно раздражают (как и дебаты о гарантированном базовом доходе). Но что касается технологий, то здесь наблюдается настоящий рост числа самых палеомарксистских технодетерминистов, которых затем встречают критики, отвергающие кажущуюся неизбежность того, что технологии узурпируют человеческий труд. Это превратилось в маленькую индустрию, которую я нахожу минимально интересной для своих целей. Она помогает формулировать политические стратегии и требует знать что-то о том, каким будет будущее технологической безработицы, но из чтения этой литературы становится ясно, что никто этого не знает! Меня также раздражает то, что эти дебаты иногда представляются как весь дискурс о постработе. Это своего рода повторение 1990-х годов, поскольку тогда был интерес к размышлениям о будущем работы (люди не часто использовали язык «постработы») из-за всех происходящих корпоративных сокращений и беспокойства о том, что вскоре мы столкнемся с гораздо более высоким уровнем обычной безработицы. Люди только тогда начали замечать рост прекарности занятости, что открыло возможности для антирабочего мышления. Нам нужно обратить внимание на то, какие виды перемещения работников мы наблюдаем, и какие виды безработицы порождает (или не порождает) технология, но опять же, если мы будем ассоциировать это с постработой, мы рискуем допустить такое смешение, а вместе с ним и сведение проблемы работы к безработице. На мой взгляд, безработица - это лишь верхушка айсберга, касающаяся проблем с работой. Исчезновение работы - это проблема, но и появление работы - тоже. В итоге мы деполитизируем саму работу и рассматриваем ее проблемы в терминах кризиса момента.
Согласна, но я не хочу повторять свои претензии к некоторым тенденциям постработы (зацикленность на автоматизации, сведение проекта к серии безвкусных реформ и так далее). Еще один элемент, который меня расстраивает (его затронул Джон), - это то, что мы оставляем себя уязвимыми, когда недостаточно четко понимаем, что подразумевается под работой. На публичных мероприятиях меня преследуют вопросы о том, как мы можем заменить функции, которые в настоящее время выполняет работа, и особенно наемный труд, - личный смысл, возможность участвовать в коллективном проекте, завязывать дружеские отношения, чувствовать себя полезным. Как отмечали Майкл и Джон, существует набор благ, которые стали ассоциироваться с работой, хотя ни одно из них не является исключительной прерогативой работы, и хотя работа в ее нынешнем виде, как правило, не обеспечивает этих благ. Ориентация на наемный труд и главенство трудовой этики в обществе означает, что многие слушатели слабо представляют себе, как эти потребности могут быть удовлетворены вне работы или вне рабочего места. Переосмысление самореализации, вознаграждения, цели, ценности, сообщества удовольствий и жизненного пути - вот чего требует от людей несогласие с работой, и это довольно серьезный переворот. В конечном счете, я считаю, что эти перемены обнадеживают и необходимы, но нам все равно нужно оценить масштаб преобразований.
Мое особое разочарование вызывает понятие, которое, кажется, повсеместно присутствует в этих разговорах о работе и ее будущем: чувство собственного достоинства. Вы видите, как достоинство используется соперничающими сторонами в дебатах о ценности труда и политике в области труда, и совершенно очевидно, что люди просто говорят друг с другом вразнобой. С одной стороны, в католическом социальном учении есть тезис о том, что всякий труд приносит чувство собственного достоинства и что все работники, таким образом, обладают достоинством. Но, с другой стороны, Джо Байден любит говорить о том, что нам нужно вернуть достоинство в труд, как будто труд каким-то образом потерял все достоинства, которые у него когда-то были. И тут же находятся консервативные политики, утверждающие, что именно потому, что люди не работают, им не хватает чувства собственного достоинства. Поэтому трудно понять смысл рассуждений о «достоинстве труда»: является ли труд по своей сути достойным, так что неработающие лишают нас главной возможности проявить свое достоинство - или же достоинство есть только в том случае, если мы работаем в правильных условиях (оплата, безопасность и т. д.)?
Достоинство не играет большой роли в концепциях, обсуждаемых в литературе о постработе, но оно, очевидно, очень важно в более широком социальном дискурсе о работе, и поэтому было бы интересно, чтобы мыслители о постработе вмешались с целью прояснить, о чем идет речь в отношениях между работой и достоинством, а также указать, что происходит с достоинством в различных сценариях постработы. Разумеется, и здесь дискуссия имеет как нормативный, так и эмпирический аспект - как достоинство имеет значение по отношению к работе, но как различные механизмы производственной сферы способствуют или препятствуют этому.
Еще одно понятие, с которым мне трудно справиться, - это «незаменимый работник». Это понятие стало очень заметным во время пандемии, относясь в первую очередь (по моим наблюдениям) к работникам по уходу, педагогам, медицинским работникам и работникам общественной безопасности. Даже в самых радужных представлениях о постработе может существовать работа такого рода, которую кто-то должен выполнять. Но эта фраза всегда вызывает в моем сознании вопрос: незаменимая для чего? Очевидно, что люди имеют в виду обеспечение продовольствием, здоровьем и безопасностью - несомненно, важные блага. Но, как мы уже обсуждали, этим не исчерпываются наши человеческие потребности, и есть ценность в выполнении других видов работы, обеспечивающих человеческие потребности, которые, можно сказать, менее материальны или фундаментальны. Поэтому я надеюсь, что в любом видении постработы найдется место для художников, университетских профессоров, терапевтов и т. п. - в той мере, в какой это дает такие блага, как самосовершенствование, вдохновение и т. п., блага, которые являются основными для процветания, даже если не являются основными для выживания.
В любом случае, достоинство и незаменимый труд - это те места, где, как мне кажется, теоретики пост-труда могли бы проявить себя и добиться определенных успехов в формировании более широких общественных дискуссий.
Достоинство - это не то понятие, на которое я ссылаюсь, и к которому я, надо сказать, отношусь довольно враждебно. Я считаю, что оно обязательно связано с некой концепцией человеческой природы или того, что значит быть человеком, которая работает в рамках христианской идиомы или другой разновидности маскулинной идиомы. Большинство работ совершенно недостойны ни в каком смысле. Быть человеком с определенными способностями или потенциалом, которые реализуются через работу, - думаю, большинство профессий даже не пытаются это сделать. Достоинство также кажется связанным с очень странным понятием независимости или автономии, когда вы независимы, если зависите от работодателя, который платит вам зарплату, но не зависите от государства, или родителей, или мужа, или жены. Для меня этот термин вызывает некое бессвязное или загадочное представление о независимости, где достоинство работы приравнивается к автономии, связанной с получением зарплаты. Все это, похоже, возвышает одни виды экономических или трудовых соглашений и принижает другие, обычно те, в которые вовлечены женщины или другие социально бесправные группы. Достоинство тесно связано с работой, и рабочие движения сами использовали некоторые из этих дискурсов, чтобы, мягко говоря, прославить работника и его вклад. Думаю, вы правы в том, что с этим нужно бороться, но для этого нужно многое расставить по своим местам.
Майкл, возможно, открыл ящик Пандоры, поскольку мы могли бы вести очень долгий разговор исключительно о достоинстве. Но это важно, если мы хотим, чтобы научные дебаты соединились с политическими реалиями, потому что концепция достоинства приобрела центральное значение в законодательной базе по правам человека после 1945 года, особенно на уровне ООН и Европейского союза. В юридических кругах достоинство (несмотря на его неясность, а может быть, и благодаря ей) играет ключевую роль в том, как мировое судебное сообщество думает о правах человека. Я вижу, как рабочие движения подписываются под этим, чтобы рассматривать вопросы трудовых прав как вопросы прав человека. Поэтому я думаю, что теоретикам постработы важно иметь что сказать о достоинстве и работе, подобно тому, как антивоенные теоретики внесли свой вклад в дискуссии о достоинстве и насилии войны.
Поэтому, возможно, мы могли бы закончить нашу дискуссию рассмотрением будущего постработы. Мне было бы интересно узнать, как, по вашему мнению, постработа и ее осуществимость пересекаются с двумя другими долгосрочными событиями. Первое - это климатический кризис. Несомненно, в наших размышлениях об экологической устойчивости есть место для постработы. Второе касается того, как мы переходим от общества, ориентированного на работу, к обществу, ориентированному на постработу. Вероятно, любой переход такого рода будет сопровождаться серьезными сбоями. Сможет ли постработа когда-либо ощущаться или восприниматься как «нормальная»?
Не могу сказать, что я достаточно много думал о том, как именно следует двигаться к пост-трудовому обществу. Это потребует каких-то политических или институциональных реформ. Я полагаю, что эти реформы будут постепенными, ступеньками на пути к такому обществу, а не возникнут благодаря какому-то одному революционному моменту. Я писал о том, что если вы хотите быстрее достичь более радикальных представлений о постработе, то необходимо использовать потенциал вытеснения и замещения технологий. Величайший инструмент человечества - коллективные действия; это секрет нашего цивилизационного успеха, поэтому нам нужно будет создавать институты или организации, которые будут оказывать постоянное давление в направлении постработы. Но одна из главных проблем, с которой мы сталкиваемся, заключается в том, что работа в той современной форме, которую мы все знаем, сама по себе является ограничением для этих форм коллективного действия и сотрудничества, особенно по мере того, как работа становится все более нестабильной и недостаточно оплачиваемой. Таким образом, условия работы одновременно делают такие коллективные действия более насущными и более трудными.
Единственный способ перейти от ориентации на работу к ориентации на постработу - это коллективные действия, действия вовлеченных коалиций. Но, как отметил Джон, условия для участия в такого рода политике в некотором роде подорваны. С точки зрения США, профсоюзы, мягко говоря, не очень сильны. Поэтому я думаю, что часть импульса должна исходить от усилий, включающих профсоюзы, но не привязанных к конкретной профессии или рабочему месту. Поддержка доходов является действительно плодотворной целью для таких усилий - гарантированный базовый доход - так же, как и движения за сокращение рабочего дня (которые, кажется, набирают обороты, к моему удивлению). И все же я не уверена, что считаю все это шагами к постработе как таковой. Они, конечно, не означают неизбежного движения к пост-трудовому обществу. Но это реформы, которые могут сместить линию борьбы, чтобы придать этим движениям больше сил для поддержания борьбы за пост-трудовой мир в течение более длительного времени.
Еще один элемент этих реформ, который следует отметить, - это то, что параллельно с ними проводится большая образовательная работа. Да, они могут положить больше денег в карманы людей или позволить им отказаться от первой предложенной работы, а также дать им немного рычагов для заключения более выгодных контрактов с работодателями. Все это хорошие и ощутимые преимущества, но я думаю, что защитники могут (и должны) разработать своего рода общий критический словарь для обсуждения проблем, связанных с работой. Сейчас наши отношения с работой настолько индивидуализированы, что критические словари и воображение, позволяющие нам высветить альтернативы, очень скудны. Вы уже видели это в политике базового дохода - это была важная образовательная платформа для объяснения понятными широкому миру способами, почему людям может понадобиться базовый доход. Это один из примеров педагогических функций, которые может выполнять долгосрочное политическое движение за постработу. Но даже такие реформы становятся ступеньками только тогда, когда они встраиваются в более длительную активистскую борьбу против систем, в которые некоторые люди глубоко погружены.
Позвольте мне подчеркнуть, что нормативный проект, о котором я говорила в рамках моего собственного понимания постработы, - это вектор, а не конечная точка. Это постоянная перспектива, поэтому не стоит ожидать, что мы достигнем точки, где скажем: «Ну что ж, мы минимизировали необходимость и максимизировали свободу, так что с этим покончено». Вся суть этой перспективы заключается в том, что условия, о которых идет речь, постоянно трансформируются, поэтому это постоянный проект, который не может быть закрыт. Это не исключает выдвижения конкретных требований (в том числе и тех, о которых говорила Кэти), но лучше всего рассматривать их как служение разворачивающейся, живой перспективе. Рассматривая постработу в этом свете, мы также делаем то, о чем говорили Кэти и Джон - мы также помогаем создать политических субъектов, которые слышат эти требования и видят в них не просто отдельные реформы, а части более крупного политического проекта.
То, что сказала Хелен о том, что постработа - это скорее обязательство, чем конечная цель, важно для того, чтобы развеять идею о том, что постработа - это утопия в плохом смысле: наивная, или нереалистичная, или еще какая-нибудь. Даже если мир будет развиваться в узнаваемом направлении постработы, критика постработы все равно будет иметь силу или значимость, я думаю. Поэтому, на мой взгляд, постработа должна быть утопичной в своих установках, но не в своих целях.
Как я уже говорил, мы находимся в периоде, когда - и я не мог бы предсказать этого, скажем, пять или десять лет назад - люди рассматривают варианты политики, касающиеся работы, которые они не рассматривали поколение назад, и рассматривают их менее идеологически и более эмпирически. Я думаю, это признак того, что окно Овертона в вопросах, связанных с работой, смещается: активно проводятся эксперименты с сокращенной рабочей неделей и базовым доходом, и, откровенно говоря, многим работодателям приходится приспосабливаться к реальности, когда работники отказываются «приходить в офис» пять дней в неделю. И люди действительно рассматривают последствия (экономические, социальные и т. д.) подобных изменений, вместо того чтобы сразу отвергать их как невыполнимые. Конечно, эти изменения не обязательно рассматриваются как часть повестки дня постработы. Постработа остается, я бы сказал, все еще авангардным мировоззрением, даже если оно может оказывать косвенное влияние на ход разговора.
Сейчас мы переживаем период массового разочарования в работе и пытаемся понять, что будет дальше. Мои студенты, конечно, не совсем репрезентативны для всего мира, но они очень благосклонны к пострабочему мышлению, потому что они уже отпустили часть мифологии, которую общество, ориентированное на работу, создает вокруг работы. Они, конечно, не считают пострабочее мышление рискованным или безрассудным. По моим наблюдениям, протестантская трудовая этика находится на стадии жизнеобеспечения среди молодежи. Это лишь небольшое свидетельство, но я подозреваю, что у молодых поколений другой менталитет в отношении работы - они более циничны в отношении «суеты», менее увлечены миром работы, в который они вступают, видят себя скорее призывниками, чем добровольцами, когда речь идет о работе, - и поэтому они, скорее всего, будут более восприимчивы к более грандиозным переосмыслениям нашей продуктивной жизни.
Часть 2. От прошлого к будущему
2 История работы как опыта жизни
Работа. Современная одержимость. Ни одна предыдущая эпоха не была так предана работе и не жаждала, чтобы ее было больше, а не меньше. Ни один другой народ не представлял для своих потомков ничего лучшего, чем вечное создание большего количества работы. Теперь утопия без работы многим покажется причудой. Зародившись на Западе, эта одержимость работой за последнее столетие распространилась по всему миру.
Теперь работа занимает центральное место в современной эпохе, являясь сутью социальных обязательств, основой личной идентичности, путем к самореализации личности, источником богатства и ценности, непреходящим экономическим императивом, политическим мандатом и центром морали [1]. Некоторые утверждают, что работа стала современной религией, призванной ответить на то, что Пауль Тиллих назвал «экзистенциальными вопросами» (о цели, идентичности и судьбе), которые возникают у всех нас как у людей. [2] Роберт Хатчинс, легендарный президент Чикагского университета, назвал эту веру «спасением через работу». [3] Дэниел Белл объяснил, что работа стала современным «способом противостояния абсурду существования и не только». [4]
В этой главе мы попытаемся сделать для современной концепции работы то, что Мишель Фуко сделал для безумия, а Филипп Арьес - для детства, - продемонстрировать, что у кажущегося универсальным и неизменным «факта жизни» есть история. Вслед за Фуко и Арьесом в этой главе показано, что работа в том виде, в каком мы ее знаем и ценим, - это недавняя социальная конструкция. Она далека от того, чтобы быть постоянным элементом состояния человека, универсальной или биологической данностью. Как заметил Доминик Меда: «Работа - это исторически обусловленная конструкция, если таковая вообще когда-либо существовала». [5] Работа менялась и раньше, и даже сейчас находится в процессе эволюции.
Напротив, историки и антропологи склонны проецировать специфически современную веру в труд на человеческое состояние, полагая, что социальная и культурная значимость труда является «моральной» или «естественной», независимой от обычных видов исторических изменений, утверждая такие вещи, как: «работа - это основной закон человеческого существования» [6]; «наше отношение к работе... является [фундаментальной]... частью эволюционного наследия, отточенного с самого зарождения жизни на земле» [7]; «история работы - это в значительной степени история человечества» [8]; «работа - это центральная забота человека и... то, что делает нас людьми...» [9]; «... работа имеет фундаментальное значение для идентичности человека» [10]; «с точки зрения определения... работа имеет отношение к простому действию или факту выполнения чего-либо...» [11]; «работа является основой почти всего человеческого опыта» [12]; «в работе и через работу мы выражаем нашу человеческую сущность... Работа - это прежде всего не то, что мы делаем, чтобы “заработать» на жизнь... Работа - это (sic) жизнь человека, его бытие и становление» [13]; «человеческие общества по необходимости являются обществами работы» [14]; «работа - это предпосылка человеческого существования» [15]; «люди созданы для работы, что [отличает их] от других животных» [16].
Большинство из этих утверждений влекут за собой еще более сильные заявления о том, что люди всегда были Homo Faber, преобразователями себя и природы, даже если они не знали об этом. Признавая, но не смущаясь того факта, что до эпохи модерна исторические деятели не говорили о работе и не признавали ее в качестве универсального, абстрактного понятия, как это делаем мы сейчас, такие авторы, тем не менее, утверждают, что работа является основой человеческого опыта.
Те, кто считает, что труд - это универсальная человеческая реальность, утверждают, что труд всегда был неизбежной реакцией на различные неумолимые внешние силы (экономические, биологические и т. д.), которые формируют человеческую жизнь и институты [17]. Нам всем нужно питаться. Задача исследователя - объективно выявить эти силы, зафиксировать реакцию человека, проявляющуюся в виде «работы», и указать на те «общие черты, которые могут быть обнаружены [исследователем] в разных культурах» [18]. Мириам Глаксманн утверждает, что определение работы должно быть «связано с тем, как [исследователи] могут концептуализировать труд полезным и последовательным образом» [19].
Принимая этот «широкий подход к работе», Джон В. Бадд суммирует некоторые из этих «ключевых концептуализаций» [20]. Эти «наблюдательные концептуализации» включают в себя, прежде всего, человеческую деятельность [ср. «производственная деятельность»], в том числе контроль над миром природы. Сандра Уоллман пишет: «[Работа] не имеет социологического смысла без ссылки на контроль... работа - это „о“ контроле» [21]. Мишель Фрейссене отмечает, что исследователи часто исходят из того, что работа всегда была существенной; «использование, освоение и господство над природой для производства из нее необходимых человечеству благ... [что делает возможным] содержательное определение [и] позволяет анализировать эту форму деятельности в каждом обществе с помощью общих критериев» [22].
Исходя из этого трансисторического подхода, одно из наиболее распространенных исторических определений труда включает в себя полезность или добавленную стоимость. Бадд и другие определяют труд как «человеческую деятельность... которая имеет экономическую или символическую ценность... если рассматривать ее в широкой всеохватывающей перспективе» [23]. Ян Лукассен согласен с этим. Ссылаясь на социологов Чарльза и Криса Тилли, он обозначает свою «отправную точку» таким определением: «Работа включает в себя любые человеческие усилия, добавляющие потребительскую стоимость товарам и услугам». С трудом, но он признает, что, используя это определение, он не может отличить поведение животных от работы людей [24].
Это критическая проблема. Весь смысл определения заключается в дифференциации - предоставлении способа различать вещи. Способность отличить человеческий труд от поведения животных или «простого действия или факта совершения чего-либо» - важнейшая отправная точка для любого исторического исследования.
История труда должна начинаться с признания того, что человеческий труд отличается от других, поскольку это прожитый, субъективный опыт, понятие, которое включает в себя другие виды познания, такие как абстрактное осознание себя, потребности, цели (некой стратегии удовлетворения этой потребности), сопровождаемое использованием сложного языка для передачи таких понятий [25].
Универсалистский (объективный или формалистский) подход к истории труда, основанный главным образом на объективных наблюдениях и обобщениях исследователей, напротив, может дать законный исторический отчет, но он будет сильно отличаться от истории, документирующей субъективный, саморефлексивный и живой опыт человеческих существ. Крайне важно признать это различие и не путать универсалистскую историю с релятивистским подходом, особенно при проведении сравнительных исследований.
Более того, такие авторы, как Мари-Ноэль Шаму и Доминик Меда, ставят под сомнение универсалистский подход к истории труда как часто вводящий в заблуждение. Шаму указывает, что «понятие труда не является универсальным. Многие общества, похоже, не испытывали в нем никакой потребности» [26]. Действительно, идея о том, что труд - это универсальный человеческий опыт, имеет свою историю, появившись совсем недавно в работах европейских философов XVIII века. Меда соглашается с этим:
Представление о труде как о деятельности, посредством которой люди преобразуют мир, в котором живут, переделывают его по своему образу и подобию и находят в этом процессе один из важнейших способов участия в социальной жизни, - это недавняя и исключительно современная идея [27].
Использование такого «этноцентрического понятия» [28] для написания истории труда - хороший пример проецирования современных западных взглядов на другие культуры и времена, что чаще всего приводит к искажениям. Фрейссенет приходит к выводу, что «гипотеза об универсальности ... труда предполагает согласие с натуралистическим материализмом, [который] сегодня неприемлем» [29].
Шаму задает ключевой вопрос: «Можно ли сказать, что труд существует, если он не мыслится и не проживается как таковой?» [30]
Метод и определение релятивиста
В настоящее время в обиходе труд может показаться простой, неизменной категорией, легко узнаваемой и определяющей широкий спектр человеческой деятельности. В действительности же труд - это историческая совокупность, сформировавшаяся с течением времени в результате накопления различных социальных отношений и культурных функций в разных местах и в разное время. Правила принадлежности к этой сложной категории накапливались и развивались на протяжении тысячелетий, лишь недавно объединившись, чтобы определить работу как привычный, живой опыт, который признает большинство из нас в промышленно развитом мире.
По выражению Карла Маркса, работа - это «возникающий [исторический] результат», а не постоянный шаблон воспроизводства деятельности [31]. Жан Пьер Вернан соглашается: «Лингвистические данные заставляют нас подозревать, что среди видов деятельности, которые, с нашей точки зрения, составляют единый комплекс рабочего поведения, [исторически] существовали различные уровни, многочисленные аспекты и даже противоположности» [32]. Доминик Меда и Патрисия Вендрамин признают:
«Наша современная концепция труда - это продукт нескольких слоев смысла, последовательно накапливавшихся на протяжении веков... Нигде нельзя найти, чтобы в одном понятии был объединен наш особый ансамбль идей и смысловых категорий (трудные усилия, преобразование природы, создание стоимости и т. д.)» [33].
Шаму рекомендует альтернативный подход, предлагая нам:
отталкиваться не от наших [универсалистских] определений, а от определений, признанных изучаемой группой. [Такой подход] стремится реконструировать - насколько это возможно - точку зрения коренного населения, начиная с терминологии, семантических полей, коннотаций, употреблений, родственных ... терминов, ... или противоположностей [34].
Работа в том виде, в каком мы знаем ее сейчас в индустриальном мире, возникла постепенно как фасад, узнаваемый сейчас как знакомое лицо, став 16-м по количеству употреблений существительным в английском языке [35]. Как и лицо, она состоит из частей. Его части - это те знакомые теперь черты, которые объединяют различные виды деятельности, признаваемые нами как работа, - те сходства, которые, рассматриваемые вместе как единое целое, позволяют нам отличать работу от других видов деятельности - например, от игры и размножения или от поведения животных.
Различные концептуальные элементы, составляющие фасад работы, возникали по частям с течением времени. Конечно, существует изначальное сходство между видами деятельности, поддерживающими жизнь. Однако такое сходство служит лишь рудиментарным фундаментом для того, что с годами превратилось в «труд» - сложную общую категорию, по-разному концептуализированную историческими деятелями и представленную их словами.
Релятивистская история труда должна быть способна проследить, как создавался фасад труда, проанализировать его составные черты, как они добавлялись или изменялись, так сказать, «кирпичик за кирпичиком» с течением времени [36]. Важно проанализировать исторические условия, в которых развивался труд, определить отдельные факторы, ответственные за постепенную дифференциацию труда от остальной жизни, выяснить, когда и как люди распознали и затем представили их как понятия в языке, ритуале, мифе, традициях и социальных отношениях.
Релятивистская история попытается рассказать историю труда, фиксируя «серые... и мельчайшие детали» [37] в поисках закономерностей или паттернов, которые могут появиться. Для решения этих задач в данной главе используется гибкое, но последовательное определение работы как совокупности сходных, абстрактных характеристик, которые люди распознали среди множества видов деятельности, связанных с существованием, концептуализировали и обозначили словами и культурными формами, по крайней мере две из которых - контроль/человеческое полномочие и противопоставление - возникли в начале человеческой истории, оставались доминирующими на Западе в течение тысячелетий и к которым постепенно присоединились другие современные характеристики (например, получение заработной платы).
Итак, первые задачи историка очевидны: найти первые способы, с помощью которых люди концептуализировали труд, используя слова, метафоры и мифы, и попытаться понять их контекст и категориальное значение.
Охотники-собиратели начали рудиментарный процесс, определив различные подгруппы деятельности, связанной с пропитанием (например, интенсивную, квалифицированную, обеспечивающую статус и «потную работу»), и поняв, как они отделялись от других видов деятельности. Однако стоит отметить, что в древнем мире можно найти лишь несколько примеров работы, концептуализированной в виде контроля над природой [38]. Действительно, до современной эпохи такая идея чаще всего считалась нечестивой, формой высокомерия. Вместо этого, за редким исключением [39], можно найти слова и мифы о заботе и сотрудничестве с миром природы и о том, что люди должны заботиться о нем, служить ему, уважать и сохранять.
Нюит Берд-Дэвид объясняет, что в «традиционном западном представлении природа и человечество „рассматриваются“ как отделенные и противостоящие друг другу... Рассматриваемые в рамках „субъект-объектной“ системы... природа „видится“ как ресурс, который нужно использовать, контролировать и владеть им...». В противоположность этому она описывает, как племенные группы по всему миру «метафорически соотносятся со своей природной средой ... в терминах личного родства», концептуализации, которые определяют их «экономическое поведение, мышление и организацию». Она обнаружила, что в четырех исследованных ею племенных группах «природа и человечество „рассматриваются“ в рамках „субъект-субъектной“ формы как взаимосвязанные в различных видах личных отношений» - включая отношения между взрослыми и детьми и сексуальные отношения. Она старательно проводит различие между дарением и возвратностью как системами, отмечая, что некоторые из ключевых метафор, которые она услышала, такие как «дающая среда», указывают на мировоззрение, сильно отличающееся от западного, - на «космическую экономику обмена», основанную на изобилии, а не на дефиците - метафоры, резко контрастирующие с современными предположениями о главенстве человеческого авторитета [40].
После неолитической революции примеры труда, концептуализированного в первую очередь как функция человеческой деятельности - «производящего ценности» контроля человека над природой - по-прежнему трудно найти. Гораздо чаще встречаются религиозные мотивы и чувства, связанные с принадлежностью к более широкой реальности и служением божественной воле и цели. Например, земледелец Гесиода (VIII в. до н. э., грек) понимал, что его работа, пусть даже трудоемкая, является частью его религии, что соответствует его представлению о мире как о месте, где служение природному порядку является нравственным поступком. Его регулярная работа была жертвоприношением, через которое он общался с высшими силами и жил в гармонии с ними [41]. Виноградарство, садоводство, огородничество, животноводство, горное дело и даже производство в своих истоках демонстрируют схожие религиозные представления о служении.
Самые ранние слова и образы, связанные с горным делом, представляли Мать-Землю, выращивающую руды в своем чреве и рождающую металлы с помощью человеческих повитух. Металлургия с самого начала своего существования имела символический характер акушерства [42]. Даже производство (греческое techne) не соответствует сегодняшнему представлению о главной роли человека. Вернан заключает:
Операции, выполняемые ремесленником, остаются в рамках природы; они не рассматриваются как искусственное средство «преобразования природы» и установления человеческого порядка... В целом человек не считает, что он преобразует природу, а скорее подчиняется ей [43].
В словах и мифах производственная деятельность чаще всего представлялась на Западе как имеющая трансцендентный контекст и цель вплоть до современной эпохи. Как правило, служили чему-то большему и более важному, чем человеческая польза - полезные вещи чаще всего понимались как побочные продукты служения, все еще обладающие свойствами дара, за который человек остается благодарным. Более широкая божественная цель обеспечивала контекст для производственной деятельности - освящение человеческих усилий и telos, выходящего за рамки простого удовлетворения человеческих потребностей. Для земледельца Гесиода его работа доставляла удовольствие богам - в этом заключалась ее главная ценность.
Вернант пришел к выводу, что для древних «человеческое [производство и] продукция проистекали из разумной конечной причины» [44].
Работа, как все более широкая категория, более узнаваемая современным ухом, начинается не с овладения природой, а с контроля над людьми - с подневольного труда, рабства, принудительного труда, рогов и множества других моделей господства. Начавшись как служение природе и богам, труд был расширен и далее сформулирован словами и в мифах как служение одних людей другим.
Орландо Паттерсон отмечает, что рабство, возникшее в результате различных человеческих конфликтов и хищничества, имеет тенденцию нарушать устоявшиеся культурные модели. Рабство прерывает эгалитарный образ жизни, поскольку дестабилизирует групповую сплоченность и взаимность, характерные для оседлого существования охотников-собирателей [45]. С революцией в городах рабство расширилось, и власть имущие получили возможность требовать от нераба услуг. Крестьяне должны были платить арендную плату владельцам недвижимости, распространилась практика найма, а рабочие всех видов должны были подчиняться своим начальникам и подрядчикам. Короли, священники и аристократы начинали масштабные проекты, требовавшие армий рабочих и солдат.
Появление разнообразных видов принудительного труда четко выделило отдельную сферу деятельности - те вещи, которые одних людей заставляют делать другие. Работа стала неотъемлемой частью иерархических социальных структур древнего и средневекового мира [46].
Подтверждая этот анализ, можно обнаружить, что самые ранние письменные языки Запада - шумерский [47], аккадский [48], древнееврейский и египетский - используют отличительные особенности производственной деятельности рабов/слуг и социальные отношения служения в качестве основы для некоторых из первых записанных слов, обозначающих труд. Например, шумерское Kin, аккадские šipru и šapaaru [49] имеют широкое, категориальное значение служения, обозначая деятельность тех, кому приказывают, кем командуют или кем управляют по приказу других или по обычаю.
В древнеегипетском языке корневое слово b3k, условно произносимое как bak, сейчас переводится как «работать, платить налоги, выполнять или порабощать». Добавление знака, обозначающего человека, превращает b3k в «слугу». Действительно, египетские ученые заключают, что «трудно решить», является ли b3k «работать» «деноминативным глаголом от b3k „слуга“, или наоборот» [50].
Аналогичным образом, древнееврейские слова, переводимые сегодня как «работа», произошли от терминов, обозначающих службу. Категорический смысл безошибочно прослеживается в самом распространенном глаголе, обозначающем работу, `abad, и его производных. `Abad, происходящий от `ebed, раб, можно перевести либо как «работать», либо как «служить». Существительное `abodah, образованное от `abad, также означает работу, но чаще всего относится к работе раба, слуги, пленника или подданного. Арамейские, сирийские и угаритские слова, обозначающие раба или слугу, также происходят от `abad, наиболее часто используемого корня для слов, обозначающих работу [51].
В Греции земледелие (как ergon), производство и ремесла (как techne) были деградированы с распространением рабства в V веке до н. э., что объясняет известное презрение греков Золотого века к ручному труду. Когда земледелие и производство, понимавшиеся как благородные, священные занятия, стали уделом рабов и слуг, их новый контекст потребовал новых категориальных слов. Ponos (первоначально - боль, страдание, неприятность, ср. toil) обозначало обременительную службу рабов как отличительную черту работы и, соответственно, широко использовалось в эпоху греческого Золотого века [52].
Первоначальные слова для обозначения работы также определялись противопоставлением, как положительным, так и отрицательным. Противопоставления помогли определить термины «работа» и «не-работа». Слова, обозначающие праздность или безделье (например, греческое aergia [vs. ergon]), определялись неблагоприятным, негативным образом на контрасте с работой слуг, часто понимаемой как добровольный отказ от роли слуги.
Однако работа также позитивно противопоставлялась деятельности, которая сама по себе была более полной и чаще всего понималась как цель, для которой работа была средством. Такие слова, как отдых (иврит, shabbat) и досуг (греч. scholé), были превосходными альтернативами [53].
Важное древнееврейское слово, обозначающее работу, является примером для подражания. Основное значение слова Melakah - занятие, работа, служение или бизнес [54]. Это тот труд, который описывает Божье творение и который был проклят после грехопадения Адама. 39 мелахот, запрещенных в субботу, - это категории производственной деятельности, которые на протяжении веков тщательно определялись как работа, запрещенная в Шаббат [55].
Однако Шаббат был не просто отдыхом. Положительный контраст с работой был более резким. Такой отдых был не для работы - он был для чего-то лучшего. Шаббат был превосходной альтернативой. Он дополнял работу и определял ее как средство достижения цели. День представлял собой цель, смысл человеческой жизни, для которой работа была средством. День придавал контекст и полный смысл обычным продуктивным занятиям человека. Восстанавливая совершенство Эдема, активности в Шаббат обещали быть ценными сами по себе: время для общения с семьей и общиной, для традиций, ритуалов, молитв и учебы, для отдыха и празднования полноты жизни и Божьих даров и обещаний [56].
В современную эпоху шаббат остался для иудеев и христиан «знаком и символом высшего предназначения человека, его надежд и возможностей» [57], давая вдохновение и напоминание о том, что жизнь может быть гораздо большим, чем бесконечный труд или бессмысленное безделье. На протяжении всей истории человечества шаббат помогал определять человеческий прогресс.
Однако работа, определяемая по контрасту, наиболее четко прослеживается в классической античности. Хотя для греков слово ponos обозначало ручную работу, для аристократии в обиход вошло слово acholia (работа или дело). Acholia была противоположна scholé (досугу) [58]. Для римлян negotium (работа) и otium (досуг) составляли взаимоопределяющую пару. Работа определялась в терминах досуга, причем досуг был позитивной величиной, а работа - негативным фоном (отрицанием позитивного слова), - странная, с современной точки зрения, обратная картина [59].
Этот разворот становится очевидным для нас, когда мы читаем такие цитаты из Аристотеля, как: «Процветание человека зависит от досуга. Мы работаем (acholia), чтобы иметь досуг (scholé), так же как мы ведем войну, чтобы жить в мире» [60]. Взгляды Аристотеля и Платона были характерны для античного мира и Средневековья: труд как продуктивное усилие был ценен не только потому, что производил жизненно необходимые вещи, но наиболее ценен потому, что вел к лучшим, более свободным вещам.
Труд был важен, даже добродетелен. Но именно в досуге классический мир ожидал от людей успешной совместной жизни и полной реализации их потенциала - «процветания». Этот полный потенциал широко обсуждался - что же такое summum bonum? Одним из самых важных для греков был добродетельный образ жизни (аристотелевская eudaimonia) - умение лучше жить с другими людьми, углублять дружеские и интимные отношения, находить общее согласие в вопросах справедливости. Кроме политики, практическим способом проявления добродетели было занятие либеральными искусствами (в отличие от «подневольных» искусств), которое требовало больше усилий, труда, решимости и мастерства, чем обычное дело (ascholia) [61].
Человеческий потенциал, позволяющий жить вместе добродетельно и свободно, был смыслом цивилизованности. Такой потенциал чаще всего рассматривался как единственный способ эффективного сотрудничества людей для обеспечения порядка и социального воспроизводства [62]. В «Республике» Платон обсуждает современное дюркгеймовское мнение о том, что работа может обеспечить эти вещи, но вместе с Аристотелем приходит к выводу, что, хотя это может работать для слуг, это не подходит для свободных людей, способных жить добродетельно [63].
Греки ценили досуг выше работы, потому что он давал людям возможность вместе реализовать весь свой потенциал разумных существ с душой: разумно распределять свою жизненную энергию; заниматься философией (вместе бороться за смысл жизни); ценить и удивляться творению и его тайне (созерцание у Аристотеля); наслаждаться и праздновать жизнь, природу, друг друга и богов вместе [64].
Труд, определяемый в основном контролем и противопоставлением, оставался неизменным на протяжении всего Средневековья с небольшим количеством устойчивых категориальных дополнений. Институты службы расширялись и совершенствовались, а противопоставления, хозяин и слуга, обострялись феодализмом. В повседневной жизни негативные противопоставления стали более выраженными, чем позитивные - отдых и досуг. Лень (acedia, один из семи смертных грехов) [65] присоединилась к odium как способ описания не-работы.
Негативный контраст усилился также благодаря появлению слов, похожих на греческое ponos, которые отражали тяжелое положение слуги. Современные западные слова для обозначения работы, появившиеся после XI века, - ouvrier, travailler, trabajo, job, labor и arbiet - изначально имели негативную коннотацию: обременительная обязанность слуги, физические мучения, экскременты или покинутость друзьями и семьей. Морис Годелье и Майкл Игнатьев отмечают, что со времен Средневековья подобные слова пережили «сдвиг в значении» от крайне негативного к крайне позитивному [66].
Тот факт, что большинство современных слов для обозначения работы, которые мы используем сегодня на Западе, имеют столь негативное происхождение, свидетельствует о сохранении и доминировании концепции работы как контроля одних людей над другими вплоть до Реформации.
Можно найти примеры появления других современных категорий определения работы в классические и средние века. Во всем мире различные категориальные термины применялись к различным наборам видов производственной деятельности. Рынки капитала, на которых работники могли продавать свое время, существовали то тут, то там, но были прерывистыми и в основном изолированными. Эпплбаум, ссылаясь на такие фамилии, как Миллер, доказывает, что некоторые рабочие даже находили в своей работе определенные современные психологические преимущества: идентичность, социальную самореализацию и цель жизни [67]. Однако подавляющее большинство продолжало ожидать, что все это обеспечит религия, семья и традиции.
Современное мнение о том, что человек может или должен управлять природой, чтобы лучше удовлетворять свои потребности, по-прежнему было редким, а мнения о том, что природа человека определяется работой, что работа - это предназначение человека или что человек создает себя через свой труд, не существовало.
Пришествие трудовой этики: усиление контроля и противопоставления
Сдвиг значения работы с негативного на позитивное, о котором говорят Годелье и Игнатьев, начался в монастырях Европы в Средние века. Со времен святого Бенедикта монастыри поддерживали священную связь, которую фермер Гесиод ценил между продуктивными усилиями человека и служением богам. В то время как светский мир создавал условия и опыт служения, которое было болезненным и обременительным, в монастырях работа была частью Божьего призвания, сама по себе приносящая удовлетворение и потенциально радостная. Работа, как служение, также дисциплинировала душу, подготавливая ее к воссоединению с Божественным [68].
Однако не было никаких сомнений относительно цели продуктивной деятельности - Vita Activa была для Vita Contemplativa. Фома Аквинский подчеркивал этот момент. Человеческие производственные усилия были наиболее ценны из-за их более широких целей, конечных целей - молитвы, благочестивой жизни и справедливого социального порядка, который подготовит Царство Божье на земле и, наконец, божественное видение [69].
В эпоху Реформации Мартин Лютер, Джон Кальвин и другие распространили эти понятия за пределы монастырских стен. Протестантские церкви проповедовали, что обычный труд, направленный на удовлетворение обычных земных человеческих потребностей, освящен. Священники и созерцатели - все имеют призвание, занятие, к которому их призывает Бог. Труд, понимаемый как служение Богу, распространился на работу вообще [70]. В богословии Джона Кальвина и пуританской практике труд сам по себе, отдельно от земного или вечного вознаграждения, получил духовный заряд и смысл, сохранившийся до наших дней.
Негативный контраст с работой также был обострен. После XVI века праздность была возведена в ранг одного из самых тяжких человеческих грехов - умышленного игнорирования Божьего призыва. С приходом капитализма праздность все больше осуждалась, в то время как другие основные грехи (например, гордыня, жадность, чревоугодие) утратили свое значение в светском мире.
Однако позитивный контраст работы также усилился. Одной из главных протестантских реформ стало сокращение числа католических праздников, разбросанных по всему году, и новый акцент на важности воскресенья [71]. Воскресенье выделяло работу и остальную часть недели, олицетворяя высшие призвания и благородные цели человечества. Это был не просто день отдыха для дальнейшей работы - его деятельность была предвкушением альтернатив труду - того, как человеческое общение и праздник могут быть пережиты в Божьем Царстве. Работа и богатство были исполнены шаббатом.
Время, трудовая дисциплина и промышленный капитализм
С развитием современного капитализма в XVI веке в Европе и Америке появились постоянные рынки труда. Исторически сложилось так, что к труду добавилась новая определяющая характеристика - за него платили [72]. Отмечая начало новой эры в непрерывном историческом процессе, все больше людей стали продавать свое время и работать вдали от дома и общины на чужих людей. Люди, вновь попавшие в зависимость от капиталистического рынка и продающие только свое время, сформировали новый, постоянный современный класс - пролетариат.
В ходе этого процесса работа как способ контроля вновь усилилась, а контраст между работой и не-работой еще более усилился. Э. П. Томпсон описал приход современной трудовой дисциплины, необходимой для промышленности, которая регламентировала жизнь рабочих как никогда раньше [73]. Все больше производилось. Богатство росло. Но обратной стороной стало усиление контроля над трудом. Контроль на рабочем месте стал пристальным и непрерывным, поскольку работа дистиллировалась и становилась все более однородной.
Как никогда раньше, работа была четко определена для все большего числа людей. День резко разделился: мое время против времени босса. Рабочие боролись с наступлением трудовой дисциплины, которая заменила более старые, менее интенсивные и неоднородные формы продуктивных усилий - традиционных усилий, которые были менее отчужденными и более автономными. Однако Томпсон пришел к выводу, что рабочие постепенно смирились с новой трудовой дисциплиной, потому что деньги были хорошими - впервые простые люди могли свободно участвовать в рынке капитала, который расширялся по всему миру, и в экономике, которая росла [74].
Однако рабочим ежедневно напоминали, что они отказались от значительного контроля над своей жизнью. Даже подчиняясь новой трудовой дисциплине, рабочие стали требовать свободного времени, чтобы вернуться к семье и друзьям, а также к более богатым видам собственной деятельности. Томсон описал это изменение: «По мере того как навязывается новая дисциплина времени, рабочие начинают бороться не против времени, а за него». Последовавшая за этим борьба за сокращение рабочего времени привела к появлению профсоюзов в США и Европе, продолжалась более 150 лет (вплоть до XX века) и сократила рабочее время почти вдвое [75].
Годелье и другие [76] прекрасно доказывают, что работа в том виде, в котором мы ее знаем, существует менее трех столетий. Он указывает, что «идея работы» в целом, определяемая рынком труда и «отделенная от всех ее конкретных форм в сельском хозяйстве, обрабатывающей промышленности» и т. д., «возникла» в Европе между 1759 и 1776 годами. Капитализм впервые определил труд как новое подмножество видов производственной деятельности - тех, которые производят полезность, ценность или богатство на рынке и за которые платят [77]. Субъективный, жизненный опыт этого труда безошибочен.
По мере того как в XVIII и XIX веках труд продолжал обретать смысл, он также наращивал свои требования и пожелания.
С распространением оплачиваемого труда на Западе разум начал заменять религиозные санкции труда. Потеряв большую часть своего религиозного языка и контекста, протестантская трудовая этика превратилась в дух капитализма. Возникла идеология труда. Философы XVIII века сформулировали набор широко распространенных, взаимосвязанных убеждений, идеологию, которая распространилась и стала доминировать в последующие столетия, по крайней мере среди буржуазии [79]. Впервые предполагалось, что труд станет для человека главной ареной поиска цели, идентичности, самореализации и взаимодействия с другими людьми в обществе. Впервые получив свободу публичного самовыражения, люди также должны были найти взаимное уважение и общественное признание того, что они производят, их самоценности - оплачиваемая работа стала местом для реализации их полной человечности.
Процветали бы справедливость и равенство. Оплачиваемый труд обеспечил бы каждому доступ к более справедливому социальному порядку, основанному на добровольном вкладе человека в общее благо. Это, безусловно, было улучшением по сравнению с феодализмом - в одном ряду с конституционными демократиями. На своей работе, координируемой и дисциплинируемой рынком, работники обнаруживали общие цели, свободно служили и обогащали друг друга и нации. Рынок также обеспечит самый справедливый способ распределения нового богатства - чем больше вклад каждого, тем больше вознаграждение. Каждый, стремясь к собственной выгоде, как ни парадоксально, лучше всего увеличит общее благо, создавая наибольшее благо для наибольшего числа людей, и в процессе станет тем связующим звеном, которое лучше всего удерживает людей вместе в обществе, обеспечивая успешное социальное воспроизводство [80].
Впервые труд был широко признан как человеческая сущность, неизменная истина о людях, которая носит универсальный характер.
Однако для тех, кто занимал большинство рабочих мест, идеология работы была и остается проблематичной - ее обещания еще не полностью реализованы. Опыт оплачиваемой работы для большинства был связан не с дополнительными свободами, а с дополнительным, более жестким контролем, который описал Э. П. Томпсон. Работа как форма контроль остается отличительной чертой современной оплачиваемой работы.
Более того, вместо справедливости и равенства рынок создал огромное неравенство - многие считают, что эксплуатация работников продолжает усугубляться по всему миру. Ожидание того, что оплачиваемый труд может стать местом, где человек сможет полностью реализовать свою человечность и интегрироваться в более справедливое общественное устройство, было поставлено под сомнение с XVIII века, что привело к появлению двух основных альтернатив.
Коммунисты, социалисты и другие предлагают государственное вмешательство, чтобы направить экономику в русло первоначальных обещаний оплачиваемого труда. Например, они полагают, что, забрав часть контроля над распределением богатства у рынка, просвещенные правительства смогут лучше выполнить обещание справедливости - одним из ключевых предложений был всеобщий базовый доход. Другие предлагают расширить общественную и политическую сферы для коммуникативных действий, защищаясь от посягательств когнитивно-инструментального разума и распространения ложного сознания [81].
Однако капиталисты, коммунисты и социалисты больше расходятся во мнениях относительно средств, а не целей, которые обеспечивает то, что польский лидер Войцех Ярузельский назвал современной «теологией труда» [82].
В отличие от них, другие представители политического спектра обратились к альтернативе за пределами идеологии труда, к тому, что Маркс называл «царством свободы», увековечивая некоторые старые, позитивные противопоставления труда, существовавшие до современной эпохи. Борьба рабочих за сокращение рабочего дня стала воплощением этой альтернативы. Для организованного труда царство свободы лежало за пределами того, что рабочие Лоуэллской мельницы в Массачусетсе называли «эгоистической системой», и предоставляло больше шансов для свободного человеческого обмена и совершенствования труда. Там дар заменял торговлю - «потребительская стоимость» была важнее «обменной стоимости» [83].
С приходом автоматизации в XX веке, когда ремесленное мастерство упало, а работа стала повторяющейся и скучной, рабочие в Европе и США все чаще обращались к жизни за пределами рынка и суда, чтобы выразить себя и обрести идентичность. Вместо того чтобы находить сообщество на работе, работающие люди предпочитают семью и друзей дома. «Глубокое сообщество», которое Фанния Кон считала возможным только в расширяющемся досуге нью-йоркских швейников, по-прежнему остается недоступным для большинства форм оплачиваемой занятости [84].
Противостоя идеологии труда, сторонники сокращения рабочего дня на протяжении более 150 лет создавали альтернативный набор ожиданий и надежд в отношении свободного времени - стремлений, которые Уолт Уитмен назвал «Высшим прогрессом» [85].
Для лейбористов и их сторонников свободное время давало гораздо больше шансов реализовать весь свой потенциал и человечность. Оплачиваемая работа, по определению, всегда будет связана с властью и подчинением, конкуренцией и контролем - она всегда будет оставаться средством для достижения других, лучших целей. Человеческое счастье чаще всего можно было найти в тех видах деятельности, которые выполнялись сами по себе и для себя - в автотелесных, неденежных переживаниях, которые сами по себе были наградой. Лучшие стороны человеческой жизни никогда не могут быть куплены и проданы.
Защищая «прогрессирующее сокращение рабочего времени», сторонники в Европе и США предложили и начали практиковать целый ряд свободных, аутотелических занятий, которые могли бы способствовать «Высшему прогрессу»: знакомство с миром природы, любование творением, строительство собственных домов, свободное общение с другими людьми, восстановление gemeinschaft - празднования, совместное изучение гуманитарных наук и создание демократической культуры активных участников (разговорная речь, письмо, музыка, драма, искусство, архитектура), практика добродетелей и «знание лучшего, что можно знать, и любовь к лучшему, что можно любить» [86].
Абба Сильвер рекомендовал традиционный шаббат в качестве наилучшей модели для того, чтобы направлять эту расширяющуюся свободу от оплачиваемой работы, представляя возможности, которые многие на протяжении веков считали уделом человечества [87].
Экономия на работе: конец сокращенного рабочего дня
Многие, в том числе Джон Стюарт Милль и Джон Мейнард Кейнс, соглашались с тем, что из-за развития технологий сокращение рабочего времени будет продолжаться. Они отмечали, что по мере более эффективного удовлетворения насущных потребностей человека ценность его свободного времени возрастает [88]. Кейнс считал, что этот процесс неизбежен, и в 1930 году предсказал 2,5-часовой рабочий день к 1980 году. Генри Форд согласился: свободное время наступает - единственный выбор: безработица или отдых [89].
Однако в XX веке технология стала представлять угрозу идеологии труда. Отказавшись от сокращения рабочего времени, бизнес отреагировал на это ростом экономики, поиском новых товаров и услуг для продажи, постоянным изобретением вещей, которые люди никогда раньше не видели и не нуждались в них, что дало жизнь рекламной индустрии и новому «евангелию потребления». Вместо того чтобы продолжать сокращать рабочее время, работники согласились с новым евангелием, приняв роль пассивных потребителей.
Движение за сокращение рабочего времени заглохло в середине XX века [90].
Появились критики, утверждающие, что потребительство - это пустая трата человеческой энергии и отказ от «Высшего прогресса», описывающие поколение, «гоняющееся за фантомами ненасытных желаний» на «бесконечной беговой дорожке», находящееся в плену «современного рабства», служащего в основном прибылям богатых. Хабермас описал «колонизацию жизненного мира» как коммодификацию и деградирование свободных частей человеческого существования [91]. Андре Горц согласился с ним, описав процесс, в ходе которого другие формы человеческого разума (например, моральный, коммуникативный) уступили место преобладанию инструментального разума и возникновению одномерного человека и ложного сознания [92].
Поддержание мира тотальной работы: без противопоставления контроль над работой грозит стать тотальным
Несмотря на все усилия капитализма ответить на вызов автоматизации, свободное время продолжает угрожать оплачиваемому труду. Капитализм основан на противоречии: идеология труда противоречит императиву прибыли, который подразумевает ликвидацию как можно большего числа рабочих мест любыми доступными способами. В XXI веке безработица остается хронической, а зачастую и острой угрозой.
На протяжении почти столетия правительства разных стран мира, вместо того чтобы эффективно бороться с несправедливостью капитализма, вмешивались в рынок, чтобы сохранить «полноценные» рабочие места. Оттолкнувшись от первых усилий времен Великой депрессии по распределению работы путем сокращения рабочего времени, правительства взяли на себя сизифов труд по созданию новой работы взамен рабочих мест, ежедневно теряемых из-за технологий, - стимулируя экономику, наращивая огромный государственный долг, создавая огромные общественные работы, постоянные армии и множество общественных рабочих мест. Триллионы продолжают тратиться на субсидирование дефицита, на Полную Занятость [93] в попытке стабилизировать рабочую неделю и сохранить идеологию труда.
Однако безработица сохраняется, сопротивляясь усилиям правительства, которые, возможно, достигли своего предела. Новые модели миграции и открытие мировых рынков, а также новые волны автоматизации грозят тем, что журнал Atlantic Magazine назвал «миром без работы» [94]. Поскольку большинство оставшихся рабочих мест представляют собой набор повторяющихся задач, можно не сомневаться, что вскоре большинство из них будет заменено искусственным интеллектом.
Более того, вместо социально насыщенной, самовыражающей работы, которую обещает идеология труда, доступные рабочие места становятся менее интересными для большего числа людей, а зачастую и вовсе бессмысленными. Опрос Гэллапа, проведенный в 2014 году, показал, что почти 70 % работников в США не испытывают «вовлеченности, энтузиазма или приверженности своей работе», а более трети из них «активно не вовлечены» [95]. Эти показатели колебались от 87 % перед пандемией COVID до 63 % в последнее время. Во всем мире около 80 % остаются невовлеченными [96]. Разрыв между обещаниями и реальностью оплачиваемой работы привел к тому, что многие, особенно поколение Z, чувствуют себя «преданными работой» [97]. Результатом почти столетних попыток обеспечить полную занятость стало распространение того, что Дэвид Грабер называет «бредовой работой» - работы, которую те, кто ее имеет, считают никчемной [98].
Недавнее обострение культурных войн, в центре которых все чаще оказываются моральные суждения о работе, осуждающие маргинальные группы как ленивые и, следовательно, никчемные, свидетельствует о том, что оплачиваемая работа сама по себе «не может сплести и поддержать систему социальных отношений, которая является центральной для сплоченности общества». Действительно, императив прибыли имеет тенденцию растворять основные социальные добродетели, среди которых справедливость [99].
С окончанием движения за сокращение рабочего дня и угасанием позитивного отношения к оплачиваемому труду в 1990-е годы резко возрос «трудоголизм» - ожидание того, что оплачиваемый труд обеспечит смысл жизни, - и продолжает оставаться на высоком уровне [100]. С упадком традиционных верований религия труда расширилась, чтобы заполнить образовавшуюся пустоту. Но в реальности большинство рабочих мест не только не выполняют роль социального клея, но и оказываются неспособными ответить на экзистенциальные вопросы Тиллиха [101].
Конец работы или ее совершенство
Действительно, без позитивного противопоставления и более широкого контекста современная работа теряет смысл, за исключением самой себя - рынок становится самореферентной, закрытой системой. Работа становится беличьей клеткой, бесконечной беговой дорожкой вечных, расширяющихся потребностей, зависимости, отчуждения и контроля без альтернативы или надежды на освобождение. Без альтернативы в виде сокращения рабочего времени оплачиваемая работа теперь угрожает охватить и тем самым уменьшить все человеческое существование [102].
Как долго сможет просуществовать новый мир тотального труда - вот в чем вопрос [103].
К счастью, история сокращений труда содержит альтернативу тому, что сегодня кажется бинарным выбором: мир тотального труда или конец труда. До XXI века сторонники сокращения рабочего дня чаще всего признавали непреходящую важность современной работы, считая, что труд можно довести до совершенства, если его приручить - часто в качестве идеальных рабочих мест предлагалось от 2104 до 6105 часов работы в день.
Такое сокращение не только помогло бы справиться с безработицей, но и децентрировало бы современный труд как идеологию/религию manqué, вернув его на историческую точку отсчета как средство достижения цели и позволив развивать социальную взаимозависимость и воспроизводство в «царстве свободы» [106].
Как возобновить процесс сокращения продолжительности рабочего дня, остается проблемой. Кейнс и другие утверждали, что свободный рынок по-прежнему будет предлагать реалистичный путь. Более века работающие люди делали свободный выбор, чтобы «выкупить» свою жизнь у «эгоистичной системы». Рынок труда работал тогда, отражая желания и стремления работников к большему досугу, а не к новым потребительским товарам. Как заметил Кейнс, не существует экономического закона, запрещающего возрождение того, что когда-то требовала Американская федерация труда, - «постепенно сокращать рабочий день». Главным препятствием является культура - убеждения и ценности.
Действительно, Кейнс считал неизбежным, что в условиях все более продуктивной экономики люди во всем мире в конце концов вернутся к сокращению рабочего времени. Недавний рост альтернативы «полной занятости» может быть свидетельством того, что Кейнс был прав. Четырехдневная рабочая неделя, как и 30-часовая рабочая неделя, достигла впечатляющих успехов во всем мире [107].
Если переменными, определяющими выбор рабочего времени являются убеждения и ценности, то они также могут меняться. Пандемия COVID заставила работников «белых воротничков» задуматься о том, что их работа может быть выполнена более эффективно дома и что в жизни есть нечто большее, чем работа.
Ученые-социологи уже много лет исследуют подобные изменения в отношении к работе, описывая появление постматериализма с 1970-х годов, который усиливается с каждым новым поколением, от бумеров до поколения Z. Каждая когорта все больше предпочитает опыт, который занимает больше времени, чем материальные продукты (потребительские товары и ипотечные кредиты) [108]. Рынок реагирует на это быстрым ростом экономики опыта [109].
Работа менялась и раньше, и есть явные признаки того, что она продолжает развиваться. Идеология и религия труда, появившиеся в истории совсем недавно, хрупки и обречены на перемены [110]. Именно современное возведение работы в центр жизни может привести к ее концу, а не сама работа в том виде, в каком она понималась тысячелетиями как средство достижения цели.
1 Dominique Méda, «New Perspectives on Work as Value,» International Labour Re view 135.6 (November 1996): 633-644. Осознавая необходимость выхода за пределы работы в мир пост-труда, Меда подчеркивает связанные с этим трудности. Она призывает всех признать как центральную роль работы, так и ее хрупкость: «Сегодня [работа является] главным средством формирования социальных отношений и самореализации. ... так было не всегда и необязательно так будет в будущем».
2 https://www.huffpost.com/author/benjamin-hunnicutt
3 Robert M. Hutchins, The University of Utopia (Chicago: University of Chicago Press, 1965), ix.
4 Daniel Bell, The End of Ideology (Glencoe, Ill.: Free Press, 1960), 261–262.
5 Dominique Méda, “New perspectives on Work as Value,” 633–644.
6 Lee, Richard, The !Kung San (New York: Cambridge, 1979), 250.
7 James Suzman, Work: A Deep History, from the Stone Age to the Age of Robots (New York: Penguin, 2021), 412.
8 Jan Lucassen, The Story of Work: A New History of Humankind (New Haven: Yale University Press, 2021), 19.
9 Frederick C. Gamst, Meanings of Work: Considerations for the Twenty-First Century (Albany: University of New York Press, 1995), Introduction.
10 John Dupré and Regenia Gagnier, “A Brief History of Work,” Journal of Economic Issues, 30.4 (1996): 556.
11 Deborah Simonton and Anne Montenach, eds., A Cultural History of Work (NY: Bloomsbury, 2020), Volume 1, 4.
12 John W. Budd, The Thought of Work (Ithica: Cornell University Press, 2011), 29.
13 John Raines and Donna Day-Lower, Modern Work and Human Meaning (Philadelphia: Westminster Press, 1986), 15, 16, 93.
14 Deranty, Jean-Philippe. “Post-Work Society as an Oxymoron: Why We Cannot, and Should Not, Wish Work Away.” European Journal of Social Theory, 25.3 (2021): 422–439.
15 Herbert Applebaum, The Concept of Work: Ancient, Medieval, and Modern (Albany: University of New York Press, 1992), x, xii, xiii, 589–590.
16 Herbert Applebaum, The American Work Ethic (Westport, Conn: Greenwood Press, 1998), ix.
17 Michel Freyssenet, “The Emergence, Centrality and End of Work,” Current Sociology, 47.2 (1999): 5–20. While recognizing its general use, Freyssenet does not endorse this claim.
18 Lucassen, The Story of Work, 18.
19 Miriam A. Glucksmann, “Why ‘Work’? Gender and the ‘Total Social Organization of Labour’,” Gender Work, and Organization, 2.2 (1995): 63–75.
20 Budd, Thought of Work, 11, 30.
21 Sandra Wallman, ed., Social Anthropology of Work (London and New York: Academic Press, 1979), 1–2.
22 Freyssenet, “The Emergence,” 7.
23 Budd, The Thought of Work, 16–17. Italics added.
24 Lucassen, The Story of Work, 21 and 35.
25 Чиксентмихайи может выступать в качестве представителя тех, кто утверждает, что самосознание и субъективное существование человека, а не работа, составляют отличительную человеческую сущность. См. Mihaly Csikszentmihalyi, «Psychology and a Positive World View: Новая надежда на будущее человечества», в S.I. Donaldson, M. Csikszent mihalyi & J. Nakamura (eds.), Applied Positive Psychology (New York: Psychology Press, 2011), 205-213. Чиксентмихайи пишет: «...любое объяснение человеческого поведения будет неполным, если не принимать во внимание самые последние достижения в эволюции мозга: саморефлексивное сознание. Это место психики, уникальной человеческой способности выходить за пределы инструкций генов. ...следовать своему собственному совету».
26 Chamoux quoted by Dominique Méda and Patricia Vendramin, Reinventing Work in Europe (Palgrave Macmillan, 2017), 9.
28 Chamoux, quoted by Ibid., 9.
29 Freyssenet, “The Emergence,” 76.
30 Quoted by Méda and Vendramin, Reinventing Work, 11.
31 Karl Marx, Critique of Political Economy ([1859], London: Lawrence and Wishart, 1971), 45.
32 Jean Pierre Vernant, Myth and Thought Among the Greeks (Boston: Routledge & Kegan Paul, 1983), 249.
33 Méda and Vendramin, Reinventing Work, 10. Italics added.
34 Marie-Noëlle Chamoux, “Sociétés Avec et Sans Concept de Travail,” Sociologie du Travail, 36 (September 1994): 57–71.
35 Oxford Dictionary. https://www.cbsnews.com/news/study-time-is-most-often-used-noun.
36 Сандра Уоллман предложила аналогичную стратегию. Wallman, Social Anthropology of Work, 1–2.
37 Michel Foucault, The Foucault Reader (New York: Pantheon Books, 1984), 78.
38 Wallman, Social Anthropology of Work, 1–3.
39 As Vernant observed, the Greek concept of craftmanship as techne came close for a while. Vernant, Myth and Thought, 244–245.
40 Bird-David, “Beyond ‘The Original Affluent Society’,” Current Anthropology, 33.1 (February 1992): 25–47; Bird-David, “The Giving Environment: Another Perspective on the Economic System of Gatherer-Hunters,” Current Anthropology, 31.2 (April 1990): 189–196: Nurit Bird-David, “Tribal Metaphorization of Human- Nature Relatedness,” in Kay Milton (ed.), Environmentalism: The View From Anthropology (New York: Routledge, 1995), 112–126, quote 121.
41 Vernant, Myth and Thought, 251.
42 Mircea Eliade, “The Yearning for Paradise in Primitive Traditions,” Daedalus, 88 (1959), 255–267.
43 Vernant, Myth and Thought, 260.
45 Orlando Patterson, Freedom in the Making of Western Culture (New York: Basic Books, 1991), 11–12.
46 M. I. Finley, The Ancient Economy (London: Hogarth, 1985), 67.
47 Древний или классический шумерский язык, 26-23 век до н.э.
48 Аккадский язык пришел на смену шумерскому около 2000 года до н.э.
49 Ignace J. Gelb, ed., Assyrian Dictionary (Chicago: [publisher Not Identified], 1956), vol 17, 133, and 430.
50 Gábor Takács, Etymological Dictionary of Egyptian (Leiden ; Boston: Brill, 1999), vol 2, 94–95.
51 Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language (Carta Jerusalem: The University of Haifa, 1987), 461.
52 Vernant, Myth and Thought, 266; Godelier, “Aide-Memoire,” 834.
53 Паттерсон предполагает, что свобода изначально определялась позитивно, на контрасте с рабством. Patterson, Freedom, 10–14.
54 E. Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of the English Language (New York: Elsevier Pub. Co., 1971), 348.
55 http://lexiconcordance.com/hebrew/4399.html.
56 Benjamin Hunnicutt, “The Jewish Sabbath Movement in the Early Twentieth Century,” American Jewish History 69, no. 2 (1979): 196–225. http://www.jstor.org/ stable/23881832.
57 Abba Silver, Quoted in Ibid.
58 Scholé - корень современных слов «школа» и «стипендия».
59 Josef Pieper, Leisure, the Basis of Culture, (New York: Pantheon, 1952), 21.
60 Nichomachean Ethics X, 7 (1177b4–6).
61 Josef Pieper, Leisure, passim.
62 J. Hemingway, “Leisure and Civility: Reflections on a Greek Ideal,” Leisure Sciences, 10 (1988): 179–191.
63 Plato, Republic, 369 and following.
64 Pieper, Leisure, 17–21, also https://www.ewtn.com/catholicism/library/in-companionship- with-the-gods-9960.
66 Maurice Godelier and Michael Ignatieff, “Work and Its Representations,” History Workshop, 10 (Autumn, 1980): 164–174. https://www.jstor.org/stable/4288317.
67 Applebaum, The Concept of Work, 43, 117–121, 152, 278, 422.
69 George Ovitt, The Restoration of Perfection, Labor and Technology in Medieval Culture (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1987), 103–105. On St Augustine, see 98–99; on St Aquinas, see 162–163.
70 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (Boston: Unwin Paperbacks, 1985), passim.
72 Рынки труда спорадически существовали во всем мире и в Средние века, однако они были прерывистыми. Они не были, как считает Шаму, «связными с другими коренными идеями. ...и со всем миром». Chamoux, “Sociétés,” 58–63.
73 E.P. Thompson, “Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism” Past & Present, 38 (December 1967): 56–97. http://www.jstor.org/stable/649749.
76 Godelier and Ignatieff, “Work and Its Representations”; Lucien Fèbvre, “Civilisation: Evolution of a Word and a Group of Ideas [1930],” in Peter Burke (ed.), A New Kind of History(New York: Harper and Row, 1973), 219–257.
77 К основным работам эпохи Просвещения, связанным с изобретением современного труда, относятся Tableau Economique de la France Франсуа Кесне (1759) и Wealth of Nations Адама Смита (1776).
78 P.D. Anthony, Ideology of Work ([1977], reprint Routledge: Oxon, 2001); Méda, “New Perspectives.”
80 Deirdre McCloskey, Bourgeois Equality: How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World (Chicago: U of Chicago Press, 2017), passim.
81 Juergen Habermas, The Theory of Communicative Action (Boston: Beacon Press, March 1, 1985), vol 1, passim.
82 Vojtech Mastny, ed., Soviet-East European Survey, 1986–1987 (London and New York: Routledge, 1988), Chapter 47, first page.
83 B. Hunnicutt, Free Time: The Forgotten American Dream (Philadelphia: Temple UP, 2013), 33–40.
84 Ibid., 189. Кон был одним из лидеров Международного союза работников женской одежды в начале XX века.
86 Ibid. 89. The quote is Monsignor John Ryan’s.
88 Hunnicutt, Work Without End (Philadelphia: Temple, 1988), 56–57.
89 Henry Ford and Samuel Crowther, Unemployment or Leisure? ([1930] Reprint, Kessinger, 2005).
90 Hunnicutt, Work Without End, passim, quote p. 29.
91 Habermas, The Theory of Communicative Action, vol 1, xxxiii–xxxvi.
92 Andre Gorz, Critique of Economic Reason (New York: Verso, 1989), 4–5.
93 Выделив первые слова этой фразы заглавными буквами, я хочу предложить неологизм для обозначения того, что, по моему мнению, является главной целью современных экономик и правительств.
94 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2015/07/world-without-work/395294/.
95 http://news.gallup.com/poll/181289/majority-employees-not-engaged-de spite-gains-2014.aspx?utm_source=alert&utm_medium=email&utm_content=heading&utm_campaign=syndication.
96 https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2019/02/religion-workism-making-americans-miserable/583441/: https://www.gallup.com/workplace/352949/employee- engagement-holds-steady-first-half-2021.aspx.
97 См. выше ссылку на заметку, The Atlantic Ibid.: also, https://www.fastcompany.com/38617/ betrayed-work.
98 David Graeber, Bullshit Jobs (New York: Simon & Schuster, 2018).
99 Méda, “New Perspectives,” 634.
100 http://www.pewsocialtrends.org/2019/02/20/most-u-s-teens-see-anxiety-and- depression-as-a-major-problem-among-their-peers/ ; https://www.theatlantic.com/ideas/archive/2019/02/religion-workism-making-americans-miserable/583441/ ; https://www.nytimes.com/2023/01/27/opinion/pew-parents.html.
101 https://www.huffpost.com/author/benjamin-hunnicutt.
102 H. Marcuse, Eros and Civilization, A Philosophical Inquiry into Freud (New York: 1962), vii, 21–25.
104 Кейнс рассматривал 2 ½-часовой рабочий день как способ распределить работу («распределить варенье») так тонко, чтобы всем хватило.
105 Бенджамин Франклин и утопические романы XIX и XX веков - 6 часов.
106 E-book. Karl Marx, Capital, ed., Friedrich Engels (NY: International Publishers, 1893) 3:593. Маркс отмечал: «За пределами [царства необходимости] начинается то развитие человеческой энергии, которое является самоцелью, истинное царство свободы. . . Сокращение рабочего дня является ее основной предпосылкой». С увеличением свободного времени люди могли бы вернуться к продуктивной, свободной деятельности за пределами рынка и только тогда реализовать самореализацию и общение, обещанные идеологией труда.
107 Например, Lisa Abend, “Why 2023 Could Finally Be the Year of the 4-Day Workweek,” Time, January 19, 2023.
108 Ronald Inglehart, “Changing Values Among Western Publics from 1970 to 2006,” West European Politics 31.1-2 (2008): 130–146.
109 Benjamin Hunnicutt, The Age of Experiences (Philadelphia: Temple UP, 2021), passim.