Тедд Сигел «Признаки Великого Отказа: грядущая борьба за пост-трудовое общество» (антитруд. перевод 'Signs of the Great Refusal: The Coming Struggle for a Postwork Society' by Tedd Siegel)

Благодарности

Написание нехудожественной литературы в отсутствие институциональной платформы делает человека особенно зависимым от поддерживающего его личного сообщества. В результате мне предстоит поблагодарить множество людей за их общение, поддержку и ободрение. В первую очередь я хочу поблагодарить Мэтта Янга, моего мужа, с которым я живу уже почти три десятилетия, за то, что он помогает мне принимать жизненные трудности и превращать разочарования и досады в творческие начинания. Во-вторых, по тем же причинам я хотел бы поблагодарить своих родителей, которым посвящена эта книга.

Среди моих единомышленников есть и мой давний друг и соавтор Стив Хейккила. Мы со Стивом познакомились на докторской программе «Философия, интерпретация и культура» в Бингемтонском университете в начале 1990-х годов и с тех пор продолжали ежедневно говорить о философии и политике, несмотря на то, что оба в итоге сделали карьеру в бизнесе. Когда в 2016 году мы вместе основали блог In Dark Times (indarktimes. com), я уже шестнадцать лет не писал ни слова, никак не связанного с моей работой. С тех пор под эгидой интеллектуальной дружбы я создал около полумиллиона слов контента для блога, и ежедневная практика - одна из главных вещей, благодаря которой стал возможен этот проект.

Есть также ряд людей, которые оказывали мне менторскую поддержку. Особая благодарность за наставничество, связанное, в частности, с этим проектом, выражается Тайрусу Миллеру, Пегги Дилейни, Бернарду Лебофу, Артуро Хиральдесу и Лиз Девитт. Дополнительная благодарность за общую поддержку также выражается следующим людям: Майкл Шваб, Кейри Браун, Дональд Даффорд, Скотт Паркер, Сьюзан Джиральдез, Роханна Шульц, Диана Остин, Натан Веструп, Лиза и Даг Чарнок, Йохан Шиммель, Ашока Маккормик, Тим и Джен Льюис, Билл МакКалпин, Билл Джейкобсон, Марк Романо, Родни и Лиза Сигел, Эми Бронстоун, Джоанн Райтер, Мартин Спирингс, Нельсон Графф и Дэвид Рейхард, Лиза Крауч, Брайан Фулфрост, Шивон О'Меара Келли, Джек Розенберг, Мартин Чемерс, Барбара Гоза Чемерс, Эйми Бекстром Эскаланте, Майкл Риттер и Питер Тоскани, а также Леобардо и Альма Руис.

Наконец, сердечная благодарность руководству и сотрудникам punctum books за их поддержку. Для тех из нас, кто занимается современной критикой капитализма, публикация в ведущем издательстве с открытым доступом позволяет согласовать ценности, заложенные в книге, с публикацией самой книги, и за это я им очень благодарен.

Моим родителям, научившим меня ценности упорного труда

Великий Отказ принимает различные формы.

- Герберт Маркузе, «Эссе об освобождении человека».

Предисловие

Для меня большая честь быть одним из первых читателей книги Тедда Сигела «Знаки Великого Отказа: Грядущая борьба за пост-трудовое общество». Автор был моим университетским коллегой в самом начале этого проекта, который, по его словам, уходит корнями в 2016 год, ознаменовавший избрание Дональда Трампа на пост президента США и начало сотрудничества Сигела с блоговым сайтом, посвященным анализу наших нынешних «темных времен». В то время он занимал должность административного сотрудника, работающего на стыке университетских исследований и промышленности, определяемом такими терминами, как «трансфер технологий», «коммерциализация» и «инновации», а я занимал должность академического администратора всего кампуса. Мы общались лично, имея общее образование в области гуманитарных наук, и профессионально, решая ряд университетских задач, которые, как мне казалось, исходили из мира, сильно отличающегося от того, к которому меня готовила моя гуманитарная подготовка. Наши дежурные беседы были напряженными, опосредованными электронными таблицами Excel обсуждениями деловых вопросов, таких как федеральные контракты, политика использования помещений на территории университета в Силиконовой долине или политика поддержки исследований, но наши внеслужебные разговоры затрагивали гораздо более разнообразные темы и ценности, чем те, что были на работе: например, наследие СПИД-активизма и активистского искусства; достоинства и недостатки социальной теории Юргена Хабермаса; причудливая педагогика «учеников» Георга Лукача - Агнеса Хеллера и Ференца Ферера, которые были одними из учителей Сигела во время его обучения в аспирантуре Новой школы социальных исследований. По одну сторону двери был «Метод критического пути», по другую - «Критическая теория».

Читая «Знаки великого отказа», я теперь могу более полно осознать, что в течение довольно долгого времени Сигел держал свой аналитический взор направленным именно на эту глубокую пропасть, о которой я говорю и которая лежит между производством ценностей, на которое должна была быть направлена наша совместная работа в офисе, и ценностями, которые лежали в основе наших разговоров, когда мы покидали офис. Примечательно, что Сигел весьма скептически относится к какому-либо терапевтическому оздоровлению работы с помощью гуманистических ценностей, утверждая, что скорее нужно излечиться от работы в том виде, в котором она сейчас функционирует для огромного количества людей. Он также не считает, что осмысленность работы можно приправить несколькими щепотками духовности и эстетики. Так называемая рефлексивная, творческая или самонаправленная работа, по его мнению, - это просто большее количество одного и того же варева, пока целью и организующим принципом труда в современном обществе остается один вид ценности: прибавочная стоимость, извлекаемая в интересах прибыли.

Сигел язвительно критикует подобные упражнения по ребрендингу современного труда. В последнее время они приобрели дурной оттенок, особенно после срывов, пережитых миллионами работников во время пандемии COVID-19, и их массового «ухода» с рабочих мест в ответ на организационную дезинтеграцию, свидетелями которой они стали. Но в то же время не следует упускать из виду, насколько сильно критический аргумент Сигела основан не только на негативном суждении о реально существующей сегодня работе, но и на позитивных нормативных убеждениях, ориентированных на будущее: современные работники, индивидуально и коллективно, достойны более богатого, более свободного существования, основанного на автономных решениях о том, как ценить свою жизнь и жизнь других людей (включая нечеловеческие жизни), и для достижения этой автономии мы должны освободиться от унизительного порядка отчужденного труда. Первая формулировка унаследована от Просвещения и особенно от Канта, вторая, разумеется, от Маркса.

Я не буду кратко излагать аргументы Сигела против труда: он подробно излагает их во вступительной главе и развивает их в прикладной форме в различных главах и темах книги. Но я подчеркну некоторые примечательные особенности его подхода и материала. Во-первых, я хочу отметить, что «Знаки Великого Отказа» - я бы сказал в лучшем смысле, - «книжная» книга. То есть она пересекает удивительный диапазон точек отсчета в последних публикациях, как академических, так и внеакадемических. Подобно кафкианскому «К.», ищущему дверь, ведущую за пределы замка, Сигел подбирает пункты своей библиографии, как ключи к, казалось бы, запечатанной камере работы, надеясь, что один или несколько помогут ему повернуть массивный замок. (В конце концов К. находит открытую дверь, но Кафка не закончил роман, так что мы не знаем, разрешило ли это когда-нибудь затруднительное положение К.).

Одним из преимуществ чтения работ Сигела является, по сути, получение убедительного краткого обзора трудов, предлагающих контекст для критики. Его книги принадлежат к разрозненному спектру жанров и мест публикации, включая марксистскую теорию и левые издания, академические исследования и тексты более популярного пропагандистского толка. Его цели и стандарты дискриминации этих текстов - не всегда профессиональные цели университетского ученого, а скорее цели «мобилизованной» эрудиции, критически отсеивающей намеки, указатели и концептуальные инструменты, чтобы сделать все еще неясную цель отказа от работы более ощутимой.

Мимоходом замечу, что не считаю вспомогательным для подхода Сигела то, что как активист и теоретик он выходит из независимой интеллектуальной среды, которая особенно стала заметна мне в первом десятилетии 2000-х годов, и в какой-то степени адресует свою работу ей. В то время возникла определенная контрпубличная сфера для теоретического и критического письма, которая не зависела от высших учебных заведений или академических изданий, что было особенно заметно в новых местах публикации, включая блог-сцену и независимые издания, такие как Zer0 и Repeater Books. Хотя первоначальная энергия, связанная с этой сетью внеакадемического дискурса, несколько угасла, она вдохновила ряд экспериментов как в академии, так и за ее пределами в области коротких форм, публичных публикаций и публикаций с открытым доступом, которые продолжаются и сегодня.

Читая «Знаки великого отказа», я думал о том, как именно охарактеризовать жанр этой книги. Во многих отношениях это явно теоретическая и критическая работа. Однако это еще и нетрадиционное путешествие по архипелагу дискурсов, которые сами по себе не обязательно находятся в прямой связи. Скорее, они связаны между собой далеко не очевидным интеллектуальным маршрутом Сигела, пересекающим левую критику неолиберальной идеологии, теорию ценностей Маркса, аргументы Ханны Арендт, вопросы психического здоровья и болезни, критику осознанности и нейронауки, концепции публичной сферы и ее деформации или упадка, а также итальянские автономистские постфордистские теории технонауки, нематериального труда и виртуозности (со случайной фразой о Платоне, брошенной для убедительности).

Однако по причинам, которые я вскоре объясню, именно Эрнст Блох постоянно приходил мне на ум по мере чтения книги. Это, конечно, не по стилистическим соображениям: твердая приверженность Зигеля к просторечному изложению даже заумных теоретических рассуждений не имеет ничего общего с экспрессионистской философской прозой, которую был склонен писать Блох. Дело даже не в том, что основной аргумент Зигеля о коллективном, преобразующем выходе из работы многие, даже левые, могут счесть «утопическим» - термин, которому Блох немало содействовал, пытаясь реабилитировать его от часто негативных коннотаций в марксистской традиции. Это скорее связано с метафорой, которую Блох принял для обозначения определенного способа дискурса, взятого им в качестве философской модели для своих собственных размышлений и сочинений: colportage.

Исторически кольпортер был распространителем религиозных памфлетов, Библий и популярных книг среди сельского населения, грамотность которого росла. Colportage - это слово, вызывающее в памяти изображение всадника на лошади, на шее которого висит набор книг (по-французски cou) для путешествий. Для Блоха этот образ был привлекателен своей связью с плебейской публикой, ролью такой литературы в стимулировании народного воображения новым, иногда фантастическим (т. е. «утопическим») содержанием, а также тем, что она демонстрировала некую публичность, которая могла циркулировать вокруг и за пределами столичных центров власти.

Но Блоха также привлекало несочетаемое разнообразие товаров колпортера, в котором религиозные тексты могли делить дискурсивное пространство с пикантными романами, фантастическими приключенческими историями или рассказами о путешествиях в далекие и экзотические края. Он находил эту дискурсивную неразборчивость полезной и плодотворной, черпая вдохновение для своих собственных монтажных сопоставлений философии, народных сказок, политических комментариев, литературных и музыкальных наблюдений и всего остального, что могло бы стать материалом для его поисков утопического момента среди богатства человеческой мысли и культуры.

Мне кажется, я ощущаю аналогичный импульс в блужданиях Сигела по его собственным книжным лабиринтам. Он втягивает нас в путаницу нашей современной ситуации и увлекает все глубже, делая множество неожиданных аргументированных поворотов. Но в конце концов его чтение и наше чтение его самого может завести нас очень далеко. Отложив книгу, мы остаемся в этом современном мире, из которого, по его мнению, нужно продолжать искать выход. Выйдем ли мы вместе на другую сторону? Сигел не сводит глаз со все еще тусклого горизонта, который, по его словам, откроется по-настоящему только тогда, когда работа, как мы ее знаем, перестанет держать нас в своих объятиях.

Тайрус Миллер Ирвайн, Калифорния, 2023 год

Вступление

Практически везде, куда ни кинь взгляд, есть свидетельства того, что давние ожидания, связанные с опытом работы и структурой общества, основанного на заработной плате, разрушаются. Сюда относятся ожидания, связанные с социальными льготами, стабильностью занятости и наличием работы на полный рабочий день, культурами совместного управления, благоприятными для работников режимами регулирования, а также ролью автоматизации и технологий в распределении рабочих функций, выполнении работы и наблюдении. Пандемия COVID-19 позволила «сорвать покровы» с корпоративного пиара, так что под продолжающейся риторикой о партнерстве и командной работе можно ясно увидеть тусклый блеск лежащих в основе структур господства и принуждения. Но проблемы работы и общества, основанного на заработной плате, на самом деле гораздо глубже и предшествуют спорам эпохи пандемии о правилах работы, балансе между работой и личной жизнью и массовым увольнениям на годы, если не на десятилетия.

Эта книга посвящена более глубоким проблемам, связанным с крахом общества, основанного на заработной плате, его разделением общественного труда и отменой его неявного «общественного договора», а именно: «Если вы готовы много работать, вы можете рассчитывать на заработок, который обеспечит достойную жизнь вам и вашим близким». Как всеобъемлющая переоценка, она также предполагает начало воображения перехода к обществу после работы, где условия труда и социальный опыт в целом радикально изменены. В этом отношении «Знаки великого отказа» следует понимать как созвучные современным международным дебатам и исследованиям, проводимым под заголовками «теория постработы», «антитруд-движение» и «экономика роста».

Но в то время как другие пытаются представить себе особенности этого грядущего мира, разрабатывая множество конкретных пострабочих образов или делая акцент на генеративной политике, направленной на создание новых и переходных форм, я решил сосредоточиться на перспективах активного сопротивления или отказа. На мой взгляд, очень важно попытаться осмыслить постработу как политическую борьбу, даже если шансы на ее материализацию следует оценивать как весьма скромные. Таким образом, «Знаки Великого Отказа» касаются статуса политического воображения постработы как необходимого условия для политики отказа, которая была бы способна развернуть успешные стратегии и тактики. Социальные и политические условия, которые мы считаем неприемлемыми, обычно порождают волю к отрицанию, а вместе с ней и изменения в сознании. Но что действительно важно, так это то, смогут ли различные «знаки» этого отказа перерасти в массовое движение за перемены, или то, что, вслед за Гербертом Маркузе, можно назвать формой «Великого отказа».

В статье о «постработе» для The Guardian британский журналист Энди Бекетт пишет, что работа «все больше формирует наш распорядок дня и психику, вытесняя другие влияния», причем делает это настолько, что «вещи, на которые мы полагаемся, чтобы придать жизни смысл, такие как религия, политика партии и общество, исчезают». (Энди Беккет, «Пост-работа: Радикальная идея мира без работы», The Guardian, 19 января 2018 г., https://www.theguardian.com/news/2018/ jan/19/post-work-the-radical-idea-of-a-world-without-jobs) И все же, не преминул он отметить, что работа не работает, причем для все большего числа людей и во все большем количестве случаев. И Беккет перечисляет эти случаи: как средство существования (т. е. проблема работающих бедняков); как источник социальной мобильности и самоуважения (выпускники колледжа делают вам латте). [В то же время ее можно охарактеризовать] как нестабильную; как бессмысленную и даже социально вредную; как невероятно стрессовую, а значит, вредную для здоровья; как плохо распределенную (люди имеют слишком много или слишком мало); и наконец, как нечто вымирающее и, возможно, грозящее исчезновением в результате растущей автоматизации. Книга «Знаки великого отказа» исследует проблему «постработы», ставя под сомнение приоритет так называемой трудовой этики, утверждая ценность нетрудовой деятельности и теоретизируя конец работы сквозь траекторию развитого технологического капиталистического общества.

Растущий массив литературы по проблеме труда сегодня имеет тенденцию представлять читателям то, что я считаю неприемлемым выбором: либо она поощряет людей склоняться к дальнейшему превращению себя в успешный человеческий капитал, принимая некую версию евангелия процветания, либо предлагает паллиативную помощь для превращенного в товар неолиберального «я» (проекты капиталистической духовности по самооптимизации, восстановлению и оздоровлению). В ответ на это данная книга предлагается как своего рода интервенция в недостаточно радикально настроенные мейнстримные дебаты о будущем работы. Таким образом, «Знаки великого отказа» призваны стать синергией с другими изданиями, которые можно назвать «левой критикой работы с практическим умыслом». Таким образом, в духе книги Кэти Викс «Проблема с работой» (2011), цель этой книги - внести вклад в преодоление «невнимания к работе в рамках политической теории» и тем самым бросить вызов приватизации работы, способствовать пониманию работы как социального отношения и поощрять межклассовую политику отказа от работы, как мы ее знаем. Гипотеза книги заключается в том, что если есть шанс, что нечто вроде «Великого увольнения» может оказаться формой «Великого отказа», необходимо сначала преодолеть различные капиталистические реалистические догмы о работе, а также признать и понять траекторию развития общества, основанного на оплате труда, в постфордистскую цифровую эпоху.

Взаимосвязанные провокации нескольких книг постоянно вдохновляли и поддерживали мои усилия по осмыслению политического воображаемого после работы как условия для политики отказа, включая три, в частности: «Капиталистический реализм» Марка Фишера (2009), «Время, труд и социальное господство» Мойше Постоне (1993) и «Сопротивление работе: Корпоратизация жизни и ее недовольство» Питера Флеминга (2014). Концепция капиталистического реализма Фишера создает своего рода задел, показывая, как и почему нам очень трудно представить себе альтернативы капиталистическому обществу из-за тотализирующего способа, которым удовлетворение человеческих потребностей было фундаментально реструктурировано и предварительно отформатировано господствующей социальной логикой капитализма. Теоретический рассказ Постоне о том, как абстрактный труд как форма социального господства непрерывно сплетает и поддерживает капиталистические общественные отношения, показывает, как именно это происходит и почему рассмотрение сопротивления только в терминах повседневного понимания классового антагонизма упускает нечто неразрешимое и губительное в капиталистических общественных отношениях в постфордистскую, неолиберальную эпоху. Наконец, исследование Флемингом того, можно ли и каким образом «проснуться» от структурных фантазий капиталистической реалистической идеологии, открывает пространство для практического, социального и политического ответа. Его описание того, как зависимость общества контроля от внутреннего самоконтроля с помощью рыночных стимулов и принуждения подрывается логикой позднего капитализма, вызывая появление «трещин», создает основу для моего первоначального рассмотрения автономистско-марксистских подходов к сопротивлению, найденных в работах Джона Холлоуэя, Бифо Берарди и Андре Горца, идей, которые также вновь рассматриваются в главе 17.

Большинство глав, вошедших в эту книгу, были написаны в течение двух лет, начиная с конца 2019 года. Но истоки этого проекта, как и многих других, лежат в очень личной реакции на травму. Основой для создания этой книги послужили два мощных потрясения. Первым из них стало избрание в 2016 году Дональда Трампа президентом Соединенных Штатов. На фоне последовавшего удивления и неверия мы с моим другом Стивом Хейккилой основали новый политический блог In Dark Times (indarktimes.com), посвященный преодолению либеральной постполитики/антиполитики, что, по нашему мнению, было необходимо для эффективного и широкого сопротивления нарастающему потоку белого националистического авторитаризма в американском обществе. Таким образом, статьи, размещенные на сайте indarktimes.com, стали хроникой целенаправленного процесса политической саморадикализации. Была надежда, что наши усилия по серьезному рассмотрению различных радикальных/левых идей могут послужить примером для других людей, которые также стремятся вступить в ряды «диссидентского профессионально-управленческого класса (ПМК)».

Что касается второй травмы, то за несколько месяцев до того, как миллионы людей начали громко оплакивать свои пандемические условия работы, я уже находился дома в отпуске по болезни с руководящей должности, начинал восстанавливаться от хронического посттравматического стрессового расстройства/тревоги и считал дни до официального выхода на досрочную пенсию. Как и следовало ожидать, важной частью этого процесса была попытка понять, как я оказался настолько выгоревшим и отчаявшимся. Помимо специфики собственного опыта, я хотел понять, что именно в самой работе стало таким неприемлемым. Я знал, что я далеко не одинок в том, что вынужден был уйти с работы раньше времени, несмотря на целый ряд потенциальных последствий. Размышляя обо всем этом, я также хотел более точно определить свое отношение к работе и к самому себе. Я хотел добиться более четкого понимания отчаяния по поводу работы как некоего поколенческого явления, как чего-то уникального для данного момента в истории США, и особенно я хотел попытаться правильно понять его как специфическую классовую позицию, которая изобилует как слепыми пятнами, так и потенциалом действия.

Наконец, траектория этой книги также отражает стремление с моей стороны попытаться извлечь максимальную пользу из весьма эклектичного резюме. Первую половину своих двадцати лет я провел, участвуя и наблюдая за общественной и уличной активностью в рамках движения за права геев и политики борьбы с ВИЧ/СПИДом в 1980-е годы. С конца двадцатых до середины тридцатых я был аспирантом по философии в Новой школе социальных исследований, выполняя диссертационный проект по моральной и политической философии под руководством покойной Агнес Хеллер. Однако вместо того, чтобы закончить университет и продолжить академическую карьеру, я оказался в Кремниевой долине, где в течение двадцати лет работал менеджером программ в области корпоративного программного обеспечения, полупроводников и оптических телекоммуникаций, а затем менеджером исследовательских и образовательных партнерских судов университета и Кремниевой долины (НАСА, другие федеральные агентства и частная промышленность). Весь этот разнообразный опыт представлен здесь, в результате чего получилась философская полемика, которую можно было бы назвать, пусть и неловко, «дефетишизирующей, связанной с работой, активистской теорией». Переплетая текущие события, политическую и социальную теорию, а также аспекты личного повествования, «Знаки великого отказа» стремятся познакомить с избранным набором понятий, вытекающих из автономистского марксизма, все более разочарованные молодые поколения профессионально-управленческого класса и др.

В целом эта книга представляет собой искреннюю попытку (какой бы ошибочной она ни была) предложить поколению профессиональных классов в США, которое сейчас вступает в возраст, другой тип нарратива о «будущем работы», который, как я надеюсь, будет наполнен доселе незнакомыми радикальными идеями. Я говорю «неправильно ориентированным», потому что признаю, что мировоззрению тех из нас, кто принадлежит к профессиональным классам, всегда было присуще предположение, основанное на чрезмерной уверенности, что нет ничего, чего бы мы еще не знали, или, если не считать этого, что среди того небольшого количества вещей, которые мы не знаем, нет ничего, что было бы ужасно важным. Однако с недавним крушением основных социальных и политических предпосылок либерализма, я думаю, можно с уверенностью сказать, что эта классовая уверенность практически полностью испарилась. Непосредственным следствием этого является болезненная и дезориентирующая потеря ориентиров, но, возможно, в этом есть и положительная сторона: по крайней мере, появились некоторые признаки новой готовности бросить вызов всевозможным избитым догмам или общепринятым идеям, которые теперь служат только укоренившимся интересам (например, интересам корпоративной, правительственной и медийной элиты).

Введение

От Великого Увольнения к Великому Отказу

Увольнение - это, в некотором роде, печальное спасение индивидуализированного рабочего класса. Неорганизованный, ты можешь уволиться. - Джейкоб Розенберг, Mother Jones, февраль 2022 г.

Это началось весной 2021 года и нарастало в течение лета и осени. После первой волны увольнений, связанных с пандемией, и повсеместной неопределенности, которая заставила многих людей просто затаиться, произошел резкий скачок «месячного коэффициента увольнений», отражающий то, что стало известно как «Великое Увольнение». За последние двадцать лет этот показатель ни разу не превышал 2,4 %, но внезапно он поднялся выше 3 %. По данным Бюро трудовой статистики, в июле уволилось 4 миллиона человек, в августе - 4,2 миллиона, в сентябре - 4,4 миллиона, а в ноябре 2021 года - 4,5 миллиона. [1]

Как же объяснить напряжение на рынке труда в период рецессии и высокой безработицы? В корпоративных СМИ и среди экономической интеллигенции в попытках объяснить это снова и снова звучали такие слова, как «загадочный» и «таинственный». [2]

Поначалу одни предполагали, что это просто накопившийся «спрос на увольнения», вызванный пандемией, и ничего особенного в этом нет. Другие пытались привести некий аргумент в пользу нехватки навыков, как это было сделано в связи с потрясениями на рынке труда после кризиса 2008 года. Некоторые утверждали, что причиной изменений стало решение некоторых работников, занятых на передовой в первые дни пандемии, найти новую работу, которая позволила бы им работать из дома и иметь определенную гибкость графика, чтобы ухаживать за детьми и другими членами семьи. Консервативные издания возложили «вину» за увольнения на продленные пособия по безработице, государственную помощь семьям и отсрочки по студенческим кредитам, которые, по их мнению, способствовали лени.

Другие аналитики пытались понять, что происходит в наиболее пострадавших секторах экономики, в частности, в низкооплачиваемых рабочих местах в сфере услуг, таких как гостиничный бизнес и досуг, розничная торговля и общественное питание, здравоохранение и преподавание. Нарративы в этих случаях скорее создавали ощущение загадки там, где ее на самом деле не было, ставя, например, следующий риторический вопрос: «Почему никто больше не хочет работать?». Настоящая загадка, однако, заключалась в том, почему было так трудно понять, что происходит с основными работниками, сгорающими в условиях пандемии при минимальных или нулевых стимулах, что должно было быть вполне по силам поведенческой экономике.

В газете «Гардиан», как и в других левых изданиях, которые обычно уделяют больше внимания условиям жизни профсоюзных работников, речь шла о «Забоктябре», поскольку в таких компаниях, как «Джон Дир», «Келлог» и «Кайзер Перманенте», наблюдался всплеск забастовочной активности, а также акции работников голливудских производств и некоторых пищевых производств. [3] Во время пандемии многие работники, состоящие в профсоюзе, заявили, что хотят получить что-то взамен, поскольку они продолжали выходить на работу, а компании получали рекордные прибыли. Напротив, в августе Fortune опубликовал статью, в которой отреагировал на данные опроса, показавшего, что многие молодые сотрудники планируют сменить работу в ближайший год. [4] Опираясь на «новое исследование Adobe», подтвердившее, что именно поколение Z на самом деле является лидером, статья Fortune с энтузиазмом последовала примеру Adobe и попыталась предположить, что выгорание сотрудников является результатом медлительности корпораций в принятии самых современных инструментов цифровой работы, которых ожидали молодые сотрудники. В сентябре 2021 года в Harvard Business Review вышла статья, в которой говорилось о наибольшем росте числа увольнений среди миллениалов среднего звена, и высказывалось предположение, что сотрудники могли достичь точки перелома в результате стечения панических изменений в структуре общественного труда и таких факторов, как замораживание найма, увеличение рабочей нагрузки, уход за детьми и пожилыми людьми и других причин, которые заставили их переосмыслить свои жизненные цели. В конце статьи работодатели предлагают, как они могут справиться со всем этим с помощью целевых вмешательств и специальных программ удержания. [5]

В ноябре в газете Seattle Times была опубликована статья «Великий уход - великое переосмысление?», в которой пытались разгадать загадку нехватки рабочей силы на фоне высокой безработицы: «Возможно, опыт пандемии заставил многих работников искать возможности, на которые они раньше не обратили бы внимания». В статье делается вывод, что пандемия «заставила низкооплачиваемых работников вырваться из своей колеи» и что их пример стал «мультипликатором увольнения» для других работников. [6] Энтони Клотц, который, собственно, и придумал термин «Великое увольнение», остроумно назвал этот дополнительный Х-фактор в The Washington Post «пандемическим прозрением». [7] Вторя ему, в феврале 2022 года в The New York Times Норен Мэлоун описала, как «смысл работы» для так называемых второстепенных работников, похоже, затерялся где-то между Slack и Zoom». [8] Затем она отметила, что сейчас о работе рассказывают две истории. Это история о рынке труда, которая касается уровня увольнений и связана с тем, что люди «меняются» в условиях жесткого рынка. Есть также история о том, что профессионалы увольняются, потому что они несчастны и выгорают, что усугубляется пандемией, но на самом деле складывалось десятилетиями и связано с постоянно растущей производительностью труда при стагнирующей зарплате, все более продолжительным рабочим днем и так далее.

Размышляя о схожести настроений работников, не состоящих в профсоюзе, и работников, состоящих в профсоюзе, некоторые наблюдатели начали высказывать предположение, что «Великая отставка» на самом деле может оказаться своего рода забастовкой дикарей. Этот тезис был предложен в двух немного разных вариантах: один в The Washington Post, другой в Mother Jones. Историк Нельсон Лихтенштейн в статье в Washington Post утверждал, что можно провести параллель с утверждениями времен Реконструкции о том, что освобожденные рабы были ленивы и отказывались работать, в то время как на самом деле они протестовали против неприемлемых условий труда, которые лишали их достоинства семейной жизни. [9] По словам Лихтенштейна, сегодняшние работники фастфуда, горничные отелей и служащие домов престарелых не находятся в рабстве, но они выполняют работу в системе, которая радикально деградировала и, как таковая, не в состоянии содержать семьи рабочего класса. Часы работы носят эпизодический характер, гарантий занятости не существует, пособия мизерные, а перспективы продвижения по службе нулевые. Поскольку они могут уволиться, они делают это массово. По его словам, эти современные «рабы по найму», не состоящие в профсоюзе, стремятся к собственному освобождению.

Джейкоб Розенберг в журнале Mother Jones разделяет основную мысль Лихтенштейна: «Крупномасштабные забастовки рабочих обычно происходят как постскриптум к сокрушительным событиям». Но Розенберг сравнивает Великую отставку с рабочей агитацией после Второй мировой войны, а не с периодом Реконструкции Гражданской войны. [10] После войны, говорит он, рабочие испытывали острую потребность «получить что-то взамен своего вклада в военные действия и огромных прибылей корпоративного сектора в военное время». По словам Розенберга, работники, которые не могли понять, «почему им пришлось пожертвовать столь многим, или почему некоторые люди получили так много, в то время как они работали за гроши», вступали в профсоюзы и устраивали забастовки. По его словам, сегодня, в условиях стагнации заработной платы, скудной системы социальной защиты и низкой степени профсоюзного участия, произошло нечто иное - многие люди встали и уволились. Поэтому, если мы хотим охарактеризовать «Великий уход» в общих чертах, предлагает Розенберг, имеет смысл рассматривать всю эту смесь элементов (организованные рабочие действия, досрочные пенсии, прогулы, выгорание, смена поколений) как сопротивление статусу-кво, как то, что он называет «годом диких кошек, которым хватит». Рабочие разозлились и сгорели. Миллионы людей либо по собственному желанию, либо под давлением решили, что с них хватит.

Учитывая опыт работы в последние десятилетия среди различных демографических групп, Розенберг считает, что одним только повышением зарплаты дело не ограничится. Но он также говорит, что, поскольку этот массовый индивидуализированный процесс был спровоцирован стечением конкретных недавних событий, нам следует скептически относиться к тому, насколько долгосрочных изменений мы можем ожидать, и быть готовыми к некоторой обратной реакции. Возможно, Розенберг, Лихтенштейн и другие правы, когда характеризуют Великую отставку как своего рода массовую забастовку диких животных. Есть, по крайней мере, некоторые признаки того, что она может еще более укрепиться и стать более самосознательным восстанием рабочих, порождающим новый вид межклассовой солидарности рабочих, объединяющей, так сказать, 99 процентов. Здесь я имею в виду различные идеи о том, как новое сочетание политики, основанной на сообществах, и организации труда в сфере услуг может привести к более эффективной контргегемонистской практике. Основное направление можно увидеть еще у Айры Кацнельсона (City Trenches: Urban Politics and the Patterning of Class in the United States [1981]), а в последнее время, например, у Джейн МакЭлви (No Shortcuts: Organizing for Power in the New Gilded Age [2016]). Таким образом, в этой книге в целом присутствует желание, чтобы нечто подобное «Великому уходу» все же оказалось формой «Великого отказа».

[1] Данные о количестве увольнений за двадцать лет взяты из Бюро трудовой статистики и представлены на сайте Института экономической политики (Total Hires, Layoffs, and Quits, 2000-2022), https://www.epi.org/indicators/jolts/. Цифра в 4 миллиона уволившихся в июле 2022 года взята из Иэна Кука, «Кто движет великим увольнением?», Harvard Business Review, сентябрь 2021 года, https://hbr.org/2021/09/who-is-driving-the-great-resignation. Данные EPI соответствуют этому отчету. Цифра 4,4 миллиона в сентябре 2021 года взята из статьи Нельсона Лихтенштейна «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше время?», The Washington Post, 18 ноября 2021 года, https://www. washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/are-we-witnessing-general-strikeour-own-time/. Показатель EPI за этот месяц немного ниже - 4,25 миллиона. Наконец, цифра 4,5 миллиона в ноябре 2021 года взята из книги Джейкоба Розенберга «Рабочие устали. Боссы испугались. Вот как произошел Большой Уход. И что это значит», Mother Jones, январь-февраль 2022 года, https:// www.motherjones.com/politics/2022/01/record-quits-great-resignationlabor-workers-pandemic/. График EPI также согласуется с этой цифрой.

[2] «Мы еще не видели ничего подобного сегодняшней ситуации»: Дэниел Чжао, экономист по трудовым вопросам из Glassdoor, цитируется в статье Ханны Кокс «Что такое великий уход в отставку 2021 года? (Если вы не знаете, вам стоит прочитать это)», FEE Stories, 8 июля 2021 года, https://fee.org/articles/what-is-the-greatresignation-of-2021-if-you-dont-know-you-ll-want-to-read-this. Также: «Для этой ситуации были предложены различные причины»: Tim Smart, «Study: Gen Z, Millennials Driving 'The Great Resignation'», US News & World Report, 26 августа 2021 г., https://www.usnews.com/news/economy/ articles/2021-08-26/study-gen-z-millennials-driving-the-great-resignation. Или: «Появление того, что выглядит как нехватка рабочей силы, несмотря на то что занятость все еще [...] ниже уровня, существовавшего до пандемии, и даже еще ниже предыдущего тренда, остается несколько загадочным»: Пол Кругман, «Является ли великая отставка великим переосмыслением?», Seattle Times, 7 ноября 2021 года, https://www.seattletimes.com/opinion/is-the-great-resignation-a-greatrethink/. «Трудно понять, что делать с огромной текучкой, происходящей сейчас на американском рабочем месте": Нельсон Лихтенштейн, «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше собственное время?». The Washington Post, November 18, 2021, https://www.washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/ are-we-witnessing-general-strike-our-own-time/.

[3] Стивен Гринхаус, «Striketober Is Showing Workers' Rising Power - But Will It Lead to Lasting Change?», The Guardian, October 21, 2021, https:// www.theguardian.com/us-news/2021/oct/23/striketober-unions-strikesworkers-lasting-change.

[4] Rachel King, «What's Fueling „The Great Resignation“ among Younger Generations?», Fortune Daily, August 26, 2021, https://fortune. com/2021/08/26/pandemic-burnout-career-changes-great-resignationadobe/.

[5] Ян Кук, «Кто движет великим увольнением?», Harvard Business Review, 15 сентября 2021 года, https://hbr.org/2021/09/who-is-driving-thegreat-resignation.

[6] Пол Кругман, «Является ли великая отставка великим переосмыслением?», Seattle Times, 7 ноября 2021 года, https://www.seattletimes.com/opinion/is-the-greatresignation-a-great-rethink/.

[7] «Transcript: The Great Resignation with Molly M. Anderson, Anthony C. Klotz, PhD & Elaine Welteroth,» The Washington Post, September 24, 2021, https://www.washingtonpost.com/washington-post-live/2021/09/24/ transcript-great-resignation-with-molly-m-anderson-anthony-c-klotzphd-elaine-welteroth/.

[8] Норин Мэлоун, «Эпоха антиамбиций», New York Times Magazine, 15 февраля 2022 года, https://www.nytimes.com/2022/02/15/magazine/antiambition-age.html

[9] Нельсон Лихтенштейн, «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше время?», The Washington Post, 18 ноября 2021 года, https://www.washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/are-we-witnessing-general-strike-ourown-time/.

[10] Джейкоб Розенберг, «Рабочие устали. Начальство испугалось. Вот как произошел Большой Уход. И что это значит», Mother Jones, январь-февраль 2022 года, https://www.motherjones.com/politics/2022/01/record-quitsgreat-resignation-labor-workers-pandemic/.

Великий отказ как глубинная грамматика новых левых

Прежде чем продолжить, следует отметить, что термин «Великий отказ» пришел к нам от Герберта Маркузе как часть его ранней и влиятельной попытки - в нескольких книгах - теоретизировать общее значение того, что стало называться «новыми левыми» в 1960-х годах. Таким образом, под «Великим отказом» обычно понимаются совокупные социальные движения сопротивления передовым капиталистическим формам господства, которые действуют в отсутствие какого-либо заметного революционного сознания рабочего класса. Тем не менее, Маркузе, как правило, вспоминают прежде всего как философского гуру молодежной контркультуры, поскольку он смог в теоретической форме понять то, что называют «глубинной грамматикой» этого движения. [11] Как отмечала Вини Брейнс в связи с понятием Великого отказа в конце 1980-х годов, Маркузе признавал, что политические требования отличаются от политических целей, и поэтому «вопрос - это не вопрос». [12] На поверхностном уровне «новые левые» и контркультура были организованы вокруг определенных проблем, которые придали движению импульс. Но Брейнс говорит, что «американское студенческое движение 60-х годов было связано с необходимостью бунта. Студенты [...] хотели создать мир, перевернутый с ног на голову». [13]

Когда я снова перечитываю «Эссе об освобождении» спустя много лет, есть несколько вещей, которые, как правило, выделяются как дико оптимистичные с точки зрения современного опыта. Например, Маркузе с надеждой считает, что распространение «сюрреалистической формы протеста и отказа» в 1960-е годы стало своего рода кантовским «состязанием факультетов», проводимым на улицах. Маркузе предположил, что это предполагаемое освобождение производящего воображения может направить науку и технологию как таковые в утопическое русло, то есть в качестве развертывания человеческой энергии, которое наполнит содержанием понятия Ницше о gaya scienza и переоценке ценностей. Его связанное с этим утверждение, что «психоделический опыт» на самом деле представляет собой поиск «нового сенсориума, революции в восприятии», тоже не слишком хорошо пережило свое время.[14] Также проблематичным сегодня, даже на первый взгляд, является представление о том, что рабочий класс, понимаемый как традиционный промышленный пролетариат, каким-то образом остается историческим «агентом революции» и как таковой находится «в себе», даже если он стал разделять «контрреволюционные потребности средних классов» и поэтому еще не находится «для себя». Вытеснение большей части промышленного производства из развитых стран мира говорит о необходимости продолжать переосмысление значения труда и работы в условиях постфордистского, неолиберального капитализма. В этом смысле Маркузе необходимо обновить, чтобы отразить, насколько капитализм стал подвержен кризисам, зафиксировать последствия растущего неравенства и теоретически осмыслить многообразие новых форм господства. [15]

За неимением лучшего, актуальным остается представление о том, что необходимо срочно «ослабить хватку порабощающих потребностей», созданных эксплуататорской властью корпоративного капитализма, даже если, как говорит Маркузе, «поиск других конкретных исторических агентов революционных изменений в развитых капиталистических странах действительно бессмыслен»[16]. Наследие Маркузе в этой области заключается в том, что он первым теоретически обосновал освободительный потенциал префигуративной политики нерабочего класса, культурных форм сопротивления, а также последующих волн новых социальных движений и политики идентичности. [17] Произошедший бунт такого рода, говорит он, сигнализирует марксизму о необходимости переосмыслить утопическую политику. «Утопическое» больше не должно означать то, чему „нет места“, „а скорее должно означать то, чему препятствует власть устоявшегося общества“. [18]

Великий отказ и современные социальные движения

Большинство левых, занимающихся сегодня политикой отказа и ссылающихся на Маркузе, обычно пишут о значении Великого отказа для понимания новых социальных движений. Например, в предисловии к антологии «Великий отказ» Анджела Дэвис говорит, что Маркузе следует отдать должное за переосмысление марксизма таким образом, чтобы охватить освободительную борьбу всех маргинализированных угнетением людей, и она утверждает, что черная радикальная традиция может быть описана как проявление Великого отказа. [19] Во вступительной главе этой книги наследие Маркузе рассматривается в связи с последними спонтанными восстаниями, такими как «арабская весна», Gilets jaunes («желтые жилеты») во Франции, движение Occupy и протесты Black Lives Matter в Фергюсоне. Как к лучшему, так и к худшему, указывают редакторы, в этих движениях присутствуют определенные динамики, составляющие доминирующую логику сопротивления нашего времени, идущую от Новых левых: коалиции разнообразных акторов и фронтов борьбы, приверженность неиерархическим и префигуративным формам организации, принятие решений на основе консенсуса, недоверие к существующим институтам и разновидности личной политики, которые, как отмечает Брейнес, «не основаны на промышленном рабочем классе и не сосредоточены вокруг строго политических и экономических требований». [20]

Здесь, в «Знаках великого отказа», я предоставляю другим исследовать, были ли эти недавние случаи префигуративной политики успешными, какими способами и в какой степени. Например, ведутся интересные споры о том, как этот стиль политики соотносится с глубокой организацией. Недавнюю критику префигуративной политики в целом см. в Jonathan Matthew Smucker, Hegemony How-To: A Roadmap for Radicals (2017). Нет необходимости говорить о том, что существует также множество людей, имеющих корни в движениях сопротивления, выступающих за межсекторальную политику идентичности. В отличие от этого, отправной точкой для этой книги, по крайней мере частично, может послужить замечание Маркузе из «Эссе об освобождении» о том, что «Великий отказ принимает различные формы» [21], и убеждение, что все более массовое сопротивление современному опыту работы в условиях постфордистского, неолиберального капитализма должно быть причислено к формам Великого отказа.

Перечитывая «Эссе об освобождении», я с интересом отмечаю, что, несмотря на превознесение студенческого движения, контркультуры и сопротивления в общинах меньшинств, в книге есть немало замечаний, касающихся сопротивления труду. Например, техно-утопический оптимизм Маркузе подпитывает его веру в то, что общество после работы, в котором «жизненные потребности перестанут требовать агрессивного зарабатывания на жизнь» [22], действительно находится в пределах нашей досягаемости, и что «одурманивающие и изнуряющие псевдоавтоматические рабочие места капиталистического прогресса могут быть упразднены». [23] Поразительно признать, что даже когда он пишет о студенческом движении как таковом и в условиях, когда организованный труд разделяет стабилизирующие, контрреволюционные потребности средних классов, подобные соображения никогда не бывают очень далекими. [24] Молодежный бунт, по его словам, представляет собой «отказ взрослеть», нормально работать в обществе, которое «заставляет подавляющее большинство населения зарабатывать на жизнь глупой, бесчеловечной и ненужной работой». [25] Признавая, что «даже самая тоталитарная технократическо-политическая администрация зависит для своего функционирования от [...] позитивного отношения к полезности своего труда и к [...] репрессиям, осуществляемым социальной организацией труда», [26] Маркузе в последних абзацах говорит, что «анархический элемент является существенным фактором в борьбе против господства». [27] Он видит в растущем распространении, например, неэффективности, сопротивления работе, отказа от работы и даже халатности и безразличия признаки возможной массовой политики отказа. В этом отношении можно увидеть, что между концепциями Маркузе, влиятельными в американской борьбе за идентичность, и европейской (итальянской и французской) тенденцией автономистского марксизма можно провести по крайней мере пунктирную линию связи.

[11] Peter N. Funke, Andrew T. Lamas, and Todd Wolfson, “Bouazizi’s Refusal and Ours: Critical Reflections on the Great Refusal and Contemporary Social Movements,” in The Great Refusal: Herbert Marcuse and Contempo[1]rary Social Movements, eds. Andrew T. Lamas, Todd Wolfson, and Peter N. Funke (Philadelphia: Temple University Press, 2017), 13.

[12] Wini Breines, Community and Organization in the New Left (New Brun[1]swick: Rutgers University Press, 1982), 18, 23.

[13] Breines, Community and Organization, 18.

[14] Herbert Marcuse, An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press, 1969), 30, 33, 37.

[15] Funke, Lamas, and Wolfson, “Bouzazizi’s Refusal and Ours,” 15–16.

[16] Marcuse, An Essay on Liberation, 79.

[17] С чисто теоретической точки зрения, история подъема различных новых социальных движений и политики идентичности также должна включать траекторию и влияние различных типов «постмарксизма» после 68-го года, включая некоторые направления постструктурализма, Будапештскую школу, восприятие «Гегемонии и социалистической стратегии» Лаклау и Муффе в середине 1980-х годов, а также постколониальную теорию.

[18] Marcuse, An Essay on Liberation, 3.

[19] Angela Y. Davis, foreword to Lamas, Wolfson, and Funke, eds., The Great Refusal, viii.

[20] Breines, Community and Organization, xxv.

[21] Marcuse, An Essay on Liberation, vii; see also 3–6.

[22] Ibid., 5.

[23] Ibid., 21.

[24] Ibid., 16.

[25] Ibid., 62.

[26] Ibid., 83.

[27] Ibid., 89.

Конспект и план книги

Книга «Признаки Великого Отказа: грядущая борьба за пост-трудовое общество» разделена на три основные части, которые представляют собой три разные (но тесно связанные) повествовательные арки.

Первая часть содержит критику укоренившихся представлений о работе, которые все еще сохраняют свою актуальность, несмотря на то, что становятся все более пустыми догмами.

Вторая часть стремится ответить на вопрос, можно ли каким-то образом активировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы вырваться из условий работы, как мы ее знаем. Чтобы прийти к жизнеспособной политике отказа, нам необходимо более глубокое понимание общего смысла и значения работы в современную эпоху, и - более конкретно - в постфордистскую цифровую эпоху. Как же мы должны понимать абстрактный труд и проекты освобождения сегодня?

Поскольку популярная модель отказа от работы сегодня в основном связана с индивидуальными поисками самооптимизации, благополучия и восстановления перед лицом изнурительных заболеваний и состояний, связанных с работой, третья часть начинается с исследования «неоднозначных связей исцеления». Направление этих глав определяется необходимостью найти способ избежать неприемлемого «или-или» - либо оставаться соучастниками того, что делает нас больными (постфордистский, неолиберальный наемный труд, культура потребления), либо уйти в какой-то личный проект здоровья/благополучия. Как сегодня следует относиться к проектам выздоровления, осознанности, благополучия?

Наконец, в последних главах рассматривается вопрос о том, где можно найти условия для подлинного самообновления, если распад нашей профессиональной, псевдопубличной сферы ограничивает наш выбор социальной принадлежности, подрывая рецепты здоровья и благополучия психологии сообщества. В конце эта линия вопросов перенаправляется в исследование условий для политики отказа от работы. Взятые вместе, три основные части, написанные в несколько разных регистрах, призваны охватить все основные элементы, которые я смог определить как существенные для конституирования политического воображаемого периода пост-труда, необходимого для создания жизнеспособной политики отказа от работы, как мы ее знаем.

Краткое содержание глав: Часть I

Глава 1 описывает проект как характеристику пострабочего политического воображаемого в поддержку политики отказа. В ней очерчиваются современные условия труда, рассматриваются ключевые идеи из книг David Graeber «Bullshit Jobs», Elizabeth Anderson «Private Government» и Peter Fleming «Resisting Work» как способ отразить степень, в которой работа стала бесцельной, авторитарной и все больше зависящей от нашей личной «биовласти».

Глава 2 предлагает первоначальное определение того, что значит принять установку на отказ как стратегию сопротивления постфордистскому, неолиберальному коктейлю из перегруженности работой, эксплуатации и прекарности. Если в главе 1 акцент делается на «работе как мы ее знаем», то в этой главе больше внимания уделяется «отказу». Учитывая всепроникающую культуру капиталистического реализма, поддерживающую нынешнюю постфордистскую, неолиберальную гегемонию, необходимо учитывать культурное пространство отказа. В этой главе мы оцениваем некоторые признаки возникновения такого культурного пространства, рассматривая зарождающееся, специфическое для каждого поколения культурное возрождение интереса к кинику Диогену, «Бартлби-подьячему» Мелвилла и «Уолдену» Генри Дэвида Торо.

В главе 3 исследуются способы, с помощью которых Иван Иллич и Марк Фишер обращают наше внимание на различные «социальные парадоксы» капитализма, подрывая капиталистический реализм как средство для формирования политики отказа. Оба стремятся вновь утвердить радикальную автономию общин и право быть полезным себе и другим, не привязываясь к рыночной производительности в обществе с интенсивным потреблением товаров.

В главе 4, в рамках критики капиталистического реализма, рассматриваются различные подходы к безделью и досугу в капиталистическом обществе, оцениваются различные попытки восстановить позитивную оценку безделья. Первый раздел начинается с рассмотрения работ Поля Лафарга, Карела Чапека и Бертрана Рассела. Для современного вдохновения есть раздел, посвященный книге Thom Hodgkinson «How to Be Idle: A Loafers Manifesto» и „Лень не существует“ Девона Прайса. Также рассматриваются контрастные взгляды на досуг в Theory of the Leisure Class Thorsten Veblen и Leisure the Basis of Culture Josef Pieper. В заключительном разделе оценивается недавняя попытка Брайана О'Коннора рассматривать безделье как часть теории свободы, но с оговорками.

Глава 5 представляет интерпретацию библейской концепции «Юбилея» Артуром Васкоу в свете глобального опыта пандемии. Она также бросает вызов настойчивому стремлению капиталистической культуры к постоянному росту производительности, ссылаясь на идеи Васкоу о необходимости циклов отдыха, обновления и списания долгов, которые также рекомендует экономист Майкл Хадсон.

В главе 6, учитывая крайне расколотое состояние сознания рабочего класса в постфордистских условиях, рассматриваются перспективы поколенческой политики отказа от работы. Она включает в себя внимательное прочтение книги Малькольма Харриса «Дети этих дней» и призывает отказаться от традиционно марксистских утверждений о том, что политика поколений - это не более чем социализм дураков.

Краткое содержание глав: Часть II

Цель главы 7 - раскрыть значение работы и труда в современную эпоху, исследуя конкурирующие концепции в «Человеческом состоянии» Ханны Арендт и «Капитале» Карла Маркса. В этой главе Арендт рассказывает о досовременных представлениях о труде и работе, вплоть до современного открытия рабочей силы и отказа от досовременных представлений о работе в пользу труда.

В главе 8 сопоставляется позиция Арендт о значении современного труда как наемного труда со зрелой теорией труда Маркса (рабочая сила, абстрактный труд и товарный фетишизм).

В главе 9 Арендт и Маркс сравниваются еще раз, на этот раз по вопросу об эмансипации. Если мы признаем, что современный наемный труд в своей абстрактности является трудом в отчужденной форме, то как мы должны понимать перспективы эмансипации?

Глава 10 предлагает рассмотреть три различных варианта того, как мы можем «переплести социальное» таким образом, чтобы это было несовместимо с капитализмом в постфордистскую цифровую эпоху: Джон Холлоуэй «Расколотый капитализм», Бифо Берарди «Душа на работе» и Андре Горц «Отвоевывая работу».

В 11-й главе Горц рассказывает о возникновении наднационального состояния капитала, в котором сам капитал оказался вынужденным покинуть свою собственную форму общества. Затем рассматривается утверждение Горца о том, что настало время для соразмерного исхода труда в то, что он называет «мультиактивным обществом». Пост-операизмские теории отказа и исхода вводятся здесь, чтобы быть вновь рассмотренными и углубленными в главе 17.

Краткое содержание глав: Часть III

Глава 12 начинается с признания того, что многое из того, что называется «самопомощью», «заботой о себе» и «самооптимизацией», было тщательно кооптировано и задействовано для удовлетворения потребностей капитала. Душа, как говорит Бифо Берарди, «была поставлена на службу». Каким может быть вектор от отчуждения к автономии, если работа задействует те части нас самих, которые раньше оставались после окончания рабочего дня? Эти проблемы мы рассмотрим, изложив идеи трех критиков, которые осмелились поставить под сомнение ценность спонсируемых корпорациями поисков осознанности, благополучия и счастья. Рональд Пурсер, Джереми Карретт и Рич Ард Кинг, а также Барбара Эренрайх сходятся в том, что описывают сплетение техник и императивов mindfulness и wellness как формы капиталистической духовности, равнозначные неолиберальной технологии самости. В таком понимании капиталистическая духовность призвана помочь людям лучше приспособиться к своим нынешним условиям и принять их как данность в интересах преодоления таких явлений, как невовлеченность и выгорание сотрудников, для поддержания производительности и прибыли.

Глава 13 расширяет критику капиталистической духовности, включая поведенческую нейронауку счастья в современную популярную культуру. Если в главе 12 рассказ о ментальности как капиталистической духовности опирается на повествование о приватизации религии в XX веке, то в этой главе Уильям Дэвис описывает современный проект управления счастьем и прослеживает его истоки в приватизации полезности, как это было видно при переходе от классической экономики к маржинализму.

Глава 14 начинается с вопроса: «Где сегодня мы можем найти условия для подлинного самообновления?» Поскольку растущий коллапс нашей профессиональной, псевдообщественной сферы напрямую связан с нынешней эпидемией заболеваний, связанных с работой, и ограничивает наши более широкие возможности для социальной принадлежности, нам следует понять динамику коллапса общественной сферы. Поэтому в этой главе представлены три различные модели объяснения этого длительного процесса распада - модели, которые, следуя Ричарду Сеннетту, я называю «лагерем моралистов», «лагерем историков» и «лагерем марксистов». В качестве примеров первого типа в этой главе рассматриваются романы Барбары Эренрайх «Танцующие на улицах» и Роберта Патнэма «Боулинг в одиночестве».

Глава 15 продолжает предыдущий анализ смысла и значения «краха публичной сферы», демонстрируя два примера из «исторического лагеря», а именно: представление Арендт древней и современной версий respublica в «Человеческом состоянии» и противоположный рассказ Сеннетта в «Падении публичного человека». Там, где Арендт отрицает существование отчетливо современной публичной сферы, Сеннетт предлагает оценку современной публичной сферы как определенного универсума социальных отношений, но в его версии отсутствует рассмотрение структуры и политической функции буржуазной публичной сферы, а также ее последующей диалектики и кризиса.

Глава 16 завершает предыдущий анализ описанием двух позиций из «марксистского лагеря», в частности, описанием Юргеном Хабермасом траектории либеральной модели публичной сферы от возникновения до кризиса в «Структурной трансформации публичной сферы» и работой Оскара Негта и Александера Клюге «Публичная сфера и опыт», в которой описывается продолжающееся призрачное существование публичной сферы, цели, которым она служит, и предлагается эмансипационный потенциал контрпублик.

В главе 17 рассматривается конкретный случай итальянского движения Operaismo конца 1960-70-х годов и далее, отраженный в работах Марио Тронти, Серджио Болоньи, Паоло Вирно, Хардта и Негри и других. Будучи примером политики отказа от работы в период после Второй мировой войны, «Операизмо» рассматривается здесь как живая лаборатория для понимания взаимодействия между политическим воображаемым в период постработы и политикой отказа в условиях реального мира.

Часть I. Активизация политики отказа

Пролог: отказ от работы как мы её знаем

- Копии, копии, - отвечал я нетерпеливо. - Сейчас будем их сличать. Берите. - И я протянул ему четвертый экземпляр.

- Я бы предпочел отказаться, - сказал он и бесшумно скрылся за ширмы.

Адвокат из романа Германа Мелвилла «Писец Бартли».

В постфордистскую цифровую эпоху с нашим межклассовым опытом работы - или, вслед за такими людьми, как Антонио Негри, Питер Флемминг и Кэти Викс, с тем, что мне нравится называть «работой как мы ее знаем», - происходит нечто судьбоносное, позволяющее удерживать внимание на работе как на чем-то историческом, а значит, не незыблемом. [1] Септуагенарные бэби-бумеры, занимающие руководящие посты в американском обществе (как либералы, так и их антагонисты из авторитарных правых), продолжают настаивать на том, что господство неограниченного рыночного капитализма во всех областях на самом деле является смыслом человеческой свободы. Однако все больше и больше представителей поколения X, миллениалов и зумеров понимают, что что-то пошло не так. Они понимают это не потому, что их убедили в этом, в первую очередь, какие-то ловкие переделки альтернативной экономической и политической идеологии. Они знают это (несколько иначе) в непосредственном воздействии работы, как мы ее знаем. Они знают это как проявление некой истины поколений. Они знают это до мозга костей.

Для многих представителей поколения X это осознание вышло на первый план через новый и характерный опыт изнурительного выгорания, ставшего хроническим задолго до того, как они достигли возраста медицинского обслуживания и социального обеспечения. Для миллениалов и зумеров, с другой стороны, это связано с растущими сомнениями по поводу «подписания итогового документа», потому что предлагаемая сделка (работать до смерти в течение следующих тридцати лет, пока вы строите свой человеческий капитал) требует от каждого из них взять ипотеку на себя, которую, как они знают, они никогда не смогут выплатить. Откладывание большинства личных целей на воображаемое будущее в обмен на постоянный труд ради целей работодателя - это гнилая сделка. Что значит быть против работы, отказываться от условий работы, как мы ее знаем сегодня, но не в качестве отказа быть полезным себе и другим или нежелания участвовать в ВВП, а в качестве пробуждающегося требования общей реполитизации работы и общества, основанного на труде? Что, если правда, что многие представители поколения X, миллениалы и зумеры (во всем их многообразии и по разным причинам) уже начали отказываться от работы, как мы ее знаем? Если это так, то, по крайней мере, возможно, что значимый плюрализм находится на грани «пробуждения» от того, что Марк Фишер [2], вслед за Славоем Жижеком, назвал «структурными фантазиями капиталистического реализма», «идеологической ДНК», несущей инструкции для всех различных возможностей, найденных в рамках нынешней постфордистской, неолиберальной капиталистической гегемонии.

Политика отказа и политическое воображение после работы

Необходимым условием для возникновения подлинной политики отказа (по отношению к современному опыту работы) является открытие особого вида альтернативного культурного пространства, которое я хотел бы назвать политическим воображением после работы. Делая это утверждение, я следую по пути, впервые проложенному ведущими фигурами современного движения за деградацию, такими как Серж Латуш [3], который взял на вооружение идею «социального воображаемого», впервые разработанную Корнелиусом Касториадисом в его магическом опусе «Воображаемый институт общества» (1975). Однако, называя это альтернативное культурное пространство политическим воображаемым после работы, я также принимаю различные усилия по дальнейшей радикализации этого подхода. Например, я в целом согласен с Джузеппе Феола, который в работе «Деградация и отказ от капитализма» [4] пишет, что деятельность по критике доминирующих смыслов и по разработке альтернативных социальных воображаемых (все это на службе концептуальной деколонизации) должна быть четко привязана к тактикам и стратегиям отмены капитализма, то есть к различным типам актов отказа. Так, если Ник Срничек и Алекс Уильямс используют термин «пострабочие воображения» в книге «Изобретая будущее: Посткапитализм и мир без работы» (2016), в целом используя его как зонтичный термин для конкретизации того, как на самом деле будет выглядеть посткапиталистический мир труда, я использую термин „политическое воображаемое после работы“ для описания характеристик, особенностей и понятий, которые должны рассматриваться как центральные для политики отказа от работы, как мы ее знаем.

Как скажут вам консервативные идеологи, сама идея «общества» - это нечто воображаемое. Однако, делая это утверждение, они имеют в виду, что общества в буквальном смысле не существует - что оно фактически является нулевым множеством, - поскольку, как всем известно, есть только рыночные отношения, государство, семьи и, в общем, церкви, а все, что находится за пределами набора видов деятельности, вытекающих из этих вещей, либо не существует, либо не должно существовать, либо, по крайней мере, должно быть согласовано с вышеупомянутыми вещами, имеющими реальное социальное значение. Использование термина «воображаемое» Латушем, Касториадисом и другими, напротив, исходит из набора редких идей, касающихся функции продуктивного воображения в конституировании опыта, идей, дошедших до нас от Канта и романтиков, заметных у Сартра и появившихся в психоаналитической мысли Жака Лакана, к которому это понятие имеет самое непосредственное отношение. Лакановская триада «воображаемое-символическое-реальное», как способ определения фундаментальных порядков бытия, может рассматриваться как концептуальный фон для особого подхода Касториадиса к социальному конструкционизму, который представляет собой своего рода онтологию формирования и развития культуры.

По Касториадису, радикальное воображаемое функционирует как фундамент культуры и основа всех последующих культурных продуктов. Как пишет Луис Праданос в книге Post-Growth Imaginaries (2018), «социальная реальность строится в соответствии с определенными доминирующими представлениями и постулатами о людях и их отношении друг к другу и к миру». [5] Эти ключевые понятия признаются ультимативными, или культурными первоначалами, из которых, как считается, проистекают все остальные значения. Например, Праданос говорит нам, что доминирующее капиталистическое социальное воображение сводит социальную реальность к «конкуренции между людьми с целью максимизации их экономической выгоды в натурализованной рыночной экономике» и что оно «предполагает, что неограниченный рост производительных сил является центральной целью человеческого существования». [6] Опираясь на постулаты различных социальных значений для поддержания себя, говорит он, капиталистическое социальное воображение также игнорирует, лишает собственности, дискриминирует и криминализирует альтернативные позиции. [7] Таким образом, для Латуша и движения за деградацию проект деколонизации социального воображаемого начинается с признания того, что воображаемые социальные значения являются гегемонистскими - они формируют sensus communis (здравый смысл), который устанавливает определенное мировоззрение как универсальный горизонт общества, который пронизывает социальные институты и культурные ценности, и они нормализуют (маскируют) свою идеологическую функцию как нечто аисторическое и политически нейтральное.

Как же найти выход из доминирующего воображаемого «за рост» и сделать это таким образом, чтобы каким-то образом привести к развенчанию капитализма? Джузеппе Феола находит недостатки в подходе Латуша к деколонизации социального воображаемого в том, что он считает его чрезмерно сфокусированным на культурной критике, повышении осведомленности и тому подобном. За пределами этой области, по мнению Феолы, он говорит только о таких вещах, как воздержание от использования определенных технологий или о том, как стихийные бедствия открывают определенные возможности для новых, органических форм социализации. Механизмы деколонизации рассматриваются очень фрагментарно, и если мы поищем примеры успешных стратегий сопротивления, то, по его словам, до сих пор мы находим их довольно скудно. Феола соглашается с Георгиосом Каллисом и Хью Марчем в том, что «роль социального конфликта остается недостаточно изученной в деколонизации воображаемого» [8].

В поисках исправления ситуации Феола обращается к различным антикапиталистическим стратегиям и тактикам, чтобы обогатить нарратив деколонизации. Начиная с проектов повседневного сопротивления в системе капиталистического промышленного производства и инноваций, Феола называет такие тактики, как ложное подчинение, отставание, отказ от конкуренции, а также такие вещи, как мелкое воровство и саботаж в самых эксплуататорских условиях, когда этого требуют условия. Он рассматривает, как трансформация социальных практик (как обусловленная, так и не обусловленная технологиями) создает изменения в повседневной жизни, которые приводят к появлению новых субъективностей, способных быть более оппозиционными существующей капиталистической гегемонии. Он также обращает внимание на динамику социального и политического отказа в культурной антропологии, в частности на работы Карла МакГранахана. Отказ, говорит МакГранахан, может быть чем-то большим, чем просто «сказать „нет“» [9]. Он может быть чем-то генеративным, поскольку может открыть новый вид политического пространства. Поскольку отказ предполагает устранение или изменение конфигурации привязанностей, связей и общих целей, он может представлять собой попытку изменить или перенаправить определенные ожидания, отношения и результаты. Наконец, отказ может быть контргегемонистским, поскольку те, кто отказывается, оспаривают легитимность существующего порядка. В этом отношении отказ нужно рассматривать как нечто волевое и полное надежд, а не как нечто пассивное и просто отчаянное. МакГранахан говорит, что от чего-то отказываются в надежде на что-то лучшее.

В работе «Culture as Creative Refusal» [10] антрополог и анархист Дэвид Грэбер также хочет сказать кое-что интересное о самосознательных актах отказа как механизме, с помощью которого создаются новые социальные порядки, и предлагает нам несколько провокационных (хотя и премодернистских) примеров для рассмотрения. Грэбер начинает с размышлений о незначительном мотиве, встречающемся у Марселя Мосса и связанном с некоторыми яркими примерами «недиффузии» культур. В то время как Мосс был в целом убежден, что человеческие общества находятся в постоянном контакте, так что весь Тихоокеанский регион можно считать единой зоной культурного обмена, вопрос о том, почему некоторые черты явно не распространены, требовал объяснения. Почему алгонки на Аляске отказались перенимать байдарки инуитов, несмотря на то, что эти байдарки, очевидно, лучше приспособлены к окружающей среде, чем их собственные лодки? А почему инуиты отказались перенимать алгонкинские снегоступы? Мосс приходит к выводу (и Грэбер с ним согласен), что в отношении подобных вещей имеет смысл рассматривать культуры как нечто вроде самосознательных политических проектов, в основе которых лежат творческие отказы. Вслед за Грегори Бейтсоном Грэбер находит движущую силу этого процесса в доселе непризнанном виде сложного шизмогенеза - социальные порядки активно создаются на основе отвержения или отказа от других порядков.

В качестве примера Грэбер описывает культуру курганов с чучелами в Висконсине, которая (по словам Майкла Тауссига и Питера Ламборна Уилсона) резко контрастирует с миссисипскими и хоупвеллскими строителями курганов, поскольку их культурные памятники были созданы разрозненным населением без признаков социальной иерархии или даже систематического земледелия, в отличие от строителей курганов к югу, но, очевидно, в ответ на них [11]. В отличие от окружающих культур, которые «предшествовали им, окружали их, вторгались в них и вытесняли их», строители курганов (опять же вслед за Уилсоном) сознательно и по собственной воле оставались охотниками-собирателями и избегали классовой структуры, использования металла, социального насилия, войн, царской власти, аристократии, человеческих жертвоприношений и каннибализма. [12] Однако Грэбер идет еще дальше, рассуждая о столь превозносимом экологическом сознании северо-восточных лесных обществ. По его мнению, отвергая урбанизацию, они вовсе не были первобытными, а отражали сознательный «политический проект» населения, с которым столкнулись европейцы и которое отвергло те самые иерархические городские цивилизации, которые «загадочным образом исчезли за несколько поколений до этого». [13] Грэбер также видит подобные следы по всему миру, в «анархических обществах юго-восточной Азии» и в «героических обществах» бронзового века. Эти общества отвергали ценности близлежащих урбанизированных культур и характеризовались децентрализованной аристократией без принципа суверенитета, социальной мобильностью и игровыми состязаниями для определения индивидуальной ценности. Они также славились раздачей подарков, сопротивлением накоплению ради него самого и отсутствием энтузиазма в отношении использования денег и торговли. [14]

Пересказывая некоторые аспекты весьма наводящего (и несколько фантастического) рассказа Грэбера о роли сложного шизомогенеза или творческого отказа в истории цивилизации, мы преследовали цель создать ощущение прецедента. Цель - выявить некоторые примеры, которые могли бы помочь закрепить связи между политикой отказа, с одной стороны, и ролью альтернативных социокультурных воображений в основании новых социальных порядков, с другой, что и является основной темой данной книги. Чтобы реализовать нечто похожее на широкомасштабную политику отказа в отношении условий труда в том виде, в котором они существуют сегодня, необходимо сначала создать альтернативное, пострабочее политическое воображение. Как явно политическое воображаемое, ориентированное на борьбу за общество после работы, оно должно содержать ряд различных элементов. Прежде всего, оно требует набора символических элементов, например, критики различных представлений о работе, существующих в доминирующей капиталистической культуре, которые поддерживают трудовые отношения как нечто полностью приватизированное, а значит, неполитическое. Наряду с этим, как политическое воображаемое, оно также должно содержать элементы, ориентированные на действие, например, общий нарратив относительно траектории развития общества, основанного на оплате труда, в цифровую эпоху, который может поддержать политику отказа от общества, основанного на труде. Наконец, оно также должно обеспечивать понимание нашей разрушающейся в настоящее время «профессиональной псевдопубличной сферы» таким образом, чтобы поощрять создание новых пострабочих контр-обществ.

Бредовая работа, частное правительство, отказ от работы

Чтобы понять новую реальность работы в Соединенных Штатах, полезно рассмотреть некоторые примеры растущей современной литературы, которая рассматривает этот опыт в более широком историческом и социально-политическом контексте, под разными углами зрения. Я считаю, что через все эти книги проходит общая нить «отказа от работы, как мы ее знаем» и что каждая из них в своей малой степени заставляет трепетать обволакивающий неолиберальный капиталистический реализм. Возьмем, к примеру, книгу Дэвида Грэбера «Бредовая работа», которая задела за живое, когда впервые вышла в 2018 году. Кажется, почти каждый знал людей, которые подходили под описания в галерее человеческих типов, которые Грэбер обнаружил в наших офисных комплексах («Flunkies», «Goons», «Duct Tapers», «Box Tickers» и «Taskmasters»). [15] Но после того как веселье от этих современных «Кентерберийских рассказов» начало утихать, дискуссия в рецензиях продолжала углубляться благодаря интересному способу Грэбера формулировать вещи. Бредовая работа, - пишет он, - это такая работа, в которой даже сам человек, ее выполняющий, втайне верит, что она не нужна или не должна существовать [...] [и] 40 % работников говорят, что их работа не имеет никакого значения. [16]

В интервью The Economist в 2018 году Грэбер говорит, что по-настоящему радикальная вещь в его книге заключается в том, что она исходит из предположения, что эти 40 процентов в основном правы - их работа действительно настолько бессмысленна, насколько они считают ее таковой. [17] Далее Грэбер добавляет, что больше всего его удивило то, как трудно, оказывается, многим людям приспособиться к скуке и бессмысленности. Вместо того чтобы примириться с тем, что они получают что-то просто так, «подавляющее большинство считает себя совершенно несчастными. Они сообщают о депрессии, тревоге и психосоматических заболеваниях, которые волшебным образом исчезли бы, как только им дали бы настоящую работу, которая избавила бы их от ужасной садомазохистской динамики на рабочем месте. [18]

Выстраивая ситуацию таким образом, Грэбер фактически предлагает нам отождествить себя с довольно безнадежными людьми, работающими на бредовой работе, а не указывать на них пальцем как на паразитический класс людей, которых «нужно заставить работать на себя». Он использует такой подход, потому что понимает, что люди, занимающие эти роли, сделали это не по своей воле, а скорее из-за того, что он называет «игом управленческого феодализма». Чтобы понять, что он имеет в виду, необходимо также понять некоторые вещи, касающиеся современной сферы финансового капитализма. Во-первых, необходимо признать, что бредовая работа особенно сосредоточена в так называемом секторе FIRE (финансы/страхование/недвижимость), а также в здравоохранении и образовании, наряду с некоторыми другими. Общее правило заключается в том, что чем больше прибыли компания получает от финансов, а не от реального производства и продажи, пишет Грэбер, тем больше административные и управленческие ряды заполнены фиктивной работой. В заключение он утверждает, что экономика, движимая финансовым капитализмом, на самом деле уже не является капитализмом - по крайней мере, не в том смысле, который был бы понятен «Адаму Смиту, Карлу Марксу или, если на то пошло, Людвигу фон Мизесу или Милтону Фридману». [19] Если «бредовые» рабочие места кажутся не соответствующими логике капитализма, добавляет он, то это потому, что наша нынешняя экономическая система все больше становится просто сложной системой извлечения ренты, и в этом она «наиболее похожа на средневековый феодализм». Таким образом, существование «бредовых» рабочих мест обеспечивает армию прислужников, которую можно было бы ожидать найти в такой системе.

Более чем через год после первой публикации новые рецензии на книгу «Бредовая работа» и последующие интервью с Грэбером все еще выходили в свет, причем по причинам, не связанным с медлительностью издательского цикла. В рецензии, опубликованной в журнале Current Affairs в июле 2019 года, Ник Слейтер и Орен Нимни написали: «Не слишком ли долго ждать рецензии? На это мы отвечаем, что [...] если уж на то пошло, книга Грэбера сегодня еще более актуальна, чем когда она была впервые опубликована, потому что исследуемые в ней порочные тенденции с тех пор стали только более зловонными [в оригинале книга называется «Bullshit Jobs», то есть «Дерьмовые работы», но я решил не размазывать дерьмо на весь текст. – прим.]». [20] Наряду с рассказом о распространении бредовых рабочих мест, Грэбер также ссылался на „отупение рабочих мест“. Пытаясь осмыслить разницу между настоящими и бредовыми рабочими местами, или какие аспекты рабочих мест являются настоящими, а какие - бредовыми, рецензенты Слейтер и Нимни в отчаянии спрашивали: «О, Боже, неужели все рабочие места - это бредовые рабочие места?» «Должен ли кто-то беспокоиться, что блокчейн-стартапы с трудом находят инженеров-программистов для разработки своих дерьмовых приложений?» На самом базовом уровне, однако, они были встревожены, поскольку признавали, что «бредовая работа» «вызывает интенсивный когнитивный диссонанс [...] потому что она не должна существовать при капитализме [...] компании с раздутыми консультативными советами и дорогостоящими бесполезными бренд-консультантами должны погибнуть от рук своих более экономных конкурентов».

Таким образом, в середине 2019 года Current Affairs приступили к пересмотру «Бредовая работа» не только потому, что описанные в ней порочные тенденции стали более одиозными, но и потому, что они начали задавать себе некоторые из наиболее тревожных вопросов, поднятых в последних главах книги о текущей фазе позднего капитализма. Среди них - вопрос о том, имеет ли смысл называть работу продуктивной или непродуктивной и в каком смысле. Что придает труду, который считается полезным, его предполагаемую ценность? Действительно ли правильно просто сказать, что цены на товарном рынке определяют степень, в которой товары или услуги удовлетворяют желания/потребности? Как заметил Грэбер: «Любой, кто имеет дерьмовую работу [...], знает, что рынок не является непогрешимым арбитром ценности». [21] Если работа сегодня на 40 % состоит из бреда, а мы как общество страдаем от этой растущей брехни, потому что капитализм, строго говоря, уже не капитализм, то как нам выбраться из этого бедственного положения? Почувствовав, что вынужден начать сомневаться в ценности труда как такового, Грэбер не прибегает к морализаторству о добродетели труда. Вместо этого он с легкостью отказывается от работы, как мы ее знаем: «Если это действительно правда, что половину работы, которую мы делаем, можно устранить без какого-либо значительного влияния на производительность, почему бы просто не перераспределить оставшуюся работу так, чтобы все работали по четыре часа в день? Или ввести четырехдневные недели? Почему бы не остановить глобальную рабочую машину? [22]

Частное, произвольное и неподотчетное

Резюмируя отдельные аспекты книги «Бредовая работа», я в первую очередь хотел показать, как взгляд Грэбера на природу и истоки современной bullshitization (и наше очевидное отсутствие беспокойства по этому поводу) поднимает вопросы и приводит к рекомендациям, которые на самом деле заставляют наш капиталистический реализм начать давать сбои. Это происходит потому, что по определению «капиталистический реализм» - это натурализация набора социальных, политических и экономических структур с целью отрицания возможности существования жизнеспособных альтернатив. Нечто подобное происходит и в книге Элизабет Андерсон «Частное правительство» (2017). Как и Грэбер, Андерсон задает вопросы, которые вызывают значительный когнитивный диссонанс в отношении современного опыта американского капитализма. Она спрашивает: «Почему мы говорим так, будто работники свободны на работе и что единственная угроза свободе личности исходит от государства» [23] У нас есть «язык справедливости и распределительной справедливости, чтобы говорить о низких зарплатах и недостаточных пособиях», говорит Андерсон, но «у нас нет хороших способов говорить о том, как боссы управляют жизнью работников» [24]. Например, Walmart запрещает сотрудникам обмениваться случайными репликами во время работы, называя это «кражей времени»; Apple досматривает личные вещи работников розничной торговли по прибытии в офис, заставляя их ждать в очереди до получаса неоплачиваемого времени; Tyson Foods не разрешает работникам птицефабрик пользоваться туалетом; миллионы работников по всей стране заставляют проходить тесты на наркотики без подозрений, а также оказывают давление, чтобы поддержать выгодные для работодателя дела и политических кандидатов. Несмотря на все это, «американская общественность в основном молчит о правилах, которые работодатели навязывают своим работникам». [25] Большинство работников не знают, что только около половины из нас имеют хотя бы частичную защиту высказываний вне работы от вмешательства работодателя. [26] Андерсон утверждает, что только 25 % населения полностью и ясно осознают, что они подвергаются диктату на работе (включая управление их внерабочей деятельностью). [27]

Похоже, что предпосылки для нового общественного дискурса о работе возникают только с изменением условий труда для других 55%, которые до сих пор пользовались всевозможными фактическими негативными свободами, на которые они на самом деле не имеют никакого законного права. По словам Андерсон, они пользуются этими свободами потому, что «давление рынка, социальные нормы, отсутствие заинтересованности или простая порядочность не позволяют большинству работодателей использовать весь объем своих полномочий». [28] Именно договорные отношения между большинством работодателей и их работниками оказываются настоящим центром книги Андерсон. Ее главная цель - найти формулировки, которые могли бы раскрыть эти отношения как «частное, произвольное и неподотчетное управление огромным населением», а также объяснить правящую идеологию, которая продолжает скрывать и преуменьшать их значение.

Как должно быть ясно, цель Андерсон не в том, чтобы просто добавить что-то к традиционным левым рассуждениям о рабочем движении. Ее интересует то, что я называю «работа как мы ее знаем». Она охватывает опыт миллионов людей, большинство из которых не имеют никакого отношения к фордистскому промышленному производству или даже к более широкому, объединенному профсоюзами сектору услуг. Многие из них работают в постфордистских условиях прекариата. Многие из них выполняют работу «белых воротничков», менеджеров. Именно в этом более широком контексте опыта работы Андерсон предлагает новый язык: «Нам нужно возродить идею частного правительства как инструмент для выявления [...] соответствующих факторов нашего нынешнего управления рабочими местами» [29].

Авторитаризм на рабочем месте

Что же Андерсон подразумевает под частным правительством? Она прекрасно понимает, что для современных ушей это звучит как противоречие: «Разве все, что относится к частной сфере, не является частью индивидуальной свободы, а все, что находится под контролем общественности [правительства или государства], не ограничивает индивидуальную свободу» [30] Начнем с того, что термин «правительство» не обязательно должен относиться только к государству, а значит, не должен ассоциироваться с общественными вещами, как это происходит в условиях республиканской демократии: «Правительство существует там, где одни имеют право отдавать другим приказы, подкрепленные санкциями, в одной или нескольких областях жизни». [31] Далее, существует понятие частного. Частное можно рассматривать в двух смыслах: то, что является частным для вас (ваше дело и ничье больше, кроме или если вы сами этого не скажете), и то, что является частным от вас (не ваше дело, даже если оно касается вас). Таким образом, вы являетесь субъектом частного управления, когда вы подчиняетесь властям, которые могут отдавать вам приказы и наказывать вас, а власти говорят, что это не ваше дело, какие приказы они издают и почему наказывают вас, так что вы не имеете права требовать, чтобы что-то принималось во внимание [32].

Таким образом, частное правительство - это правительство, обладающее произвольной, неподотчетной властью над теми, кем оно управляет. Поэтому вопреки позиции, утверждающей, что правительство применимо только к государству, а все, что относится к частной сфере, касается индивидуальной свободы, на самом деле свобода может быть ограничена частными правителями в сферах, закрытых от государства. Андерсон хочет описать «работу, как мы ее знаем» в таких резких терминах (она буквально называет условия современного трудоустройства по собственному желанию «коммунистической диктатурой») [33], чтобы обеспечить противовес некоторым очень глубоко укоренившимся нарративам о работе, которые полностью игнорируют опыт большинства людей, занятых в сфере труда: «Большой класс либертариански настроенных мыслителей и политиков не в состоянии воспринять половину экономики. Половину, которая происходит после заключения трудового договора» [34].

Почему же тогда рабочие подвержены диктатуре и почему это состояние сохраняется почти без всяких сомнений? Неспособность или отказ видеть авторитаризм на рабочем месте, как выясняется, основывается на фундаментальных заблуждениях о рыночном капитализме, который допускает его и усиливает волевую слепоту в отношении работы, как мы ее знаем. Андерсон объясняет, что нарратив о том, что свободный рынок более или менее равен человеческой свободе, зародился в традиции «прогрессивизма свободного рынка» с XVII по начало XIX века. Политические экономисты того времени предполагали, что свободные люди, работающие на свободных рынках, будут независимыми ремесленниками, торговцами и участниками небольших производственных предприятий, а не наемными рабочими. Таким образом, пишет она, имело смысл приравнивать экономическую свободу, свободные рынки к таким понятиям, как автономия, самодостаточность и независимость. Но промышленная революция резко изменила предположения, на которых основывалась эта надежда на «прогрессивность свободного рынка». С изменением условий, которые возникли в результате индустриализации - появление значительного числа людей, занятых наемным трудом в крупных капиталоемких организациях, - мы видим вместо этого рост широко распространенного авторитаризма на рабочем месте под прикрытием риторики либерализма свободной конкуренции. И, тем не менее, пишет Андерсон, сегодня сторонники капитализма без ограничений продолжают говорить так, будто предпочитаемая ими система производства утверждает индивидуализм. Учитывая нашу нынешнюю реальность, утверждает она, это «неверное использование обнадеживающего доиндустриального видения того, что даст рыночное общество». В результате «мы работаем с моделью нашего мира, в которой не учитываются отношения между работодателями и работниками, в рамках которых работает большинство из нас» [35].

Свобода выбора собственного Левиафана?

Упорное сохранение этой раннесовременной традиции рыночного прогрессизма, столь долгое время после того, как она утратила свою актуальность, по мнению Андерсона, происходит из-за фундаментального заблуждения относительно рыночного капитализма. Это заблуждение, как выясняется, есть не что иное, как центральный постулат экономического либерализма, согласно которому существует формальная эквивалентность между наемным работником и работодателем, где оба рассматриваются как субъекты, свободные распоряжаться своей собственностью, будь то рабочая сила, с одной стороны, или капитал, с другой, и обменивать ее по надлежащей стоимости на рынке. Эта «поверхностная симметрия» трудового договора, как ее называет Андерсон, становится все более очевидной сегодня, когда неолиберализм все чаще отнимает защиту работников, которая раньше была отличительной чертой либеральной, смешанной экономики. В центральных разделах второй главы Андерсон сосредоточивается на сути вопроса, переходя к «теории фирмы» либеральных экономистов. [36] В период сразу после Первой мировой войны группа экономистов, рассматривавших теорию трансакционных издержек, переключила свое внимание с размышлений о рынках на размышления об организациях (корпоративных партнерствах). Согласно Андерсону, теория фирмы призвана предложить «политически нейтральное, техническое, экономическое объяснение того, почему большинство производств осуществляется иерархическими организациями, в которых работники подчиняются боссам, а не автономными индивидуальными работниками» [37].

Хотя этот теоретический проект содержал важные взгляды на организацию производства в развитых экономиках (капиталоемкая экономика масштаба обрекла на гибель прежний рыночный эгалитаризм), «он не объясняет широкую сферу власти, которую работодатели имеют над рабочими». И самое главное, «она предоставляет ресурсы для ее отрицания» в терминах, которые «отражают и укрепляют иллюзию свободы работников, которая также характерна для большей части общественного дискурса». Андерсон считает, что существование фирм позволило снизить транзакционные издержки, связанные с производством, но эта эффективность обеспечивается в первую очередь за счет централизованной власти, которая возникает при иерархии управления: «Ключом к превосходной эффективности иерархии является неограниченная власть менеджеров» в контексте неполных контрактов, в которых не указано все, что должен делать рабочий [38].

Теория фирмы, таким образом, объясняет, почему фирмы существуют в иерархиях власти, но она не объясняет, говорит Андерсон, масштабность этой власти в отношении жизни работников вне работы, поскольку «их выбор сексуального партнера, политического собеседника или сообщения в Facebook не имеет никакого отношения к производственной эффективности». [39] Вместо этого эти теоретики мягко педалируют и обходят стороной рассматриваемую проблему. Например, она ссылается на Рональда Коуза, основателя «теории фирмы», который говорит, что суть трудового договора заключается в том, что он должен определять только пределы власти предпринимателя. [40] Это наводит на мысль, что пределы полномочий работодателя являются предметом переговоров и коммуникации между сторонами, но в подавляющем большинстве случаев „вне коллективных переговоров или для работников более высокого уровня это не так“.

Однако Андерсон оставляет за собой «награду за бесстыдство» для двух других светил в этой области экономики, Армена Алчиана и Гарольда Демсетца, которые пишут, что «фирма не имеет ни фиктивной власти, ни полномочий, ни дисциплинарных мер, ни в малейшей степени не отличающихся от обычных рыночных контрактов между двумя людьми [...] Я могу уволить своего бакалейщика, прекратив покупать у него товары, или подать на него в суд за поставку бракованной продукции» [41]. В ответ на этот сомнительный пример Андерсон напоминает нам, что в трудовом договоре «работники не могут отделить себя от труда, который они продали; покупая власть над трудом, работодатели покупают власть над людьми». [42] Действительно, при трудовом договоре по собственному желанию работники могут уволиться по любой причине или без нее, но увольнение, тем не менее, не эквивалентно увольнению начальника, и увольнение часто налагает на работников более серьезные издержки, чем сокращение.

Вопреки тому, что эти теоретики (и либерализм laissez-faire в целом) хотели бы заставить нас поверить, «фирма» - это не просто совокупность контрактов между независимыми индивидами. «Давайте не будем обманывать себя, - пишет Андерсон, - полагая, что конкурентное равновесие в трудовых отношениях когда-либо устанавливалось политически нейтральными рыночными силами, опосредованными чистой свободой договора [...] каждое конкурентное равновесие устанавливается на фоне закрепления прав собственности и других прав, установленных государством [43]. Через законы, регулирующие деятельность корпораций, трудовое законодательство и т. д., государство устанавливает стандартную конституцию управления рабочим местом, и это форма авторитарного частного правления, где «при найме по собственному желанию работники уступают работодателю все свои права, кроме тех, которые специально закреплены за ними законом». Рабочие в условиях такого свободного рынка в определенном смысле свободны, но только в том, что касается выбора своего собственного Левиафана [44].

Исчезновение прав среднего класса выявляет фикцию в центре экономического либерализма, который представляет фактическую эквивалентность между капиталистом и наемным рабочим, или, в соответствии с неолиберализмом, финансовым и человеческим капиталом. Если верно, что до 80 процентов населения (те, кто не является самозанятыми или не относится к классу профессиональных диктаторов) подвергаются невыносимым условиям работы, как мы ее знаем, то существует потенциал, заключает Андерсон, чтобы настоять на большей свободе человека, превратив частное управление, под которым он работает, «в общественное, подотчетное управляемым» [45].

Уставшие тела, тревожные люди и онемевшие личности

Чтобы завершить этот первоначальный обзор (представленный здесь, чтобы показать, что некоторые идиосинкразические и драчливые ученые улавливают атмосферу), рассмотрим также книгу Питера Флеминга «Сопротивление работе» (2014). Как и Грэбер и Андерсон, Флеминг интересуется разрывом между опытом работы, как мы ее знаем, и гегемонистской идеологией и риторикой современного постфордистского, неолиберального капитализма. Но если Грэбер пишет о растущей бесцельности работников в условиях финансового капитала, а Андерсон - об авторитаризме трудового договора по собственному желанию, то Флеминг в основном озабочен тем, что зависимость современного капитализма от нашей личной биовласти (нашей жизненной энергии из повседневной жизни и социокультурных областей) на самом деле является фичей, а не багом. Флеминг ставит вопрос о том, как наша работа все больше высасывает нас досуха (стирая различия между работой и личной жизнью, чтобы заставить нас эксплуатировать себя), в терминах современного дискурса биовласти и биополитики, вдохновленного Мишелем Фуко.

Тем самым Флеминг стремится открыть пространство для явного сопротивления. По его словам, в условиях постфордизма произошло качественное изменение нашего отношения к работе. Наши рабочие места стали более близкими для нас, больше зависящими от наших способностей к межличностному общению и эмоционального интеллекта. Неолиберальный капитализм «заставляет нас постоянно заниматься его проблемами, интегрируя их в наши жизненные проблемы, чтобы добиться результата». [46] В этих условиях сама жизнь оказывается втянутой в логику производства, тем более что логика контроля постфордистских организаций дополняет супервизорское управление горизонтальными формами, такими как самоуправляемые команды и тому подобное. Еще один важный вывод: собирая урожай социального достояния, работодатели оставляют нам «сгоревшие останки [...] усталых тел, постоянно тревожных людей и онемевших личностей». [47] Мы знаем, что переутомление и прекарность в значительной степени производятся и что рост биовласти на рабочем месте и вокруг него «неумолимо связан с изменением тактики капиталистического регулирования». Но можно ли на самом деле политически активизировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы противостоять работе и избежать ее?

Во-первых, существует проблема того, что Марк Фишер в книге «Капиталистический реализм» называет «бесцентровостью». Для тех, кто хочет противостоять работе, как мы ее знаем, кто является объектом противостояния? «Начальник, коллега или мы сами?» Учитывая, что власть работы над нашей жизнью сегодня настолько воплощена и социализирована, «нам следует частично пересмотреть то, что мы подразумеваем под сопротивлением, его цель и задачи, касающиеся будущего и не-будущего работы». Сопротивление против работы больше не является сопротивлением против капитализма в смысле борьбы за лучшие условия в его рамках, особенно потому, что растет ощущение, что «неолиберальный капитализм безвозвратно лишен перспектив на будущее». [49] Отказ не имеет отношения и к программам баланса между работой и личной жизнью, которые, по его словам, всегда были уловкой, чтобы примирить нас с нашей собственной эксплуатацией. Нет нужды говорить, что он также не означает пропаганду праздности или какого-то привилегированного романтизма.

Отказ от работы, как мы ее знаем, говорит Флеминг, означает утверждение радикальной автономии общества - биополитические работники стремятся не уйти в одиночество или буржуазный индивидуализм, а вернуться в коллективную жизнь, вернув себе общественный труд, коим мы уже обладаем. Такого рода автономия, наряду с отстраненностью, являются центральными понятиями для понимания возникающих подходов к труду, которые начинают проявляться по всему миру. Среди бесправных рабочих классов (к которым сейчас относятся почти все) начинается радикальное движение за возвращение собственности. Главное, что нужно признать, заключает он, - это то, что эти посттрудовые миры не находятся в каком-то далеком непостижимом будущем [50].

1 См. например, Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discontents (Philadelphia: Temple University Press, 2015), 4. Во введении Флеминг пишет: «Эта книга призвана убедить читателя в том, что мы действительно можем жить комфортно и счастливо без работы, как мы ее знаем». В первых главах я использую эту конструкцию как часть контрфактического утверждения - отказ от работы как мы ее знаем относится к импульсу отвергнуть работу в том виде, в каком она переживается сегодня все большим количеством людей из разных классов и других демографических групп в неолиберальных, постфордистских условиях. В последующих главах работа как мы ее знаем раскрывается через набор специфических характеристик, описывающих новую реальность труда в США: все более универсальный коктейль из постфордистской прекарности, высокофинансированных предприятий, фиктивной работы, неорентирского долгового пеонажа, авторитарных условий найма, размытых барьеров между работой и личной жизнью, а также болезней, связанных со стрессом. В заключительных главах мы также увидим, что она относится к нашему коллективному ощущению жизни в двух сферах: полупубличной профессиональной сфере, пришедшей на смену буржуазной публичной сфере, и усеченной частной сфере, определяемой досугом и императивом внешней реализации содержания внутренней жизни.

2 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 13.

3 Serge Latouche, “Decolonization of Imaginary,” in Degrowth: A Vocabulary for a New Era, eds. Giacomo D’Alisa, Federico Demaria, and Giorgios Kallis (New York: Routledge, 2014), 117–20.

4 Giuseppe Feola, “Degrowth and the Unmaking of Capitalism: Beyond ‘Decolonization of the Imaginary’?,” International Journal for Critical Geographies 18, no. 4 (2019): 977–99.

5 Luis Prádanos, Postgrowth Imaginaries: New Ecologies and Counterhegem[1]onic Culture in Post-2008 Spain (Liverpool: Liverpool University Press 2018), 11

6 Prádanos, Postgrowth Imaginaries, 11.

7 Ibid., 12.

8 Feola, “Degrowth and the Unmaking of Capitalism,” 982.

9 Carole McGranahan, “Theorizing Refusal: An Introduction,” Cultural Anthropology 31, no. 3 (2016): 319.

10 David Graeber, “Culture as Creative Refusal,” Cambridge Anthropology 31, no. 2 (2013): 2–6.

11 Graeber, Creative Refusal, 3.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid., 4–5.

15 David Graeber, Bullshit Jobs: A Theory (New York: Simon & Schuster, 2018), 28.

16 David Graeber, “Bullshit Jobs and the Yoke of Managerial Feudal[1]ism,” The Economist, June 29, 2018, https://www.economist.com/open[1]future/2018/06/29/bullshit-jobs-and-the-yoke-of-managerial-feudalism.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Graeber, Bullshit Jobs, 190–91.

20 Nick Slater and Oren Nimni, “Bullshit Jobs,” Current Affairs, August 20, 2019, https://www.currentaffairs.org/2019/08/bullshit-jobs.

21 Graeber, Bullshit Jobs, 200.

22 Ibid., 194.

23 Elizabeth Anderson, Private Government: How Employers Rule Our Lives (And Why We Don’t Talk About It) (Princeton: Princeton University Press, 2017), xx.

24 Ibid., xix.

25 Ibid.

26 Ibid., 40.

27 Ibid., 63.

28 Ibid.

29 Ibid., 41.

30 Ibid., 44.

31 Ibid., 42.

32 Ibid., 43–45.

33 Ibid., 38–39.

34 Ibid., 58.

35 Ibid., xxii.

36 Ibid., 50.

37 Ibid.

38 Ibid., 52.

39 Ibid.

40 Ibid., 53.

41 Ibid., 54.

42 Ibid., 57.

43 Ibid., 60.

44 Ibid.

45 Ibid., 65.

46 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discon[1]tents (Philadelphia: Temple University Press, 2015), 5.

47 Ibid., 3–4.

48 Ibid., 19.

49 Ibid., 20.

50 Ibid., 20–21.

Часть II. Признаки Великого Отказа

Каждый век, и особенно наш, нуждается в Диогене.

- Жан-Батист Ле Ронд д'Алембер, «Разные пьесы по литературе, истории и философии».

В этой книге я исследую последствия того, что, как мне кажется, осознается обществом все более широко: общие условия работы-как-мы-ее-знаем, становятся совершенно невыносимыми. Как выясняется, объяснить, что подразумевается под «отказом от работы-как-мы-ее-знаем», и парировать стандартные панглоссианские неолиберальные возражения («как вам не стыдно, ни у кого еще не было так хорошо!») оказывается довольно многогранным делом. В этой главе я хочу сказать больше о том, что значит принять позицию отказа как стратегию сопротивления усиливающемуся постфордистскому и неолиберальному коктейлю из перегруженности работой, эксплуатации и прекарности. Если в главе 1 акцент делался на работе-как-мы-ее-знаем, то в этой главе мы больше сосредоточены на отказе от нее. Учитывая всепроникающую культуру капиталистического реализма [1], поддерживающую нынешнюю неолиберальную гегемонию, необходимо рассмотреть возникающее культурное пространство отказа, прежде чем рассматривать другие элементы политического воображаемого после работы и различные способы политики отказа. Наряду с изменением опыта работы, на мой взгляд, в ответ на эти же условия возникает новое и отличительное культурное настроение. Это новое культурное настроение и/или этос отказа также представляется мне специфичным для тысячелетия, для поколения. Это важно, потому что если оно укоренится, то может оказаться даже более решающим для штампов современного капиталистического реализма, чем описанные ранее виды критики идеологии.

Тематизация пространства отказа

Когда я учился в магистратуре Новой школы в начале 1990-х годов, я отчетливо помню первое занятие с американским философом Ричардом Бернштейном, посвященное политике модерна/постмодерна. Когда пришло время дать определение и описание постсовременности и/или постмодернизма во вступительной лекции, Бернстайн принял хайдеггерианскую позу и заявил, что постсовременность лучше всего описывать как Stimmung, или то, что он назвал «культурным настроением». Честно говоря, некоторые из нас были шокированы. Мы ожидали чего-то, связанного с культурной логикой позднего капитализма, а-ля Фредрик Джеймсон. Настроение? Это действительно все, что у вас есть? И все же вот он я, тридцать лет спустя, присваиваю себе этот сомнительный критический язык «культурного настроения». Тем не менее, если фраза «отказ от работы-как-мы-ее-знаем» будет наполнена смыслом в том смысле, в каком она подразумевалась, необходимо говорить об определенном культурном настроении или этосе, который сначала создает коллективное «пространство отказа». В противном случае отказ может быть слишком легко неправильно охарактеризован и отвергнут с помощью множества предсказуемых обвинений - индивидуальной лени, романтизма и/или привилегированного положения.

Чтобы понять, о чем идет речь, обратите внимание на тщательно подобранные названия (и скрытые намерения) двух совсем недавних книг, написанных авторами-миллениалами, которые явно обращаются к своим сверстникам: «Как ничего не делать: сопротивление экономике внимания» Дженни Оделл (2019) и „Против всего“ Марка Грайфа (2017). О чем говорят нам эти названия? Они сразу же говорят нам, что вещи, которые обычно считаются плохими или даже неоправданными, такие как «ничего не делать» и «быть против всего», на самом деле как-то значимы, и что, понятые правильным образом (потому что мир на самом деле стоит вверх дном), они должны рассматриваться как важные, даже необходимые. Так создается то культурное пространство, которое я описываю, на уровне «гаек и болтов».

Оделл: ценность некоторых ничтожеств

Более внимательный взгляд на введение к книге Оделл дает дополнительное подтверждение. На самом базовом уровне книга посвящена тому, что она называет «отключением от экономики внимания». Оделл - художница, до 2021 года она была адъюнкт-профессоркой цифровых искусств в Стэнфорде. Но это не просто книга самопомощи о том, как не забыть отложить свои устройства, и даже не просто рассуждение о том, как современные технологии меняют наш повседневный опыт, предположительно как в лучшую, так и в худшую сторону. Она описывает книгу как «полевое руководство по ничегонеделанию как акту политического сопротивления экономике внимания». [2] Что здесь бросается в глаза, так это слово «политического». Каким образом сопротивление экономике внимания является политическим? Использование этого слова говорит нам о том, что Оделл волнует гораздо больше, чем просто преодоление технологического посредничества и переоптимизация свободного времени во имя баланса между работой и личной жизнью.

Еще одна подсказка - название введения, «Переживая полезность». Оделл хочет, чтобы мы осознали, что сила аттеншн-экономики проистекает из жизни в мире, «где наша ценность определяется нашей продуктивностью». Таким образом, книга предназначена «для любого человека, который считает, что жизнь - это нечто большее, чем инструмент, а значит, нечто, что нельзя оптимизировать». Далее она говорит, что ставки на самом деле выше, чем просто индивидуальное обретение тех вещей, «которые придают жизни смысл», которые часто обнаруживаются благодаря «случайностям, прерываниям и неожиданным встречам». Когда нами руководит экономика внимания, мы лишаемся времени и пространства, необходимых для того, чтобы вести некую версию коллективной жизни, существовать как то, что Ханна Арендт, вслед за Аристотелем, называет homo politicus. Интересы, добавляет она, также являются культурными, поскольку «сужение горизонта для вещей, которые считаются непродуктивными», приводит к нетерпению по отношению к любым вещам «нюансированным, поэтическим или менее очевидным». Эти «ничегонеделания», говорит Оделл, нельзя терпеть, потому что их «нельзя использовать или присвоить, и они не дают никаких результатов». В общем, смысл ничегонеделания «не в том, чтобы вернуться на работу обновленным и готовым быть более продуктивным, а в том, чтобы поставить под сомнение то, что мы сейчас воспринимаем как продуктивное». Ничто, которое она предлагает, «является ничем только с точки зрения капиталистической производительности» [3].

О том, что Оделл подразумевает под «ничегонеделанием», можно сказать еще очень много (подробнее об этом ниже, в разделе о Диогене, Бартлби и Торо). Однако я надеюсь, что теперь становится ясно, что Оделл ценит «ничегонеделание» и «полезное выживание» как явную стратегию. Она пытается бросить вызов тому, что Марк Фишер называет «условием капиталистического реализма», который, по его словам, касается «упреждающего форматирования и формирования желаний, стремлений и надежд капиталистической культурой». [4] Ценить «ничто, которое нельзя использовать или присвоить, и которое не дает никаких результатов», необходимо, потому что экономика внимания, пишет она, «перехватывает и фрустрирует наши самые основные желания, а затем наживается на этом» [5]. «Сопротивляться на своем месте - значит придать себе форму, которую капиталистическая система ценностей не может легко присвоить». [6] Это, как выясняется, начинается с особого вида „ничегонеделания“, когда мы учимся „перенаправлять и расширять свое внимание“. Сопротивляться на месте - значит застолбить за собой эту территорию, которая находится где-то между уходом (или бегством, или выбыванием) и просто пребыванием в рамках экономики внимания.

Грейф: чтобы понять, для чего жить

Теперь обратите внимание на предисловие к книге Грейфа «Против всего». Хотя Грейф также является профессором Стэнфорда, он говорит, что эссе в его книге были написаны в его двадцать и тридцать лет и ранее опубликованы в журнале N+1, соучредителем которого он является. Есть особая причина, присущая общей логике работы, почему ему имеет смысл опубликовать сборник того, что в противном случае (в академической среде) могло бы считаться его ювенильным творчеством. Грейф пишет, что эти эссе «отражают попытку в мои двадцать и тридцать лет разобраться в некоторых вещах. В первую очередь, для чего я жил и почему многое вокруг меня казалось ложным и презренным, но принималось без большого коллективного крика боли». [7] Пишущий таким образом Грейф стремится переосмыслить и затем воспроизвести особый вид философского путешествия. При этом он идет по стопам Генри Дэвида Торо, который писал в «Уолдене»: «Быть философом - это не просто иметь тонкие мысли [...] это решать некоторые из великих проблем жизни не только теоретически, но и практически» [8]. Далее Грейф говорит нам, что в то время как «многие книги говорят вам, как делать вещи, которые вы должны делать, но только лучше, эта книга спрашивает о тех вещах, которые вы якобы должны делать». По его словам, он хочет узнать, действительно ли мы делаем эти вещи, и если да, то по тем ли причинам, которые предполагаются. Кроме того, если окажется, что истинные причины не те, которые обычно провозглашаются, то может оказаться, что «правильные причины поступать, быть хорошим, истинным и праведным» на самом деле неверны. Юный Грейф спрашивает, как и Торо: «Что, если обычная мудрость неразумна?» [9].

Но что же это за вещи, о которых он говорит? Оказывается, он имеет в виду всевозможные вещи, касающиеся тела, как оно понимается в популярной культуре, включая физические упражнения, секс, еду, воспитание детей и многое другое. Есть также эссе о популярной музыке, реалити-шоу и YouTube. Однако в основе всех эссе лежит ощущение того, что «постоянное приведение в порядок и оптимизация обычной жизни мешают нам понять, как еще мы могли бы потратить свое внимание и энергию» [10]. Наряду с тем, что звучит в названии книги, вы, возможно, слышите во вступительной части предисловия Грейфа отголоски Торо, например, из «Уолдена»: «Большую часть того, что мои соседи называют хорошим, я в душе считаю плохим [...] одно поколение бросает предприятия другого, как севшие на мель суда»; также «люди работают над ошибками. Лучшая часть человека вскоре перепахивается в почве для компоста» [11].

Но Грейф делает нечто большее, чем просто передает отголоски Торо. В самом начале я назвал «Против всего» своего рода реконструкцией Уолдена и предположил, что эта реконструкция является более глубокой философской целью книги, ее истинным смыслом существования. Во второй половине предисловия эта реконструкция начинается: «Я могу себе представить, что кто-то спросит: «Против всего?». Я расскажу вам, что этот импульс значит для меня». Вслед за этим Грейф рассказывает решающую историю из собственного детства, о том, как он рос на прогулках вокруг Уолденского пруда со своей матерью, которая рассказывала ему истории о Торо, о том, как он писал в своей книге, что вещи, которые люди считают высшими, часто оказываются низшими, что лучшие вещи могут никому не принадлежать сами по себе и что труд переоценивается. Грейф и его мать играли в своеобразную игру. Его мать отмечала каждую «глупость, когда он ехал к пруду или возвращался домой: рекламные щиты, роскошные автомобили, торговые центры, политические вывески, особняки [...]» [12] ... Задачей Грейфа «было понять, что именно он может критиковать и что может быть альтернативой». В результате для Грейфа уже с раннего возраста быть философом означало «быть умом, который не боится быть против всего». Когда в семнадцать лет он наконец прочитал «Уолден», то, по его словам, испытал то, что испытывал лишь с несколькими книгами, - «осознание того, что я не заслуживаю того, чтобы дочитать ее до конца, пока мне больше не придется опускать глаза, испытывая стыд перед ее словами». Такое взросление, с тревогой подумал я, может занять всю жизнь» [13].

Читая эссе, которые следуют за этим предисловием, мы должны понимать различные наблюдения, размышления и раздумья Грейфа в явно торосовском ключе как воплощение того, что значит спрашивать «для чего жизнь» и как останавливаться на таких вопросах, по крайней мере на время, «как на образе жизни». Именно это связывает все многообразие вещей, встречающихся в Уолдене. Размышляет ли он о природе, о практиках «индусов», строит дом, сравнивает древних и современных, размышляет о домашнем хозяйстве или удивляется жителям Конкорда, Торо делает это как часть большого, юношеского личного эксперимента в рамках более крупного, молодого национального эксперимента.

Наконец, если прямота книги Грейфа кажется обезоруживающей, даже незрелой и, таким образом, не соответствующей тому, что Торо называет «тонкими мыслями», которые можно было бы ожидать от философа [14], то это потому, что он вслед за Торо стремится превозносить этот особый вид юношеских размышлений, с изъянами и без. Он делает это, как мне кажется, для того, чтобы показать, что молодые люди должны быть свободны, чтобы отправиться в это путешествие без запретов, и сделать это до того, как превратности работы успеют «впахать их в почву для компоста». В этом смысле «Против всего» имеет много общего с «полевым руководством Оделла по ничегонеделанию как акту политического сопротивления экономике внимания» [15], которое снабжено посвящением «Моим студентам».

Диоген, Бартлби и Торо

Поднимая тему книги Оделл, напомним, что она выступала за то, что она называла «сопротивлением на месте», превращая себя «в форму, которая не может быть легко присвоена капиталистической системой ценностей». Один из способов сделать это - изучить «историю отказа». [16] За такими примерами Оделл обращается к Диогену Синопскому, «Писцу Бартли» Мелвилла и Торо. «Диоген, Диоген». Я слышу, как вы размышляете над этим. Диоген-киник? Живет в бочке? Лает как собака? Тот самый Диоген? Тот самый, которого Платон называл «Сократ сошел с ума?» [17] Да, тот самый. Диоген, - пишет Оделл, - «может многому научить нас в том, как отказываться». [18] В отличие от Сократа, Диоген не стремится научить благородную молодежь добродетели, не видя смысла в том, чтобы готовить ее к руководству обществом, которое он считал неправильным. Вместо этого он практиковал то, что Оделл характеризует как своего рода перфоманс, и далее она рассказывает некоторые из все еще шокирующих историй о поведении Диогена. Обращаясь к Диогену, Оделл стремится к чему-то большему, чем просто указать на то, что «истории, подобные его, вносят свой вклад в наш словарь отказа, даже спустя столетия» [19].

Трудно не рассмеяться, когда Диоген презирает Александра Македонского, но Оделл хочет, чтобы мы увидели, что Диоген может служить не только «локусом для нашего желания» поступать подобным образом. Ее главный тезис, который также является сквозной линией для, казалось бы, невразумительной тройки Диоген/Бартлби/Торо, заключается в том, что «столкнувшись с неослабевающим лицемерием», Диоген «не бежал [...] и не покончил с собой, как Сократ», а наоборот, «не ассимилировался и не вышел из общества», живя «посреди него, в состоянии отказа» [20]. Оделл говорит, что решение «участвовать, но не так, как просят» - это то, что создает третье пространство, или то, что я здесь называю «пространством отказа». Это также то, что связывает «я бы предпочел не делать этого» Писца Бартли с Диогеном Циником. Дополнительная изюминка, конечно, в том, что акты отказа Бартлби происходят в юридической фирме на Уолл-стрит, как сцена сопротивления условиям работы «белых воротничков». Что касается Мелвилла и Торо, то их связывает общее знакомство с Ральфом Уолдо Эмерсоном и взаимное увлечение его идеями. У них общая среда: оба писали об условиях труда на северо-востоке и почти одновременно публиковались. Но Оделл не просто фокусируется на работах Торо о гражданском неповиновении. Она также хочет, чтобы мы увидели связь между странным спектаклем сопротивления Бартлби и странным спектаклем Торо, его «экспериментом по вычитанию» в Уолден-Понде, как сказал бы Славой Жижек.

Если бы Оделл была единственной, кто устанавливает такие связи и демонстрирует их, это резюме ее рассказа об истории отказа могло бы быть интересным, но не заслуживающим особого внимания. Но наряду с Оделл, «Против всего» Грейфа также бодрит размышлениями об эпикурейской атараксии и аскетизме, стоической апатии и, конечно, цинизме Диогена, а также постоянными (хотя зачастую и подспудными) размышлениями о Торо. Однако все это - лишь верхушка айсберга. В разных местах и в разных сочетаниях Диоген, Бартлби и Торо, кажется, продолжают встречаться. Бартлби уже давно присутствует в академических политических дискуссиях на тему «Что делать?». [21] Как и в случае с Оделлом, в центре внимания этих дискуссий находится вопрос о том, как можно «сделать что-то» таким образом, чтобы это не было легко присвоено и ассимилировано рыночной логикой с ее тенденцией к преструктурированию любых движений сопротивления. Но Бартлби нашел свой путь и в популярную культуру (хотя и весьма назидательную). См. например, недавнюю юмористическую статью о Писце Бартли в McSweeney's: «Я не могу рекомендовать моего бывшего сослуживца Бартлби на вашу должность писаря». [22] Оделл права, соединяя Диогена, Бартлби и Торо. Там, где можно найти Бартлби, часто оказываются Диоген и Торо. Их связующей нитью является (в последнее время) тлеющая возможность повсеместного восстановления отношения классического цинизма в условиях позднего капитализма.

Уолден третий: Торо и вопрос о политике

Я хочу сказать еще кое-что о Торо, чтобы те, кто обращается к нему за вдохновением, такие как Грейф и Оделл, не были обвинены в политическом квиетизме, исходя из ложного предположения, что Торо всего лишь выступает за уход от общества и «возвращение к природе». Когда мы читаем «Уолден» Торо как пространное размышление о труде и работе в связи с набором более возвышенных «целей человека», вполне логично, что он становится плакатиком XIX века для современного отказа от работы-как-мы-ее-знаем. Но если не акцентировать внимание на том, что условия труда и работы таковы, что «люди ведут жизнь в тихом отчаянии», легко не заметить, почему Горо не выступает за уход от общества и отказ от политики.

В 2015 году в журнале The New Yorker была опубликована полемическая статья Кэтрин Шульц «Моральные суждения Генри Дэвида Торо». [23] Поскольку статья, судя по всему, была написана специально для того, чтобы помешать зарождающемуся возрождению Торо и Уолдена, стоит пройтись по некоторым из ее утверждений, чтобы понять, что еще осталось недосказанным. Центральным пунктом критики Шульц является утверждение о том, что Торо на самом деле мало интересовался другими людьми или испытывал к ним чувства, а потому должен быть признан прежде всего неудавшимся моралистом. В конце статьи она пишет, что «Уолден» - это «книга о том, как жить, которая почти ничего не говорит о том, как жить с другими людьми». Высмеивая его аскетизм, Шульц рисует образ Торо как странного педанта, пуританского калвиниста, подсевшего на трансценденталистские стероиды. Торо «никогда не встречал столь безобидного аппетита, чтобы его осуждать. Он осуждал тех, кто собирал клюкву для варенья [...] Еда была плоха, питье - плохо, даже кров был под подозрением [...] Он отшатывался от мысли о половичке». Она не знает «ни одной теологии, которая бы утверждала, что дорога в ад вымощена половичками».

Поскольку во всем этом действительно присутствует атмосфера безумия (как и в случае с Диогеном, живущим в перевернутой бочке), трудно утверждать, что эта полемическая стрела не попала в цель. Но Шульц действительно из кожи вон лезет, чтобы совершенно не осуждать аскетизм и выбор личной экономии в целом. Насколько я знаю, аскетизм и аскеза имеют довольно длинную религиозную и философскую родословную и встречаются почти в каждом периоде любой культуры на земле, за исключением, пожалуй, современной буржуазии, подсевшей на стероиды потребительского искусства. Обобщенное непонимание Шульц аскетизма приводит ее к выводу, что «Уолден - это не панегирик простому образу жизни; это панегирик чистому образу жизни, со всеми моральными суждениями, которые подразумевает это слово». Отсюда еще раз следует, что именно религиозный морализм и трансцендентализм объясняют, почему Торо так тщательно отвергает мнение других людей, удаляется в Уолденский пруд и якобы смотрит на других людей, особенно на своих соседей по Конкорду, свысока. Все это также заставляет ее рассматривать высказывания Торо о живом опыте как безнадежно отягощенные метаэтическими проблемами. Она говорит, что не понимает, что он имеет в виду, когда говорит, что хочет отделить то, что является жизнью, от того, что не является жизнью, и странно характеризует утверждение «масса людей ведет жизнь в тихом отчаянии» как необоснованное утверждение.

Вопреки популярной версии о том, что Торо - это «наша национальная совесть, призывающая нас быть верными себе и жить в гармонии с природой», Шульц хочет показать Торо лицемером и солипсистом. Оспаривая взгляд на Уолден как на «историю добровольного изгнания из общества, длительного противостояния дикой природе и одиночеству», Шульц указывает, что в 1845 году Уолденский пруд был едва ли более удален от цивилизации, чем Проспект-парк в Бруклине сегодня. По ее словам, вдоль юго-западной стороны пруда проходит пригородная железная дорога в Бостон, и он мог (и делал это) несколько раз в неделю ходить домой в Конкорд всего за двадцать минут, а в хижине его часто навещало большое количество гостей. Достигнув окончательного апофеоза несправедливости, Шульц пишет: «Вместо того чтобы сравнивать его с Эмером-сыном, Мюиром или Гаррисоном, он ближе к Айн Рэнд - подозрительный к правительству, фанатично преданный индивидуализму, эгоистичный, элитарный, убежденный, что другие люди ведут жалкую жизнь, но не желающий им помочь».

Торо и Айн Рэнд? Правда? Чтобы парировать основное обвинение в том, что Торо - солипсист, неудавшийся моралист и лицемер, в пользу мнения (встречающегося у Грейфа и Оделла), что он скорее является современной версией классического циника, имеет смысл сделать небольшой шаг назад. Если уловить скрытую концепцию опыта Торо, «Уолден» не нужно воспринимать, как считает Шульц, как «непролазную чащу противоречий и капризов», а желание Торо «жить глубоко и высасывать весь мозг жизни» и «покончить со всем, что не было жизнью» [24] действительно не должно быть таким уж загадочным. Нужно лишь отказаться от капиталистически-реалистического предположения Шульца о том, что любой аскетизм - это неоправданный фанатизм, потому что в нашей нынешней неолиберальной капиталистической реальности мы уже живем в лучшем из всех возможных миров.

Учиться тому, чему учит жизнь

Когда я учился в аспирантуре по философии, мы не читали Торо, за исключением, возможно, «Гражданского неповиновения» на курсе прикладной этики. Американская философия - это прагматики, включая Чарльза Сандерса Пирса, и, возможно, трансценденталисты (т. е. Эмерсон). В той мере, в какой мы задумывались о «философии как образе жизни», она появлялась в античной этике и через Фуко, как мост к трудам Пьера Адо. [25] Мы рассматривали негативно-теологические писульки Хайдеггера о значении «жилища», [26] но совсем не задумывались о том, что Торо хотел сказать о приюте. Как и Шульц, я не думал, что «строительство домов, посадка бобов и прочее» Торо может научить меня тому, чему должна научить меня жизнь.

Для тех, кто не читал, первый раздел «Уолдена» под названием «Экономика» - это проникновенное размышление о труде и работе, пронизанное своего рода горькой душевной болью, которая придает книге общую динамику. Наблюдая за своими товарищами в амбарах и за плугами, Торо спрашивает себя: «Почему они должны начинать рыть себе могилы, как только родятся? У трудящегося человека нет времени ни на что, кроме как быть машиной». [27] Размышления Торо о состоянии жителей Конкорда также поразительно современны: «всегда пытаешься заняться делом и вылезти из долгов [...] всегда обещаешь заплатить завтра, а умираешь сегодня, не выдержав [...] заставляешь себя болеть, чтобы отложить что-нибудь на случай болезни [...] сам себе раб» [28]. Размышляя о своих соседях, он говорит, что «они работают двадцать, тридцать или сорок лет, чтобы стать настоящими хозяевами своих ферм». [29] Поскольку для него стоимость вещи - это «количество „того, что я называю жизнью“, которое требуется обменять на нее, немедленно или в долгосрочной перспективе», [30] очевидно, что Торо считает, что это слишком высокая цена за жилище.

С этого момента настроение повествования меняется. Размышляя о том, что является главной целью человека и в чем заключаются жизненные потребности, Торо говорит, что «создается впечатление, будто люди сознательно выбрали общий способ, потому что предпочитали его любому другому [...] но никогда не поздно отказаться от наших предрассудков. Ни один образ мыслей или действий, каким бы древним он ни был, не может быть принят на веру без доказательств». [31] Торо хочет, чтобы мы поняли, что существует мир лишь видимости, а человеческая жизнь находится в неупорядоченном состоянии (сократическое/циничное). Какого рода доказательства могли бы смягчить эту дополнительную скептическую позицию? Торо отвечает: «Вот жизнь, великий опыт, не испытанный мною [...] мы могли бы испытать нашу жизнь тысячью простых тестов». [32] Сначала он предлагает рассмотреть предметы первой необходимости, как их получить и как к ним относиться (он рассматривает пищу, кров, одежду, топливо). Затем разговор переходит к рассмотрению роскоши и удобств, а также добровольной бедности и аскетизма. Общий смысл можно уловить, когда он говорит, что «когда он приобретет те вещи, которые необходимы [...] есть другая альтернатива, чем приобретение излишеств; и это - жить теперь с приключениями» [33].

Также важно отметить, учитывая слова Шульца, что Торо очень прямо и ясно говорит о том, для кого написан «Уолден»: «Я не собираюсь предписывать правила сильным и доблестным натурам, которые будут заниматься своими делами, будь то на небесах или в аду». Не обращается он и к «тем, кто находит ободрение именно в нынешнем положении вещей [...] Я говорю не с теми, кто хорошо работает [...], а главным образом с массой людей, которые недовольны и праздно жалуются на тяжесть своего положения или на время [...]» [34]. «И наконец, на случай, если все же возникнет соблазн увидеть в нем доброжелателя, смотрящего себе под нос: «Я никогда не знал и никогда не узнаю человека хуже себя». [35] И последняя реплика по поводу «ухода из общества». Поначалу, по словам Торо, он уезжает жить к пруду, чтобы сократить расходы, пока он выясняет, как открыть небольшое дело. [36] «Уолден» мог бы стать «статьей в LinkedIn» о том, как быть эффективным мелким предпринимателем, но это не так. Вместо этого его путешествие превращается в своего рода лабораторию для эксперимента с жизнью и для того, что Оделл назвал «отказом от места». Подобно Декарту, сидящему в своей комнате с печным отоплением, чтобы не замерзнуть, и размышляющему о воске, Торо создает зрелище, отбрасывая предыдущий опыт и рассуждая, исходя из первых принципов. Возможно, учитывая все это, вы считаете, что подобное epoché (приостановка суждений путем вынесения за скобки предположений) - это либо нечто совершенно древнее, относящееся к далекому прошлому, либо просто форма подростковой активности. Это все хорошо и прекрасно. Но скажите это движению за крошечные домики; скажите это миллионам людей, которые пытаются найти пути к здоровью и восстановлению после стресса, связанного с работой; скажите это людям, которые решили устроить свою жизнь по методу Мари Кондо.

От Уолденского пруда до парка Зуккотти

Перед рассказом об истории отказа в книге Оделла «Как ничего не делать» есть глава под названием «Невозможность отступления». Столкнувшись с необходимостью цифровой детоксикации, «мы можем предположить, что ответ заключается в том, чтобы отвернуться от мира, временно или навсегда». [37] И здесь она пытается доказать необходимость третьего пути, чего-то иного, чем временные лайфхаки, предназначенные для повышения продуктивности после возвращения на работу, или постоянное прощание и пренебрежение нашей ответственностью перед миром. Оделл скептически относится к мечтам о постоянном уходе от общества. Она считает, что полностью утопические попытки начать жизнь с чистого листа, как это было в некоторых коммунах 1960-х годов, «приводят к технократическому решению, где дизайн заменяет политику, предвещая либертарианство техномагнатов Кремниевой долины». [38] Опираясь на книгу Роберта Хоуриета «Возвращение к жизни», Оделл отмечает, что у коммунистических экспериментов был своего рода «второй этап». Столкнувшись с «недостроенными геодезическими куполами, неурожаем и спорами о том, как воспитывать детей», наивный оптимизм в некоторых местах уступил место «более жесткому и менее идеалистическому подходу», воплощенному в романе Б.Ф. Скиннера «Уолден-2» [39].

По ее словам, для Скиннера утопические эксперименты принимают научный оборот. Оделл пишет, что «в пустоте, оставленной политикой, акцент в „Уолдене-2“ сделан на эстетике (лучший дизайн, более эффективный и т. д.)». Скиннер рассматривает такие проблемы, как истощение ресурсов, загрязнение окружающей среды, перенаселение и ядерная угроза, но не упоминает о войне во Вьетнаме или борьбе за расовое равенство. [40] Поскольку вопрос для Скиннера заключался не в том, как можно перераспределить власть или устранить несправедливость, а в том, как можно решить технические проблемы, Оделл видит прямую связь между Скиннером и Питером Тилем, для которого будущее требует полного ухода от политики. [41] Поскольку демократия и свобода несовместимы, задача состоит в создании механизма свободы, который в конечном итоге сделает мир безопасным для капитализма. Оделл, напротив, ссылается на возможность того, что она называет «коллективным отказом», при котором индивиды объединяются друг с другом, образуя гибкие структуры, способные удерживать открытое пространство отказа. И здесь она снова представляет третье пространство, «не отступление или уход - но отказ, бойкот и даже саботаж», пространство, которое, по ее словам, «подобно „толпе Торо, отказывающихся в тандеме“, в „зрелище несоблюдения“ [42].

Остается сказать несколько слов о том, как получилось, что Грейф тоже понял это. Начнем с того, что если Оделл описывает некоторые кульминационные моменты в истории отказа, то Грейф вместо этого пишет о том, что можно назвать «подъемом эвдаимонического гедонизма» в буржуазной европейской культуре, начиная примерно с XIX века. [43] В условиях этого культурного сдвига, говорит Грейф, стремление к счастью превращается в стремление к опыту. Но поскольку счастье неоднозначно, а удовольствие мимолетно, «вы накапливаете опыт» и неизбежно узнаете, что «его недостаточно и никогда не будет достаточно». [44] В прорыве этого опыта нигилизма (каждый момент теряется во времени и оставляет осадок вечной утраты) возникают различные попытки радикализировать опыт как некое решение. Грейф говорит, что к 1850-м годам предлагаются только два радикальных решения: эстетизм Флобера, когда вы воспринимаете мир как искусство и должны сделать из своей жизни произведение искусства, и перфекционизм Торо, когда вы поручаете себе взвешивать и выбирать, менять себя.

Таким образом, Грейф признает, что Флобер удалился в Круассе, а Торо - в Уолден, чтобы понять, «как пережить свое время». [45] Вполне возможно, что эти методы «заставляют людей как бы отстраниться от жизни». Правда, «Флобер и Торо казались отшельниками по меркам своих друзей». [46] Но затем он добавляет, как и Оделл: «Вопреки очевидной критике этих решений как солипсистских, усилия по переделке своего внутреннего мира неизбежно обращают вас вовне». [47] Грейф также понимает, как и Оделл, что есть ряд причин, почему размышления Торо сходятся на строительстве простой хижины в лесу и почему она связана с Диогеном в его бочке. Речь не идет о том, что каждый должен задуматься об уединении в природном окружении - скорее, речь идет об аскетизме как попытке вернуть себе определенную автономию и общительность. Оделл пишет: «Уединение, наблюдение и простое общение должны быть признаны не только как самоцели, но и как неотъемлемые права, принадлежащие каждому, кому посчастливилось остаться в живых» [48]. «Философ занимал хижину, - пишет Грейф в заключительном разделе, - потому что хотел жить вне всяких домов [...] Оккупировавшие Уолл-стрит заняли парк в финансовом центре США не потому, что хотели спать под открытым небом, а потому что их участники хотели жить в демократии». [49] Важно помнить, - пишет Грейф, - что тюрьма - это еще одно немаловажное место, с которым ассоциируется Торо [...], после хижины и пруда» [50].

Много Торо, отказывающихся друг от друга

Я попытался развеять ряд различных предубеждений, которые могут возникнуть относительно культурного пространства отказа как элемента пострабочего политического воображения и как условия для своего рода политики отказа (от работы-как-мы-ее-знаем). Но эта недоработка, если воспользоваться фразой Джона Локка, будет неполной, если я не обращусь к «привилегированной позиции» вместе с ее близкими родственниками - солипсизмом и романтической абстиненцией. В конце концов, кто действительно волен отказаться от самых общих условий труда? Конечно, верно, как писал Оделл, что, что бы ни означал отказ, «некоторые могут позволить себе отказаться легче, чем другие». [51] Однако на уровне групповой идеологии, а не индивидуальных действий, существует своего рода переломный момент в отношении иммисерации, который, очевидно, выводит ситуацию на чистую воду. Это происходит потому, что страдания одних людей имеют большее значение, чем других, в публичном дискурсе. Как только средний класс и профессиональные слои пополняют ряды несчастных, становится возможным говорить о проблеме на уровне самой системы.

В книге Элизабет Андерсон «Частное правительство», о которой мы говорили в главе 1, ее главное объяснение разрыва между (все более жалким) опытом работы, как мы ее знаем, и доминирующей неолиберальной капиталистической идеологией заключается в том, что, по крайней мере до недавнего времени, существовал совокупный класс людей, которые «не считают ситуацию настолько плохой» [52]. Она включает в него профессоров и студентов, самозанятых и многих представителей профессиональных классов, которые считали себя освобожденными от наиболее обременительных аспектов свободы действий, предусмотренной их трудовым договором. Если, как пишет Оделл, отказ требует определенной свободы действий, «свободы, которой пользуются на индивидуальном уровне», то, по ее словам, она также согласна с Андерсоном, что эта свобода действий «уже давно сокращается» [53]. И как только «растет восприятие того, что неолиберальный капитализм безвозвратно лишен будущих перспектив», как пишет Питер Флеминг, и что неориентированный финансовый капитал «должен все больше и больше опираться на живые сообщества и богатую социальность девяноста девяти процентов», тогда масштабы и текстура коллективного страдания открывают по крайней мере возможность коллективного действия [54]. Если господствующей идеологии не удается, согласно Абрахаму Линкольну, «постоянно дурачить всех людей», то, вслед за Флемингом, возникает вопрос: «Можно ли политически активизировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы противостоять ей и избежать работы?» [55] Я считаю, что ответ на этот вопрос - да. Но я считаю, что возникновение потенциала действия в этом направлении должно начаться со смены культуры поколений, которая откроет пространство отказа как значимого предложения. Я понимаю, что привел доказательства только в очень образованной, литературной области. Но в самые темные времена идеи имеют свойство перепрыгивать через огненную преграду. Может оказаться, что это отчетливо изменившееся культурное настроение уже занято самопознанием.

1 Используя термин Марка Фишера «капиталистический реализм», я имею в виду гегемонистскую идеологию неолиберального капитализма, которая утверждает, укрепляет и поддерживает натурализацию определенного набора социальных, политических и экономических структур, чтобы отрицать возможность существования жизнеспособных альтернатив. Капиталистический реализм делает рыночную логику критерием для всего, что находится в общем культурном поле, упреждая и формируя желания, стремления и надежды таким образом, чтобы они соответствовали капиталистической культуре. Поддержку представлению о том, что капиталистический реализм относится к функционированию гегемонистской идеологии, оказывает сам Фишер в книге Mark Fisher and Jeremy Gilbert, «Capitalist Realism and Neoliberal Hegemony: A Dialogue,» New Formations 80/81 (2013): 89-101. В ответ на представление Гилбертом этой интерпретации Фишер говорит: «Гегемонистское поле, которое капиталистический реализм закрепляет и усиливает, - это поле, в котором исчезла сама политика. Капиталистический реализм укрепляет идею о том, что мы находимся в эпохе постполитики [...] идея постполитики [...] (по сути, 1990-х годов) всегда была прикрытием для неолиберальной гегемонии» (90). В главе 3 я подробно рассматриваю капиталистический реализм.

2 Jenny Odell, How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy (Brooklyn: Melville House, 2019), xi.

3 Ibid.

4 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 9.

5 Odell, How To Do Nothing, x–xi.

6 Ibid., xvi.

7 Mark Greif, Against Everything (New York: Vintage Books, 2016), ix.

8 Henry David Thoreau, Walden (San Bernardino: Black and White Classics, 2004), 9.

9 Greif, Against Everything, x.

10 Ibid.

11 Thoreau, Walden, 4.

12 Ibid., xi.

13 Ibid., xii.

14 Thoreau, Walden, 9.

15 Odell, How To Do Nothing, xi.

16 Ibid., xxi.

17 Ibid., 65.

18 Ibid., 68.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 See Jacques Derrida, The Gift of Death, Second Edition / Literature in Secret, trans. David Wills (Chicago: University of Chicago Press, 2008); Gilles Deleuze, “Bartleby; or, The Formula,” in Essays Critical and Clinical, trans. Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 68–90; Michael Hardt and Anotnio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2001); and Byung-Chul Han, The Burnout Society, trans. Erik Butler (Stanford: Stanford University Press, 2015). Žižek’s many mentions of Bartleby’s “I would prefer not to” are legion, but see the last section of The Parallax View (Cambridge: MIT Press, 2006), his magnum opus.

22 Rebecca Christopher, “I Cannot Recommend My Former Co-Worker Bartleby for Your Scrivening Position,” McSweeney’s, March 22, 2018, https://www.mcsweeneys.net/articles/i-cannot-recommend-my-former coworker-bartleby-for-your-scrivening-position.

23 Kathryn Schulz, “The Moral Judgments of Henry David Thoreau,” The New Yorker, October 12, 2015, https://www.newyorker.com/maga zine/2015/10/19/pond-scum.

24 Thoreau, Walden, 51.

25 See Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trans. Michael Chase, ed. Arnold I. Davidson (Malden: Blackwell, 1995).

26 See Martin Heidegger, “Building, Dwelling, Thinking,” in Poetry, Lan guage, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon, 1971), 145–61.

27 Ibid., 4.

28 Ibid., 5.

29 Ibid., 19.

30 Ibid., 18.

31 Ibid., 6.

32 Ibid., 6–7.

33 Ibid., 9.

34 Ibid., 10.

35 Ibid., 44.

36 Ibid., 12.

37 Odell, How To Do Nothing, 30.

38 Ibid., 38.

39 Ibid., 44–45.

40 Ibid., 48.

41 Ibid.

42 Ibid., 77.

43 Greif, Against Everything, 86.

44 Ibid., 79.

45 Ibid., 87.

46 Ibid., 92.

47 Ibid.

48 Odell, How To Do Nothing, xi.

49 Greif, Against Everything, 293.

50 Ibid., 297.

51 Odell, How To Do Nothing, 82.

52 Elizabeth Anderson, Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk about It) (Princeton: Princeton University Press, 2017), 62.

53 Ibid., 84.

54 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discontents (Philadelphia: Temple University Press, 2014), 20, 7.

55 Ibid., 19.

Часть III. Переосмысление полезности (на фоне краха фантазий капиталистического реализма)

Борьба за справедливое распределение времени и сил, чтобы быть полезным себе и другим вне работы [...] была фактически парализована.

- Иван Иллич, «Право на полезную безработицу».

Бесполезный философ-президент Ирландии

В своей речи перед группой студентов, собравшихся на прием в Áras an Uachtaráin в 2019 году, миниатюрный, мягко говорящий и пользующийся огромной популярностью президент Ирландии Майкл Д. Хиггинс сделал несколько поразительных замечаний, которые попали в заголовки газет. [1] Речь, открывавшая церемонию вручения наград молодым философам, имела все признаки традиционного обращения к собравшимся. Но именно отступления от этого формата и сделали ее примечательной. Если верить сообщениям прессы, Хиггинс сказал собравшимся молодым людям, что они «родились не только для того, чтобы быть полезными». Различные статьи, сообщающие об этом выступлении, расходятся во мнениях относительно того, какой именно язык был использован, а видеозаписи выступления, судя по всему, не существует. К счастью, Хиггинс произнес аналогичную речь на том же мероприятии в 2017 году, и эта версия доступна на YouTube в полном объеме, длительностью почти тридцать минут, что кажется довольно много для старшеклассников. [2] Таким образом, можно составить представление о том, что он имел в виду.

В своих выступлениях в 2017 году президент Хиггинс критикует то, что он называет «узкоутилитарным подходом к образованию», понимая его прежде всего как подготовку молодых людей к рынку труда. Вместо этого доступ к образованию, по его мнению, следует понимать прежде всего как подготовку к гражданственности, к умению задавать сложные вопросы и отвечать на них, выносить исторические суждения и решать извечные вопросы, такие как «Что такое справедливость?» для своего времени. Отрицая неизбежность культуры, ориентированной исключительно на индивидуальные результаты, карьерный рост и тому подобное, Хиггинс напоминает собравшимся, что «свобода - это не только свобода рынка» и что мы должны воспитывать граждан, которые «ставят человечность и солидарность в центр своих поступков», а не довольствоваться тем, что они будут «гражданами, стремящимися просто выжить в малопонятных отношениях между обществом и экономикой». Когда я пытаюсь осмыслить значение того, что современный мировой лидер, глава государства, действительно говорит подобные вещи, я должен признать, что в конечном итоге оказываюсь в некотором замешательстве. Моей первой реакцией было представить себе лица обеспокоенных родителей в задней части комнаты. Но, как задумчиво напомнил мне мой друг Стив Хейккила, этот образ основан на стереотипе, и в любом случае Республика Ирландия не является протестантской страной. Я сослался на президента Хиггинса, потому что его намеренное обесценивание полезности, которое равносильно страстной мольбе пробудить нас от фантазий капиталистического реализма, лежит в основе этой главы.

Здесь важно отметить, что Хиггинс, похоже, полностью согласен с Дженни Оделл. Во вступлении «Пережить полезность» Оделл отвергает идею о том, что мы должны просто смириться с жизнью в мире, где «наша ценность определяется в первую очередь нашей продуктивностью», поскольку сама жизнь не является простым инструментом и поэтому стоит выше любого императива оптимизации. Как и Хиггинс, Оделл осуждает сужение горизонта для «вещей, считающихся непродуктивными», не только потому, что они придают смысл людям как индивидуумам, но и потому, что капиталистическая производительность, нетерпимая к этим «пустякам», лишает нас времени и пространства, необходимых для того, чтобы вести некую версию коллективной жизни. Мы полностью погружены в работу, а когда не работаем, то погружены в напряженную деятельность по потреблению товаров и услуг, которые нужны нам для жизни. Высасывая из себя биоэнергию, мы пришли к такому образу жизни, который ставит под серьезную угрозу сохранение нашего вида как homo politicus.

В следующих разделах, описывающих аспекты «Права на полезную безработицу» Ивана Иллича и «Капиталистического реализма» Марка Фишера, я снова рассматриваю основную стратегию Оделла, заключающуюся в оценке «ничто» как формы сопротивления, чтобы придать себе «форму, которая не может быть [...] легко присвоена капиталистической системой ценностей» [3]. На этот раз, однако, я пытаюсь выявить то, что лишь подразумевалось в главах 1 и 2, а именно: как именно отказ от работы-как-мы-ее-знаем тесно связан с преодолением фантазий капиталистического реализма. Возможно, вы спросите: Но почему именно Иван Иллич? Должен признаться, что ранее, много лет назад, я лишь бегло ознакомился с его работами и увидел в нем нечто типичное для 1970-х годов - популяризатора, левогуманистического полемиста, выступающего против излишеств общества потребления, кого-то в духе Эриха Фромма или Пола Гудмана. Однако, пересматривая его работы в свете вопросов, рассматриваемых в этой книге, я пришел к выводу, что Иллич в значительной степени является родоначальником и аватаром современной тенденции к отказу от работы-как-мы-ее-знаем. Его проблемы охватывают как критику капиталистической идеологии по отношению к работе, так и аспект культуры отказа из глав 1 и 2. Личный аскетизм. Стремление вернуться в некую форму самостоятельной жизни. Политика конвивиальности. Переосмысление полезности. Здесь почти всё.

Как наш всепроникающий капиталистический реализм начинает давать трещины

Я изучаю возможность того, что всем нам (коллективно) имеет смысл начать отказываться от условий работы-как-мы-ее-знаем. Это довольно возмутительная идея, я понимаю. Тем более что я не имею в виду петиции о повышении зарплаты и улучшении условий труда со стороны организованной промышленной рабочей силы. Я имею в виду нечто гораздо более широкое и фундаментальное, то, что обязательно касается всех «наемных работников», включая не только представителей сферы услуг и FIRE (финансы, страхование, недвижимость) - «белых воротничков» и «розовых воротничков», но и технических работников, менеджеров среднего звена и даже представителей рабочих профессий. Каковы же условия работы-как-мы-ее-знаем, которые так экстравагантно требуют столь нетрадиционной формы солидарности со стороны ранее не существовавшего коллективного субъекта? Их нетрудно найти. Постфордистская прекаризация, финансиализация всего и вся, быдлотизация рабочих мест, долговое пеонатство, все более авторитарные трудовые контракты, стирание барьера между работой и личной жизнью и использование жизненной энергии каждого в интересах компании, истощение, стресс, тревога, депрессия и отчаяние.

В главах 1 и 2 я неоднократно упоминал о роли «капиталистического реализма» в продвижении и поддержании этой весьма несчастливой траектории. Я утверждаю, что всепроникающая идеология капиталистического реализма - это одна из главных вещей, которая стоит между нами и возможностью действительно иного опыта работы, менее тотализирующего, менее навязчивого, менее опасного, менее высасывающего душу. Причина этого кроется в особом типе общества, в котором мы сейчас живем. Как отмечают Фишер и Флеминг, следуя Жилю Делезу, сегодня мы все чаще живем в так называемых «обществах контроля». [4] Если предыдущее «дисциплинарное общество» (описанное Фуко [5]) обычно характеризуется замкнутостью (семья, школа, фабрика, тюрьма), то общества контроля демонстрируют новый и иной тип господства. Этот вид дисциплинарного регулирования, пишет Флеминг, «не стремится сдержать объект власти. Вместо этого он использует присущие ему самопроизводительные качества». [6] Как проявляется это использование? Начнем с того, что там, где корпорация (с ее различными стимулами и побуждениями) заменяет фабрику, «дисциплинарные тропы пространственного заключения и послушных тел» становятся менее важными [7].

Фабрика, по словам Делеза, представляет индивидов как непрерывных производителей энергии внутри того, что, с точки зрения капитала, является, по сути, совокупным телом. Но корпорации, напротив, постоянно побуждают индивидов думать о себе как о человеческом капитале, мотивируя соперничество и внутреннюю конкуренцию с помощью изменения заработной платы и других стимулов и особенно приглашая к бесконечному откладыванию - в условиях общества контроля, как выясняется, никогда ничего нельзя закончить. Фишер пишет: «Образование - это пожизненный процесс [...] обучение [...] продолжается до тех пор, пока продолжается ваша трудовая жизнь [...] [и] работу вы берете с собой домой». [8] Таким образом, пространственно ограниченное наблюдение дисциплинарного общества заменяется, в значительной степени, внутренним контролем, который осуществляется благодаря работе рынков. Конечно, о природе наблюдения сегодня можно сказать еще очень много - Делез писал об этом тридцать лет назад, до широкого распространения технологий сбора данных, предиктивной аналитики, искусственного интеллекта и других подобных технологий. Но, принимая во внимание все это, можно увидеть, как этот основной способ господства оказывается в значительной степени зависимым от капиталистического реализма. Фишер говорит, что он зависит от натурализации набора социальных и политических структур, опирающихся на фантазию о том, что «ресурсы бесконечны, сама земля - всего лишь шелуха, которую капитал может в определенный момент содрать, как использованную кожу, и что любую проблему можно решить с помощью рынка» [9].

Между нами и эффективным сопротивлением работе-как-мы-ее-знаем стоит то, что поэт Уильям Блейк назвал «оковами, сковывающими разум». Чтобы отказаться от условий труда, нам необходимо сначала признать, что наш коллективный опыт работы исторически и социально обусловлен и что форма господства, под которой мы живем, пытается предопределить наши потребности, наши желания и наши надежды в соответствии со своей рыночной логикой. Именно капиталистический реализм говорит нам, что мы подошли к концу истории, что будущее так же лишено утопических энергий, как и настоящее, и что «альтернативы нет» (TINA).

Если все более погружающий в себя опыт работы действительно начинает подрывать эффективность различных побуждений и отсрочек, на которые опирается общество контроля, тогда всепроникающий капиталистический реализм, лежащий в основе работы-как-мы-ее-знаем, начинает давать трещины. Если трещины станут достаточно широкими, а идеология, приравнивающая свободу человека исключительно к свободе рынка, станет слишком неправдоподобной, то большое количество людей действительно начнет вырываться из «не-замкнутого пространства», которое пришло на смену дисциплинарному паноптикону прежних социальных институтов. Это особенно актуально, поскольку развитое капиталистическое общество, утверждающее конец истории, функционирует в манере, в значительной степени лишенной всякой утопической энергии. Иначе говоря, когда работа раскрывается как нечто социально структурированное и, следовательно, исторически обусловленное, появляется возможность решить, что работа-как-мы-ее-знаем, - это не судьба, а значит, не обязательно неизменный курс на достижение своих самых антиутопических потенциалов.

Странный случай Ивана Иллича

Иллич - довольно сложная для описания фигура. Я склонен считать полухорвата-полуапатрида Иллича своего рода духовной жертвой Второй мировой войны, бродячим анархистом-леваком, который так и не стал частью послевоенного либерального проекта и чей скептицизм в отношении человеческих издержек программ экономического развития и так называемой модернизации достиг пика в 1970-е годы, как раз когда уверенность самого либерализма начала серьезно ослабевать. Будучи в прошлом католическим священником, Иллич после рукоположения в 1951 году занял должность служителя иммигрантских общин Вашингтон-Хайтс на Манхэттене. После этого, в 1956 году, он стал проректором Католического университета Пуэрто-Рико, где очень резко критиковал роль церкви в экономическом развитии Латинской Америки. В 1960 году его уволили из университета, и он отправился путешествовать по Латинской Америке, на автобусе и пешком.

На мой взгляд, было бы не совсем ошибочно рассматривать его в его путешествиях как фигуру Энтони Бурдейна, как своего рода культурного антрополога-любителя, который очень заинтересован в реальности, где бы он ее ни нашел. Или, возможно, сравнение с Майклом Тауссигом или Тобиасом Шнеебаумом было бы еще ближе к цели. [10] Кажется совершенно очевидным, что одной из вещей, свидетелем которых стал Иллич, была прогрессирующая деградация ранее самодостаточных аграрных общин по мере того, как они становились зависимыми от либерального государства всеобщего благосостояния в интересах экономического развития. В конце концов Иллич поселился в Куэрнаваке, Мексика, где открыл институт социальных исследований, ставший известным как CIDOC (Centro Intercultural de Documentación). Он продолжал выступать с радикальной критикой роли миссионеров в Латинской Америке, пока не столкнулся с такими же, как он, «Опус Деи» в Ватикане, и был вынужден прекратить свою деятельность. После этого Иллич отказался от священства, и в 1970-е годы начался период его наиболее плодотворной литературной деятельности. Книга «Право на полезную безработицу» вышла в 1978 году и не входит в число самых читаемых работ Иллича. Первая книга Иллича, Deschooling Society (1971), стала той работой, которая сделала его своего рода литературной звездой, и он рассматривался как попутчик Паоло Фрейре, который в то же время наводил шороху своими идеями о реформе образования. В конце концов радикализм критики профессионализма Иллича оказался слишком сильным для Фрейре, и они отдалились друг от друга, но Иллич и Пол Гудман (Growing Up Absurd, 1960) оставались друзьями до конца жизни Гудмана.

Иллич и политика конвивиальности

Основной смысл названия книги Иллича «Право на полезную безработицу» вкратце раскрывается в нескольких высказываниях, сделанных в конце книги: «Люди лишились возможности использовать себя, если они не работают по найму» и «Борьба за справедливое распределение времени и сил, чтобы быть полезными себе и другим вне работы [...] была фактически парализована» [11]. Иллич согласен с Оделлом и ирландским президентом Хиггинсом (и, если на то пошло, с большинством женщин, которые выполняют все виды неоплачиваемой работы в интересах общества). Он хочет переосмыслить значение полезности таким образом, чтобы это оправдало рыночную производственную активность. Но общий нарратив Иллича под этим началом гораздо амбициознее, чем можно было бы предположить. Его начальная стратегия схожа со стратегией ряда более поздних авторов, рассмотренных здесь до сих пор. Он обращает наше внимание на некий универсальный опыт рыночных обществ, чтобы переосмыслить традиционные трудовые нарративы, сосредоточенные на промышленном рабочем классе. Поскольку мы измеряем материальный прогресс ростом ВВП, «а социальный прогресс - распределением и доступом к товарам», - пишет Иллич в главе 1, - «социализм был низведен до борьбы с неполноценным распределением, а экономика благосостояния отождествляет общественное благо с изобилием». [12] Вместо того чтобы поверить в эти базовые предположения, Иллич предлагает описать то, что он называет «отдельным и недостаточно теоретизированным видом бедности».

Поскольку зависимость от рынка привела к повсеместной утрате того, что он называет «автономной и творческой жизнью», он считает необходимым сосредоточиться на своего рода «индустриализированной импотенции», которая затрагивает как богатых, так и бедных, и которую невозможно уловить, когда внимание сосредоточено исключительно на экономических маркерах индустриальной бедности. Экономисты, говорит Иллич, «не имеют эффективных средств для включения в свои расчеты потери обществом удовлетворения, которое не имеет рыночного эквивалента». [13] Это не значит, что Иллича не волнует неравенство как таковое: «Я, конечно, настолько четко привержен радикально справедливому распределению товаров, прав и рабочих мест, что считаю почти излишним настаивать на нашей борьбе с этой стороны справедливости», - пишет он в предисловии. [14] Иллича в первую очередь беспокоит то, что он называет «негативными внутренними проявлениями современности», к которым он относит, например, «ускорение, отнимающее время, больное здравоохранение и одурманивающее образование». [15] По мнению Иллича, полная зависимость от этих форм создает кризисное состояние, которое затем приводит к появлению «создателей потребностей и менеджеров, врачей, дипломатов, банкиров и различных социальных инженеров». [16] В итоге мы получаем таких людей, как «педагоги, живущие за счет отчуждения общества, и врачи, процветающие за счет работы и досуга, разрушивших здоровье». [17] Там, где царит подобная бедность, попытка жить «без доступа к товарам, вызывающим зависимость, становится невозможной или преступной - или и то и другое». [18] Иллич называет эту заботу о равенстве современной бедности, а не о неравенстве «политикой конвивиальности».

Призыв Иллича к коперниканской революции в ценностях

Критика Илличем современного рыночного общества не может не быть радикальной. Можно понять, почему этот подход, неявно ориентированный на момент «выхода из натурального хозяйства» в начале современной эпохи, не получил бы широкой поддержки, даже перед лицом социальных, политических и экономических патологий последних двадцати пяти лет двадцатого века, которые привели нас к тоске по более органичным сообществам. Даже во время бурных 1960-х годов лишь небольшое меньшинство всерьез мечтало жить в премодернистских сообществах, как будто в этом было какое-то утопическое содержание. Кроме того, учитывая масштабы массового общества, на первый взгляд трудно представить, что такой образ жизни может быть действительно масштабируемым для львиной доли людей. Однако можно также понять, почему интерес ко всему этому возрождается именно сейчас, учитывая почти полное затмение общинной жизни.

Если отбросить его неявную критику социалистической стратегии, Иллич в некотором смысле более ортодоксален в своем марксизме, чем большинство ортодоксальных марксистских критиков, поскольку его основные идеи сводятся к устранению потребительских ценностей во всех аспектах социальной жизни в пользу ценностей обмена. Когда Иллич говорит об «обедняющем богатстве», «парализующем изобилии» или «модернизированной бедности», он обращает внимание на то, как капиталистическая рыночная логика коренным образом изменила удовлетворение человеческих потребностей в эпоху буржуазного либерализма. Профессионализация всего и вся, потребность в экспертах, которые помогут вам вести переговоры по всем аспектам даже повседневной жизни (с сопутствующим грузом административных действий и бюрократических проблем) заменяет промышленные товары и услуги внутренним набором «нерыночных ценностей», которые Иллич считает, тем не менее, необходимыми: «Создание нерыночных потребительских ценностей неизбежно должно занимать центральное место в любой культуре, которая обеспечивает удовлетворительную жизнь большинству своих членов» [19].

Все это ставит его перед суровым выбором, своего рода кьеркегоровским «или-или»: либо «произвести еще один новый набор товаров, либо применить новый подход к потребностям и их удовлетворению». Первый выбор, пишет он в разделе «История потребностей», «ведет к принятию рыночных предписаний, второй означает опускание занавеса абсолютного господства рынка и формирование этики жесткой экономии». [20] Осуществить такого рода «социальную инверсию», пишет Иллич, значит отказаться от того, чтобы продолжать видеть потребительские товары и профессиональные услуги в центре нашей экономической системы. Вместо этого мы должны настаивать на перемещении потребительских ценностей, созданных и оцененных людьми (то, что он называет «конвивиальной аскезой»), в центр нашего опыта. [21] В этом смысле то, что он описывает, полностью соответствует понятию политики отказа, которое я исследую здесь. Иллич утверждает, что такой выбор конвивиальной аскезы, чтобы «произвести потребительские ценности в противовес неспособному обогащению», зависит не иначе как от коперниканского переворота в нашем восприятии ценностей.

Фишер о реализме и реальном

Первые разделы «Капиталистического реализма» Фишера следуют по пути, удивительно похожему на только что описанный путь Иллича, хотя Фишер начинает с того, чем заканчивается этот вступительный залп Иллича - с необходимости своего рода коперниканской революции в нашем мышлении. Ссылаясь на фразу, приписываемую Фредрику Джеймсону или Жижеку - «Легче представить конец света, чем конец капитализма», - Фишер говорит, что это наблюдение дает представление о том, что он подразумевает под термином «капиталистический реализм». Этот термин обозначает не просто идеологическое утверждение превосходства капитализма или даже утверждение, что неограниченный капитализм - единственная жизнеспособная политическая и экономическая система; он отражает смысл того, что сам капитализм сделал буквально невозможным даже представить себе более-менее внятную альтернативу ему.

Как и Иллич, Фишер видит этот эффект в том, как капитализм изменил структуру удовлетворения человеческих потребностей. Прежде всего, говорит он, капитализм через свою систему эквивалентности поглощает всю предыдущую историю, присваивая всем культурным объектам денежную стоимость. Эта «массовая десакрализация культуры» также предвещает поворот от вовлеченности к зрительскому восприятию. В результате, однако, происходит специальная реинсталляция всех культурных кодов, даже тех, которые ранее вытекали из предполагаемого трансцендентного закона - границы капитализма определяются прагматически и импровизационно, на игровом поле до линии горизонта в конце истории. Таким образом, термин «капиталистический реализм» необходим для описания распространенного ощущения культурного истощения и стерильности, которое возникает «после постмодернизма». Культурный постмодернизм, по словам Фишера, был связан с «захватом и восстановлением, а также с подрывной деятельностью и инкорпорацией». Однако в условиях неолиберального капитализма мы имеем дело с повсеместной «прекорпорацией», то есть упреждающим форматированием и формированием потребностей, желаний, стремлений и надежд со стороны капиталистической культуры [22].

Чтобы понять, что все это значит на самом деле, Фишер приводит несколько примеров. Он указывает на то, что сегодня мы живем в реальности, где неолиберальный капитализм установил то, что равносильно онтологии бизнеса, где просто очевидно, что все в обществе должно управляться как бизнес. Он напоминает нам, что мы живем в реальности, где бедность, голод и война могут быть представлены как неизбежность, потому что набор социальных, политических и экономических структур получил силу естественного закона. Наконец, он указывает на устойчивую фантазию, согласно которой западный консьюмеризм, не будучи замешанным в системе глобального неравенства, сам может его решить, поскольку все, что нам нужно сделать, - это купить правильные товары [23].

Капиталистический реализм, как правило, нельзя увидеть напрямую. Но он становится заметным в отраженном свете других социальных явлений. Например, когда мы продолжаем добросовестно перерабатывать мусор, потому что это правильно, даже зная, что большая его часть не перерабатывается, капиталистический реализм становится очевидным. Точно так же, когда мы нападаем на бездомных, а не на причины отсутствия жилья. Таким образом, понятие капиталистического реализма предлагается как средство выражения того, как сегодня функционирует капиталистическая идеология. Роль идеологии «не в том, чтобы обосновывать что-то, как это делает пропаганда». [24] Это происходит потому, что «фундаментальный уровень идеологии - это не иллюзия, маскирующая реальное положение вещей, а бессознательная фантазия, структурирующая саму социальную реальность». [25]

Для большинства из нас, живущих в англоязычном мире, сказать, что Реальное - это нечто, что мы коллективно утверждаем или позиционируем, и что сопутствующий реализм - это стабилизация режима истины и власти, несколько трудновато. Тем не менее, помимо любого конкретного утверждения реальности и связанных с ним реалистических надстроек, настаивает Фишер, существует также непознаваемая вещь-в-себе, Реальное, то, для чего оно предлагается в качестве достаточной репрезентации, но по отношению к чему оно неизбежно должно оказаться недостаточным. Следуя за Жижеком и Лаканом, Фишер также хочет, чтобы мы признали, что во всех рассказах о Реальном (как о чем-то, что сопротивляется любой символизации) есть нечто большее, чем просто тоска и разочарованное исполнение желаний. Эти утверждения целостности, говорит он, часто травмируются ужасающими разрывами и вторжениями Реальности в повседневный символический порядок реальности. В качестве примера приводится возвышенность масштабных природных катастроф, а также неестественные монстры, инопланетяне и прочие упыри из жанров ужасов.

Учитывая такое представление о динамике капиталистической идеологии, не столько как пропаганды, сколько как набора устойчивых фантазий, конституирующих фундаментальную модель социальной жизни, откуда должен исходить эффективный вызов? Одна из стратегий, утверждает Фишер, может заключаться в обращении к Реальному, лежащему в основе реальности, которую представляет нам капитализм. [26] Пробудиться от капиталистического реализма - значит увидеть Реальное за натурализованной реальностью и тем самым стать свидетелем провала капиталистической инкорпорации или прекорпорации человеческих потребностей, стремлений и надежд. Наиболее очевидным примером, по мнению Фишера, является климатический кризис, который ссылается на Реальное в силу своей все более неоспоримой и невосстановимой чрезвычайности (капитализм - единственная жизнеспособная политико-экономическая система в противовес капитализму, готовому уничтожить всю природную и человеческую среду).

Но Фишер считает, что есть и хорошие примеры различных «социальных парадоксов» капиталистической идеологии, которые также серьезно угрожают капиталистическому реализму: это растущее число людей, страдающих от психических расстройств, которые неолиберальный капитализм продолжает рассматривать как естественное явление, как погоду, без связи с политикой и социальными причинами. Существует сильное идеологическое утверждение, что капитализм каким-то образом антибюрократичен, в отличие от социализма, несмотря на очевидное распространение того, что Фишер называет «рыночным сталинизмом», и, конечно, существует явление, которое, как мы видели, Грэбер называет «бредовыми рабочими местами» [27].

Иллич о парадоксальной контрпродуктивности

Как и Фишер, Иллич также хочет обратить наше внимание на ряд «социальных парадоксов» капитализма, чтобы помочь осуществить его «коперниканскую революцию ценностей» и новую политику жизнеспособности. Для этого он берет под прицел профессиональные классы, а также коммодификацию, процветающую в рыночном обществе. Критика того, что он называет «инвалидными профессиями», вводится для того, чтобы завершить картину всеобщего, радиационного отчуждения людей в обществе от генерации органических потребностей и реализации потребительских ценностей в ведении своих дел, индивидуальных и коллективных. Довольно поразительное разоблачение Илличем профессионального этоса как одновременно формы классового господства и посягательства на автохтонную культурную жизнь [28] поначалу несколько дезориентирует, и это не может не радовать: «Разве не безответственно подрывать доверие человека с улицы к своему научно подготовленному учителю, врачу или экономисту? Разве не порочно принижать тех самых людей, которые обладают знаниями, позволяющими распознавать и удовлетворять наши потребности?» [29] В ответ на это Иллич говорит, что „век профессий запомнится как время, когда политика увяла, когда избиратели доверили технократам власть законодательно устанавливать потребности, право решать, кому что нужно, и монополию на средства, с помощью которых потребности должны быть удовлетворены“ [30].

Проблема с набором профессиональных услуг, на которые мы все полагаемся (и за которые мы дорого платим) в нашем рыночном обществе, заключается в том, что они создают и/или формируют потребности, которые затем удовлетворяют, и что они соучаствуют с элитой и/или государством, которые предоставили им монополию, так что в своем функционировании они больше всего напоминают картели. Это вызывает серьезную озабоченность из-за того, что он называет «извращенностью порожденных потребностей»; вспомните «ускорение, отнимающее время, образование, вызывающее страх, и медицину, вызывающую болезни». Профессии должны быть обвинены вместе с капиталистами-финансистами, настаивает Иллич, потому что это необходимо для того, чтобы выявить «несоизмеримую антипатию между идеалом, ради которого оказывается услуга, и реальностью, которую эта услуга создает». Наши крупные институты, пишет Иллич, «приобрели сверхъестественную способность подрывать те самые цели, ради которых они изначально создавались и финансировались [...] их главный продукт - парадоксальная контрпродуктивность» [31].

Если нам нужны дополнительные примеры, то в разделе «Позволяющие различия» Иллич говорит примерно следующее: «Здоровые дома трансформируются в гигиенические квартиры, где нельзя родиться, нельзя заболеть и нельзя достойно умереть. Исчезают не только доброжелательные соседи, но и либеральные врачи, выезжающие на дом. Рабочие места, пригодные для ученичества, превращаются в лабиринты коридоров, доступ в которые разрешен только функционерам с удостоверениями, приколотыми к лацканам». [32] Иллич считает, что было бы неверным относить контрпродуктивность как таковую к „негативным внешним проявлениям“, которые являются побочными эффектами экономического роста, такими как загрязнение, пробки и тому подобное. Напротив, он хочет, чтобы мы увидели, что это нечто более фундаментальное, и оно «возникает из паралича человека, который больше не может осуществлять свою автономию в среде, созданной для вещей». [33] Он также говорит, что не существует «восстания против огромной системы предоставления услуг, лишающей человека возможности пользоваться ими» из-за «силы, порождающей иллюзии, которой обладают эти же системы». [34] Во всем этом, как и у Фишера, можно увидеть призрак Реального, выглядывающий из-за капиталистического реализма. И хотя, скорее всего, верно, что большинство представителей отдельных профессий заботятся о своих клиентах, верно и то, что они соучаствуют в более широкой общественной модели бесправия. Несмотря на «маску заботы», в конечном итоге «ослабление нынешнего профессионального этоса является необходимым условием для возникновения новых отношений между потребностями, современными инструментами и личным удовлетворением» [35].

О праве на посадку овощей

В июле 2019 года Национальное общественное радио сообщило о статье «После 6-летней борьбы пара из Флориды отвоевала право сажать овощи на переднем дворе». [36] Согласно статье, пара из Флориды почти два десятилетия выращивала овощи на переднем дворе, поскольку их дом выходит на юг, а задний двор находится в основном в тени. Затем местное законодательство ужесточилось, запретив огороды перед домом, и супругам велели вскопать свои участки, иначе им грозят крупные штрафы за каждый день несоблюдения закона. Тогда они обратились в суд. После шестилетней судебной тяжбы они отвоевали «свободу выращивать здоровую пищу на своем участке».

Конечно, не нужно быть радикальным либертарианцем, чтобы прийти к выводу, что социально непродуктивно (и парадоксально) говорить людям, что они не могут выращивать еду на своем единственном солнечном участке, потому что все знают, что вы должны заниматься наемным трудом, чтобы покупать еду и услуги, что превращает выращивание красивых овощей в форму антисоциального поведения. Я упоминаю об этой ужасающей муниципальной юридической борьбе за капусту и сквош, потому что эта история отражает многое из того, что ставится на карту, когда Иллич говорит о праве быть полезным для себя и других, не связанным с нашей рыночной производительностью. Таким образом, она также связана с тем, что происходит, когда Оделл пишет о «выживании полезности», а президент Ирландии говорит группе студентов, что они «родились не только для того, чтобы быть полезными». Деятельность, усилия, достижения или услуги, говорит Иллич, если они осуществляются вне иерархических отношений и не измеряются профессиональными стандартами, представляют угрозу для общества с высокой степенью товарности. Автономная деятельность рассматривается как форма девиации, поскольку она снижает занятость и, следовательно, ВНП.

В заключение Иллич призывает к тому, что он называет «политически обусловленной конвивиальной аскезой». Такой стиль жизни он представляет себе в постиндустриальной экономике, где «людям удалось снизить свою зависимость от рынка и сделать это, защищая политическими средствами социальную инфраструктуру [...], используемую главным образом для создания потребительных стоимостей» [37]. Более или менее соглашаясь с ним, Фишер говорит, что нам нужна новая борьба за труд и за то, кто его контролирует, а значит, утверждение гораздо большей автономии работников, наряду с отказом от некоторых видов труда (например, от чрезмерного аудита и других аспектов быдлотизации). Что действительно необходимо, заключает Фишер, так это новые формы сопротивления менеджеризму, включая отказ от универсальной онтологии бизнеса, применяемой ко всем видам человеческой деятельности, отказ от легкой натурализации эпидемий психического здоровья и новый стиль личной экономии, отвергающий чрезмерное потребительство - если мы меньше зависим от бесконечных товаров и услуг, нам не нужно работать до смерти, чтобы платить за них. '38]

В этой главе речь шла о том, что в политике становится все более важным вновь утвердить идею о том, что именно работа паразитирует на жизни, а не наоборот. Отсюда тема переосмысления полезности, с тем чтобы она означала нечто иное, чем «вклад в ВНП», и наличие работы, которая оплачивается достаточно хорошо, чтобы позволить себе всевозможные потребительские товары и чащу новых необходимых услуг. Поскольку, наряду с Илличем, Флеминг («Сопротивление работе: корпоратизация жизни и ее негативное содержание») входит в число великих поборников отказа от работы сегодня, уместно предоставить ему последнее слово. В заключительной части своей книги Флеминг отмечает, что «когда наша работа становится показателем жизни как таковой», наши различные страхи, связанные с работой, становятся экзистенциальными и, казалось бы, беспредметными, потому что «широко распространенная тревога и безнадежность встроены в саму логику работы сегодня». [39] Вот почему так важно помнить, что то, что он называет «общим достоянием», понимаемым как живой общественный труд, всегда является чем-то сверх тех сокращений, которые наша работа пытается на него наложить. Чаще всего мы видим корпорацию (капитал) как своего рода первопроходца, а затем труд как сопротивляющийся субъект. Но «чтобы оценить, как неолиберальный контроль противодействует и подчиняет себе рабочих сегодня, - пишет он, - мы должны быть уверены, что не будем рассматривать сцену с точки зрения капитала». [40] Сегодня, когда рабочие повсюду ищут «побег назад в жизнь», именно корпорация должна рассматриваться как сопротивляющаяся сторона. Старый взгляд на вещи уступает слишком много конституирующей энергии окостеневшей системе, говорит Флеминг. Вместо этого мы должны признать, что работа сегодня - это «довольно экстремальный ритуал, связанный с умирающим капиталистическим проектом». [41] Поэтому отказаться от работы сегодня - значит утвердить радикальную автономию социального достояния.

1 Например, Mike Colagrossi, “You Weren’t Born Just to Be ‘Useful,’ Irish President Tells Students,” Big Think, May 17, 2019, https://bigthink.com/the-present/young-philosophers/.

2 Áras an Uachtaráin, “Speech by President Higgins at a Reception to Launch Irish Young Philosopher Awards,” YouTube, November 17, 2017, https://www.youtube.com/watch?v=Os2oUivqNBI

3 Jenny Odell, How To Do Nothing: Resisting the Attention Economy (Brook lyn: Melville House, 2019), xvi

4 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control,” October 59 (Winter 1992): 4.

5 See Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979).

6 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discon tents (Philadelphia: Temple University Press, 2014), 27.

7 Ibid., 28.

8 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 22.

9 Ibid., 18.

10 Майкл Тауссиг - австралийский антрополог, наиболее известный своими непосредственными наблюдениями за шаманскими практиками в Южной Америке; см. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (Chicago: Univesity of Chicago Press, 1987). Тобиас Шнеебаум был антропологом и активистом; см. Wild Man (New York: Viking Press, 1979).

11 Ivan Illich, The Right to Useful Unemployment and Its Professional Enemies (London: Marion Boyars Ltd., 2000), 58, 88.

12 Ibid., 24.

13 Ibid., 30.

14 Ibid., 15.

15 Ibid., 14.

16 Ibid., 19.

17 Ibid., 20.

18 Ibid., 9.

19 Ibid., 27.

20 Ibid., 34.

21 Ibid., 36.

22 Fisher, Capitalist Realism, 9.

23 Ibid., 16–17.

24 Ibid., 12.

25 Ibid., 13, 18.

26 Ibid., 18.

27 Ibid., 19–20.

28 Illich, The Right to Useful Unemployment, 38.

29 Ibid., 40–41.

30 Ibid., 46.

31 Ibid., 67.

32 Ibid., 66.

33 Ibid., 72.

34 Ibid., 67.

35 Ibid., 40.

36 Laurel Wamsely, “After a 6-Year Battle, Florida Couple Wins the Right to Plant Veggies in Front Yard,” KCUR Radio, July 3, 2019, https://www.kcur.org/2019-07-03/after-6-year-battle-florida-couple-wins-the-right-to-plant veggies-in-front-yard.

37 Illich, The Right to Useful Unemployment, 94.

38 Fisher, Capitalist Realism, 79–80.

39 Fleming, Resisting Work, 126.

40 Ibid., 127.

41 Ibid., 128.

Часть IV. Освобождение праздности из замкнутого круга «работа – лень – отдых»

Мы живем легко и непринужденно.

Каждый из нас

Имеет все, что нам нужно

Небо голубое

И море зеленое

—The Beatles, “Yellow Submarine”

Сравнивая знаменитую картину Жоржа Сера «Воскресный день на острове Гранд-Жатт» с менее известной «Купальщики в Аньере», мы вступаем в своеобразный диалог, контрапунктное размышление о различиях между бездельем и отдыхом. Что мы видим, глядя на эти картины? На «Гранд-Жатт» изображены обеспеченные представители среднего класса, нарядно одетые для воскресного отдыха в парке, занимающиеся различными видами того, что Веблен называл «показным досугом», осуществляющие «материальную имитацию» досуга, играющие свою роль в том, что Ги Дебор позже назвал «обществом спектакля». Аньер, напротив, показывает мужчин и мальчиков из рабочего класса, бездельничающих в полуденной тишине на берегу Сены, на заднем плане виден мир индустриального Парижа. Безделье и досуг, как следует из этого, имеют разное значение - досуг и безделье не одно и то же. Если досуг в целом соответствует существующим, гегемонистским общественным порядкам и даже санкционируется в рамках капиталистических отношений производства, то безделье - это нечто иное, нечто, считающееся пороком, нечто идентичное или, по крайней мере, сходное с ленью, против которой эти доминирующие интересы повсеместно агрессивно выступают.

В книге «Искусство сиесты» (2003) Тьерри Пако начинает свою собственную медитацию о безделье с обзора многочисленных примеров отдыха в середине дня, встречающихся в европейской живописи со времен Ренессанса. В таких работах, как «Земля Кокейн» и «Сборщики урожая» Брейгеля Старшего, мы видим «мечту о праздности, отдыхе и изобилии», а «куртизанки, купальщицы и проститутки, заполнившие полотна востоковедов, импрессионистов, пуантилистов и фовеев, столь же праздны, сколь и активны в своих сиестах» [1]. Это не значит, что многочисленные ситуации, изображающие фигуры в состоянии покоя в современной живописи, в значительной степени проистекают из формальных требований натуралистического изображения человеческого тела. Точно так же не стоит отрицать, что многие подобные ситуации находят смысл своего существования в стилистических отсылках к традиционным, досовременным сюжетам, как греко-римским, так и библейским. Скорее, это просто указание на то, что в «бесчисленных déjeuners sur l'herbe» (обедах на траве) мы также находим людей, «отдающих себя или только собирающихся отдаться сиесте» [2]. Пако пишет: «Мане, Моне, Лотрек, Гоген и многие другие изображали захватывающее течение времени, этот перерыв в сутках, это время для себя [...] Оно никогда не станет центральной темой или названием картины, но его присутствие неоспоримо» [3].

Пако хочет, чтобы мы рассматривали эти сцены дневного безделья, эти репрезентации сиесты как отсылающие к чему-то «большему, чем просто акт засыпания или дремоты в середине дня». [4] Создание и восприятие таких сцен в современную эпоху, по его мнению, неизбежно должно включать в себя неявное заявление о «растущей повсеместности однородного, абстрактного времени, регулярность которого налагает дисциплину на естественные ритмы». [5] Рассматриваемая в этом свете, говорит он, сиеста функционирует как метафора «способности диктовать использование собственного времени, а не подчиняться времени, навязанному обществом». По его словам, в этом свете сиеста функционирует как метафора «способности диктовать нам использование нашего собственного времени, а не подчиняться времени, навязанному обществом». [6] В сиесте время становится своего рода сингулярностью, которая формирует повседневное существование через диалектику напряжения и релаксации. Благодаря своему ритму оно поддерживает восприятие человеческой жизни как череды переживаний, «порядок которых не всегда очевиден». [7] Опираясь на книгу Э. П. Томпсона «Формирование английского рабочего класса» (1966), Пако отмечает, что уже к 1700 году европейские общества вступают в привычный ландшафт промышленного капитализма с его «табелями учета рабочего времени, хронометрами и осведомителями, которые находят и разоблачают нерадивых и медлительных работников» [8] . «В европейских обществах XVIII-XIX веков, где время переставало быть «последовательностью впечатлений, а скорее набором часов, минут и секунд» [9], сцены с деревенскими жителями и полевыми рабочими, гармонизирующими свое время с временем природы, отражают реакцию на «дисциплину промышленного процесса, вырвавшуюся за пределы фабричного цеха» [10].

Таким образом, превознесение сегодняшнего безделья и защита сиесты как культурного института задумываются Пако как «стратегия сопротивления против продолжающегося производства глобального времени», которое, по его словам, «проникло повсюду, бесстыдно представляя себя как самоочевидное, самоопределяющееся и неоспоримое» [11]. Мы вполне естественно склонны представлять себе, что путь к изменению реальности должен быть найден с помощью драматических призывов к политическим действиям. Однако здесь Пако хочет, чтобы мы попытались представить себе бесчисленные способы изменения индивидуального опыта и социальной жизни, если бы значительное число людей настаивало на том, чтобы переживать время по-другому, и проживать день в соответствии с другим ритмом. В этом отношении то, что имеет в виду Пако, напоминает утверждение Дженни Оделл о том, что в некоторых контекстах «ничегонеделание» может быть актом политического сопротивления. Различные упрямые «ничегонеделания», говорит Оделл, «которые не приносят никаких результатов, не могут быть легко использованы или присвоены доминирующей капиталистической системой ценностей» [12].

Таким образом, и Пако, и Оделл имеют сходство с такими явлениями, как движение «Культурные джемы» 1980-х годов, и особенно с тем, что Дебор и члены Ситуационистского интернационала 1960-х годов называли détournement, что можно перевести примерно как «захват». Признавая, что капитализм оказался удивительно искусным в восстановлении или перекомпоновке радикальной культуры, проекты под зонтиком détournement стремились «отрицать это отрицание». Захватывая элементы репрезентации основных СМИ для создания подрывных посланий, направленных на разрушение капиталистических социальных отношений, они стремились разоблачить массовое общество как форму господства, даже если значимые перспективы значимого коллективного действия оставались труднодостижимыми. Под этим всеобъемлющим знаменем политического сюрреализма Дебор, например, предложил нечто, что он назвал dérive («дрейф»), как «психогеографическое» занятие, призванное вызвать своего рода поведенческую дезориентацию. Праздная прогулка по городским ландшафтам должна была стать радикальной встречей с социальным пространством, лишенным «программирования повседневных социальных отношений», диктуемых капитализмом. [13] Если Пако прав, настаивая на том, что целостность сиесты следует рассматривать как часть процесса по возвращению нашего права на проживание во времени, утверждению его некоммерческого использования во имя автономии, то нам следует глубже понять, как получилось, что праздность на самом деле является чем-то достойным, а значит, чем-то отличным от лени и от досуга. Поскольку капиталистическая идеология недвусмысленно приравнивает безделье к лени, а вместо этого стремится поощрять досуг, отрицание этого отрицания безделья должно сыграть свою роль в рамках более широкого намерения бросить вызов нашему распространенному капиталистическому реалистическому пониманию работы в современную эпоху.

Некоторые ранние полемические статьи в защиту безделья

Заметные политические трактаты, поощряющие сопротивление труду и рассматривающие сложный узел «праздность-лень-досуг», можно найти еще в конце девятнадцатого века. Наиболее известным среди этих ранних работ является памфлет Le Droit à la paresse («Право на лень»), написанный зятем Карла Маркса, Полем Лафаргом, и впервые опубликованный в 1880 году. Лафарг писал после неудачных революций 1848 года и того, что марксисты любят называть «буржуазной распродажей» крестьянства и промышленного рабочего класса. Памфлет был написан как своего рода предупреждение французским политикам о том, что их ожидает, на основе того, что он видел в условиях промышленного труда в Англии. Таким образом, Лафарг выступил против так называемого права на труд, которое довольно эффектно заменило собой «право на собственность», ставшее отличительной чертой борьбы Французской революции против феодализма [14].

Лафарг оспаривал то, что он называл «священным ореолом, который экономисты, моралисты и священники возложили на труд». [15] Провозглашая вместо этого «право на лень», Лафарг писал, что «сыновья героев террора позволили себе деградировать под влиянием религии труда». [16] Отвергая пятнадцатичасовой день (а также реформистские призывы к двенадцатичасовому дню), он полемически утверждал, что пролетариат должен «провозгласить право лени, в тысячу раз более благородное, чем анемичные права человека, придуманные метафизическими адвокатами буржуазной революции» [17]. Вызывающее и полусатирическое принятие лени, таким образом, означало отказ от призывов некоторых кругов к увеличению свободного времени, к ассимиляции рабочего класса с буржуазными ценностями и моделями жизни. Это был также способ выступить против постоянного барабанного боя, исходящего от капиталистической элиты, согласно которому промышленные рабочие должны ограничить свои ожидания, уменьшить свои потребности, подавить свои радости и страсти и обуздать любую независимость, и все это под эгидой «искоренения лени». Лафарг постоянно ссылается на «лень» (paresse) и редко упоминает «безделье» (oisiveté), но, похоже, иногда он имеет в виду «безделье», а не «лень», например, когда он заходит так далеко, что называет «лень» «матерью искусств и благородных добродетелей». [18] Возможно, если бы его цели были менее полемичными, он мог бы подумать о праздности, а не просто принять лень как способ противостоять «работе/отдыху».

Напротив, чешский драматург и критик Карел Чапек в своих размышлениях 1923 года «В похвалу праздности» проводит сильную разницу между праздностью и ленью (а также досугом). Он начинает с заявления: «Сегодня я хотел бы быть праздным», а затем переходит к описанию своего взгляда на то, что такое праздность и чем она не является. Не называя досуг по имени, он говорит, что безделье - это не досуг: «Гулять - это не безделье. Ни чтение, ни сон не являются праздностью, потому что ни одно, ни другое не является праздностью. Ни развлечение, ни отдых, потому что безделье не является ни отдыхом, ни развлечением». Скорее, «праздность - это отсутствие всего того, чем человек занят, отвлечен, рассеян, заинтересован, занят, раздражен, доволен, привлечен, вовлечен, развлечен, скучен, очарован, утомлен, поглощен или растерян». [19] Что же такое праздность? Чапек говорит, что праздность - это ничто, отрицание, отсутствие намерения, отсутствие цели. Безделье - это не пустая трата времени и не «мать греха», поскольку оно «ни к чему не стремится». Кроме того, безделье - это не лень. Лень - это пренебрежение тем, что должно быть сделано, и, в любом случае, любой отдыхающий делает что-то полезное, поскольку готовится к будущей работе. В заключение Чапек может лишь сказать, что праздность - «это нечто совершенное и редкое» и что «когда человек перестает бездельничать, он возникает и возвращается как будто из другого мира» [20].

Нелегко установить, читал ли Бертран Рассел Чапека, но в 1932 году он опубликовал собственную работу под тем же названием «В похвалу праздности», где использует «праздность» и «досуг» как взаимозаменяемые понятия (для Рассела, похоже, праздность в основном совпадает с равными возможностями для разумного использования досуга). Как и в случае с Лафаргом, Рассел намерен оспорить широко распространенную догму о том, что труд сам по себе является чем-то добродетельным, в качестве условия для своего призыва к четырехчасовому рабочему дню. Рассел использует своего рода рудиментарную герменевтику подозрений, чтобы прийти к истокам «евангелия труда». Работа, говорит он, на самом деле бывает двух видов: это изменение положения материи на поверхности земли или вблизи нее по отношению к другим подобным материям», а также деятельность, заключающаяся в том, чтобы „приказывать другим людям делать это“. Существует также третий вид деятельности, который заключается в «даче советов относительно того, какие приказы следует отдавать». [21] Установив это макроразделение труда, Рассел затем указывает, что существует «класс землевладельцев, которые бездельничают и чья бездельность становится возможной благодаря деятельности других людей». [22]

По мнению Рассела, поскольку в труде нет ничего добродетельного, досуг также не является чем-то порочным. Совсем наоборот. Досуг «необходим для цивилизации». Исторически проблема праздности/досуга заключается в том, что до недавнего времени он «делался возможным для немногих за счет труда многих». [23] Однако после преобразований, вызванных Великой войной, и с помощью современных технологий стало возможным справедливое распределение досуга. Если бы не тот факт, что капиталистическое общество продолжает настаивать на том, что работа - это долг и добродетель, говорит Рассел, мы могли бы «сократить количество рабочих часов в день до четырех». [24] Проблема, стоящая на этом пути, заключается вот в чем: идея о том, что бедные должны иметь досуг, «всегда шокировала богатых». [25]

Далее Рассел утверждает, что если бы обычный наемный работник трудился всего четыре часа в день и при условии «умеренной разумной организации», то на всех хватило бы и не было бы безработицы. [26] Конечно, не совсем понятно, что Рассел, в своей сдержанной манере, подразумевает под «умеренной разумной организацией». Учитывая его высказывания в других местах, было бы неразумно предположить, что он имеет в виду создание некой социалистической утопии (революционным или нереволюционным путем), в которой промышленность будет существовать для удовлетворения человеческих потребностей, а не для того, чтобы наживаться на капитале, и что в будущем мы сможем просто отказаться от извлечения прибавочной стоимости.

Рассел не задерживается на значительной проблеме реализации, поднятой этим предложением. Вместо этого он продолжает исследовать свой главный тезис, а именно, что досуг, если он распределен справедливо, является одним из видов блага. В ответ на часто высказываемое богатыми мнение о том, что бедные не знали бы, как использовать столько досуга, Рассел признает, что разумное использование досуга действительно является продуктом «цивилизации и образования», и говорит, что если в конечном итоге верно, что «люди не знали бы, как заполнить свои дни», то это может быть только осуждением современного мира как такового [27]. Тем не менее он по-прежнему настаивает на том, что «без значительного количества досуга человек отрезан от многих лучших вещей», и утверждает, что если рабочий день будет сокращен до четырех часов в день, «что должно давать человеку право на предметы первой необходимости и элементарные удобства», то «остальное время он должен использовать по своему усмотрению» [28]. В той мере, в какой досуг является проблематичным, это опять же связано с тем, что общество, основанное на работе, повсеместно прививает пассивную, низшую или униженную форму досуга (посещение кинотеатров, просмотр футбольных матчей, прослушивание радио), которая, по его мнению, подходит для людей, чья энергия полностью занята работой. Если люди не будут уставать в свободное время, говорит Рассел, «они не будут требовать только таких развлечений, которые пассивны и бессодержательны». В мире, где никто не вынужден работать более четырех часов в день, «каждый человек, обладающий научным любопытством, сможет потакать ему, каждый художник сможет писать картины, не голодая», и, самое главное, «вместо расшатанных нервов, усталости и депрессии будет счастье и радость жизни» [29].

В этом кратком обзоре Лафарга, Чапека и Рассела мы видим три различные (и лишь частично удовлетворительные) стратегии попыток «вернуть праздность» по отношению к господствующим в обществе, основанном на труде, представлениям о лени и досуге. Лафарг, который не делает различий между бездельем и ленью, демонстративно принимает лень как способ противостоять «работе/досугу». Чапек, в свою очередь, из кожи вон лезет, чтобы провести сильное различие между бездельем и ленью (а также досугом), и неявно утверждает, что безделье, в силу отсутствия всех позитивных детерминаций, как своего рода движение, представляет собой своего рода свободу. Рассел, в свою очередь, новаторствует в другом направлении и приравнивает праздность к высшей форме досуга, которая отличается от той униженной, низшей формы, в которой она предстает в обществе, основанном на заработной плате. Чтобы понять, насколько сложной остается эта путаница, полезно рассмотреть некоторые современные трактовки темы.

Выборка некоторых современных «манифестов праздности»

В книге How to Be Idle: A Loafer's Manifesto (2004) сатирик Том Ходжкинсон (который был редактором-основателем журнала The Idler в начале 1990-х годов) предлагает весьма причудливый рассказ об опыте бездельника. Он описывает ряд необходимых для безделья действий, которые, по его мнению, составляют идеальный день бездельника, начиная с 8 утра, когда другие люди уже собираются на работу. В книге есть очень очаровательные линейные рисунки, расположенные по всему тексту, и по виду и ощущениям они очень напоминают Винни-Пуха. Название каждой главы начинается с обозначения часа (10 утра: Сон в постели; 3 часа дня: Дремота). Нетрудно представить, что из этого набора небольших неадаптированных авантюр складывается жизнь взрослого Кристофера Робина из другого мира, вынужденного уехать из своего стоакрового леса, но все еще бесцельно бредущего.

Согласно статье The Idler в Википедии, целью Ходжкинсона было превратить безделье в нечто, к чему нужно стремиться, а не отвергать, объединив эстетику культуры бездельников 1990-х годов и идеализм доиндустриальной революции. Наряду с письмами Сэмюэла Джонсона о безделье, написанными в XVIII веке, Ходжкинсон ищет вдохновение ближе к дому, в американской традиции, опираясь на Уитмена, Твена и Торо как ингредиенты для противоядия основной традиции одержимого работой пуританства, методизма, Горацио Алджера и евангелия процветания. "Идея о том, что безделье - это хорошо, - пишет Ходжкинсон в предисловии, - противоречит всему, чему нас когда-либо учили [...] Эта книга направлена на восстановление альтернативной традиции в литературе, поэзии и философии, которая говорит, что безделье не только хорошо, но и необходимо для приятной жизни". Если взять только первые три главы, посвященные вставанию по утрам, то можно легко заметить сильную близость основных наблюдений Чапека в защиту безделья и наблюдений Пако, которые Ходжкинсон делает.

Начиная с ранних утренних часов бездельника, Ходжкинсон размышляет о том, что «рано ложиться, рано вставать», и о том, как нас обычно учат, что безделье - это грех. На протяжении XIX века христианство все активнее внушало вину за постель. [31] Если в прошлые времена католическая церковь могла бы сказать столько же слов о целом списке основных грехов, то во время промышленной революции особое внимание уделялось лени/рассеянности, чтобы «убедить массы в пользе утомительного, дисциплинированного труда». [32] Новым аватарам прогресса подошло продвижение культуры раннего подъема «именно среди рабочих классов». Ходжкинсон еще раз напоминает нам, что до появления машин и фабрик работа была гораздо более бессистемной и менее структурированной. Например, доиндустриальные ткачи, как подробно показывает Томпсон, были самозанятыми и работали по своему усмотрению: в дождливый день они могли соткать восемь или девять ярдов, а в другие дни - только два или три, после чего переходили к другой работе и разным занятиям «у станка и во дворе» [33].

Идея работы как ответа на все беды, индивидуальные и социальные, пишет Ходжкинсон, - один из самых пагубных мифов современного общества, который сохраняется и по сей день, когда мы подвергаемся постоянному потоку рекомендаций по самопомощи, чтобы стать еще более продуктивными и трудолюбивыми. Однако творческие люди постоянно утверждают обратное: Г. К. Честертон, например, утверждал обратное, заявляя, что «величие и поздний подъем - естественные сожители», и нападал на идею о том, что ранний подъем - это морально хорошо, а пребывание в постели - морально плохо. Основываясь на этом и подобных свидетельствах, Ходжкинсон считает, что «лежание в постели должно рассматриваться не как эгоистичная индульгенция, а как необходимый инструмент для любого ученика, изучающего искусство жизни» [34]. Правительства не любят бездельников, потому что они не получают наград ни за производство, ни за потребление, за ними нелегко следить и они буквально не поддаются контролю, однако остается фактом, что «длительные периоды безделья необходимы любому творческому человеку для развития идей [...] именно во время безделья приходят идеи». [35] Поэтому утверждение, что безделье - пустая трата времени, - это вредное представление, выдвинутое его духовно пустыми врагами. Вторя Чапеку, Ходжкинсон защищает безделье, говоря, что творческим людям необходимо время для размышлений вдали от бесчисленных отвлекающих факторов повседневной, домашней жизни.

В книге «Лени не существует» (2021) психолог Девон Прайс использует стратегию, аналогичную Лафаргу, решительно настаивая, несмотря на название книги, на нашем «праве быть ленивым». Поскольку вероятность того, что Прайс хочет применить здесь какую-то форму диалектической логики, очень мала, очевидное нарушение логического принципа тождества лучше всего объясняется двусмысленным использованием терминов. Утверждение Прайсом «права быть ленивым», а также заявление о том, что «лени не существует», объясняется убежденностью в том, что существует значимый смысл, в котором «лень не является ленью», а скорее существует как осуждение, которое капиталистическая культура повсеместно выставляет против безделья. По словам Прайс, если люди пытаются «заполнить каждый момент бодрствования деятельностью» и все равно чувствуют разочарование в себе, даже в условиях выгорания, недосыпания и болезней, связанных со стрессом, это происходит потому, что они усвоили то, что она называет «ложью лени» [36].

Таким образом, «ложь лени» - это интернализованное убеждение о том, что в глубине души я ленив и никчемен и что из-за этого я всегда должен невероятно много работать, сделав работу абсолютным центром своей жизни, чтобы преодолеть свою сущностную лень и достичь некоторого уровня ценности. Прайс говорит, что ложь о лени состоит из трех основных постулатов: ваша ценность - это ваша продуктивность, вы не можете доверять собственным чувствам и ограничениям, и всегда есть больше того, что вы могли бы сделать. Идея о том, что лень - это всегда плохо, - мировоззрение, которое буквально губит жизни. Люди, которых считают ленивыми, борются за выживание в требовательной, трудоголической культуре, которая попрекает их за базовые потребности, одна из которых - потребность в отдыхе. Ее книга «во весь голос защищает те модели поведения, которые принято называть ленью» [37].

Для того чтобы переосмыслить лень, Прайс использует большую часть первой главы, чтобы ответить на вопрос: «Откуда берется ложь о лени?». Ответ, который она дает, согласуется с другими описанными здесь мнениями. Как американский феномен, ложь о лени впервые появляется через протестантскую трудовую этику пуританства, становится общим способом мотивации людей в обществе, структурированном рабовладельческим и подневольным трудом, и, наконец, превращается в механизм контроля над работающей беднотой как таковой во время промышленной революции. Если пуритане не испытывали сочувствия к людям, которым не хватало мотивации, поскольку это лишь подчеркивало их отсутствие избранности и предопределенности, то и в наше время люди, верящие в ложь о лени, считают, что экономические реформы, правовая защита работников и программы социального обеспечения не нужны. Тем, кто заинтересован в успехе, нужно просто подтянуть себя за лямки, а значит, все, кому не хватает мотивации, должны винить только самих себя. [38]

В мире, где царит ложь о лени, говорит Прайс, «многие из нас чувствуют, что должны скрывать свое стремление к свободному времени». [39] Нормативное суждение о лени заставляет нас скрывать свою потребность в безделье. Поэтому, переосмысливая лень, Прайс хочет, чтобы мы увидели, что те действия, которые мы обычно списываем на лень, на самом деле могут помочь нам исцелиться и вырасти, а также принести удовлетворение в нашу жизнь, если мы перестанем не доверять своим чувствам. Все это, конечно, хорошо и прекрасно. И все же, несмотря на все эти эффективные особые уговоры, найдутся те, кто захочет возразить (вполне справедливо, я считаю), что лень остается пороком, по крайней мере при определенных условиях. И хотя верно, что лень во многих случаях на самом деле не является ленью (потому что это действительно безделье), верно и то, что не все случаи лени можно свести к безделью.

В показательном отступлении Прайс описывает спор со студентом, который настаивал, что ее рассказ не согласуется с его опытом, что есть люди, которые, не имея никаких очевидных проблем, «все равно недостаточно заботятся, чтобы что-то сделать». [40] В ответ Прайс делит немотивированных людей на три типа - депрессивных, затягивающих и апатичных - и для каждого находит скрытую и апостериорную, или неморальную, причину. Депрессивные, говорит она, истощены, а для истощенных людей не является моральным провалом «отказ от своих обязанностей». Что касается прокрастинаторов, то они на самом деле очень сильно заботятся - может быть, даже слишком сильно - о том, чтобы все было хорошо, и становятся парализованными. К счастью, «существуют стратегии и методы лечения их недугов». Что касается по-настоящему апатичных людей, Прайс говорит, что перед лицом этого мы должны спросить, почему они считают бессмысленными вещи, которые «в противном случае считаются важными». Она говорит, что обычно это сводится к тому, что с ними как-то плохо обращались [41].

Поскольку темой этой главы является возвращение праздности, а не защита лени как таковой, нет необходимости делать следующий очевидный шаг и пытаться осмыслить позицию Прайс в свете различных формулировок проблемы моральной мотивации. Это особенно верно потому, что сама Прайс в основном возвращается к стратегии, пытающейся вычленить пространство, где безделье могло бы продемонстрировать некоторую степень иммунитета от лени. Чтобы доказать свою точку зрения, Прайс приводит конкретный пример - «кибербезделье на работе». Работодатели быстро указывают на ежегодную стоимость потери производительности (более 50 миллиардов долларов), но эти оценки, по ее словам, делают большое допущение, а именно: время, проведенное в кибербезделье, - это время, которое сотрудник мог бы провести продуктивно, если бы только не был таким ленивым. Вместо того чтобы снижать производительность, время, потраченное на кибербезделье, помогает сотрудникам нажать на кнопку обновления информации и «на самом деле может помочь вам быть творческим и рефлексивным». [42] Лень «может дать дар проницательности». [43] Когда мы сознательно находим место для безделья, «мы можем узнать, что для нас важно». [44]

Работа и досуг у Пипера и Веблена

Восхваляя праздность и досуг в книге «Похвала праздности» (1932), написанной в межвоенный период, Рассел, как уже говорилось, пытался защитить то, что он считал высшей формой праздности, отличной от той, которая обычно встречается в условиях капиталистического общества, основанного на заработной плате. В период сразу после Второй мировой войны католический философ Йозеф Пипер также попытался защитить высшую форму досуга (в данном случае как нечто отличное от безделья) в своей работе «Досуг: основа культуры» (1947). [45] Несмотря на кажущуюся нелепость защиты досуга в период послевоенного восстановления, Пипер как академический философ рассматривал свои усилия как реконструктивные, то есть как призыв к серьезной перезагрузке основ западной культуры. Приводя доводы в пользу досуга, как противоположные требованию современного утилитарного общества к тому, что он называл «тотальным трудом», Пипер надеялся внести вклад в переоценку средневековой vita contemplativa, что в конечном итоге было не чем иным, как дерзким возвращением философии ее досовременного статуса «королевы наук» [46].

Пипер начинает со ссылки на «Метафизику» Аристотеля, книга 1, и говорит, что употребленное Аристотелем слово σχολή (scholē), которое дошло до нас как «школа», буквально означает «досуг», и чтобы понять первоначальную концепцию, нам нужно отбросить предрассудки, которые возникают из-за переоценки сферы труда. В античности, говорит он, восприимчивость ума признавалась сферой чисто интеллектуального созерцания, и он утверждает, что существует тесная связь между западным (греческим и средневековым христианским) представлением о созерцательной жизни и аристотелевским представлением о досуге [47]. Великие средневековые мыслители проводили четкое различие между пониманием как ratio и пониманием как intellectus, которое рассматривалось как видение душой, «ангельская способность», указывающая нам на наше сверхчувственное призвание [48]. Поэтому, хотя и древние, и средневековые мыслители говорили, что процесс познания включает в себя как активную, так и рецептивную части вместе, после Канта, говорит Пипер, знание рассматривается исключительно как деятельность, и философствование становится «геркулесовым трудом», а не занятием [49]. Когда знание становится исключительно рациональным и дискурсивным, не оставляя места для интеллектуальной интуиции, «досуг», в свою очередь, становится, с современной точки зрения, просто другим словом для обозначения лени, безделья и лености [50].

Отсюда Пипер делает свой основной набор различий между праздностью, акедией, работой и досугом. Он начинает с различения праздности и акедии, говоря, что для средневековья праздность означает «отказ от своего человеческого достоинства», а акедия - отчаяние, которое следует за «этим упрямым отказом быть самим собой, как это задумано Богом» [51]. Пипер называет акедию таким образом, чтобы выделить ее как нечто отдельное от противопоставления праздности и работы. Противоположностью акедии является не дух труда, говорит он, а, скорее, любовь к Богу [52]. Поскольку любовь к Богу обретается через благоговейное созерцание, Пипер хочет, чтобы мы поняли, что противоположностью акедии на самом деле является досуг, потому что «досуг возможен только тогда, когда человек находится в единстве с самим собой» [53]. Таким образом, досуг - это восприимчивое и созерцательное отношение ума. Размышляя против современных представлений, Пипер утверждает, что досуг - это не то, что принято понимать под досугом, а нечто, что является результатом «свободного времени, праздника, выходных или отпуска» [54]. Для Пипера досуг обладает теми характеристиками, которые мы в другом месте описывали как праздность: досуг «подразумевает отношение к бездействию, внутреннему спокойствию, тишине [...] Это значит не быть занятым и позволить вещам происходить. Досуг - это форма молчания» [55]. Досуг в современном понимании означает «перерыв в работе, будь то на час, день или неделю», но это не совсем досуг, потому что перерыв делается «ради работы и для того, чтобы работать» [56]. Напротив, при правильном понимании досуга человек «празднует окончание работы, позволяя своему внутреннему взору на некоторое время остановиться на реальности творения. Он смотрит и утверждает: это хорошо» [57]. На самом деле смысл досуга не в том, чтобы восстанавливать силы. Досуг, как и созерцание, имеет более высокий порядок, чем vita activa. Как и Рассел, Пипер утверждает, что существует высшая форма досуга, но такая, которая отделена от безделья (которое есть порок) и которая не противопоставляется современной работе.

Все это, как хорошо известно Пиперу, противоречит современному пониманию. Признавая это, он спрашивает: «Возможно ли отныне поддерживать и защищать [...] притязания досуга перед лицом притязаний тотального труда, который вторгается во все сферы жизни?» [58] Попытка ответить на этот вопрос приводит его к тому, что он называет «экскурсом в пролетариат и депролетаризацию» [59]. Поскольку быть пролетарием - значит быть прикованным к процессу труда, а каждый, кто не имеет собственности, владеет только своей рабочей силой, все члены сообщества наемных работников фактически являются пролетариями. Депролетаризация, таким образом, означает расширение сферы жизни за пределы утилитарных забот, чтобы «реальная сфера досуга» стала доступной для масс. Что касается того, как массы должны быть освобождены для реального досуга, Пипер может только сказать, что это «не может быть сделано чисто в экономической сфере», потому что пролетарий должен быть к этому способен. Поэтому вместо того, чтобы призывать к какой-то политике освобождения, он делает трансцендентальный поворот и спрашивает, что именно делает досуг внутренне возможным. Однако вместо того, чтобы претворить это в жизнь, мы получаем нечто более близкое к неформальному гегельянству правых. Пипер говорит, что апелляция к гуманизму не может гарантировать сферу досуга, и только божественное поклонение или восхваление Бога может быть достаточным, потому что поклонение предполагает жертвоприношение, имеет отношение к подношениям, отдаваемым безвозмездно, в манере, противоположной полезности [60].

Отрезанный от божественного поклонения, говорит Пипер, досуг превращается в лень [61]. Происхождение всех притворных форм досуга, имеющих сильное родственное сходство с ленью, находится в пустоте, оставленной отсутствием поклонения. Таким образом, Пипер утверждает, что досуг в таком понимании не является результатом капиталистической культуры, которая настаивает на сведении всех полезных форм безделья к простой лени. Однако не так-то просто понять, как Пипер может по-настоящему разобраться в досуге, если его понимание вращается вокруг средневекового университетского идеала vita contemplativa, а не того, как досуг формулируется в современном обществе, основанном на труде. Несмотря на его заявления об обратном, приходится настаивать на том, что досуг - это именно результат «свободного времени, отпуска, выходных или каникул». Иначе говоря, осмысленность досуга не может быть отделена от «работы/досуга», а праздность, в свою очередь, не может быть правильно определена без выделения ее из дублета «работа/досуг».

В книге Торстейна Веблена «Теория праздного класса» (1899) мы находим полезную коррекцию подхода Пипера к рассматриваемой проблеме. С самого начала Веблен делает совершенно ясным следующий тезис: достижение правильного понимания досуга связано с определением социальной динамики, окружающей труд и праздный класс в обществах, где социальные отношения в значительной степени определяются владением частной собственностью. Уточнение значимости досуга, как неявно предполагает Веблен, начинается с понимания основ социально-политических и экономических механизмов. В неиерархических обществах, основанных на натуральном хозяйстве, отсутствует праздный класс. В то время как в аристократических обществах, таких как феодальная Европа и Япония, высшие классы и их свита освобождены от производительных занятий в соответствии с рангом, а элита (в той мере, в какой она участвует в видимой занятости) в основном занимается такими вещами, как (военное дело) и священническая служба [62].

Второй важный пункт, который делает Веблен, отличает «праздность» праздного класса от лени или безделья. Привычное пренебрежение работой «не образует праздного класса. Поэтому настоящее исследование не касается начала праздности» [63]. Основное непонимание истинной природы праздности вытекает из экономической теории, в частности из идеи, что «борьба за богатство при условии института частной собственности [является] [...] по существу борьбой за существование» [64]. Эта идея, будучи примененной к обществам, которые «выходят за рамки простого существования», приводит к дальнейшему представлению о том, что борьба за богатство в индустриальных обществах, в свою очередь, является конкуренцией за «увеличение жизненных удобств», так что конечной целью приобретения является «потребление накопленных товаров» [65]. В отличие от этих идей, Веблен утверждает, что «собственность возникла и выросла в институт на основаниях, не связанных с прожиточным минимумом» [66]. Вместо этого он заявляет, что «мотив, лежащий в основе собственности, - это эмуляция» и что «цель накопления - занять высокое место по сравнению с остальными членами общества с точки зрения материального положения» [67].

Таким образом, мы начинаем понимать досуг или праздность, когда признаем, что демонстративный досуг, как «непроизводительное потребление времени», является «самым легким и убедительным доказательством материального положения» [68]. Само по себе обладание богатством или властью, говорит Веблен, не имеет социальной значимости, «если оно не выставляется напоказ, ибо уважение присуждается только на основании доказательств». Какова же тогда специфическая природа этого демонстративного досуга? Он говорит, что досуг, как вид занятости, тесно связан с тем, что он называет «жизнью подвига»: «квазиученые или академические достижения, знание мертвых языков, оккультных наук, правильное написание, синтаксис и просодия, различные формы домашней музыки и бытового искусства, новейшее платье, мебель, снаряжение, игры, спорт и модные породистые животные, такие как собаки и скаковые лошади» [69]. Поскольку присвоение репутации также зависит от «канонов вкуса по закону демонстративного потребления», джентльмен досуга также становится знатоком таких вещей, как «мужественные напитки и безделушки, привлекательная одежда и архитектура, оружие, игры, танцы и наркотики» [70].

Затем Веблен объясняет нам, как понимать тот вид досуга, который мы обычно признаем сегодня, тот, который, по словам Пипера, имеет отношение к «свободному времени, празднику, выходным или отпуску». Поскольку праздный класс «стоит во главе социальной структуры с точки зрения репутации», пишет он, «его образ жизни и стандарты ценности [...] обеспечивают норму репутации» для общества в целом [71]. Таким образом, «демонастративный досуг» праздного класса «служит каноном поведения для нижестоящих классов» [72]. Таким образом, существует линия ограничений, связывающая демонстративный досуг праздного класса и тот вид демонстративного потребления, который стал отличительной чертой большей части современного общества, как вид досуга, доступный непраздному классу. Таким образом, как форма классовой имитации, досуг или праздность (как преимущественно демонстративное потребление) определенно является чем-то отдельным и отличным от безделья.

Безделье и некоторые теории свободы эпохи Просвещения

Что же тогда с бездельем? По отношению к тому, что я называю «связкой работа-лень-отдых», которая представляет собой цепь, пронизывающую капиталистическую культуру общества, основанного на труде, безделье можно показать как нечто отдельное и самостоятельное. Однако прямой рассказ о безделье в его отличительных чертах остается несколько неуловимым. Тем не менее в различных описанных здесь трактовках этого явления можно найти несколько важных деталей. Безделье не тождественно праздности, особенно показной праздности праздного класса и/или его подражанию низшим классам, но безделье действительно может иметь некоторую тесную связь с определенной высшей формой досуга. Несмотря на попытки обвинить безделье в лени, выставив его по сути пороком, который необходимо преодолеть, чтобы поведение имело моральную ценность, безделье обладает некоторыми спасительными аспектами, которые делают его, как говорит Ходжкинсон, «чем-то, к чему нужно стремиться, а не отвергать». У Чапека, например, мы узнаем, что безделье - это не пустая трата времени и не мать греха. А у Пипера мы узнаем, что это восприимчивый и созерцательный настрой ума, что он способствует творчеству и самоанализу и дает дар проницательности. Творческие люди нуждаются в нем, чтобы процессы воображения функционировали на самом высоком уровне. Безделье, как непрекращающееся «отсутствие цели», поддерживает отношение к жизни как к череде переживаний, порядок которых не всегда сразу очевиден. Это переживание времени в соответствии с ритмом, отличным от того, который стремятся повсеместно навязать аватары ориентированной на работу продуктивности. Как таковое, это неявная форма сопротивления однородному, абстрактному времени, часть процесса, направленного на то, чтобы отвоевать наше право жить во времени, утвердить его некоммерческое, непроизводительное использование во имя автономии.

С этим последним аспектом мы подходим к главному вопросу, который до сих пор остается открытым, - о точном соотношении, если таковое существует, между бездельем и свободой. В книге Idleness: A Philosophical Essay (2018) Брайан О'Коннор, профессор Университетского колледжа в Дублине, пытается привести доводы в пользу того, что он называет «свободой безделья», чтобы не дать современному философскому аргументу против безделья «сказать последнее слово» [73]. Что можно сказать о безделье как таковом, как о позитивном определении, если мы уже признали, что оно по своей сути является негативным? Как мы можем перейти к рассказу о безделье как о чем-то достойном, как о чем-то, что Чапек называет «совершенным и редким»? Открывая книгу, О'Коннор с немалой дерзостью заявляет: «В конечном счете я буду утверждать, что безделье в некоторых отношениях может считаться более близким к идеалам свободы, чем самая престижная концепция самоопределения, встречающаяся в философии» [74]. Он говорит, что его порыв подвергнуть критике повальную современную дискриминацию безделья поддерживается чувством «вреда, который наш мир, исключающий безделье, наносит человеческим существам» [75].

Книга О'Коннора начинается со своего рода феноменологии опыта безделья. Безделье, по его словам, - это переживание деятельности, которая осуществляется без какой-либо направляющей цели; он также определяет его как чувство, ощущение отсутствия принуждения и дрейфа. Безделье - это то, что мы переживаем, погружаясь в него. С точки зрения структуры, в ней нет той целенаправленности, которая ассоциируется у нас с грандиозными проектами самореализации, с их дисциплинированным самонаблюдением, внутренней борьбой и самопреодолением. Когда мы бездельничаем, мы знаем, что делаем, даже если у нас нет представления об общем конце или цели наших действий [76]. В этом смысле, поясняет О'Коннор, было бы неверно говорить, что безделье иррационально, даже если оно не вписывается в схему самоконтроля, управляемого правилами действия.

Что касается того, что он называет «эффективным содержанием», О'Коннор говорит, что деятельность, которая заполняет период безделья, по сути, не направлена на какую-либо продуктивность. Если и возникает что-то ценное для каких-то нынешних или будущих проектов, то это результат случайного стечения обстоятельств. В результате всего этого он выражает свое полное согласие с тем, как безделье и досуг дифференцировались в этой главе до сих пор. Поскольку безделье не имеет ничего общего с производительностью, работой, социальным положением или завоеванием престижа, пишет он, должно быть ясно, что безделье - это не досуг [77]. Границы досуга «следует искать в степени, в которой досуг может быть включен в общую модель современного социального актора [...] в рамках системы работы» [78]. В то время как безделье - это эмпирическое состояние, досуг - это социально определенная практика. Безделье «не может быть включено в модель производительности» [79]. Он также отличает безделье от лени, отмечая, что нарратив баланса работы и досуга призван исключить безделье, поскольку считается, что безделье должно вести к лени [80].

О'Коннор не продолжает раскрывать феноменологию безделья дальше этой точки. Если бы его намерением было создать генеалогию моральных концепций, он бы продолжил исследование безделья в сравнении с ленью/ленивостью и аскезой [81]. Остальная часть книги О'Коннора, однако, занята исследованием безделья в связи с определяющими эпоху понятиями автономии, найденными в немецком Просвещении в целом, как это видно у Шиллера и Канта, Шлегеля, Гегеля и Маркса, среди прочих. Несмотря на разнообразие идей и проектов в рамках современной философии, «существует некий основной нарратив, который требует аргументов против безделья, несмотря на разнообразие концепций свободы, общества и индивидуальности» [82]. Как и все, вытекающие из этого шаблона, аргументы философов «обесценивают безделье» [83].

Во всех этих различных реконструкциях О'Коннор сосредоточен на том, что он считает основным тезисом (т.е. идеалом просвещения Канта), который сводится к идее о том, что «мы должны создавать и совершенствовать себя как автономную моральную сущность, если хотим стать должным образом людьми [84]. Опираясь на основные работы Канта "Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане" и "Что такое просвещение?", О'Коннор говорит, что этот тезис Просвещения приводит к тому, что он называет «мифом о достоинстве», который используется для лишения безделья заслуг [85]. В первую очередь рациональность в сфере морали означает овладение собой и наделение себя моральным законом, а затем принципиальные действия для реализации свободы как автономии, которая должна резко противостоять безделью как простой склонности, что просто несовместимо с различными формулировками категорического императива. Аналогичным образом, задача найти решение проблемы нашей некоммуникабельности означала, что тезис о достоинстве должен быть применим и в социальной сфере, в виде наших несовершенных обязанностей перед собой и другими.

Далее О'Коннор подчеркивает, что так называемый миф о достоинстве все еще функционирует, живой и здоровый, как у Гегеля, так и у Маркса. Например, в гегелевском изложении диалектики хозяина и раба, где дух реализуется в себе и для себя на исторической почве через динамику социального признания, мы видим социальное развитие, стимулируемое квалифицированным трудом, как нечто, представляющее собой «частичное примирение несвободы раба и безделья его хозяина» [86]. «Когда Гегель вновь развивает эту тему в разделе «Этическая жизнь» «Философии права», [87] - говорит О'Коннор, - мы находим ту же динамику в современных побуждениях к труду и служению, где объективность того, за что мы себя принимаем, устанавливается в образцах социального взаимодействия», взаимодействия, направленного на признание [88]. По словам О'Коннора, работа - это не просто навязанная естественная необходимость, а нечто такое, что помещает нас в социальный мир и является основным измерением человека как социального актора. Именно через эту концепцию динамики социального признания, отличную от концепции Веблена, опыт безделья должен рассматриваться как полностью противоречащий свободе, через диалектику удовлетворения человеческих потребностей как части истории духа.

Бездельник в своем бунте, по сути, является «несчастным сознанием» и представляет собой социальную форму того, что Гегель называл «дурной бесконечностью», поскольку его попытка выйти из игры и вернуться к более простой форме жизни представляет собой тупик, шаг в ту форму существования, которая, как сказал бы Гегель, стала полностью позитивной. Позиция Маркса несколько более двусмысленна, но, тем не менее, валоризация безделья в итоге представляется не более чем формой ложного сознания, возникающего в ответ на опыт отчуждения, который приходит с институтом абстрактного труда. Стремление к безделью, с этой точки зрения, хотя и вполне объяснимое, является чем-то аналогичным религии как «опиату масс», а значит, чем-то, что должно быть заменено более высокой формой труда в утопии бесклассового общества.

Свобода в безделье как автономия и/или эмансипация

В заключительном разделе своей книги О'Коннор пытается оспорить «основной нарратив» Просвещения на его собственных условиях, выдвигая беспрецедентные с философской точки зрения аргументы в пользу того, что он называет «праздной свободой», и говорит, что «безделье в некоторых отношениях может считаться ближе к идеалам свободы, чем самая престижная концепция самоопределения, встречающаяся в философии [89]. О'Коннор проявляет себя с лучшей стороны, когда, как ему кажется, отстаивает расширенное и более целостное понятие автономии, например, когда он говорит, что «понятие безделья как неявного сопротивления, а не вегетации, может быть сопоставлено с рядом философских предположений о теории свободы» [90]. Однако в меньшей степени он проявляет себя, когда отходит от заявленного намерения «критиковать повальную дескриминацию безделья» и вместо этого пытается сразиться с деонтологической этикой как таковой. Иногда он делает это, принимая различные аргументы, выдвигаемые против кантовского морального ригоризма. Но не нужно перегибать палку и доказывать, что праздная жизнь на самом деле является некой альтернативой моральной автономии. Сам О'Коннор в какой-то момент пишет, что «нам не нужно сводить варианты человеческих действий к категориям безрассудства или полного, рационального самоопределения» [91].

На последних страницах «Безделья» О'Коннор предполагает, что между этими двумя полюсами потенциально существует еще один термин, который он называет «автаркией», используя некоторые идеи, провозглашенные австралийским философом Стэнли Бенном. Отказываясь от строгих требований формальной, рациональной автономии, «регулирующей наши желания в соответствии с принципами [...], которые служат общими правилами и придают согласованность нашим действиям», говорит О'Коннор, автаркические акторы живут так, как считают нужным. Безделье, исходя из этого, - это жизнь, в которой мы действуем «в соответствии с ценностями, которые мы принимаем за свои собственные, отвечающие нашему личному пониманию того, что мы предпочитаем делать» [92]. О'Коннор хочет, чтобы мы осознали важность отказа от понятия самоуправления «в пользу исключительного права собственности, на которое претендует автономия». Согласно этой концепции, безделье можно рассматривать как «свободу в контексте», «осознанное безразличие» и «неявное сопротивление конкретным рекомендациям о том, как следует жить». Безделье как свобода «может быть истолковано как отношение, которое, в стиле киников, отказывается быть движимым теми идеалами, которые несут всем нам», - отказ, сделанный «независимо от того, имеет ли эта формация невыгодные или даже выгодные последствия для нашей жизни как социальных агентов» [93].

Доводы в пользу автаркии здесь, безусловно, интересны, несмотря на то, что они далеко не полностью проработаны. Например, трудно не вспомнить об автаркическом индивиде, действующем в стиле Сальери из фильма «Амадей», с его чудовищными признаниями о том, что, рано сделав музыку своим богом и смыслом существования, он, следовательно, считал, что у него нет иного выбора, кроме как совершать различные аморальные поступки. Не совсем очевидно, что автаркия и автономия могут комфортно сосуществовать. Но если мы позволим общей перспективе несколько сместиться, став в меньшей степени оспаривать идеалы моральной автономии, а в большей - социальное и политическое освобождение и связанные с ним стратегии сопротивления, дело станет более убедительным. Утверждать свободу безделья, с этой точки зрения, означает признать, что в современных условиях развитого капитализма стало разумным задаваться вопросом, является ли «всякий труд и безделье» чем-то, что ограничивает нашу человечность. Это значит признать, что, несмотря на то, что, по крайней мере, частично верно, что человек реализует свой потенциал в полной мере благодаря значительным усилиям, может оказаться, что «наши лучшие усилия» также требуют периодов безделья. При таком образе мышления, когда мы вновь требуем права быть полезными себе и другим сегодня (как нечто отдельное от нашего погружения в меновые ценности), безделье выступает как важный элемент в нашем процессе быть полезными себе.

1 Thierry Paquot, The Art of the Siesta (London: Marion Boyars Ltd., 2003), 1 7.

2 Ibid., 18.

3 Ibid., 19.

4 Ibid., 57.

5 Ibid., 32.

6 Ibid., 57.

7 Ibid., 51.

8 Ibid., 36.

9 Ibid., 32.

10 Ibid., 34.

11 Ibid., 71.

12 Jenny Odell, How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy (Brooklyn: Melville House, 2019), xvi.

13 See esp. Guy Debord, “Détournement as Negation and Prelude,” and “Theory of the Dérive,” in Situationist International Anthology, ed. and trans. Ken Knabb (Berkeley: Bureau of Public Secrets, 2006), 67–68 and 62–66.

14 Paul Lafargue, The Right to Be Lazy, ed. Bernard Marszalek (Chicago: Charles H. Kerr Company and AK Press, 2011), 22, 51.

15 Ibid., 23.

16 Ibid., 28.

17 Ibid., 34.

18 Ibid., 41.

19 Karel Čapek, “In Praise of Idleness,” trans. Norma Comrada, in Toward the Radical Center: A Karel Capek Reader, ed. Peter Kussi (New Haven: Catbird Press, 1990), 241.

20 Ibid., 243.

21 Bertrand Russell, In Praise of Idleness and Other Essays (New York: Rout ledge, 1996), 3.

22 Ibid., 4.

23 Ibid., 5.

24 Ibid., 6.

25 Ibid., 7.

26 Ibid., 8.

27 Ibid., 11.

28 Ibid., 12.

29 Ibid., 14.

30 Tom Hodgkinson, How To Be Idle: A Loafer’s Manifesto (New York: Harper Perennial, 2007), xiii.

31 Ibid., 7.

32 Ibid., 9.

33 Ibid., 19.

34 Ibid., 10, 11, 30.

35 Ibid., 32, 34.

36 Devon Price, Laziness Does Not Exist (New York: Atria Books, 2021), 9.

37 Ibid., 10.

38 Ibid., 23–26.

39 Ibid., 42.

40 Ibid.

41 Ibid., 47.

42 Ibid., 53.

43 Ibid., 58.

44 Ibid., 61.

45 Несколько параллельную попытку описать «высшую форму досуга» можно найти и в книге Йохана Хёйзинги «Homo Ludens: A Study of the Play Element in Culture» (Mansfield Centre: Martino Publishing, 2014), в которой игра рассматривается как антипод однозначной ориентации современной эпохи на работу и производство.

46 Josef Pieper, Leisure: The Basis of Culture, trans. Alexander Dru (San Fran cisco: Ignatius Press, 2009), 19–24.

47 Ibid., 21.

48 Ibid., 28–29.

49 Ibid., 33.

50 Ibid., 43.

51 Ibid., 43–44.

52 Ibid., 45.

53 Ibid., 46.

54 Ibid.

55 Ibid.

56 Ibid., 49.

57 Ibid.

58 Ibid., 53.

59 Ibid., 54.

60 Ibid., 65.

61 Ibid., 68.

62 Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class, ed. Martha Banta (New York: Oxford University Press, 2009), 7–11.

63 Ibid., 20.

64 Ibid., 21.

65 Ibid., 22.

66 Ibid., 23.

67 Ibid., 26.

68 Ibid., 33.

69 Ibid., 34.

70 Ibid., 53.

71 Ibid., 59.

72 Ibid., 39.

73 Brian O’Connor, Idleness: A Philosophical Essay (Princeton: Princeton University Press, 2018), 4.

74 Ibid., 2.

75 Ibid.

76 Ibid., 5–6.

77 Ibid., 7.

78 Ibid., 7–8.

79 Ibid., 8.

80 Ibid., 9.

81 Ibid.

82 Ibid., 10.

83 Ibid., 169.

84 Ibid., 28.

85 Ibid.

86 Ibid., 67.

87 See G.W.F. Hegel, Hegel’s Philosophy of Right, trans. T.M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 1967), “The Family Capital,” 116, par. 170, and “The System of Needs,” 126–34, pars. 189–208.

88 Ibid., 75.

89 Ibid., 2.

90 Ibid., 172.

91 Ibid., 184.

92 Ibid., 184–85.

93 Ibid., 183.

Часть V. Глобальная пандемия и ритмическая спираль Юбилея

Принцип политических действий, который я предлагаю, заключается в утверждении ритмической и спиральной природы времени.

- Рабби Артур Васков,

«К Юбилейной экономике и экологии в современном мире»

Капитализм никогда не упускает возможности сказать нам, что функционирование свободного рынка - это непременное условие человеческой свободы. Так что же происходит, когда всему человечеству нужно сделать паузу и отдохнуть, остаться дома и помолчать, разрушив нашу мономаниакальную сосредоточенность на работе и экономическом росте? Конечно, мы не знаем. Но в 2020 году на короткий миг показалось, что мы действительно узнаем. Когда я составлял план этой серии глав об отказе от работы-как-мы-ее-знаем, я хотел исследовать противоречия, которые в настоящее время «расширяют трещины» в здании нашего всепроникающего капиталистического реализма. Я хотел понять, сможет ли парадоксальный опыт работы в скором времени бросить серьезный вызов неолиберализму TINA («альтернативы нет»). В середине реализации проекта глобальная экономика вместе с ее рабочим механизмом, казалось, остановилась, а сам 2020 год был на пути к отмене из-за пандемии COVID-19.

Проходили недели и месяцы, и мы начали глубже понимать, что это на самом деле означает, поскольку никто не мог осознать огромную паутину экономической деятельности во всей ее полноте (конечно, не Уилбур Росс). Происходящее не очень хорошо отражалось в обычных опережающих экономических показателях, но через квартал или два ВВП, ИПЦ и ИЦП, денежная масса, ввод жилья и т. п., безусловно, уже могли рассказать свою историю. Для многих из нас до вакцинации она выглядела примерно так: О. Никаких посиделок в кафе и ресторанах с наступлением теплой погоды. Никакого Уимблдона. Никаких бюджетных летних отпусков. Возможно, не будет NBA. Возможно, не будет «Тур де Франс». Никаких Олимпийских игр. Никаких деловых поездок. Для миллионов людей потеря работы, отсутствие зарплаты, а значит, и потребительских расходов. Никаких платных или мелких медицинских процедур. Не посещать дома престарелых. Не ходить в спортзал. И так далее, и тому подобное.

Как и все остальные, кто размышлял о своих ближайших экономических и социальных перспективах до начала культурной войны за маски и прививки, я совершенно не представлял, что будет означать попытка «холодного старта» всей мировой экономики, если мы действительно приняли коллективное решение о ее намеренном закрытии. Какие аспекты прежней нормальной жизни вернутся и когда? Поход в кино? Питание в ресторанах? Посещение спортивных мероприятий? Авиаперелеты? Очевидно, что для многих людей эти вещи не прекратились, а для других - еще не возобновились. Однако вместо прогнозов мне стало очень интересно, что чувствуют люди, когда эти разнообразные виды деятельности не происходят, и особенно меня интересовали те вещи, которые, как оказалось, происходят вместо них. Таким образом, на самом высоком уровне обобщения мне показались значимыми следующие моменты. Наряду с прекращением значительной экономической деятельности, на субъективном уровне - Все. Замедлялось. Люди общались с семьей и друзьями, готовили почти все блюда дома, проводили много времени с домашними животными и гуляли на заднем дворе (если позволяла погода и жизненная ситуация). Во-вторых, наряду с тревогой, страхом и неопределенностью многие люди скорбели. Они скорбели о своем прежнем чувстве безопасности и планах на будущее. Они горевали о том, что страна оказалась в таком дерьме, и пытались найти способы описать тот новый опыт горя, который переживало практически все человечество, причем одновременно.

Король Лир

Знаете ли вы, что Шекспир написал «Короля Лира», находясь в карантине из-за чумы? В статье «Против продуктивности в условиях пандемии» Ник Мартин указал на этот раздражающий факт как на яркий пример отстойных призывов к самооптимизации и продуктивности, с которыми сталкиваются люди, получившие предложение работать дома [1]. Тейлор Лоренц в статье «Перестаньте пытаться быть продуктивным» говорит, что «многие люди чувствуют давление, требующее организовать каждую комнату в своем доме, стать опытными домашними поварами или пекарями [...] и принять участие в соревнованиях по пелотону», хотя людям стало гораздо труднее справляться с делами, потому что мы «так много пережили» [2]. По словам Мартина, нас повсюду призывают спросить себя: «Как вы можете продолжать самосовершенствоваться в условиях такого одиночества? Как ты можешь продолжать доказывать свою ценность как трудолюбивого работника?» На рабочем фронте люди столкнулись с еще большей подотчетностью и слежкой. Новые требования, такие как ежедневные отчеты о деятельности, четкие указания «отвечать на сообщения в чате в течение нескольких минут» и «требования оставлять видеокамеры включенными», стали повсеместными. Хороший работник во время пандемии - «это хороший работник в любое другое время: он всегда доступен для руководства». В ответ на эти события Мартин пришел к выводу, что «возможно, больше работы, больше бездумной продуктивности - это не выход», и он назвал «непристойностью притворство, что работа и самость - единственные вещи, которые имеют значение». Лоренц предположил, что вместо того, чтобы браться за новые задачи, возможно, в данный момент лучше «заняться такими вещами, как ведение дневника благодарности и работа над практикой принятия». Как должно быть понятно, эти статьи описывали еще одну вещь, которая явно происходила в мире, наряду с пребыванием дома, замедлением и неподвижностью, а также скорбью: сообщения о самооптимизации и продуктивности в значительной степени проваливались. Необходимость замедлиться, сосредоточиться на ежедневном решении проблем, чтобы справиться с угрозой основному выживанию, а также поддержать семью и друзей заставила людей столкнуться с тем, что, как цитирует Мартин Дженни Оделл, «мы живем в культуре, которая отдает предпочтение новизне и росту, а не цикличности и регенерации».

Дерьмо становится библейским

Столкновение с возможностью коллективного решения прекратить все, а затем сделать паузу, как правило, вызывает в памяти всевозможные библейские резоны. Даже для самых светских евреев, таких как я, опыт прекращения всей несущественной деятельности, чтобы поразмыслить и искупить вину, вызывает ритм Шаббата. Должен сказать, что, рассуждая подобным образом, я сильно удивляюсь самому себе. В прошлом, когда люди спрашивали меня, знаком ли я с иудейской мыслью, я со смехом отвечал: «Что, вы имеете в виду Спинозу и Маймонида?» Поскольку мой интерес всегда был направлен на роль еврейской идентичности в формировании современного опыта и Просвещения, я всегда был больше «Стефаном Цвейгом, чем Теодором Герцлем», больше «Вальтером Беньямином, чем Гершомом Шолемом», если вы уловили мою мысль. Не знаю, может быть, это как-то связано с тем, что я сижу дома и надеюсь, что чума обойдет дом стороной. А может, это образ из фильма «Десять команд» - знаете, такой, когда тошнотворный зеленый дым вьется по узким улочкам, сопровождаемый криками внутри домов. Может быть, дело в том, что пик новых инфекций в США, по прогнозам, должен был прийтись на первый год как раз на Песах. Пока я пишу это, воспоминания уносят меня назад, и я вижу себя, бесцельно скользящего через пасхальные седеры за эти годы, с ленивым равнодушием. После рассказа об исходе евреев (Магид) мы проливаем вино, окуная палец или ложку десять раз — по одному разу за каждую из казней, обрушившихся на Египет. Я слышу звучащий голос, читающий их, пока я макаю и проливаю капли на свою тарелку: Дам (кровь). Вздох. Цфардэя (жабы). Зевок. Киним (вши). Храп. И так далее. Что бы ни случилось дальше, я не думаю, что когда-нибудь снова буду так сонно переживать десять казней. Ну, разве что мошек.

Если всего этого недостаточно для библейского резонанса, подумайте вот о чем. До того как мой местный государственный парк был закрыт в рамках первоначальной изоляции, я встречался со своим приятелем по бегу на рассвете, чтобы совершить двухчасовую пробежку по лесу (это было до того, как появилась достоверная информация о низком риске передачи инфекции на открытом воздухе). Когда мы вернулись на парковку, нам стало не по себе, потому что вокруг было слишком много людей, поэтому мы рассмотрели вариант выйти на пробежку еще раньше в следующий раз. Однако в итоге мы решили отказаться от этого. Поскольку приказ укрыться на месте привел к сокращению людского потока, в лесу стало слишком много горных львов, особенно в предрассветные часы. Есть ли что-то более библейское, чем избежать чумы и быть съеденным львом?

Артур Васков и смысл Шаббата

Размышляя о решении отменить 2020 год и о том, как оно привело к новому осознанию нерыночных источников ценности, я задумался о «большой идее» раввина Артура Васкоу, с которым я познакомился в 1988 году, работая ассистентом в журнале Tikkun. В то время Майкл Лернер, Васков и ученый-юрист Питер Гейбел были широко известны как «три всадника» направления «Тиккун олам» Еврейского обновления. Васков (которому на момент написания этой статьи исполнилось восемьдесят девять лет) был антивоенным активистом в 1960-х годах, а затем лидером движения «Еврейское обновление», начиная с 1970-х годов, и страстно писал о переплетении Торы, социальной справедливости и прав человека, экологии и других вещах. С того дня, когда он впервые увидел Моисеево предписание из 25-го послания Левит на Колоколе Свободы во время Вторника 1976 года в США («Провозгласите свободу по всей земле, всем жителям ее»), Васков писал и преподавал о связи между Шабатом и освобождением от долгового пеоната и расширенным Юбилейным циклом, описанным в Торе, и мечтал о том, что может означать реализация Юбилея в современном мире [3].

По мнению Васкова, если понимать Шаббат расширенно, с учетом субботнего года (каждый седьмой год) и юбилейного года (семь раз по семь лет), то смысл Шаббата расширяется и включает в себя экологический императив дать земле отдохнуть, а также социально-политический императив перераспределения богатства и списания долгов. Точно так же, говорит Васков, эти мирские практики сами по себе отражают и углубляют понимание Шаббата [4]. Для таких несоблюдающих людей, как я (и даже для некоторых соблюдающих), Шаббат воспринимается, прежде всего, с точки зрения его запретов. По сей день я живо помню, как жил в общежитии в Брандейсе, где некоторые светские ребята бегали после захода солнца в день праздника и выключали все выключатели в комнатах соблюдающих. Но, как пишет Васкоу, суббота - это «не просто свод правил о том, что нельзя делать, и даже не просто возможность поздно лечь спать и отдохнуть от работы» [5]. Скорее, это способ понять работу, даже хорошую работу, в соотношении с тотальностью.

По словам Васкова, чтобы понять смысл седьмого дня, нужно задуматься о том, что Тора учит о Боге и творении. На седьмой день, как мы все знаем, Он отдыхал. На иврите, пишет Васков, «шават ва йинафаш». То есть он сделал паузу и перевел дух. Приостановиться, отдохнуть в субботу - это, конечно, «подтвердить ценность своих усилий», но также и указать за их пределы. Когда «Бог увидел, что это хорошо», он рассматривал творение (в обновлении его природных и общественных циклов) как полное завершение, sub specie aeternitatis. Когда мы отдыхаем в субботу, говорит Васкоу, важно признать, что «даже самые лучшие акты созидания, производства и накопления не являются единственной целью человеческих усилий» [6].

Переключая внимание с действия, так сказать, на созерцание, Васкоу напоминает мне Йозефа Пипера в книге «Досуг: основа культуры», где он указывает на то, как современная концепция «полного труда» расходится со средневековым и античным понятием досуга, которое было тесно связано с общим для тех веков пониманием созерцательной жизни. Пипер пересказывает знакомый кантовский сюжет: чтобы избежать догматизма претензий на интеллектуальную интуицию, современная эпоха отвергает претензии на знание как религиозной метафизики, так и романтического энтузиазма, отдавая предпочтение ratio как деятельности, полностью исключая intellectus как разновидность страсти и восприимчивости. При этом, говорит Пирогов, современная мысль разрушает то, что досовременное знание настойчиво пыталось удержать вместе. Это может сделать мир безопасным для науки и техники, но так основательно изгоняет «сверхчувственное призвание» человечества, что порождает чудовищное существо под названием «интеллектуальный работник» и тем самым практически выплескивает ребенка вместе с водой. Здесь Пипер наиболее полемичен, называя «интеллектуальный склероз, который происходит от неспособности принять или смириться, от того ожесточения сердца, которое отказывается страдать от чего бы то ни было» [7]. Чтобы донести эту мысль до читателя, Пипер приводит цитату из книги Раушнинга «Gespräche mit Hitler», где Гитлер в 1920-х годах якобы сказал автору, что немцев нужно «вернуть к великой истине, что только дела и постоянная деятельность придают жизни смысл. Каждому поступку есть свое место, даже преступлению», и что «всякая пассивность, всякая инертность [...] бессмысленна» [8]. Со своей стороны, Васьков намерен высказать аналогичную мысль менее полемично, чем Пипер: «Век, в который мы живем, по сути, лишен шаббата. Нам нужно больше тайны и меньше мастерства» [9].

Шаббат и ритмическая спираль юбилея

В 25 и 26 книгах Левит Васков видит дышащую, восстанавливающую систему семи спиралей Шаббата, систему, связывающую трансцендентного Бога, природные циклы и человеческую справедливость:

- Семь закатов, а затем Шаббат, чтобы сделать паузу, обдумать свои дела и перевести дух.

- Семь месяцев шаббатов и праздники луны (Рош Хашана - новолуние, Йом Кипур - растущая луна, Суккот - полнолуние).

- Семь равноденствий и субботний год Шаббат, когда земле дается отдых, а долги прощаются.

- Потом виток за витком до последней спирали, седьмого семилетнего цикла и Юбилея, когда в дополнение ко всему прочему земля должна быть перераспределена [10].

Для Васкова весь цикл Юбилея вырастает из ядра, которым является Шаббат, и присущего ему признания и настаивания на том, что никто не владеет богатством земли, «ни босс, ни пролетариат, ни даже народ в целом. Только Бог, который находится за пределами». Но всеобъемлющий аспект всего цикла также означает, что «духовное, политическое и практическое слиты воедино» и что священное и профанное связаны между собой «таким образом, что наши величайшие социальные болезни должны рассматриваться как взаимосвязанные», такие как растущее неравенство, климатический кризис и крах социальной солидарности, сострадания и любви. Учитывая уникальную структуру, Юбилейный цикл представляет собой своеобразный идеал еврейского социализма, даже если он, вероятно, никогда не был полностью реализован на практике. По словам Васкова, Юбилей говорит о ритме, цикле перемен и обновления, а «не о статичном равенстве». Шесть лет из каждых семи, объясняет Васков, «это нормально, когда кто-то накапливает богатство, а кто-то его теряет, и когда земля вынуждена работать под командованием человека». Каждый седьмой год «кредиты должны быть прощены, а земле позволено отдохнуть». Но раз в поколение должны происходить великие преобразования. На пятидесятый год «земля должна быть разделена, и бедняки получат свою долю». По мнению Васкова, Тора представляет субботние и юбилейные годы как годы освобождения. Это означает, что Юбилей «не требует, чтобы богатые отдали свою землю в страхе или вине, или чтобы несчастные поднялись в ярости и забрали ее». Напротив, он провозглашает освобождение, «шабат для каждого». Богатые освобождаются от работы, командования, производства и зависти. Бедные освобождаются от работы, голода, унижения и отчаяния - и от жалости к ним других людей [11].

Юбилей для современного мира

Основной урок для нас, по словам Васкоу, заключается в том, что «раз в сорок лет или около того, если не происходит перераспределения богатства и власти, наступает великая депрессия. Богатые зацикливаются на своих путях, бедные - на счетах, а общество - на своих путях» [12]. Это кажется актуальным и для нашего времени. Но, как он признает, «мы еще не нашли способа подать сигнал в бараний рог, который возвестит о свободе по всей земле». Для таких людей, как раввин Васкоу, для которых «богоборчество», очевидно, является естественным (то есть кто-то действительно отвечает, когда вы спорите), холизм религиозного коммунитарного ответа кажется чем-то манящим, находящимся в пределах досягаемости. Все, что должно произойти, это то, что каждый из нас, признавая, что «никто не владеет богатством земли, только Бог, который находится за ее пределами», должен утвердить ритмическую и спиральную природу времени в качестве политического принципа. В этом предсовременном холизме (слиянии духовного, политического и практического) Васкоу также видит своего рода противоядие от тупиковой ситуации, в которой оказались левые и правые. Вот уже полвека он выступает на политических собраниях, как в США, так и в Израиле, и говорит: «А как же Юбилей?». Консерваторы, «требующие укрепления семьи, приходят в ярость от идеи отмены всех богатств и привилегий». В то время как «радикалы, требующие экспроприации богатых», озадачены идеей «оставить землю непродуктивной или прославить регрессивные институты семьи» [13]. Для тех из нас, кто просто не может сделать необходимый шаг вперед, Васкоу говорит, что Юбилей может быть для нас «не совсем моделью, но указателем, намеком» [14]. Что же тогда Тора и Юбилей могут сказать нам, если применить их к современному обществу? Начнем с того, что Тора представляет себе экономику, глубоко отличающуюся от той, к которой мы привыкли. Мы живем в экономике, основанной на постоянном, взрывном росте. Если мы хотим использовать Юбилей в качестве своеобразного указателя, то должны признать, что «индивидуального отдыха недостаточно [...] для возобновления работы необходим общинный отдых» [15].

В книге «Богоборчество - 2 раунд» (1995) Васков обращается к «ученым, бизнесменам и экономистам», прося их отбросить свой собственный скептицизм в отношении того, что возможно, и вместо этого просто «представить, каким может быть современный способ проведения субботнего года или Юбилея» [16]. «Практические предложения, которые Васков получает в ответ, о том, что различные секторы могли бы сделать на службе обновления (если бы им дали шанс остановиться и поразмыслить над своими делами), соответствуют его целостному подходу к проблемам общества и очень хорошо вписываются в схему зарождающейся области экономики роста. В «Богоборчестве» Васкоу хочет, чтобы мы признали, что в «юбилейных мечтах» есть хоть какая-то ценность, хотя желание, чтобы общество нашло время для паузы и размышлений, для дыхания и для созерцания циклов обновления, по большей части беспредметно, потому что возможность такого развития событий крайне сложно представить. Так было, по крайней мере, до тех пор, пока пандемия COVID-19 почти не отменила 2020 год.

Майкл Хадсон и долговой Юбилей

В своей истории долговых амнистий бронзового века «И прости им их долги» (2018) Майкл Хадсон рассматривает Моисеев запрет Левит 25 в более широком контексте древних ассирийских и вавилонских экономических практик, восходящих к самым ранним шумерским надписям третьего тысячелетия до н. э.: «Иудаизм вывел эту практику из-под власти царей и поставил ее в центр Моисеева закона» [17]. Хадсон доказывает, что долговые Юбилеи были не просто утопическим идеалом, но на практике представляли собой разумный ответ на ряд универсальных и вечных экономических проблем, которые нам не мешало бы обнаружить в наших собственных нынешних обстоятельствах.

Под назиданием современной экономики общество в целом использует императивный голос, утверждая, что «все долги должны быть возвращены», хотя это фактически противоречит основной максиме, которая, по словам Хадсона, действует во все эпохи: «Долги, которые не могут быть выплачены, не будут выплачены» [18]. Настоящий вопрос заключается в том, каким образом они не будут выплачены. За две тысячи лет до времен Иисуса на древнем Ближнем Востоке существовала традиция объявлять чистые листы для записи неоплатных долгов, чтобы не доводить должников до банкротства и не лишать их прав на землю и средств к существованию. Последующие западные цивилизации, находясь под влиянием того, что он называет «правовыми принципами Рима, поддерживающими кредиторов», в основном поддерживали святость долга. Тем самым они помогли своим олигархиям заменить обычное право граждан на самообеспечение «правом кредиторов обращать взыскание на имущество и средства к существованию, заложенные в качестве залога, и делать эти передачи необратимыми». По словам Хадсона, они используют долги «как рычаг, с помощью которого кредиторы отбирают собственность и доходы [...] у экономики и общества в целом» [19].

Поскольку экономическая история в основном писалась с точки зрения «кредиторов и приватизаторов», говорит Хадсон, современные «строители модели свободного предпринимательства» исходят из того, что катастрофические финансовые тенденции самоисправляются, восстанавливая равновесие, и отрицают необходимость списания долгов [20]. Предполагается, что защита кредиторов от потерь является предпосылкой стабильности и роста, а превращение финансового богатства в земельную собственность и контроль над трудом считается прогрессивным с тех пор, как в XVI-XVIII веках капиталисты вытеснили сельский труд с земли и приватизировали общину.

Хадсон считает, что «мифы о происхождении» античного кредитования, рассказанные ориентированными на рынок историками финансов, просто предполагают, что оно было индивидуалистическим, современным делом. В соответствии с этим тенденция состоит в том, чтобы рассматривать «дворцы и храмы Шумера и Вавилонии» как некое бремя и непроизводительные накладные расходы, а не как «первоначальных новаторов коммерческого предпринимательства и бухгалтерского учета, денег и процентов, стандартизированного ценообразования, весов и мер» [21]. Это привело к выводу, пишет Хадсон, что долговые Юбилеи были упражнением в «восточном деспотизме», поскольку ограничения для кредиторов, рассматриваемые анахронично, считаются посягательством на права индивидуальной собственности. Но чтобы объяснить, как возникли долги и какие виды долгов регулярно отменялись, необходимо обсудить социальный и антропологический контекст, в котором возникли долг и кредит, а также деньги и процент. Например, Хадсон утверждает, что деньги возникли не в результате «обмена товарами между отдельными людьми для установления цен», а, скорее, «деньги возникли как график цен для обозначения выплат долгов за зерно для издольщиков на храмовых или дворцовых землях и для свободных граждан, обязанных платить за водный транспорт, тягловых животных, потребительские товары [...] или за срочные займы» [22].

Поэтому настаивать (как это делает большинство современных экономистов) на том, что перспектива Юбилея долгов и возвращения прав собственности могла лишь препятствовать будущему кредитованию, считает Хадсон, значит неправильно понимать реальные условия на местах. Ближневосточные амнистии долгов касались списания именно аграрных долгов, освобождения рабынь и возвращения прав на урожай, который должники заложили кредиторам. Так называемые серебряные, или коммерческие, долги, взаимно причитавшиеся торговцам, не подлежали списанию [23]. Необходимо понимать, что большинство аграрных долгов, как объясняет Хадсон, не были следствием реальных займов. Ранние экономики работали на кредитах, а не на «наличных на бочку» [24]. Долги накапливались как неоплаченные счета, начиная с пошлин и налогов, причитавшихся дворцу за такие вещи, как ячмень для эль-хаусов, вода для орошения, семена и другие материалы, необходимые в период от посадки до сбора урожая. Обычно ожидалось, что такие долги будут выплачены «на молотилке» во время сбора урожая. Промежуток времени между посадкой и сбором урожая просто требовал сельскохозяйственных и меркантильных долгов [25].

Когда урожай не удавался и излишков не хватало для выплаты долгов, «дворец» не был заинтересован в том, чтобы должники лишались средств к существованию и попадали в кабалу. Такая позиция не была обусловлена каким-то эгалитарным порывом как таковым, говорит Хадсон [26]. Правители списывали аграрные долги перед дворцом и храмом (а также личные долги перед местными старостами, купцами и кредиторами), потому что им нужно было свободное население для формирования армии и обеспечения трудом корвеев для строительства городских стен и храмов, рытья ирригационных канав и других работ [27]. Списание долгов происходило в интересах сохранения «экономики, в которой граждане могли самостоятельно обеспечивать свои основные потребности, одновременно платя налоги, выполняя трудовые обязанности и служа в армии» [28]. Аналогичная ситуация сложилась и с правами на владение землей. Хадсон говорит, что «земля для самообеспечения не была похожа на таунхаусы» [29]. Землевладение предоставлялось для того, чтобы семьи бронзового века могли сами себя обеспечивать. Поэтому возвращение кабальных слуг к их традиционному землевладению по амнистии объясняется тем, что пахотная земля, являющаяся краеугольным камнем функционирования общества, просто не была широко признана в качестве рыночного товара [30].

Раскрывая, а затем описывая долгую историю этого забытого бронзового века, в которой популистские правители периодически, но регулярно провозглашали «чистые листы», Хадсон хочет, чтобы мы увидели универсальный принцип: бремя долга в аграрном обществе имеет тенденцию увеличиваться до такой степени, что оно превышает способность должников платить. Кроме того, в свете этого принципа, по его мнению, мы можем признать, что одной из главных движущих сил человеческой истории была политическая динамика экономической поляризации, в которой олигархические кредиторы всегда стремились свергнуть государственную власть, способную обеспечить амнистию долгов и обратить взыскание на приусадебные участки и земли для ведения натурального хозяйства. Современные экономисты «избегают обсуждать древний Ближний Восток, потому что его институты настолько противоречат современным теориям и предположениям» [31]. Поэтому их исторические нарративы легитимации обычно начинаются с классической античности, потому что, по словам Хадсона, классическая греко-римская античность в сознании многих историков стала «приватизацией кредита, собственности на землю и политической власти», и все это «не с чистого листа» [32].

В современных условиях, когда государство превратилось в средство защиты имущественных прав финансовой олигархии, а интересы кредиторов повсеместно считаются приоритетными по сравнению с задолжавшей экономикой в целом, говорит Хадсон, нетрудно понять, почему наша цивилизация упорно называет себя иудео-христианской, но при этом отвергает наставление об отмене долгов, лежащее в основе Моисеева закона и проповедей Иисуса. Несмотря на искренние усилия Иисуса отменить в своих ранних проповедях отказ Гиллеля от права на юбилейное списание долгов, стоит помнить, что последующее христианство предпочло придать идеалу амнистии долгов потусторонний, эсхатологический смысл (в следующей жизни все будет лучше). Конфликт между «социальными ограничениями на хищническое финансирование и попыткой класса рантье получить контроль над ним характеризовал все последующие экономики» [33].

Юбилей долга в связи с пандемией и депрессией?

С одной стороны, было бы совершенно неуместно говорить о том, что в глобальной чрезвычайной ситуации в области здравоохранения COVID-19 есть «что-то хорошее», или искать светлые стороны и скрытые возможности, которые можно было бы найти в происходящем бедствии. Тем не менее, историки-концептуалисты часто говорят о «сложных историях последствий», поскольку события глобального масштаба вызывают пульсацию во всех направлениях, приводя к различным непредвиденным последствиям. Поэтому полезно размышлять об этих возникающих последствиях и думать о них «не как о хороших или плохих», а как о «просто опасных», как любил говорить Мишель Фуко. Например, мы все знаем, что снижение глобальной экономической активности привело к некоторому положительному краткосрочному эффекту на климат. И широко распространено предположение, что резкие изменения в моделях потребления и поведения, возникшие для борьбы с распространением вируса, могут в итоге указать путь к изменениям в массовом поведении, которые необходимы для борьбы с климатическим кризисом. Само собой, среди нас есть и те, кто надеялся, что столкновение с общей экзистенциальной угрозой может привести к росту межгрупповой солидарности (один мир, одна любовь - за вычетом Трампа и радикальных правых, разумеется).

Интересно отметить, что Хадсон считает, что в условиях пандемической депрессии действительно настало время для Юбилея долгов. В своей статье в газете Washington Post Хадсон пишет, что, хотя долговой кризис в США был неизбежен, COVID-19 сделал его немедленным, и теперь настало время отказаться от железной логики капитализма, согласно которой все долги должны быть погашены, чтобы списать огромные суммы безнадежных долгов [34]. Говоря, что «так не должно быть», Хадсон приводит свои аргументы в пользу смелых изменений в экономической политике, делая прямую ссылку на Юбилей. «Юбилей, - пишет он, - как „шаг по очистке счетов и восстановлению баланса“, признает фундаментальную истину: „Когда долги становятся слишком большими, чтобы их можно было выплатить, не доводя должников до нищеты, способ удержать общество и восстановить баланс - это просто списать плохие долги“. Когда даже экономисты говорят о «Юбилее», понимаешь, что дело принимает библейский оборот.

1 Nick Martin, “Against Productivity in a Pandemic,” New Republic, March 17, 2020, https://newrepublic.com/article/156929/work-home-productivity coronavirus-pandemic.

2 Lorenz, “Stop Trying to Be Productive,” The New York Times, April 1, 2020, https://www.nytimes.com/2020/04/01/style/productivity-coronavi rus.html.

3 Arthur Waskow, Godwrestling — Round 2: Ancient Wisdom, Future Paths (Woodstock: Jewish Lights Publishing, 1995), 245–58.

4 Ibid., 252–54.

5 Ibid., 250.

6 Arthur Waskow, “Toward a Jubilee Economy & Ecology in the Modern World,” Shalom Center Legacy, May 12, 2008, https://legacy4now.thesh alomcenter.org/node/1396.

7 Josef Pieper, Leisure: The Basis of Culture (San Francisco: Ignatius Press, 2009), 28–31.

8 Ibid., 31. The language quoted here is taken directly from Rauschning’s translated text: Hermann Rauschning, The Voice of Destruction (New York: G.P. Putnam and Sons, 1940), 138.

9 Waskow, “Toward a Jubilee Economy & Ecology in the Modern World.”

10 Waskow, Godwrestling, 252.

11 Ibid., 254.

12 Waskow, “Toward a Jubilee Economy & Ecology in the Modern World.”

13 Waskow, Godwrestling, 253.

14 Ibid., 254.

15 Ibid., 255.

16 Ibid.

17 Michael Hudson, And Forgive Them Their Debts: Lending, Foreclosure, and Redemption from Bronze Age Finance to the Jubilee Year (Dresden: ISLET Verlag, 2018), ix.

18 Ibid., xxiv.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 Ibid., xx.

22 Ibid., xxii.

23 Ibid., ix.

24 Ibid., xv.

25 Ibid., xv, 267.

26 Ibid., xi.

27 Ibid., xvi.

28 Ibid., x.

29 Ibid., xvi.

30 Ibid.

31 Ibid., xx.

32 Ibid., xxiii.

33 Ibid.

34 Michael Hudson, “A Debt Jubilee Is the Only Way to Avoid a Depression,” The Washington Post, March 21, 2020, https://www.washingtonpost.com/ opinions/2020/03/21/debt-jubilee-is-only-way-avoid-depression/.

Часть VI. Перспективы отказа миллениалов от работы-как-мы-ее-знаем

Если миллениалы отличаются от других, то «это потому, что [наши родители, бабушки и дедушки] изменили мир таким образом, что породили таких людей, как мы.

- Малькольм Харрис, «Дети наших дней».

В этой серии глав-эссе о будущем работы я размышлял о том, что может означать для нас поиск путей отказа от работы-как-мы-ее-знаем и начало воображения «работы-как-она-могла-бы-быть». Социальные и политические фантазии такого рода, как правило, оставляют читателя в опасном зазоре между надеждой и отчаянием. Вот почему особенно важно задуматься о положении миллениалов - для всех практических целей, связанных с будущим работы, именно они (вместе с поколением Z) находятся между все более невыносимым настоящим и возможностью радикально иного будущего.

О миллениалах было написано много очень плохих вещей. Во введении к книге «Дети наших дней» (2017) Малкольм Харрис пишет, что основные работы о миллениалах до его книги были посвящены «их интеллектуальной деградации или тому, как управлять ими на рабочем месте» [1]. Более короткие работы, продолжает он, обычно зациклены на их романтической/сексуальной жизни (предположительно неполноценной), их рабочей этике (предположительно недостаточной) и на том, как использование ими технологий меняет культуру (предположительно в худшую сторону). В статье «Как миллениалы стали поколением выгорания» Энн Хелен Петерсен отмечает, что в последнее десятилетие термин «миллениал» использовался почти исключительно для описания того, «что не так с молодыми людьми» [2]. Учитывая, что они родились между 1981 и 1996 годами (а на момент публикации ее статьи им было от двадцати трех до тридцати восьми лет), она считает, что настало время попытаться глубже понять, кто такие миллениалы.

Для этого Петерсен начинает с обращения внутрь себя и исследует свой собственный случай того, что она называет «параличом поручений» и «усталостью от принятия решений» - то, что она также идентифицирует как разновидность общей «неспособности своего поколения выполнять, казалось бы, элементарные задачи». По ее словам, понимание этого важно, потому что именно эта характеристика лежит в основе репутации миллениалов как «избалованных, ленивых и неспособных к взрослой жизни». По мере взросления миллениалов время подтвердило довольно поразительную истину, а именно: неустанные усилия по направленной самооптимизации, начиная с раннего детства, привели к появлению поколения с симптомами, которые сопровождают острое выгорание у работников старшего возраста: «Почему я не могу сделать эту рутинную работу? Потому что я перегорел. Почему я выгораю? Потому что я усвоил идею, что должен все время работать».

Петерсен добавляет, что наряду с кажущейся неспособностью выполнять ряд задач, которые «требуют больших усилий и не приносят большого вознаграждения», у миллениалов также сформировался менталитет, который имеет серьезные последствия. Этот менталитет связан с «психологическим ущербом от осознания того, что то, о чем вам говорили и во что вы сами верили, кредиты, труд, вся эта самооптимизация, - оно того не стоит». Что же тогда делать? Больше самооптимизации не может быть ответом, и вы не можете избавиться от выгорания, справедливо отмечает Петерсен, «уехав в отпуск». Его не исправить с помощью лайфхаков [...] для него нет решения». «До или вместо революционного свержения капиталистической системы, - шутливо заключает Петерсен, - похоже, мало что можно сделать, чтобы уменьшить или предотвратить выгорание миллениалов: «Индивидуальных действий недостаточно. Личный выбор сам по себе не спасет планету от гибели и не заставит Facebook прекратить нарушать нашу конфиденциальность». В итоге она признается: «У меня нет плана действий, кроме как быть более честной с собой в отношении того, что я делаю и чего не делаю и почему».

Миллениалы и выращивание человеческого капитала

В книге «Дети наших дней» Харрис уже предложил несколько похожую идею: «Нам нужно нечто большее, чем просто непосредственные причины новой культуры и поведения». Если миллениалы отличаются от других, то «это потому, что [наши родители, бабушки и дедушки] изменили мир таким образом, что породили таких людей, как мы» [3]. Таким образом, исследуя исторические обстоятельства, из которых появились миллениалы, пишет он, мы можем начать понимать не только «почему мы такие, какие мы есть», но и «в чьих интересах мы существуем таким образом» [4].

Как нетрудно догадаться, главной движущей силой здесь оказывается культурная логика неолиберального или позднего капитализма. «Капитализм меняет жизнь по той же причине, по которой люди дышат: он должен это делать, чтобы выжить [...] Он отчаянно пытается найти все, что еще не было перестроено для получения максимальной прибыли», - говорит Харрис. И в последнее время «у этой системы началась гипервентиляция» [5]. Поэтому, чтобы понять состояние миллениалов, необходимо проследить линию ограничений, связывающую то, как императивы неолиберального капитала изменили опыт работы и как это, в свою очередь, повысило ставки на воспитание детей в интересах максимизации человеческого капитала для успеха на меняющемся рынке труда.

Исходя из этого, Харрис в книге «Дети наших дней» стремится проследить эту самую линию ограничений, проходящую через институты воспитания, школы, систему уголовного правосудия, высшее образование и рынок труда, чтобы набросать своего рода интеллектуальную биографию своего поколения. По словам Харриса, необходимость более глубокого понимания состояния миллениалов становится очевидной, когда мы «изучаем основные тенденции в жизни американской молодежи» и «признаем, что количественные изменения представляют собой качественный разрыв с последствиями, которые нам еще предстоит полностью оценить» [6]. Таким образом, стремление лучше понять миллениалов именно сейчас действительно важно в связи с нынешним становлением их самосознания - и с тем, что это может означать для остальных. Миллениалы «представляют собой демографическую территорию, на которой уже началось серьезное противостояние». Битва, о которой он говорит, - это не что иное, как вопрос о том, сможет ли «крошечная элита сохранить социальный контроль, необходимый ей для того, чтобы оставаться на своем месте». Если Соединенные Штаты движутся к полноценной антиутопии, то «сначала она пройдет через нас, миллениалов». Либо миллениалы станут первым поколением настоящих американских фашистов, либо миллениалы будут теми, кто столкнет олигархию с ее карниза, «и мы станем первым поколением успешных американских революционеров» [7].

Прежде чем вкратце ознакомиться с некоторыми ключевыми аспектами статьи Харриса, мне важно сразу признаться, что на протяжении ряда лет я сам относился к миллениалам с агрессивным непониманием, причем не в самом добром смысле - там, где я лично близко общался с миллениалами, они казались мне в целом хрупкими, сосредоточенными на себе, невнимательными и очень плохими коммуникаторами. Наблюдая за ними на рабочем месте, я считал, что они претендуют на права, не хотят или не могут импровизировать и вообще представляют собой кучку не имеющих чувства юмора зануд. Я говорю все это только сейчас, испытывая глубокое чувство раскаяния: какие бы надежды я ни питал относительно перспектив отказа от работы-как-мы-ее-знаем, теперь я понимаю, что эти надежды возлагались на них. Таким образом, Петерсен абсолютно права, когда говорит о том, что пора прекратить принимать удобные для себя решения, опускать руки и заниматься уничтожением характера поколений. Возможно, миллениалы испытывают трудности с принятием определенных решений (управление мелочами). Но если Харрис права и это поколение является своего рода поворотной точкой, тогда имеет смысл сосредоточиться на том, что они могут сделать с «большими вещами»; так или иначе, ряд масштабных исторических решений будет приниматься при них.

Под «педагогической» маской детской работы

Если в последние годы вы хоть в какой-то степени общались с родителями и детьми, то вы понимаете, насколько непосильным стало бремя домашней работы для многих школьников, особенно для тех, кто относится к среднему классу, и особенно для потомков PMC (профессионально-управленческого класса), независимо от того, учатся ли они в государственных или частных школах. Подумайте о маленьких детях с огромными рюкзаками, которые неуверенно шагают по улице, как астронавты «Аполлона» по поверхности Луны. Опираясь на социологические исследования Сандры Хофферт, Харрис утверждает, что с 1981 по 1997 год дети начальной школы в возрасте от шести до восьми лет на 146 % увеличили время, проведенное за учебой, и еще на 32 % - с 1997 по 2003 год, а также на 19 % увеличили время, проведенное в школе [8]. В ответ на эти и другие статистические данные Харрис спрашивает: «Почему и как дети XXI века должны проходить больше обучения, чем их предшественники [...] [и] каковы последствия для поколения, воспитанного на решении проблем и исключении игры?» [9].

Если мы хотим понять, почему американские дети «оказываются перегруженными работой, недоигрывают, получают золотые звезды и устают», - говорит Харрис, - нам достаточно спросить практически любого родителя или учителя, чтобы получить ответ. Соединенные Штаты пытаются воспитать поколение «гипернасыщенных читателей, писателей, сотрудников и решателей проблем», скажет вам любой, чтобы «соответствовать требованиям меняющегося мира» [10]. Но что на самом деле означают эти слова? Что именно скрывается под этой ссылкой на «требования меняющегося мира»? Чтобы действительно понять, почему «интенсивность и продолжительность этой работы вышли из-под контроля», говорит Харрис, нам нужно снять то, что он называет «педагогической маской», и «взглянуть на работу детей, чтобы понять масштаб произошедших изменений». Это необходимо, потому что в отличие от ситуации с наемным трудом, где весь смысл заключается в производстве дополнительной стоимости сверх зарплаты, так что можно более или менее проследить, куда уходит прибавочная стоимость, в случае с детской школьной работой «мы измеряем не результаты труда школьников и не зарплату, а оценки, стандартизированные тесты и школьные награды» [11]. Мы знаем, что объем производства резко вырос, но если никто не получает прибыли, то куда уходит это увеличенное производство? Другими словами, над чем работают эти благословенные маленькие работники своими маленькими эффективными руками? Ответ можно найти в том, что мы имеем в виду, когда говорим, что «ходить в школу - это твоя работа прямо сейчас». Когда дети работают, они, конечно же, работают над своим умением работать.

Возможно, скажете вы, так было всегда. Наемные работники зарабатывают деньги, ученики получают оценки, и в конечном итоге оценки превращаются в деньги, а если не в деньги, то в выбор или лучшие жизненные перспективы. В какой-то степени это действительно так. Но что изменилось, так это степень, в которой «развитие человеческого капитала является поглотителем скрытого труда учащихся [12], и глубокий смысл, в котором 'логика человеческого капитала теперь является основой американской системы образования' [13]. Таким образом, ускорение, которое мы наблюдаем, 'гонка вооружений в сфере образования', если хотите, является результатом растущей экономической поляризации в условиях неолиберального или позднего капитализма. Когда родители в целом верят, что «лучший способ проявить заботу» - это относиться к своим детям как к «ценным активам», это приводит к ряду последствий.

Поскольку последствия того, что вы окажетесь «по ту сторону» разрыва в экономическом и социальном неравенстве, становятся все более серьезными, родители придерживаются модели воспитания детей с крайней осторожностью к риску - дети подвергаются воздействию только «проверенных сверстников, проверенных занятий и даже одобренных закусок» [14]. Поскольку места для игр выбираются на основе «потенциального социального и культурного капитала», они тоже становятся сродни работе, и «окружающая нервозность вокруг безопасности», не имеющая под собой реальной опасности, по словам Харриса, закладывается в их молодые мозги. Следствием «применения управления рисками к людям, а не к кучам денег [15], - заключает Харрис, - является воспитание скучающих детей и молодых взрослых, которые с трудом контролируют свои эмоции. Сегодняшние дети, - категорично заявляет Харрис, - «явно более несчастны, чем раньше» [16]. Другая группа последствий связана с тем, что происходит, когда все эти усилия не приносят желаемых результатов. При условии общего роста способностей отдельные переговорные позиции в рамках общей структуры становятся только слабее. Короче говоря, дополнительная работа не приводит к обещанному повышению уровня жизни (миллениалы - первое поколение, которое живет хуже, чем их родители, бабушки и дедушки и даже прабабушки и прадедушки).

Реальность логики человеческого капитала такова, что в конечном счете она в основном служит корпорациям и их стимулу переложить бремя расходов на обучение на обучающихся. Чем больше капитала уже накоплено новыми сотрудниками, когда они выходят на рынок труда, напоминает Харрис, тем меньше риск для работодателя. Капитализм в США развивается в направлении перекладывания общей нагрузки на государство, затем на семьи и, наконец, на самих детей. Что касается детей, то, несмотря на их нежный возраст, они в конечном итоге переживают то, что я ранее назвал «социальными парадоксами» капиталистической идеологии, которые угрожают спокойной поверхности капиталистического реализма. Им говорят, что их работа - это не работа, а скорее обучение. Но им также говорят, что учеба - это их работа, по крайней мере до тех пор, пока не возникнет вопрос об организации, и тогда они снова станут студентами, а не работниками [17]. Их учат пользоваться инструментами, которые сокращают рабочее время, но на самом деле не делают этого (поскольку все эти маркеры эффективности на самом деле направлены на то, чтобы сделать их эффективными работниками в неолиберальной экономике). Самое главное, им говорят, что они делают все это для того, чтобы обеспечить себе лучшую жизнь, но это также не так. Если они делают это не для того, чтобы обеспечить себе хорошую жизнь, - спрашивает Харрис, - то для чего тогда? [18] Чтобы завершить наше понимание, мы должны посмотреть на то, что происходит, когда миллениалы начинают взрослеть.

Кредитование в колледжах и человеческий капитал молодежи

Чтобы понять, что произойдет дальше, необходимо помнить об итогах того, что только что было описано. Для школьников-миллениалов растущая поляризация доходов заставляет все больше и больше концентрироваться на развитии человеческого капитала в детстве, чтобы решить проблему значительно возросших экономических и культурных ставок. Когда миллениалы поступают в колледж, происходит фактическое удвоение этого общего уравнения, хотя и с некоторыми изменениями в игроках и обстоятельствах. Как и в случае с детством миллениалов, конечной движущей силой «социальных парадоксов», от которых страдают миллениалы студенческого возраста, является позднекапиталистическая дезинвестиция в образование как общественное благо (и сопутствующее перекладывание бремени, вытекающее из снижения налоговых ставок). Вера студентов (и их родителей) в ценность высшего образования, по словам Харриса, практически не ослабевает на протяжении всего периода взросления миллениалов. Если готовность брать на себя долговые обязательства является показателем, то можно с уверенностью сказать, что эта вера, если угодно, возросла. И все же реальная зарплата продолжает падать, а неполная занятость - расти. В результате «самое задолжавшее поколение в истории не имеет надежной работы, которая нужна ему для того, чтобы вырваться на свободу» [19].

В главе о колледжах Харрис пренебрежительно отзывается о том, что он называет «стандартным нарративом», а именно о том, что «сокращение государственных расходов делает высшее образование хуже и дороже». Он утверждает, что сокращение государственного финансирования не соответствует росту расходов студентов: [20] «С 1979 по 2014 год [...] плата за обучение в четырехлетних колледжах [...] выросла на 197 % в частных школах и на 280 % в государственных, опережая темпы роста цен на жилье, стоимость медицинского обслуживания и вообще всего [...], кроме, может быть, нефти». [21] Со своей стороны, в противовес Харрису, государственные колледжи и университеты защищают резкое повышение цен, указывая на то, что поколения студентов на протяжении многих лет получали действительно выгодные условия и что глубокое сокращение государственного финансирования, которое они получили в последнее время (в то время как всевозможные мандаты по соблюдению требований штата продолжают расти), привело в движение бешеные инвестиции в другие вещи, помимо качества обучения, чтобы найти новые источники денег теперь, когда «школы достигли потолка взимания платы с семей за высшее образование» [22].

В отношении этого набора эффектов я считаю, что Харрис в значительной степени прав. Верно, что «гонка за долларами за обучение, грантами и частными партнерствами» стала движущей целью современной университетской администрации. Верно и то, что гонка за «дорогостоящими клиентами», такими как иногородние и иностранные студенты, заставляет учебные заведения вкладывать деньги во всевозможные, особенно дорогостоящие капитальные проекты, и что охота за деньгами заставляет их нанимать дорогостоящих специалистов, включая вспомогательных бизнес-аналитиков, ИТ-специалистов и HR. Но нет необходимости дальше спорить о причинах и мотивах резкого роста стоимости образования, поскольку это не является предметом рассмотрения в данной главе. Каким бы ни был справедливый баланс в отношении причинно-следственных связей, чистый результат один и тот же. Педагоги и администраторы, как и родители детей-миллениалов в предыдущем разделе, позволяют переложить бремя расходов на студентов, поскольку разделяют устойчивое мнение, что получение высшего образования в колледже остается «хорошей инвестицией», которая обязательно принесет дивиденды в будущем.

Здесь мы, наконец, подходим к главному различию между направленными детскими инвестициями миллениалов в свой человеческий капитал и инвестициями колледжей в то же самое. Для того чтобы сделать эти хорошие инвестиции, студенту нужен доступ к деньгам, и, как пишет Харрис, «долг - это мост через пропасть» [23] Решение этой проблемы не в том, чтобы сделать колледж более доступным или изменить условия, ведущие колледжи в крысиные норы в поисках неограниченного дохода. Вместо этого, при администрации Обамы, мантрой стала «всеобщая доступность». Колледж должен быть доступен для всех, причем в виде, по сути, субстандартных кредитов. Результат всего этого сказочного кредитования, призванного покрыть резко возросшие расходы на колледж, двоякий: условия заимствования, которые фактически приносят правительству США значительный доход из года в год, и национальный кризис задолженности по студенческим кредитам (1,4 триллиона долларов). Однако, как не преминул отметить Харрис, существенная разница между кредитным кризисом и пузырем жилищных долгов заключается в том, что во время ипотечного кризиса домовладельцы могли отказаться от кредита [24]. Но поскольку диплом колледжа имеет ценность только как человеческий капитал, вы не можете отказаться от него так же, как вы отказываетесь от дома в пользу банка, а студенческие кредиты «не имеют срока действия, коллекторы могут наложить арест на зарплату, выплаты социального обеспечения и даже на пособие по безработице» [25].

Миллениалы на работе: «Мы становимся прекарными»

По мере того, как наша нарисованная на лодке картина формирования характера миллениалов бесшумно выплывает из колледжа в мир работы, полезно сделать небольшую паузу и еще раз рассмотреть основные положения биографии Харриса о его поколении. Вспомните нежных юных миллениалов, которых воспитывали как маленькие растущие активы и направляли на развитие их человеческого капитала способами, отличающими их от предыдущих поколений. Затем вспомните их, когда они поступят в колледж, где (под влиянием той же господствующей логики) их побудят взять рискованный ипотечный кредит на своих будущих «я». Харрис пишет: «Высшее образование, помимо всего прочего, - это теперь экономический режим, который извлекает все более абсурдные суммы денег из еще неотработанного труда миллионов молодых людей. [26]

Возможно, вы сейчас спросите: Хорошо, но чем все это обернется? Прежде чем сойти с этого аттракциона, нам еще нужно взглянуть на стадию работы и подумать о том, какое будущее может ждать это поколение, которое так скоро затмит бумеров (у бедного поколения X не было ни единого шанса). В этом заключительном путешествии по «Детям наших дней» Харриса цель состоит не только в том, чтобы вновь обратиться к общему набору факторов, которые обосновывают общую попытку отказаться от работы-как-мы-ее-знаем. Эти условия уже были описаны в других работах. Здесь же мы хотим попытаться отразить то, что представляет собой опыт работы-как-мы-ее-знаем для миллениалов. Для этого нам нужно понять «работу» как еще один из «этапов жизненного пути» миллениалов, наряду с «детством» и «колледжем», и в связи со всеобъемлющим императивом максимизации их человеческого капитала, который проходит через опыт миллениалов, как нить Ариадны.

Для начала важно признать, что те же силы, которые создали детство миллениалов, оптимизированное для обеспечения «наилучших шансов на хорошую карьеру», и которые заставили студентов колледжей миллениалов брать рискованные ипотечные кредиты под будущий труд, также несут ответственность за общую интенсификацию работы в целом. Подобно тому, как частные инвестиционные компании «скручивают и вырезают из компаний нужные формы, зарабатывая миллиарды за счет снижения стоимости труда, аутсорсинга и увеличения рабочей нагрузки», так же, пишет Харрис, «они лепят молодых людей в ту форму, которая нужна владельцам и инвесторам». [27] Будь то принятие новых технологий, стирающих различия между рабочим временем и остальной жизнью, или навязчивое управление всем - от перерывов на туалет до расписания сна и эмоциональной готовности, - миллениалы выросли «очень чуткими к потребностям рынков капитала» [28].

Чтобы объяснить, что позволило рыночной логике прочно войти в повседневную жизнь работников, Харрис уместно использует понятие прекарности. Для миллениалов, в частности, занятость стала менее надежной. Она основана на контрактах по собственному желанию и ограниченной продолжительности, само понятие рабочего времени становится все более бессмысленным, а ответственность за работу, как правило, несоизмерима с вознаграждением и признанием. В общем, быть работником миллениума означает «делать больше с меньшими затратами, а работодателям получать больше за меньшие затраты» [29]. Кроме того, поскольку «перестала существовать внутренняя необходимость в отдыхе и восстановлении сил как составляющих экономического роста и прибыльности», миллениалы «работают 24 часа в сутки 7 дней в неделю»; такой образ жизни не только непривлекателен, но и не может не иметь серьезных психосоциальных последствий [30]. Это одна из главных вещей, которую Харрис хочет, чтобы мы поняли о миллениалах и опыте работы: поскольку прекарность подводит итог изменившейся природе рабочих мест в Соединенных Штатах, «молодые люди вьются вокруг этой изменившейся структуры труда, как лозы по решетке. Мы стали прекарностью» [31].

Все это означает, что, как только миллениалы вступают во взрослую рабочую силу, продолжается то, что я назвал «жизненным опытом передовых капиталистических социальных парадоксов». Всю жизнь им говорили, что нужно инвестировать в свой человеческий капитал; взяв на себя бремя огромных долгов в колледже, чтобы быть хорошо подготовленными к меняющемуся миру, они узнают, что их высокая производительность в информационной экономике, основанной на навыках, лишь помогает корпоративному сектору сократить расходы на рабочую силу. Харрис: «Чем лучше становятся работники и чем больше денег и времени мы вкладываем в наращивание человеческого капитала, тем хуже становятся наши рабочие места» [32].

Воспитанные на диете из золотых звезд

Если вам почему-то кажется, что в переживаниях миллениалов по поводу прекарности нет ничего нового, вспомните на минуту недавнюю историю стажировки в колледже. Если вы достаточно взрослый человек, то наверняка помните, что несколько лет назад большинство таких стажировок оплачивались, причем практически на уровне начальной работы. Затем, под прикрытием педагогической маскировки, они стали в основном неоплачиваемыми (тем самым подрывая работу начального уровня в целом). За годы, прошедшие после публикации книги Харриса, стали обычным явлением стажировки, где стажер должен платить компании за привилегию получить ценный человеческий капитал. Думаете, это неправда? Посмотрите на сайты по трудоустройству. И все это несмотря на то, что нет особых доказательств того, что неоплачиваемые стажировки как таковые приводят к более благоприятным результатам при трудоустройстве, особенно для студентов с низким уровнем дохода, которые обычно их проходят. «Это признак разрушенных ожиданий, - пишет Харрис, - когда работники начального уровня считают, что у них есть рычаги влияния только для того, чтобы попросить власть предержащих подтвердить их труд для протокола», а не «вести переговоры о зарплате [...] Только поколение, выросшее на диете из золотых звезд, могло так думать» [33].

Здесь мы видим, что Харрис начинает столь необходимую работу по «самокритике тысячелетия», необходимую для того, чтобы перейти от документирования состояния тысячелетия (как мы стали такими, какие мы есть) к прогнозированию, возможно, иного будущего. Это было бы невозможно «без поколения молодых американцев, готовых взять на себя расходы на обучение». Основная проблема здесь заключается в том, что укоренившийся инстинкт добиваться любого индивидуального преимущества, как выяснилось, отлично подходит для подготовки отличников, но не так хорош для того, чтобы поставить поколение работников в выгодное положение на переговорах. Детская конкурентная среда, которая «поощряет каждого ребенка быть всем, чем он может быть», - говорит он, - «подрывает возможность солидарности» [34]. Дети, «с младенчества обученные преуспевать и соревноваться в полную силу», плохо приспособлены к таким вещам, как традиционная профсоюзная тактика. Проблема миллениалов в том, что «мы - идеальные батраки» [35].

Харрис и политика отказа

Должен сказать, что, говоря за себя, «идеальные батраки» - это, конечно, не то, как я хотел бы, чтобы меня запомнили. Должно ли это происходить именно так? Является ли состояние тысячелетия своего рода манифестом судьбы? Являясь частью зрелой рабочей силы, как убедительно показал Харрис, миллениалы «структурно, юридически, эмоционально, культурно и интеллектуально лишены возможности организоваться в своих собственных коллективных интересах как работники» [36], однако, как он также отметил, солидарности можно научиться на практике. Если бы молодые люди «отказались тратить время, силы и долги на подготовку к работе, работодатели были бы вынуждены выделять часть своей прибыли на обучение работников тем навыкам, которые требуются компаниям» [37].

Таким образом, между нынешним состоянием миллениалов, реальностью работы-как-мы-ее-знаем и принятием своего рода политики отказа лежат антиутопические перспективы, которые можно обнаружить, если проецировать их вдоль нынешней линии тренда. В заключительном разделе «Семь признаков плохого будущего» Харрис предлагает несколько снимков того, к чему, по его мнению, все идет, если ничего не изменится. Поскольку я пытаюсь сесть на поезд надежды, я не буду их перечислять. Достаточно сказать, что Харрис по большей части прав, хотя его анализу не хватает некоторой необходимой чувствительности к классовым и расовым различиям (есть хороший раздел о гендерных различиях и опыте работы миллениалов). Книга «Дети наших дней» заканчивается своего рода призывом к политике отказа: «Если мы будем удачливы и смелы, поколение американских миллениалов будет характеризоваться выбором. Либо мы продолжим следовать заданным нам тенденциям и создадим плохое будущее, либо мы откажемся от него и разрубим узел линий трендов, определяющих нашу коллективность». Именно когорте миллениалов предстоит сделать что-то другое из того, что сделали из нас [38].

Доводы в пользу поколенческой политики отказа сегодня

Книга «Дети наших дней» доказывает, что поколение миллениалов (наряду с зумерами, которые сейчас вступают в зрелый возраст) следует признать своего рода переломным событием. Так или иначе, говорит Харрис, при них будет принят целый ряд масштабных исторических решений. Как поколенческая биография PMC-миллениалов, книга Харриса излагает совокупность опыта, который, казалось бы, делает эту группу готовой, по крайней мере в принципе, к радикальной, межклассовой политике отказа. При этом, однако, он оставляет открытым вопрос о жизнеспособности поколенческой политики как таковой, в противовес традиционной политике классовой борьбы и/или различным интонациям межклассовой политики идентичности. Является ли политика поколений чем-то жизнеспособным? Или мы должны считать политику поколений, как написал Эндрю Харт в Jacobin (о чем я рассказываю в одном из разделов ниже), не более чем отвлекающим «социализмом дураков?» [39]

Не нужно далеко ходить, чтобы найти основания для скептического отношения к поколенческой политике. Поколения быстротечны. Их ощущение себя особенными или уникальными основывается на заявлениях, сделанных в коллективной юности, до того, как социально-экономические силы, сформировавшие предыдущие поколения, успели оставить свой след. Таким образом, можно утверждать, что, хотя политика поколений «полна звука и ярости», она имеет тенденцию сдуваться и в конечном итоге «ничего не значит». Размышляя об этом, я вспоминаю тему песни к телешоу The Monkees середины 1960-х годов, где молодые проказники, напевая мелодичное объявление о себе, вдруг становятся серьезными и поют: «Мы - молодое поколение, и нам есть что сказать». Посмотрев его в конце 1970-х годов по телевидению, без оригинального социального контекста на заднем плане, я, помнится, был озадачен. Все это хорошо, подумал я про себя, но что именно вы хотите сказать? Есть ли смысл во всей этой безумной кутерьме?

Подобный скептицизм также заставляет вспомнить «установочную речь» в конце фильма Чарли Чаплина «Великий диктатор». Еврейский цирюльник, замаскировавшись под диктатора Аденоида Хинкеля, использует свой шанс и произносит страстную речь в защиту демократии перед собравшимися толпами Томании. Он говорит, что не хочет ни править, ни покорять, и верит, что жизнь может быть свободной и прекрасной. Корень проблемы, по его словам, в жадности и «знании, которое сделало нас циничными, и умности, которая сделала нас жесткими и недобрыми, отравив мир ненавистью». Что же тогда делать? Не отчаиваться, говорит он, «потому что ненависть людей пройдет, а диктаторы умрут, и власть, которую они отняли у народа, вернется к народу». «Пока люди умирают, свобода не погибнет» [40]. Поэтому всегда есть надежда на естественные циклы смерти, возрождения и обновления поколений. В результате смертности и обновляющейся пружины нашей естественности нет необходимости в политике поколений, потому что, по сути, каждое поколение должно сменить предыдущее. Работа поколений заключается в том, чтобы продержаться на сцене свое время, а затем милосердно перестать быть услышанными.

Харт: против поколенческой политики

Эндрю Харт выдвигает более конкретные аргументы против поколенческой политики. Проблема такой политики, по его словам, заключается в том, что «поколенческие басни», на которые такая политика должна опираться, на самом деле являются «необоснованными тропами», историями, которые представляют собой не более, чем «глупые стереотипы в commedia dell'arte» [41]. Далее Харт приводит два основных аргумента против поколенческой политики. Первый - методологический, второй - моральный. В первом случае он говорит, что то, что сегодня называется «политикой поколений» и что регулярно появляется в сетевых дискуссиях о состоянии миллениалов, возникло из неформальной теории исторического объяснения, провозглашенной Биллом Штраусом и Нилом Хау, известными по «Шагам Капитолия», в серии из тринадцати книг, начиная с начала 1990-х годов. Книги Штрауса и Хау имеют такие названия, как «Миллениалы поднимаются», «Миллениалы идут в колледж», «Миллениалы в поп-культуре», «Миллениалы идут на работу» и так далее. В этих работах, по словам Харта, Штраус и Хау разрабатывают «цикл смены поколений как теорию истории», своего рода «поколенческую теорию порядка рождения», с четырьмя отдельными поколенческими персоналиями, чья предполагаемая схема преемственности позволяет в некоторой степени предсказывать будущие события. Таким образом, Харт критикует политику поколений, поскольку лежащая в ее основе теория истории опирается на утверждение повторяющихся кольцевых исторических закономерностей и концепцию поколений, которая, по его словам, лишена последовательности и поэтому не может быть обоснована.

Харт хочет знать, почему сторонники такой политики считают, что мы можем определить «консенсусную личность» для поколения, в то время как в других случаях мы не решаемся делать подобные обобщения в отношении других групп, таких как «женщины, латиноамериканцы и калифорнийцы». Он пишет, что «нелепо думать, что у бедняка, родившегося в 1950 году, больше общего с миллиардером, родившимся в том же году, чем у бедняка, родившегося в 1995 году». Но это не так уж и нелепо, как считает Харт, особенно если учесть мощную роль предиктивной аналитики в современном обществе. Самоотчеты поколений на самом деле обладают высокой предсказательной силой для моделирования моделей поведения потребителей и граждан. В начале 1960-х годов подросток из рабочего класса с утиным хвостиком и в полушубке, а также потомственный миллиардер того же возраста, вероятно, оба могли делать мятный твист. Что касается дуэта из 1995 года, то каждому из них, скорее всего, потребуется демонстрация твиста. Поскольку не все обобщения беспочвенны, обобщения о поколениях нельзя просто отбросить как вредную эссенциализацию или стереотипы. Общепринятое отношение к поколениям проистекает из общего опыта, и этот опыт может быть аналитически представлен в массивах данных. Здесь я имею в виду, например, «снижение уровня владения жильем с течением времени». Кроме того, то, что Харт несколько насмешливо называет «консенсусной личностью», не так уж далеко от привычных форм социологического анализа, то есть исследований изменения характера общества в течение двадцатого века или других примеров социальной онтологии.

Второй аргумент Харта против поколенческой политики заключается в том, что она по своей сути антисолидаристская. Такая политика «стремится разделить людей по отношению к таким вещам, как война, жесткая экономия, изменение климата, движение капитала и другие вещи, которые угрожают расколоть общество». Как и первое возражение, это также сводится к утверждению, что политика поколений является бесполезным отвлечением от усилий по формированию классового сознания на службе классовой борьбы. Подобное мышление «ставит под угрозу любой союз, который мог бы сломить оплот алчных политических и экономических элит. В нашей политике нет места плохой истории поколений». Если оставить в стороне вопрос о том, что означает классовая борьба сегодня в обществе, где почти не осталось промышленного рабочего класса, то интересно отметить, что в вопросе мышления поколений также может существовать «разрыв поколений». Бумеры часто склонны отвергать ее как разделяющую, в то время как миллениалы и зумеры, скорее всего, сочтут ее неоспоримой.

Похоже, что линия разграничения здесь как-то связана с тем, насколько поколения, родившиеся в цифровую эпоху и живущие в условиях климатических катастроф и пандемий, воспринимают исторический опыт как то, что писатели-фантасты Вернор Виндж и Чарльз Стросс, а также философ Бифо Берарди, например, назвали «сингулярностью» [42]. Я хотел бы попытаться поддержать идею о том, что поколенческая политика сегодня действительно оправдана, потому что растущий опыт 'исторической сингулярности' разрушает понимание смены поколений как непрерывного цикла смерти и возрождения, который связывает поколения. Таким образом, значение исторической сингулярности должно быть осознано как нечто большее, чем просто ускорение темпов перемен, увеличивающее разрыв между поколениями. Она подразумевает наступление событий, радикально меняющих мир так, что они будут непонятны тем, кто жил во времена до сингулярности. «Историческая сингуляризация» означает переживание перемен как радикальной эпохи, поездки в один конец, в результате которой выражения надежды, встречающиеся в речи чаплинского парикмахера Хинкеля, утрачивают свой прежний резонанс.

Роулз о справедливости между поколениями

Чтобы лучше понять, что происходит «до и после» события исторической сингуляризации, рассмотрим трактовку темы «Справедливость между поколениями» в работе Джона Роулза «Теория справедливости» (1999) [43]. Напомним, что в мыслительном эксперименте Роулза первые принципы теории общественного договора выводятся таким образом, чтобы соответствовать и реконструировать потребности и ожидания современного либерального общества, в котором «справедливость - это честность». Роулз показывает, как процедурная справедливость требует приоритета права над благом и зависит от тонкой теории блага для выбора первичных благ «в исходной позиции» [44] и за завесой неведения. «В хорошо организованном обществе, - пишет Роулз, - представления граждан о благе соответствуют публично признанным принципам права и включают соответствующее место для различных первичных благ» [45]. Нечто является благом «только в том случае, если оно вписывается в образ жизни, согласующийся с уже имеющимся принципом права» [46]. Чуть позже Роулз также проясняет свою полную теорию блага, которая касается набора рациональных, индивидуальных планов хорошей жизни, согласующихся с принципами справедливости [47].

Что же Роулз говорит о проблеме справедливости между поколениями? Наряду с поддержанием условий для справедливых институтов, которые должно унаследовать следующее поколение, каждое поколение обязано «откладывать соответствующее количество реального накопления капитала» [48]. Не обитаемой планеты, разумеется, а скорее откладывать накопленное богатство, предположительно для вещей на уровне общества, которые аналогичны индивидуальному бюджету среднего класса на колледж, красивую свадьбу или первоначальный взнос на покупку первого дома. Далее он говорит, что разумный размер этого отчисления на нужды поколения, общества определяется способностью обеспечить наименее обеспеченных здесь и сейчас и что принцип сбережения может быть установлен с точки зрения его мыслительного эксперимента «исходной позиции», несмотря на то, что «нет никакого способа для последующих поколений помочь положению наименее удачливого предыдущего поколения» [49].

Таким образом, Роулз решает свою проблему, касающуюся принципов общественного договора между поколениями, с помощью нового изгиба своей собственной версии испытания на универсальность. Между поколениями стороны должны договориться о принципе экономии, который гарантирует, что каждое поколение получит свое вознаграждение от предшественника и сделает свою справедливую долю для последующих. Таким образом, если отбросить завесу неведения, то речь идет о том, чтобы предположить принцип экономии, которому хотели бы следовать и предыдущие поколения: «Мы предполагаем, что стороны спрашивают, чего разумно ожидать друг от друга представителям соседних поколений на каждом уровне продвижения» [50]. В связи с рассматриваемым вопросом важно отметить тот примечательный факт, что Ролз решает столь актуальную проблему взаимной ответственности поколений, прежде всего, в терминах того, что философы науки называют «предельным случаем». То есть он разрабатывает свой «принцип справедливых накоплений», который, по его собственному признанию, является «лишь одним из аспектов проблемы справедливости между поколениями» [51], не потому, что считает справедливость между поколениями одной из самых актуальных проблем современности, а для того, чтобы показать, что в его изложении исходной позиции есть ответ на ту сложную проблему, которую справедливость между поколениями ставит перед современными теориями общественного договора.

Подобный континентальный разрыв, отделяющий Роулза от нашего собственного углубляющегося опыта исторической необходимости, проявляется и там, где он переходит к описанию своей более полной теории блага. Под этим я подразумеваю, в соответствии с принципами справедливости, его рассказ о приоритете права над благом, а также его дальнейшее описание блага как рационального выбора конкретных жизненных планов. Что подразумевается под рациональным жизненным планом? Роулз говорит, что жизненный план рационален тогда и только тогда, когда «это один из планов, который соответствует принципам рационального выбора», при полном знании своей ситуации «и после тщательного рассмотрения последствий» [52]. Он повторяет свое утверждение о том, что рациональный жизненный план является основополагающим для определения блага, поскольку он «устанавливает основную точку зрения, с которой должны выноситься ценностные суждения [...]» [53]. Выбор из множества возможных рациональных жизненных планов, таким образом, является необходимой частью принятия моральной/рациональной точки зрения, чего, как правило, требует теория справедливости.

Но обширная дискуссия о рациональности жизненных планов все еще оставляет открытым вопрос о том, что подразумевается под «жизненным планом» как таковым. Отвечая на этот вопрос, Роулз говорит, что жизненный план «не является подробным планом действий на всю жизнь» [54]. Описывая нечто подобное иерархии потребностей Маслоу, он говорит, что «он состоит из иерархии планов, более конкретные из которых заполняются в соответствующее время» [55]. Роулз признает, что такое понятие требует уверенности в некоторой степени удачи и/или морального везения, уверенности, которая сегодня не так велика, как раньше, во времена расцвета либерализма. Кроме того, идея выбора между рациональными жизненными планами поднимает множество проблем, о которых Роулз прекрасно осведомлен. Например, как он сам отмечает, при таком выборе «человек сегодня выбирает, какие желания у нас будут в будущем, или, по крайней мере, решает сейчас сделать что-то, что повлияет на желания, которые у нас будут в будущем», потому что мы выбираем, кем мы хотим быть в будущем, включая важное (с точки зрения справедливого общества) желание быть кем-то, кто действует на основе рациональных принципов. В целом это, конечно, хорошо и прекрасно. Но «авторитет настоящего», который это кодирует, вместе со спокойной уверенностью в рациональном упорядочивании существования (ведь будущее - это то, что, как можно ожидать, обеспечит нас), начинает выглядеть сомнительным, как только аутентичная субстанция повседневной жизни начинает исчезать, наша биосила добывается работой, а наш субъективный опыт отмечен тем, что Берарди называет «цифровой фрактализацией».

Стоит отметить, что Джон Лармор также ставит Роулзу в вину учет моральной личности, подразумеваемый его политической теорией хорошей жизни [56]. Лармор считает, что идея о том, что «хорошо прожитая жизнь - это жизнь, прожитая в соответствии с рациональным планом» [57], явно ошибочна, поскольку «жизнь слишком неуправляема, чтобы быть предметом плана», и «счастье, которое дает жизнь, реже бывает благом, к которому мы имеем основания стремиться, чем благом, которое неожиданно с нами случается [58]. Если мы должным образом озабочены тем, чтобы отметить роль моральной удачи и неожиданного блага, считает Лармор, то мы должны признать, что «благо лежит между крайностями - жить по плану и позволить жизни случиться с нами». [59] Отвергая «презентизм», подразумеваемый в роулсианском изложении, Лармор говорит, что наше нынешнее представление о благе, «опирающееся на наш предыдущий опыт, неизбежно не соответствует тем формам ценности, которые жизнь еще должна нам показать» [60]. Главное утверждение Лармора, а именно, что в нашей спешке ручаться за право на благо, мы все же должны оставить место для случайности и моральной удачи в нашей концепции хорошей жизни, является разумной роулсианской поправкой. Но главный вопрос сегодня заключается не в том, должна ли преобладать ориентированная на настоящее благоразумность Роулза или восприятие неожиданного будущего Лармора, а в том, можем ли мы вообще говорить, что у нас есть такие цели в антиутопии актуального настоящего, с его неопределенным и непредсказуемым горизонтом будущности.

Историческая сингуляризация и тысячелетний опыт

В книге «Дыхание: хаос и поэзия» (2018) Франко «Бифо» Берарди пишет, что «цифровая интенсификация семиотического потока нарушила ритм, унаследованный нами от современной эпохи», и что «время труда как источника стоимости теперь растворяется в хаотическом измерении семиокапитализма». Если раньше мы мирились с наемным трудом и ежедневной конкурентной войной, то «теперь порядок, основанный на наемном труде, рушится». Утрата способности отличать «значимое от не значимого», по его словам, оставила нас в «барочном поиске» нового ритма на самом общем уровне общества [61].

Чтобы понять, куда мы попали, Берарди делает провокационное утверждение, что мы оказались под властью «второго панлогического проекта» современности, который он называет «лейбницевским», чтобы отличить его от панлогизма гегелевского Aufhebung, который характеризуется «волей к тотальности на территории истории» [62]. Лейбницевский панлогизм, по его словам, «идеально предвосхищает динамику позднего модерна цифровой конкатенации и финансового капитализма» [63]. В этой новой реальности, говорит Берарди, всеобъемлющая логика имеет дело не с физическим и историческим существованием тел, а с «виртуальным состоянием вычислительных монад, которому тела обязаны соответствовать» [64]. Генеративный панлогизм Лейбница воплощен в цифровом принципе рекомбинации, и поэтому он признает только «поток данных, дающих искусственную жизнь информационным единицам, которые работают, производят стоимость и взаимодействуют [....] Он не признает страдания живых тел, не воспринимает хаос эксплуатации, коррупции и войны» [65].

Берарди утверждает, что создание цифровых сетей и распространение подключенных устройств ускорило мутацию антропосферы, которая происходила на протяжении последних пятидесяти лет, и что взаимодействие с этой сетью позволило мутации проникнуть в нашу повседневную жизнь и переформатировать когнитивную деятельность под давлением растущего соответствия между разумом и цифровой сетью. Но поскольку есть аспекты воплощенной жизни, которые не могут быть ассимилированы, в итоге мы получаем пространство, которое одновременно является и виртуальным порядком, и хаосом. Все чаще сегодня, говорит Берарди, мы должны признать, что у нас есть «порядок в сфере связи и хаос во взаимодействии связанной сферы с пространством тел» [66]. Отталкиваясь от замечания Бергсона о том, что «общество дышит вместе в общем временном пространстве», [67] Берарди описывает социально-политический, экономический и даже сексуальный горизонт нашего времени как поиск способа сопротивления и вызова установленному порядку, который направлен на сковывание вибрирующих тел, что приводит к своего рода спазму, вызывающему страдания и одышку в социальном организме [68].

Именно в этот момент трактовка Берарди нашего эпохального междуцарствия приобретает отчетливый тысячелетний оттенок. В разделе «Чистота» Берарди спускается с философско-поэтических облаков и использует три романа Джонатана Франзена («Поправки», «Свобода» и «Безгрешность»), чтобы драматизировать то, что я здесь называю «исторической сингуляризацией тысячелетнего опыта». В «Чистоте», пишет Берарди, «описывается болезненный процесс соединительного переформатирования сознания, который обеспечил неолиберальный распад социальной солидарности» [69]. Миграция социальных энергий из пространства «телесного слияния» (совместного дыхания) в пространство развоплощенной коммуникации и из «конъюнктивных форм общения в цифровую чистоту соединения», пишет Берарди, была начата кризисом СПИДа, который, заставив отождествить удовольствие с болезнью, «медленно превратил социальную жизнь в пустыню. В этот момент в душе общества поселилась печаль» [70]. Вероятно, можно добавить, что этот процесс ускорился и завершился под влиянием социальных последствий заражения COVID-19, которое уничтожило все остатки социального тела, оставшиеся после «простого заражения» ВИЧ.

Если Дон Делилло описывал распад современной рациональности и расширение постмодернистской бессмысленности с иронией и волнением, то «Франзен выражает настроение последующего поколения, для которого потеря общего смысла - не скандал, не болезнь, не приключение, а скорее антиутопия как непреодолимая норма [71]. По мнению Берарди, Франзена имеет смысл назвать «Кормаком Маккарти для цифровой эпохи» [72].

Берарди подхватывает нить распада нашей социальной психологии в «Поправках», через историю трех сыновей Ламберта, чья жизнь, как и многих из нас сегодня, колеблется туда-сюда между полюсами паники и депрессии [73]. Оттуда, из «Свободы», мы видим героя Джоуи, стремящегося стереть память об 11 сентября, потому что он считает его слишком тревожным для своих предустановленных ожиданий о мире. Ничто не подготовило его «к восприятию события, которое так нарушает цепочку предсказаний и разрывает плавный порядок закодированной жизни», поэтому у него нет иного выбора, кроме как пережить 11 сентября как «немыслимый сбой» [74]. В цифровом сознании, объясняет Берарди, «событий не существует. Регистрируются только инфонейронные стимулы» [75].

Наконец, в третьей части, «Безгрешность», роман вращается вокруг жизненного выбора «Пип» Тейлор, двадцатилетней IT-специалистки, ищущей непостоянную работу. Цитируя текст Франзена, он описывает опыт миллениалов, живущих в убогой реальности, которую они воспринимают как нереальную, потому что она противоречит их праву на удачу, полученному при рождении. Они тщетно надеются на некий deus ex machina, который придет и все расставит по своим местам [76].

В результате того, что Берарди называет «цифровой мутацией», ввергнувшей индивидов в радикальную случайность и сингуляризировавшей опыт истории, «люди все чаще перестают считать себя способными реализовывать автономные жизненные проекты» [77]. Как таковые, они больше не соответствуют тонкой теории добра Роулза, поскольку являются «фрагментами неустойчивого времени, бесконечно рекомбинированными фракталами», соответствующими только конкуренции и эффективными только в условиях «правила рентабельности». [78] Если Берарди прав, и смысл политики поколений сегодня заключается в том, что для молодых поколений история стала сингулярностью, то нарративы, которые ранее использовались для описания отношений между поколениями, могут утратить свою актуальность.

Признаков того, что это может быть именно так, предостаточно. Вспомните недавние интервью Ноама Чомски, в которых он со свойственной ему невозмутимостью говорит о том, что мы подошли к самому опасному моменту во всей истории человечества [79]. Или возьмем недавнее «письмо» главного корреспондента CNN по климату Билла Вейра своему сыну-младенцу, где он, например, говорит: «В тот день, когда ты научился открывать кухонные шкафы, 15 гигантских секвой, которые колыхались под калифорнийскими ветрами в течение 2000 лет, не смогли пережить 2021 год» [80]. Или, наконец, вспомним повторяющийся припев из недавнего хита Гарри Стайлза As It Was: «В этом мире только мы / Ты знаешь, что все не так, как было / В этом мире только мы / Ты знаешь, что все не так, как было / Как было, как было / Ты знаешь, что все не так» [81].

Похоже, мы дошли до точки, где уже не можем утешиться, когда Чаплин-парикмахер-Хинкель говорит: «Не отчаивайтесь, потому что ненависть людей пройдет, и диктаторы умрут [...] и пока люди умирают, свобода не погибнет». По эту сторону разрыва, после сингуляризации исторического опыта, обновляющаяся пружина нашей естественности больше не гарантирует нам возможность будущего, а значит, не служит связующим звеном между поколениями. Возможно, Харт прав, когда говорит, что политика поколений антисолидаристская, потому что она «стремится разделить людей по отношению к таким вещам, как война, жесткая экономия, изменение климата, движение капитала и другие вещи, которые угрожают расколоть общество». Но, возможно, это не так уж и плохо. И Харрис, безусловно, прав, когда говорит, что миллениалы (и зумеры) станут поворотной точкой. Единственная надежда мира на данный момент заключается в том, что они могут радикально отказаться от предположений, жизненных моделей и ожиданий прошлых поколений.

1 Malcolm Harris, Kids These Days: Human Capital and the Making of Mil lennials (New York: Little, Brown and Co., 2017), 4.

2 Anne Helen Petersen, “How Millennials Became the Burnout Generation,” Buzzfeed News, January 5, 2019, https://www.buzzfeednews.com/article/annehelenpetersen/millennials-burnout-generation-debt-work.

3 Harris, Kids These Days, 4.

4 Ibid., 5.

5 Ibid., 4.

6 Ibid., 11.

7 Ibid., 12.

8 Ibid., 20.

9 Ibid., 14.

10 Ibid.

11 Ibid., 20.

12 Ibid., 21.

13 Ibid., 25.

14 Ibid., 27.

15 Ibid., 31.

16 Ibid., 39.

17 Ibid., 16.

18 Ibid., 41.

19 Ibid., 43.

20 Ibid., 54.

21 Ibid., 42.

22 Ibid., 55.

23 Ibid., 45.

24 Ibid., 62.

25 Ibid.

26 Ibid., 49.

27 Ibid., 76.

28 Ibid.

29 Ibid., 82.

30 Ibid., 83.

31 Ibid., 82.

32 Ibid., 66.

33 Ibid., 94.

34 Ibid., 86.

35 Ibid., 90.

36 Ibid., 91.

37 Ibid., 86.

38 Ibid., 277–78.

39 Andrew Hart, “Against Generational Politics,” Jacobin, February 28, 2018, https://jacobin.com/2018/02/generational-theory-millennials-boomers age-history.

40 Charlie Chaplin, “Final Speech from the Great Dictator,” charliechaplin.com, 2018, https://www.charliechaplin.com/en/films/7-The-Great-Dicta tor/articles/29-The-Final-Speech-from-The-Great-Dictator.

41 Hart, “Against Generational Politics.”

42 Vernor Vinge, “The Coming Technological Singularity: How to Survive in the Post-Human Era,” Whole Earth Review, Winter 1993, https://ntrs.nasa. gov/citations/19940022856, and Charles Stross, Singularity Sky (New York: Ace Books, 2003); Franco “Bifo” Berardi, Breathing: Chaos and Poetry (Los Angeles: Semiotext(e), 2018); and Franco “Bifo” Berardi, Futurability: The Age of Impotence and the Horizon of Possibility (London: Verso, 2017).

43 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 251.

44 Ibid., 348.

45 Ibid., 347.

46 Ibid., 348.

47 Ibid., 358.

48 Ibid., 252.

49 Ibid., 252–54.

50 Ibid., 255.

51 Ibid., 252.

52 Ibid., 359.

53 Ibid.

54 Ibid., 360.

55 Ibid.

56 Charles Larmore, “The Idea of a Life Plan,” Social Philosophy and Policy Foundation Journal 16, no. 1 (1999): 96–112.

57 Ibid., 111.

58 Ibid., 96.

59 Ibid., 103.

60 Ibid., 99.

61 Berardi, Breathing, 41, 37.

62 Ibid., 57.

63 Ibid., 60.

64 Ibid., 58.

65 Ibid., 59.

66 Ibid., 65.

67 Ibid., 25.

68 Ibid., 23–34.

69 Ibid., 86.

70 Ibid., 71.

71 Ibid., 76.

72 Ibid., 84.

73 Ibid., 75.

74 Ibid., 78.

75 Ibid.

76 Ibid.

77 Ibid., 87.

78 Ibid.

79 George Eaton, “Noam Chomsky: ‘We’re Approaching the Most Dangerous Point in Human History,’” The New Statesman, April 6, 2022, https://www.newstatesman.com/encounter/2022/04/noam-chomsky-were-approaching-the-most-dangerous-point-in-human-history.

80 Bill Weir, “To My Son, Born during the Climate Crisis: Get Mad and Get Ready,” CNN Travel, April 22, 2022, https://www.cnn.com/travel/article/ climate-change-bill-weir-letter-to-son-wt-scn/index.html.

81 Harry Styles, “As It Was,” track 4 from Harry’s House (Columbia Records, 2022).

Часть II Декоммодифицировать труд и перекроить социальное

Часть VII. Труд против работы: философские размышления

Старая иерархия, определявшая понятия «квалифицированный» и «неквалифицированный», похоже, исчезает. Некоторые ожидают дальнейших изменений, предвкушая появление низкоуглеродных рабочих мест взамен утраченных, или всеобщего базового дохода, или вообще переосмысления ценности труда.

- Несрин Малик, The Guardian, 18 мая 2020 г.

Можно ли вообще иметь четкое представление о различии между трудом и работой? В книге «Состояние человека» Ханна Арендт рассказывает, что каждый европейский язык, древний и современный, «содержит два этимологически не связанных слова для обозначения того, что мы привыкли считать одним и тем же видом деятельности, и сохраняет их перед лицом их постоянного синонимичного употребления» [1]. Арендт явно недоверчива. Зачем иметь два слова, если они действительно означают одно и то же? Здесь должно быть хоть что-то, ведь современные языки упорно сохраняют оба этих термина. Если мы обратимся к нашему современному повседневному употреблению, то услышим отголоски целого ряда различий, переданных нам из разных контекстов с радикально разными предпосылками. Рассмотрим следующий выдуманный пример: будучи белым воротничком, я отправляюсь на работу, а придя туда, сажусь в своем кабинете (я офисный работник). Выглянув в окно, я вижу рабочих, которые копают канаву. В обед я задерживаюсь по пути в офис, потому что протестующие работники, являющиеся членами профсоюза (а значит, частью большого организованного рабочего движения), перекрывают дорогу своим пикетом.

Что именно здесь происходит? Почему то, что делаю я, называется «работой», а то, что делает канавокопатель, - «трудом»? Это потому, что то, что делает человек, связано с преобразованием природы? Или потому, что работа считается нетрудоемкой? Или это происходит потому, что человек является так называемым разнорабочим? Кроме того, почему одни работники (обычно называемые «рабочими») представлены в коллективных договорах, а для других зарплата и льготы определяются рыночной оценкой? Разве обе группы не обменивают свой труд на зарплату? Потому ли, что другие работники считаются более квалифицированными? Или потому, что, будучи наемными работниками, они считаются «управляемыми», по крайней мере в некоторой степени?

Помимо нашего смутного, повседневного ощущения различий в отношении к таким вещам, как натуральный труд, наемный труд, оплачиваемый труд и неоплачиваемый труд, существует сложная история других соображений, которые также могут вступать в игру в зависимости от обстоятельств. Например, если речь идет о квалифицированном труде, то существует разница между изготовлением вещей для формирования их потребительской стоимости (в основном, досовременная деятельность) и изготовлением вещей для формирования их меновой стоимости (современная, основанная на рынке денежная экономика). Существуют ранние современные представления о разделении труда на производительный и непроизводительный, квалифицированный и неквалифицированный, ручной и интеллектуальный, а также противоположные древние и современные представления о работе в сравнении с отдыхом и/или созерцанием. Наконец, сохраняется влияние традиционного марксизма на левые движения. Здесь я имею в виду, в частности, основное различие Маркса между «трудом» и «рабочей силой», а также его идентификацию промышленного пролетариата (рабочего класса) как агента революционных изменений от состояния отчужденного наемного труда к не отчужденному труду в утопии бесклассового общества.

Позвольте мне уточнить, что я не предполагаю, что идентичность и опыт людей, в целом выполняющих различные виды работ (включая различные культурные маркеры класса), имеют мало или вообще не имеют отношения к тому, почему - как сельскохозяйственные рабочие, машинисты, столяры, финансовые аналитики, инженеры, медсестры и домашние мастера - мы склонны находиться отдельно друг от друга. Например, существуют всевозможные причины, по которым члены PMC живут работой, работой и еще раз работой, и при этом просто предполагают, что такие вещи, как организация труда, очень далеки от них, даже если эти причины совсем не так убедительны, как когда-то. Тем не менее, остается верным тот факт, что в нынешнюю эпоху капиталистического обмена практически все едят, потому что кто-то обменял их труд на заработную плату на рынке труда. Если весь труд является наемным трудом в этом широком смысле, то почему мы продолжаем проводить ряд противоречивых различий между трудом и работой?

Труд против работы? Или «труд-как-мы-его-знаем»?

До сих пор я практически не вдавался в тему «труд против работы»; вместо этого я упорно использовал неологизм - дефисное существительное «работа-как-мы-ее-знаем». В значительной степени я делал это в надежде, что смогу как-то избежать описанной выше путаницы. В конце концов, зачем ввязываться в сложный концептуальный спор с наследием, насчитывающим тысячелетия, когда почти все в современной неолиберальной рабочей машине находятся в одинаковых и все более жалких условиях? «Работа-как-мы-ее-знаем» означает новую реальность труда в США: все более универсальный коктейль из постфордистской прекарности, высоко финансированных предприятий, фиктивной работы, неолиберального долгового пеонажа, авторитарных трудовых договоров, размытых барьеров между работой и личной жизнью и более чем небольшой дозы стресса, тревоги, депрессии и отчаяния.

Сосредоточившись таким образом на опыте работы, я получил возможность исследовать вопрос Питера Флеминга: «Можно ли политически активизировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы противостоять работе и избежать ее?» До сих пор я в основном придерживался мнения, что только всепроникающая идеология капиталистического реализма стоит сейчас на пути политического воображения пост-труда и широкого отказа от неолиберального капитализма и его суровых условий. Но если мы хотим надеяться на определение новой, нетрадиционной формы солидарности, способной воплотить в жизнь культурный отказ от работы-как-мы-ее-знаем, то необходимо также добиться определенного прогресса в преодолении путаницы, окружающей труд и работу. Для этого необходимо сместить фокус. Мы должны быть в состоянии точно сказать, что подразумевается под работой в современный период, чтобы оценить значение ее границ и исключений и понять, как современные изменения в технологиях и социально-экономических условиях вызывают новую динамику политического и социального сопротивления. Ситуация становится еще более острой в условиях пандемии, когда, например, выделение «основных работников» разрушает современные иерархии так называемого человеческого капитала.

Переосмысление труда для преодоления лейборизма

Чтобы получить представление о недавней игре идей, касающихся труда, рассмотрим работу британского экономиста Гая Стэндинга «Левые должны перестать приравнивать труд к работе» [2]. В рамках общей критики британского лейборизма (проекта, длившегося десятилетиями и направленного на получение конкретных уступок от руководства) Стэндинг призывает покончить с тем, что он считает «систематическим искажением понятия «труд» и утверждает, что социал-демократы должны занять более прогрессивную и/или более радикальную позицию в отношении труда, если они хотят перестать проигрывать выборы. Он хочет видеть расширенное определение работы, которое учитывало бы все различные способы, которыми люди производят продукцию в обществе, а не только их производительность в условиях наемного труда. Абсурдно, говорит Стэндинг, что забота о чужом родственнике за зарплату в течение трех часов в день - это работа, а шесть часов в день, которые вы тратите на заботу о собственном родственнике, - нет. И все же настоящий скандал во всем этом, говорит он, заключается не в том, что этот труд-как-заработная-плата доминирует в современном неолиберализме, а в том, что социал-демократы в значительной степени разделяют эту базовую точку зрения с партиями правого центра.

Левые попали в политическую ловушку, «возведя на пьедестал понятие полной занятости», поскольку это означало не более чем «максимизацию числа людей, занятых трудом, на должностях, подчиненных боссам». Для Стэндинга представление о том, что «наличие работы дает человеку достоинство, статус и средства социальной интеграции или чувство принадлежности к обществу», является пагубной формой ложного сознания. Для большинства людей, поскольку работа носит инструментальный характер, «нет никаких оправданных причин возвышать ее над другими видами труда». Кроме того, условия, при которых лейбористский проект имел стратегический смысл, сегодня разрушены, поскольку все больше работы выполняется вне официальных рабочих мест и вне рабочего времени, и дальнейшее приоритетное внимание к созданию рабочих мест, а не к окружающей среде, ставит рабочее движение не на ту сторону климатической проблемы. Стэндинг призывает к новому, нелабористскому подходу, «при котором стоимость работы, не являющейся трудом, обычно называемая потребительской стоимостью, будет иметь по меньшей мере равный вес со стоимостью труда - меновой стоимостью».

В целом, в страстной мольбе Стэндинга есть чем восхититься. Но есть и то, что вызывает недоумение, по крайней мере, на первый взгляд. Например, трудно понять, как мы можем возобновить общую критику всего наемного труда как отчужденного (как он также хочет сделать с лейборизмом), так тщательно дезавуируя труд и работу. Исходное предположение Стэндинга состоит в том, что «труд равен наемному труду при капитализме», а работа, напротив, является чем-то более общим, более экспансивным, а значит, более всеобъемлющим и более трансисторическим по своему значению. Это хорошо, если так. Работа должна быть признана чем-то большим, чем просто наемный труд. И все же это несправедливое сведение труда к наемному труду, которое на самом деле является решающим для нашей эпохи, не может быть просто отброшено. В конце концов, именно Маркс намеревался представить сведение всего труда к наемному труду как структурную проблему, которая должна быть решена с помощью политических действий. Поэтому необходимо найти способ оценить потребительскую стоимость общественно необходимого, но неоплачиваемого труда, не забывая при этом о том, что это политическая проблема. Конечно, если неоплачиваемый труд - это труд, то и наемный труд, как отчужденный, - это тоже труд. Мы должны беспокоиться и о ребенке, и о воде в ванной. Все это возвращает нас к главному вопросу, который необходимо решить, - о труде против работы.

Арендт и Пиррова победа животных-тружеников

Поразительно иное (и, увы, бесконечно более сложное) отношение к проблеме «труд против работы» возникает при внимательном прочтении весьма влиятельной книги Арендт «Состояние человека» (1958). В самом прямом смысле ее задача в этой книге - показать, как «самые элементарные артикуляции человеческого состояния» (которые она определяет как труд, работа и действие) по-разному выражаются в древнем мире, в Средние века и затем в современную эпоху [3]. Но важно признать, что интерес Арендт к этим «общим человеческим способностям» на самом деле служит очень конкретной цели. Чтобы по-настоящему понять, что хочет сказать Арендт, нужно прочитать книгу в обратном порядке, поскольку ее всеобъемлющая логика по сути своей ретроспективна. Исследуя эту территорию, она хочет объяснить, как получилось, что в эпоху модерна «различие между трудом и работой отброшено в пользу труда» и как, таким образом, получилось, что вся современная эпоха в конечном итоге согласилась с тем, что «труд (а не разум) отличает человека от других животных» [4].

Современная эпоха «несла с собой теоретическое прославление труда и привела к фактическому превращению всего общества в общество труда» [5]. Прослеживая рост престижа того, что она называет vita activa («активная жизнь», обозначаемая как труд, работа и действие) по сравнению с vita contem plativa («жизнью созерцания»), Арендт закладывает основу для попытки объяснить неожиданную победу человека как animal laborans («трудящегося животного») над человеком как homo faber (человеком как мастером, изготовителем инструментов и строителем мира) [6]. Пытаясь проследить эту чрезвычайно сложную историю концепций на протяжении всей книги, полезно представить себе Арендт в роли зазывалы на танцевальной площадке.

Некоторое время на сцене современного танца Арендт выкрикивает homo faber, и танцоры делают свои «до-си-до». Затем, как и бедный contemplativa (который запыхался в начале танца и вынужден был присесть), faber тоже возвращается в исходное положение. Но это еще не конец. Ее конечная цель - понять истоки и значение того, что она называет «современным мировым аскетизмом» или «межмировым аскетизмом», который она считает определяющей характеристикой современной эпохи [7]. Я же говорил, что это сложно.

Здесь и в следующих двух главах я рассматриваю соотношение труда и работы, сравнивая аргументы, приведенные в книге Арендт «Состояние человека», с точкой зрения зрелого Карла Маркса, изложенной в «Капитале». Как для Арендт, так и для Маркса, как станет ясно, современная эпоха фактически свела понятие труда к понятию рабочей силы (наемного труда). Однако, несмотря на такое широкое согласие, они, как ни странно, глубоко расходятся во мнениях о том, что все это значит. Стремясь прояснить основу этого согласия/несогласия, я также надеюсь охватить большинство значимых пермутаций в концептуальной динамике «труд против работы». В этой главе в основном излагается аргумент, выдвинутый Арендт; глава 8 посвящена марксовой концепции абстрактного труда. Я подхожу к этому вопросу в форме философских плутаний. Я, конечно, не трудовой экономист. Но я считаю, что есть серьезные основания для защиты «постмарксистской» трудовой теории стоимости перед лицом маржиналистских экономических предпосылок [8]. Однако отстаивать дальнейшую актуальность теории стоимости как таковой было бы совершенно иным делом.

Арендт 1: о досовременном труде и работе

Из книги «Состояние человека«» большинству людей запоминается поразительный рассказ Арендт о разнице между трудом и работой. В описаниях, которые она предлагает, излагается основная история соотношения труда и работы со времен древнегреческого полиса и вплоть до раннего Нового времени, и только статус созерцательной деятельности несколько изменился в Средние века. Прежде всего, необходимо понять, что труд и работа обозначают разницу между «работающим телом и работой рук» [9]. Если в случае с animal laborans (человек как «работающее животное») человек «смешивает свой труд с натуральными продуктами», чтобы обеспечить себе необходимые жизненные потребности, то homo faber (человек как создатель/рабочий) «делает и работает над ними, а не смешивает» [10].

Конечно, иногда труд может выглядеть как работа. Например, обработка земли преобразует ландшафт, и в этом смысле она оставляет после себя некий продукт. Но обработанная земля не является «объектом использования как таковым, поскольку над ней нужно трудиться снова и снова» [11]. Именно этот аспект особого рода повторения является здесь решающим. Потенциальное преумножение, присущее работе, говорит Арендт, «в принципе отличается от повторения, которое является признаком труда». В то время как импульс ремесленника к повторению проистекает из необходимости зарабатывать средства к существованию, процесс ремесла, таким образом, повторяется по причинам, которые действительно находятся «вне себя», в чем-то отличным от «обязательного повторения, присущего труду» [12]. Именно эта близость к циклической необходимости природы дает нам ощущение повторения труда как усердия. Быть полностью управляемым необходимостью (подчиняться только природным законам и процессам) понималось древними как противоречащее функционированию человека, поскольку такое существование было лишено спонтанности, присущей продуктам человеческой свободы [13].

Премодернистское различие между трудом и работой поначалу дезориентирует нас из-за своей резкой ясности, а также потому, что методы анализа Арендт весьма идиосинкразичны, но это уже другая история. В современную эпоху, напротив, все основательно запуталось: мы обмениваем на рынке и натуральные продукты, и полезные ремесленные вещи, и свою рабочую силу - все как товар в обмен на деньги, и покупаем почти все, что нам нужно, для удовлетворения как наших потребностей, так и наших желаний. Но в греческой античности, где, разумеется, тоже существовали и денежная экономика, и бартерная система, и рабский, и натуральный труд, ощущение труженика «как слуги природы, земли» [14] еще не отступило в той степени, в какой оно отступило сегодня.

Арендт старается дать понять, что использование латинского animal laborans в качестве термина для обозначения этой фундаментальной человеческой личности, узнаваемой в античности, не имеет строго уничижительного смысла. Отнесение людей, выполняющих определенные виды деятельности, к animal laborans не более предрассудочно, чем отнесение людей, занимающихся другими видами деятельности, к разумным животным, как это делал Аристотель. Кроме того, Арендт не хочет сказать, что труд, в его телесных движениях, в продуктах, которые создаются благодаря примеси труда, и даже в его повторении, не приносит удовлетворения. Речь идет лишь о том, что полная привязка к таким циклам природной необходимости не оставляет ни времени, ни пространства для занятий, которые носят ярко выраженный и спонтанный человеческий характер (действия в политической сфере, созерцание прекрасного, доброго и истинного).

Что касается труда, то личность homo faber, которую описывает Арендт, также представляет собой не менее яркую фигуру в ее социальной онтологии мира премодерна. Если деятельность животных-тружеников направляется «телесными ощущениями, удовольствием или болью, желаниями и удовлетворениями», то фабрикация осуществляется «под руководством модели, в соответствии с которой конструируется объект» [15]. В этом смысле то, что направляет фабриканта (будь то перед глазами или через чертеж), предшествует фактическому процессу работы «точно так же, как настоятельная необходимость жизненного процесса в рабочем предшествует фактическому процессу труда» [16]. Но опять же большая разница в том, что homo faber производит всевозможные вещи для использования, тогда как продуктам animal laborans не хватает того, что она называет «истинной реификацией», когда произведенная вещь долговечна и поэтому «в своем существовании обеспечена раз и навсегда» [17]. Если продукты animal laborans пригодны для потребления, говорит она, то продукты homo faber пригодны для использования.

Homo faber «изготавливает бесконечное разнообразие вещей» [18] и таким образом буквально создает человеческий мир, в котором мы живем, из всех его предметов длительного пользования как строительных блоков. Наряду с устойчивыми объектами, на основе которых мы фиксируем наше общее понятие объективности (я вижу перед собой этот стул...), Арендт хочет, чтобы мы осознали, что долговечность этих товаров также становится основой для современного понятия собственности, а ценность, которой они наделены, - основой для рынка товарного обмена как доминирующего компонента современной жизни.

Если вы прекратите читать «Состояние человека«» на этом месте, вы действительно уйдете с неким ответом на вопрос о труде и работе. Но даже если Арендт окажется права в отношении этого набора различий древнего мира, пока неясно, какое отношение это имеет к нам, смотрящимся в это далекое зеркало. В конце концов, мы не простые ремесленники, изготавливающие предметы по их полезности, как хоббиты в Шире. Почему же Арендт так старательно выделяет эти социально-исторические персоны (Homo laborans, homo faber), тем более что они сосуществовали вместе в общем досовременном мире, и даже в греческом городе-государстве различия между ними не были столь уж ярко выражены?

Напомним, что для Арендт vita activa, взятая в целом (то есть как комплекс, включающий удовлетворение основных потребностей, жизнь в созданном мире и отношения с другими), представляет собой античную политическую жизнь и поддерживающие ее условия. Таким образом, то, что Арендт на самом деле хочет выдвинуть на первый план в портрете человеческих способностей и связанных с ними видов деятельности в античном городе-государстве и за его пределами, - это вовсе не противопоставление труда и работы как таковых. Скорее, это контраст между vita activa (включающей труд, работу и действие) и vita contemplativa, деятельностью теорий, которую античный и средневековый мир письма признавал высшим уровнем функционирования человека qua human. Таким образом, первоначальное разграничение труда и работы функционирует как своего рода базовая линия, как первый шаг в попытке объяснить, каким образом низменное животное laborans оказывается «на вершине» в современную эпоху, победив такие фигуры, как animal rationale, homo politicus и homo faber, и в конечном итоге оставаясь в одиночестве в качестве определяющей характеристики человеческого существа.

Арендт 2: об отличительных особенностях современного труда и работы

Каковы же, по мнению Арендт, те драматические изменения, которые так преобразуют труд и работу с наступлением современной эпохи? Пока мы знаем только то, что путь современной трансформации труда и работы, до сих пор не очень ясный, включает в себя полный разворот античного/средневекового иерархического порядка между vita contemplativa и vita activa. Причинами этого разворота, которые она далее называет, являются те события, которые чаще всего упоминаются как пороговые, ведущие к современной эпохе как таковой, - протестантская Реформация, открытие Нового Света и подъем современных наук: [19]

- В случае с новой наукой Арендт, похоже, хочет показать, как ее появление привело к новому превосходству нашего друга homo faber и, таким образом, способствовало великому перелому: жажда человека к знаниям могла быть утолена только после того, как он доверился изобретательности своих рук. Все большая зависимость от приборов и инструментов, [20] а вместе с ней и увлеченность процессом и методом, а не заранее поставленными целями[21]; математизация естественных знаний [22]; приоритет полезности над значимостью [23]. Все это стало отличительными чертами современной эпохи, поэтому неудивительно, что общество таких ремесленников в начале эпохи Просвещения пропагандировало деизм «Бог-часовщик» [24].

Параграфы Арендт, посвященные эпохе открытий, - одни из самых странных в книге. Как открытие Америки подтверждает обсуждаемую тенденцию? По ее словам, сокращением. Картографирование всего мира свело его к определенному количеству, дезентегрировав его каким-то образом, что совпало с другими элементами, выдвинувшими homo faber на первый план [25].

- Ее идеи о роли Реформации в основном касаются подъема универсального, современного рабочего класса. Реформация нарушает традиционные модели экономической жизни в северных странах, что в итоге приводит к повсеместному распространению ее влияния. Она начинается с экспроприации церковных владений и крестьянского труда. Экспроприация и секуляризация групповых идентичностей - это то, что преобразует труд, создавая первый всеобщий рабочий класс, необходимое условие для широкого распространения капиталистического накопления [26].

Большая часть остального, что она говорит о конечной «победе животных-тружеников», имеет отношение к гораздо более непосредственным причинам как подъема, так и падения homo faber в рамках новой главенствующей vita activa. Кажется правдоподобным, что новый престиж vita activa должен был возвысить homo faber, а не animal laborans, утверждает Арендт, но оттеснение vita contemplativa на второй план на самом деле содержало в себе семена гибели faber [27], в конечном счете объясняя, почему он лишь ненадолго остался в стороне, как некий обреченный Australopithecus afarensis.

Тонкий переход от строителя мира к изготовителю преимущественно инструментов, пишет она, включает в себя и обратное соотношение средств и целей, так что «конечный продукт» работ homo faber «больше не является истинной целью» [28]. Полезность становится целью изготовления, а направляющая модель понимается как объект созерцания. Наконец, «поворотный пункт в истории современной эпохи наступил, - говорит она, - когда образ органического развития жизни появился на месте часовщика, который должен быть выше всех часов, причиной которых он является» [29]. Этот второй важный поворот, таким образом, касается эволюции концепции процесса, «понятия и категории которого совершенно чужды потребностям и идеалам homo faber». Набор ключевых положений, посвященных «взлету и падению homo faber», проходит довольно быстро, и их довольно трудно разобрать. Для нынешних целей достаточно сказать, что, по мнению Арендт, «поражение homo faber может быть объяснено с точки зрения марша современных наук» [30]. Нет необходимости тратить на это время, поскольку, как она сама указывает, причина гибели homo faber не является самой важной: «Остается объяснить, почему это поражение закончилось победой animal laborans» [31].

Если не читать «Состояние человека» очень внимательно, может возникнуть мысль, что человек как «животное-труженик» в конце концов становится повсеместным, потому что других претендентов не осталось. Вроде того, как мелкие млекопитающие захватывают землю, потому что тираннозавры окаменели в болотистой почве. Но если присмотреться повнимательнее, то наряду с широким описанием различных пороговых событий, которые приводят к формированию современного сознания, Арендт также поддерживает идею о том, что труд и работа в первую очередь трансформируются капитализмом.

Арендт и современное открытие власти труда

Изначально, в эпоху раннего модерна, соотношение труда и работы очень напоминает античную концепцию. Например, у Адама Смита и Джона Локка труд описывается как производительный или непроизводительный, что соответствует прежним различиям, а другие авторы политэкономии того периода говорят о квалифицированных и неквалифицированных работниках и так далее. Однако можно также увидеть, что происходят некоторые значительные изменения, как это было отмечено Арендт:

- Вспомним, как homo faber, создавая весь человеческий организм, мир, в котором мы живем социально, тем самым обеспечил Локка предметами длительного пользования, необходимыми ему для разработки современной концепции частной собственности.

- Также напомним, что homo faber, производя вещи, пригодные для использования, приходит к обмену их на деньги на рынке, обеспечивая Смита «стоимостью, необходимой ему для рынка обмена».

- И наконец, вспомним, что после Реформации и в результате сложной истории ее последствий мы впервые видим трансформацию труда через появление универсального рабочего класса, необходимого для капиталистического накопления богатства.

Соединив эти точки, мы видим, что Арендт описывает, как миростроительный, инструментальный homo faber, изготавливая всевозможные предметы, имеющие потребительскую ценность, привел в движение цепь событий, которые решительно трансформировали труд. Для homo faber «рабочая сила - это лишь средство для производства необходимой высшей цели, то есть либо предмета потребления, либо предмета для обмена» [32]. Но как только мы решительно выходим из того, что я люблю называть «Широм» (мифический досовременный мир производства потребительной стоимости), и попадаем на рынок обмена, что-то происходит. Во-первых, полуквалифицированная деятельность по обслуживанию машин за зарплату превращает прежнюю работу в труд, а этап автоматизации, «характеризуемый электричеством», усиливает эту тенденцию. На этом этапе, по словам Арендт, то, что мы видим, «не является гигантским расширением и продолжением старых искусств и ремесел», и «категории homo faber [...] больше не применимы» [33]. Как только homo faber начинает делать повторяющиеся вещи, чтобы заработать деньги на существование, он или она становится рабочим: «В обществе, где преобладает обмен, работники становятся собственниками, владельцами своей рабочей силы» [34].

Отсюда видно, что там, где «различие между трудом и работой отменяется в пользу труда», трансформация, о которой идет речь, явно включает в себя не только работу, но и труд. Если древний труд «ничего не оставляет после себя», то в эпоху модерна, говорит Арендт, «труд обладает производительностью, даже если его продукты недолговечны» [35]. Труд, как видно, затмевает работу, потому что вместе с церковной собственностью и феодальными арендаторами освобождается и кое-что другое. В то время как современная эпоха порождает «первый в истории класс свободных рабочих» [36], освобождается сила, присущая труду как таковому [37]. Рабочие и разнорабочие «становятся равноправными собственниками» именно потому, что им есть что обменивать на рынке, кроме произведенных полезных предметов - они обладают прибавочной стоимостью, заключенной в их рабочей силе, и, заключая контракт с работодателем на выполнение работы в течение определенного времени, они обеспечивают абстрактный труд, необходимый для капиталистического предприятия.

В кажущемся полном согласии с Марксом Арендт пишет, что рыночный капитализм знаменует собой переход от homo faber, понимаемого в терминах потребительной стоимости, к отчужденному наемному труду в условиях меновой стоимости [38]. Однако чего она, похоже, не хочет сказать вместе с Марксом, так это того, что этот переход на самом деле является критическим событием для объяснения того, как «различие между трудом и работой упраздняется в пользу труда» в современную эпоху. Если появление капиталистического общества - это то, что фундаментально трансформирует и труд, и работу, фактически сводя все виды труда к наемному труду, то почему она низводит его до статуса простого сопутствующего фактора, наряду с множеством других трансформаций современного сознания? Ключевое утверждение, относящееся к этому в «Состоянии человека», оказывается следующим: «Всемирное отчуждение, а не самоотчуждение, как считал Маркс, стало отличительной чертой современной эпохи» [39]. Делая это заявление, поясняю я в главе 8, Арендт явно выбирает Макса Вебера в качестве «царствующего гения» своей книги, а не Маркса, несмотря на то, что ее темой является современное трудовое общество, а не «дух капитализма» как таковой.

Формально сложное повествование Арендт опирается на эффективную историю - на демонстрацию того, как различные события и тенденции объясняют крупные концептуальные сдвиги с помощью непредвиденных причинно-следственных линий. Ее предпочтение такого рода трансисторической критики связано с ее восхищением древнегреческой политикой, а также с ее оборотной стороной, а именно с полным отказом от методов и намерений современной социальной науки. Это восхищение полисом (и связанное с ним отсутствие функциональной концепции современного общества) помогает объяснить, почему она не стесняется ценить Маркса и интегрировать его мысли в свое повествование, с одной стороны, но почему она, тем не менее, отказывается следовать его примеру, с другой.

Маркс об абстрактном труде и социальном господстве

Арендт вместе с Марксом утверждает, что современная эпоха сводит работу к труду, и Арендт говорит, что марксово представление о рабочей силе - «самый оригинальный и революционный элемент во всей его системе» [40]. Она также признает, что подъем производственного общества влечет за собой общество труда, которое оценивает людей не как личности, а «в соответствии с функцией, которую они выполняют в процессе труда» [41], то есть как товары. Как же понять кажущееся сходство между Арендт и Марксом в вопросах труда и работы в современную эпоху, если в конечном счете они так расходятся? Чтобы разобраться в этом, полезно дать ответ Арендт, описав некоторые ключевые аспекты зрелой теории труда Маркса. При этом в этих трех главах я следую взглядам известных критиков, которые склонны читать Маркса в целом через призму поздних работ, включая Луи Альтюссера, Лешека Колаковского, Гарри Бравермана, Майкла Хадсона и, особенно, Мойше Постоне [42]. В итоге оказывается, что Арендт расстается с Марксом прежде всего потому, что не понимает всей значимости его описания рабочей силы, которую Маркс в «Капитале» называет «этим весьма своеобразным товаром» [43].

1 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 80.

2 Guy Standing, “The Left Should Stop Equating Labor with Work,” SocialEurope, March 23, 2018, https://www.socialeurope.eu/why-work-not labour-is-ecological-imperative.

3 Arendt, The Human Condition, 5.

4 Ibid., 86.

5 Ibid., 4.

6 У Арендт термин homo faber используется гибко. Арендт неоднократно говорит, что homo faber - это фабрикант (ibid., 139, 140, 149, 151, 155). Она также говорит, что homo faber орудует (156); и она говорит, что homo faber является изготовителем инструментов (151); однако, помимо этого, как изготовитель, она неоднократно говорит нам, что homo faber создает человеческий организм и при этом является миростроителем; homo faber возводит мир вещей (144, 151); homo faber охватывает человеческие способности, которые направлены на строительство мира (307).

7 Ibid., 251, 254.

8 See Maurice Dobb, Theories of Value and Distribution since Adam Smith (London: Cambridge University Press, 1973), and Mariana Mazzucato, The Value of Everything (New York: Public Affairs, 2018).

9 Arendt, The Human Condition, 85.

10 Ibid., 136.

11 Ibid., 139.

12 Ibid., 142.

13 Ряд историков утверждают, что это утверждение о пренебрежительном отношении греческой античности к труду и работе, скорее всего, преувеличено; например, см. Катарина Лис Perceptions of Work in Classical Antiquity, in The Idea of Work in Europe from Antiquity to Modern Times, eds. Joseph Ehmer and Catharina Lis (New York: Routledge, 2009), 33-68. Лис пишет: «Только в корыстном языке элиты «освобождение от работы» ассоциировалось со счастьем и богатством» (35). Лис утверждает, что на самом деле существует слышимая полифония, касающаяся труда и работы, если мы посмотрим не только на свидетельства философов и государственных деятелей, но и на понятие pónos как производственной добродетели, как, например, в «Трудах и днях» Гесиода, а также в пьесах Еврипида и Аристофана.

14 Arendt, The Human Condition, 139.

15 Ibid., 140.

16 Ibid.

17 Ibid., 139.

18 Ibid., 136.

19 Ibid., 248.

20 Ibid., 261.

21 Ibid., 296.

22 Ibid., 264–65.

23 Ibid., 156–57.

24 Ibid., 297.

25 Ibid., 250–51.

26 Ibid., 252–55.

27 Ibid., 307.

28 Ibid., 308.

29 Ibid., 312.

30 Ibid., 313.

31 Ibid.

32 Ibid., 162.

33 Ibid., 148.

34 Ibid., 162.

35 Ibid., 88.

36 Ibid., 255.

37 Ibid.

38 Ibid., 163.

39 Ibid., 254.

40 Ibid., 88.

41 Ibid.., 162.

42 Однако, как недавно утверждал Сёрен Мау, Маркс полифоничен. Между ранним и поздним, «Грундриссе» и «Капиталом» не обязательно должно быть серьезное противоречие. Это также не просто вопрос предпочтения или акцента. Критика капитала, адекватная политике отказа, требует компланарности - учета как горизонтального, так и вертикального господства, фетишизма как чего-то конститутивного для современного социального существования и фетишизма как идеологии правящего класса. См. Søren Mau, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital (London: Verso, 2023).

43 «Товар, чья потребительная стоимость обладает особым свойством быть источником стоимости»; Карл Маркс, Капитал, том 1 (Лондон: Пингвин, 1990), 270, 274.

Часть VIII. Арендт и Маркс о современном наемном труде

Буржуазия лишила ореола все профессии, которые до сих пор почитались и вызывали благоговейный трепет. Она превратила врача, юриста, священника, поэта, ученого в своих наемных работников.

- Карл Маркс и Фридрих Энгельс, «Коммунистический манифест» (1848)

В главе 7 я попытался разобраться с продолжающейся путаницей между трудом и работой, изучив историю этих понятий, описанную Ханной Арендт в книге «Состояние человека». Я был весьма удивлен, обнаружив очевидное совпадение позиции Арендт (после того как все было уже сказано и сделано) с позицией Маркса, а именно: современная эпоха фактически свела понятие труда к наемному труду и что труд в таком понимании - это по сути рабочая сила, продаваемая работодателю как товар на рынке труда [1].

Среди достоинств книги Арендт - постоянное напоминание о том, что так было не всегда. На протяжении большей части истории человеческие существа (пусть и в сравнительно небольших группах) занимались натуральным трудом и изготавливали полезные предметы без того, чтобы кто-то платил им реальную зарплату за то, что они тратили свое время на эти занятия. Конечно, некоторые люди были настоящими рабами. Другие обрабатывали наследственные земли или церковные владения, или были свободными людьми, живущими в городах, и в каждом случае они и «их женщины и дети» распоряжались любыми излишками различными способами, обусловленными их конкретными культурными, социально-экономическими и политическими обстоятельствами. Однако даже в эпоху раннего меркантилизма никто не работал по трудовому договору в современном капиталистическом предприятии, созданном специально для производства товаров, которые можно продать с целью получения прибыли, и для расширения капитала. Вот почему так удивительно, что книга «Состояние человека», якобы посвященная политическому смыслу и значению современного труда, отказывается от какого-либо содержательного анализа промышленного капитализма, по-видимому, лишь отступая от Маркса, когда указывает, что рыночный капитализм знаменует собой переход от homo faber, понимаемого в терминах потребительной стоимости, к отчужденному наемному труду в условиях меновой стоимости [2].

Однако, несмотря на этот кивок в сторону отчужденного наемного труда, ее анализ труда и работы странным образом останавливается на рыночном обмене при меркантилизме: «Общественная сфера homo faber - это биржевой рынок» [3]. Когда фабриканты встречались там, «они встречались не как сыновья, а как владельцы товаров и меновых ценностей». В обществе, где главенствует обмен, «рабочие становятся собственниками, владельцами своей рабочей силы» [4]. Отсюда, несмотря на очевидное согласие с Марксом, Арендт опускает анализ возникновения мануфактурного класса и критику политической экономии, а вместо этого устремляется в другом направлении. Но почему? Зачем останавливаться на этом? Тем более что ключевой маневр «Капитала» Маркса как раз и состоит в том, чтобы заставить нас уйти с уровня обмена (где цель рабочего - доход, а требование капиталиста - прибавочная стоимость - рассматриваются как эквиваленты) и сосредоточиться на уровне наемного производства, то есть на самом процессе труда.

Должны ли мы и сейчас продолжать рассматривать нашу рабочую силу, как нам предлагают капиталисты, как человеческий капитал? Или же, следуя Марксу, более убедительно признать ее товаром, а затем принять все те последствия, которые может повлечь за собой такое понимание? Антиутопическая реакция США на пандемию COVID-19 является ярким свидетельством того, насколько пагубно просто верить в то, что логика рынка обеспечит нам истинный путь на север во всем, так что некоторые люди буквально готовы умереть за это, как будто рынок - это не абстракция. В свете этой нынешней общественной дискуссии я хотел бы попытаться заново осознать странность связи «рабочая сила-товар-денежный обмен-капитал» и то, как она фундаментально структурирует наши социальные отношения.

Сделать это непросто. После более чем 150-летнего существования возможностей и последствий буржуазно-демократического государства почти все уже основательно натурализовалось. Чтобы понять, что было по-настоящему революционным в буржуазной революции, нужно приложить немало усилий, чтобы вырвать ее из нашего всепроникающего опыта капиталистического реализма. Но эти усилия стоят того, потому что это цитадель капиталистического реализма, его самое сокровенное святилище. Конечно, было бы пустой тратой времени пытаться утверждать, что буржуазной революции и либеральному государству просто не хватает материальных достижений или что эта фаза современного социального и политического развития на самом деле была ужасной ошибкой. Но, учитывая усиливающуюся культурную логику развитого технологического капитализма, не говоря уже о его неустойчивости, все последствия абстрактного труда должны быть гораздо более широко признаны и выдвинуты на первый план. Может быть, настало время еще раз осмелиться всерьез задуматься о далеко идущих последствиях существования общества, в котором стоимость выражается исключительно через товарную форму, а вся социальная реальность связана с фундаментальным решением, согласно которому (чтобы мы могли жить) почти каждый должен продавать свое рабочее время на рынке за зарплату. Таким образом, в этой главе я попытаюсь освежить свое понимание взглядов Маркса на рабочую силу по отношению к капиталу, взятых из «Капитала», том 1. Моя цель - подготовить почву для главы 9, в которой я сравниваю то, что Арендт и Маркс говорят о главном смысле и значении этого судьбоносного всемирно-исторического развития, касающегося труда и работы.

9-9-6: Джек Ма и знак зверя

Если вы когда-либо имели дело с китайским технологическим сектором, то, возможно, вы знакомы с практикой, которая стала известна как «9-9-6». Если вы не так хорошо знакомы (а также страдаете дислексией), то можете считать, что это означает «знак зверя», тем более что, как оказалось, это не так уж далеко от истины. 9-9-6 - это общее ожидание некоторых китайских компаний, что их сотрудники должны работать с 9 утра до 9 вечера и 6 дней в неделю, как само собой разумеющееся. Весной 2019 года 9-9-6 стали довольно известны, когда основатель Alibaba Джек Ма активно защищал их в серии комментариев, опубликованных на аккаунте компании в Weibo, и последовавшая за этим полемика приобрела глобальный характер. «Я лично считаю, что 996 - это огромное благословение», - написал пятидесятичетырехлетний предприниматель. В свою очередь, Ма заявил, что «никогда не жалел о том, что работает по 12 часов в день», а затем продолжил, что «будущие сотрудники Alibaba должны быть готовы работать по 12 часов в день, если хотят добиться успеха». Это действительно не должно быть проблемой, добавил Ма, если вам нравится ваша работа [5].

Отпор, который Ма получил в китайских социальных сетях (и даже в китайских государственных СМИ), служит индикатором того, что стандартный капиталистический гамбит - настаивание на эквивалентности между капиталистом с его накапливающейся прибылью и рабочим с его заработком - сегодня в государственно-капиталистическом Китае, очевидно, не более убедителен, чем в Центральной Европе и Великобритании времен Маркса. Лешек Колаковски писал, что в современную эпоху универсальный рабочий класс становится «свободным продавать свою рабочую силу в течение определенного времени - и свободным от собственности на средства производства, то есть не обладая ничем, кроме своей рабочей силы, [они], следовательно, обязаны ее продавать» [6].

Размышления о Джеке Ма и 9-9-6 заставляют меня глубже задуматься о моем собственном опыте общения с маниакальными генеральными директорами и о том, что нерефлексивно и эвфемистично называется «переутомлением». Например, я отчетливо помню одну рождественскую вечеринку за обедом более чем пятнадцатилетней давности, на которой сотрудники и руководство отмечали выдающийся год вывода на рынок новых продуктов для клиентов и увеличения доходов. Поскольку безумные часы и стрессовые условия, в которых работала команда, позволили частной компании приблизиться к уровню доходов, необходимых для выгодного приобретения, мы все ожидали определенной милости от босса, тем более что он явно больше всех выигрывал, когда компания выходила в плюс. Мы все понимали, что он был контролирующим акционером среди основателей серии А, а остальные рассчитывали на небольшой единовременный выигрыш, за которым, скорее всего, последуют увольнения в период постпродажной консолидации. Праздничная встреча началась хорошо - с поднятия бокалов и так далее. Но всего через несколько минут после выступления генерального директора его настроение испортилось, глаза стали жесткими, и наш босс начал предупреждать собравшуюся команду, что в новом году нам придется работать еще усерднее, иначе он не сможет гарантировать, что произойдет, и, возможно, придется что-то менять - о, и с Рождеством!

Наше общество, как правило, очень быстро отметает подобное отношение и поведение Джека Ма и моего бывшего генерального директора, считая его типичным для определенного типа игроков. Эти люди, как говорится, обладают личностью типа А и демонстрируют стремление и волю к успеху, что свидетельствует об их готовности занять руководящие должности в бизнесе. Они такие, какие есть, и, в любом случае, экономике нужны «ливневики». Но что, если описанное здесь отношение и поведение связано не только с типами личности? Мы обычно называем это «переутомлением», чтобы создать впечатление, что это результат локальных и единичных условий, но, возможно, дело в фундаментальных структурных отношениях. Возможно, даже в привилегированной сфере американского технологического сектора такие слова, как «эксплуатация» и «отчуждение», становятся не такими уж и устаревшими, как раньше. Что касается этих маниакальных, дождливых генеральных директоров, то, возможно, Гарри Браверман все правильно сказал: «Только тот, кто является хозяином труда других, будет путать рабочую силу с любым другим инструментом для выполнения задачи, потому что для него пар, лошадь, вода или человеческие мускулы, вращающие его мельницу, рассматриваются как эквиваленты, как факторы производства» [7].

Трудовая сила - этот своеобразный товар

Чтобы попытаться понять, что может происходить в этом разрыве между Арендт и Марксом, я думаю, нам следует принять приглашение Маркса покинуть то, что он называет «шумной сферой биржевого рынка», где мы находим «Вольного торговца Вульгариса» с его предсказуемо утомительными взглядами и идеями. В сопровождении «господина Денежного Мешка», как пишет Маркс, мы должны отправиться на место производства и вместо этого рассмотреть совокупность отношений, составляющих реальный процесс труда [8]. Сначала полезно понять, что действительно новаторского в теории труда Маркса и как это связано с его представлением о стоимости в капиталистическом обществе и товарной форме. Задолго до Маркса классические экономисты понимали, что стоимость произведенных товаров складывается из затрат рабочего времени. Адам Смит говорил, что «труд, следовательно, является реальной мерой меновой стоимости товаров» [9]. И вплоть до Маркса считалось (вслед за Рикардо), что количество рабочего времени определяет «естественную цену» или реальную меру меновой стоимости всех товаров, - подход, который все же ставил вопрос об источнике стоимости труда и не мог объяснить, откуда берется прибыль. Первым нововведением Маркса стало давно известное различие между трудом и рабочей силой (фактический труд и способность к труду) и его существенный поворот. Маркс признает, что до индустриального капитализма различие между трудом и рабочей силой не является особенно судьбоносным - оно очень похоже на то, как его описывает Арендт. В премодернистском труде человек участвует в процессе присвоения продуктов природы и их адаптации к человеческим потребностям и желаниям. Рабочая сила используется в труде для производства потребительных стоимостей и их обмена на рынке, где люди встречаются друг с другом, пишет Арендт, как собственники, владельцы своей рабочей силы.

До современного капитализма рабочая сила, как атрибут живых людей, является собственностью, лишенной конкретной значимости. Либо человек фактически избавляется от нее навсегда (становясь фактически рабом), либо производит с ее помощью потребительные стоимости. Его нельзя сдать в аренду, поскольку нельзя получить обратно, как оборудование, взятое напрокат, - как только труд затрачен, его уже нет. Но с появлением повсеместного капиталистического производства то, что рабочие продают капиталистам в обмен на зарплату, - это не их труд, не их фактическая работа, а, согласно трудовому договору, их готовность работать в течение определенного периода времени [10]. Они продают свою рабочую силу, а не труд. Эта перемена (сведение труда к рабочей силе в наемном труде) сама по себе зависит от монументального открытия - рабочая сила, будучи вложенной в труд, превращается в капитал. Когда рабочая сила превращается в рабочий день, она производит больше меновой стоимости, чем то, что рабочий получает взамен, чтобы обеспечить средства к существованию (как это определено социально). Где-то между счастливыми «днями потребительной стоимости в Шире» (мир homo faber в социальной онтологии Арендт) и сегодняшним миром капитал нашел для себя на рынке очень своеобразный товар - товар, потребительная стоимость которого заключается в том, что он является источником меновой стоимости. Как таковой, товар отличается от всех других товаров, поскольку является товаром, генерирующим стоимость: потребительную стоимость, новую стоимость и прибавочную стоимость.

Валоризация капитала и абстрактного труда

Использование этого «особого товара» в капиталистическом производстве Маркс называет Kapitalverwertung. В английских переводах обычно используется французский термин valorisation, чтобы выделить его как новое понятие со специфическими характеристиками. Там, где рабочий увеличивает стоимость капитала наряду с созданием потребительной стоимости, происходит валоризация [11]. Таким образом, валоризация - это схема, с помощью которой конкретная рабочая сила абстрагируется и, таким образом, становится надежным винтиком в производственном или предпринимательском процессе, направленном на увеличение капитала. При этом происходит крайне странное «двойное движение» товаризации в рамках абстрактного труда [12]. В первом случае способность абстрагироваться от конкретных характеристик конкретного труда (потребительных стоимостей), чтобы использовать рабочую силу (как рабочее время), становится основой для всей товарной меновой стоимости. То, что вообще существуют товары (которые как таковые могут обмениваться с помощью денег), происходит потому, что абстрагированный труд становится стоимостью, установленной в качестве стандарта для их конвертируемости. Во-вторых, рабочая сила в этом случае становится просто другим товаром, а не источником товарной стоимости как таковой. Единицы рабочей силы могут быть использованы в сфере занятости, когда их стоимость установлена в соответствии с ранее существовавшей структурой универсальных меновых ценностей или, если использовать правильный термин, когда они «абстрагированы».

Базовая стоимость труда как товара - это меновая стоимость товаров и услуг, необходимых для существования и воспроизводства работников, по социально определенному стандарту, различному по времени и месту. Трудовой день (создание потребительной стоимости и новой стоимости, а также поддержание и перенос стоимости активов) становится работой, когда за него назначается цена/зарплата, обеспечивающая регулярное и надежное создание прибавочной стоимости. Работа может существовать везде и всегда, где и когда можно с уверенностью сказать, что работник «заработал свою зарплату» к 11 утра каждого дня и, таким образом, имеет возможность явиться одетым и сытым после того, как ему было где поспать, готовым завтра все повторить заново [13].

Повторим: сначала абстрактный труд как таковой порождает товарную форму, то есть денежную меновую стоимость. Затем этот набор условий применяется к самой рабочей силе, так что абстрактный труд становится просто еще одним товаром в общей системе обмена. Когда производительный труд становится организованным и управляемым по отношению к набору меновых стоимостей (например, количество рабочего времени приравнивается к количеству денег), а сам трудовой процесс включается в соображения о затратах на товар, доходах от продаж и так далее, тогда процесс валоризации превращает то, что было конкретным трудом и рабочей силой, в товарный «абстрактный труд», необходимый для капиталистических предприятий. При капитализме труд всегда предстает прежде всего как творческая сила капитала. Рабочая сила «на работе» становится компонентом капитала, функционирующим как оборотный капитал, а рабочие - абстрактной рабочей силой, что впоследствии порождает «проблему управления» [14]. Таким образом, различия, которые ранее определяли разницу между трудом и работой, должны быть признаны отступающими - натуральный труд против создания полезных вещей, ручной против интеллектуального, производительный против непроизводительного - все это не имеет значения, если в каждом случае прибавочный продукт может быть взят таким образом, чтобы увеличить стоимость капитала.

Следует отметить, что полная реализация абстрактного труда на практике характерна только для современного буржуазного общества [15]. Только здесь мы видим равномерное сведение стоимости всех форм и количеств труда к денежным суммам. Валоризация капитала требует абстрагирования труда - но валоризация капитала на любом предприятии зависит от всей системы валоризации, поскольку каждый элемент влияет на все остальные в отношении издержек, стоимости и цен. Все это говорит нам о двух важных вещах. Во-первых, когда все сказано и сделано, стоимость товаров в целом и каждого товара в частности - это сугубо социальный феномен, который не так уж сильно связан с конкретным трудом как физиологической деятельностью как таковой. Во-вторых, предоставление абстрактного труда для валоризации капитала как тотальной системы социальной стоимости должно быть также тотальной (хотя и абстрактной) системой социального господства.

Браверман напоминает нам, что капиталистическое производство как система зависит от трех условий, которые должны быть обобщены во всем обществе:

- Рабочие отделены от средств производства и могут получить к ним доступ только путем продажи своей рабочей силы.

- Работники освобождены от любых правовых ограничений, которые мешают им распоряжаться своей рабочей силой.

- И условия найма, через стандартные условия, становятся явно приспособленными к расширению капиталистических единиц капитала [16].

Абстрактный труд и самоотчуждение

Анализ Марксом рабочей силы, используемой в качестве абстрактного труда и порождающей денежную меновую стоимость, закладывает основу для тонкого анализа отношений между абстрактным трудом и отчуждением. При наемном труде рабочий подчиняется власти капиталиста по договору, производя товары и услуги, которые капиталистическое предприятие может затем продать, чтобы получить прибавочную стоимость. Но то, что Маркс подразумевает под «отчуждением», - это нечто более глубокое и основательное, чем просто чувство эксплуатации, которое впервые возникает в процессе наемного труда (отчуждение - это не просто дуться на то, что тебя эксплуатируют). На самом деле «поздний Маркс» редко использует термин «эксплуатация» именно потому, что он хочет попытаться выразить чувство абстрактного структурного социального господства, которое подразумевает эта система, а не просто лежащий в ее основе и конкретный классовый антагонизм (то есть, согласно моему трудовому договору, я должен делать то, что говорит мистер Денежные Мешки, а он оставляет себе прибыль). Маркс говорит нам, что рабочие как наемные работники отчуждены формой социальной организации, которая сводит их к товару абстрактного труда для извлечения прибавочной стоимости. В этом смысл выражения «отчужденные от средств производства».

Это отчуждение от средств производства имеет два аспекта, которые мы уже прояснили. Есть аспект принуждения к оплате труда (у человека действительно нет другого выбора), а есть навязывание чуждого содержания - быть направленным в своем труде таким образом, что его действия не являются результатом спонтанного определения собственной воли. Чувство отчуждения от содержания также содержит в себе дополнительный четырехкратный аспект. С превращением труда в товар на капиталистическом предприятии рабочий становится отчужденным от своей продукции, от актов производства, от других рабочих и, в конечном счете, от своей собственной видовой сущности [17]. Этот последний аспект является самым широким и значительным следствием различных элементов отчуждения в совокупности. Самоотчуждение, или отчуждение (Entfremdung) от вида-сущности (Gattungswesen) или общей человечности, - это то, о чем можно сказать, что происходит, когда человек в рамках исторических обстоятельств не может свободно подчинить свою волю диктату собственного воображения, а должен всегда отвечать, по своей воле, на внешние требования, навязанные другими.

Таким образом, теория отчуждения исследует человеческие и социальные последствия абстрагирования труда. Колаковски пишет, что «вся конструкция капиталистического производства основана на товарном характере рабочей силы. Тот факт, что рабочая сила функционирует как товар, означает, что человек функционирует как вещь» [18]. А превращение в вещь, добавляет он, имеет конечным следствием то, что при обмене рабочей силы на переменный капитал люди как производители „лишаются возможности сформировать человеческое сообщество“, поскольку, продав свою рабочую силу, которая теперь уже не является их собственностью, они вступают в сообщества, которые по сути являются принудительным сотрудничеством [19]. Маркс предлагает нам попытаться восстановить (из-под тупой пульсации) изначальное жало принуждения в сердце наших фундаментальных социальных механизмов. Я использовал такие термины, как «связанный» и « сцепленный», в этом же духе. Ваша рабочая сила - это ваше собственное, казалось бы, неотъемлемое владение. В ней и через нее вы буквально проводите время своей жизни. И тут вам предлагают фаустовскую сделку: подпишитесь здесь, и вы получите надежный доход, на который сможете купить все необходимое для жизни. Все, что вам нужно сделать, - это принять это ярмо, в котором ваша рабочая сила абстрагируется, становится товаром, как и все остальное, в котором вы поглощены занятостью, частью большого процесса по производству меновых ценностей для получения прибыли, а не потребительских ценностей.

Есть веская причина, по которой мы испытываем тревогу, например, когда видим вблизи фабричные фермы, даже если считаем, что есть других животных и их продукты - это естественно, или что использовать природу так, как нам нужно, - это «так задумано Богом». Это потому, что нам не нравится видеть «денатурацию природы». Именно поэтому, даже если мы не слишком высокого мнения о курах как таковых, нам все равно нравится, чтобы они были на свободном выгуле, если это вообще возможно. Или почему мы надеемся, что вола, который ходит по кругу, чтобы вращать точильный камень, нужно заставлять делать это только в течение стольких часов в день, а в остальное время оставлять на пастбище. Поскольку Маркс был в значительной степени порождением Просвещения, он имел дерзость верить, что люди рождаются свободными, в смысле рационально самоопределяющимися, как в морально-практическом, так и в пруденциальном смысле. Он хотел, чтобы мы осознали, что не менее ужасающий вид денатурации можно наблюдать, когда мы теряем свою автономию через коммодификацию нашей рабочей силы.

Абстрактный труд и товарный фетишизм

В ответ на подобные утверждения часто говорят примерно следующее: «Вау, вы действительно идеалисты. Реализм требует именно этого - что каждый должен работать, чтобы жить - так уж устроены вещи. Конечно, человек должен страдать от своей работы, даже будучи благодарным за то, что она у него есть. Но, эй, вся жизнь - это страдание». Хороший ответ на это «но разве не нужно быть реалистом?» дает Джон Холлоуэй в книге «Капитализм в трещинах» (2010). В главе о двойственной природе труда как конкретного и абстрактного Холлоуэй указывает на то, что в определенном смысле такие фразы, безусловно, верны. Но они верны, по его словам, только в отношении конкретного труда, производящего потребительные стоимости, который является трансисторической константой, поскольку он присущ нашим отношениям с природой. Только эта неотчуждаемая форма труда, поскольку свободная, «сознательно-жизненная деятельность» является выражением нашей видовой сущности [20]. Да, это правда, что мы должны работать, чтобы жить, и что в противостоянии с природой и конечностью мы страдаем от всевозможных ограничений нашей индивидуальной воли. Но это определенно не так по отношению к исторически конкретной форме социальной тотальности, в которой это «конкретное делание» выражается, через капитализм, как абстрактный и, следовательно, отчужденный труд. Нам не нужно жить, чтобы работать.

Признание разницы между набором трансисторических предельных условий человеческого существования (таких, как необходимость бороться за человеческую жизнь с помощью производства и ремесел) и исторически конкретными социальными формами отчуждения приводит нас к последнему главному термину в нашем кратком экскурсе в теорию Маркса: «товарный фетишизм». Товарный фетишизм дает своего рода объяснение тому, почему признание фундаментально отчужденного характера рабочей силы как товара (абстрактного труда) обычно встречает такого рода сопротивление и отрицание. В первую очередь товарный фетишизм относится к самому появлению товара, к обезличиванию того, что по сути является социальными отношениями, оценкой и обменом товаров и услуг [21]. Фетишизация товара - это превращение экономической абстракции (меновой стоимости) в объекты, которые, по мнению людей, имеют внутреннюю ценность. Объект, рассматриваемый как товар и считающийся обладающим внутренней ценностью, как таковой фетишизируется. Так же как отчуждение не сводится к психологическому состоянию (дуться из-за того, что капиталист оставляет себе прибыль, полученную от прибавочной стоимости рабочего), так и товарный фетишизм имеет более глубокий смысл, поскольку отсылает к фундаментальной истине о значении и месте стоимости в нашем обществе и о том, как появление этой формы стоимости фундаментально структурирует все наши социальные отношения.

Особенно печальным следствием наделения «товарного идола» этими «магическими силами» является то, что все наши человеческие социальные отношения отныне постоянно опосредуются и выражаются через товары - через вещи и деньги, и это абстрактное опосредование маскирует степень отчуждения наших фундаментальных отношений и характеризует структуры абстрактного социального господства. Мойше Постоне указывает, что именно поэтому Маркс начинает «Капитал» не с труда, а с товара [22]. Если мы хотим понять, что значит для человека в его рабочей силе стать просто еще одним товаром, необходимо сначала осознать, каким образом стоимость товаров в первую очередь уже представляет собой маскировку набора социальных отношений посредством абстракции труда. Товар, - пишет Постоне, - «кажется не стоимостью, не социальным посредником, а скорее потребительской стоимостью, которая имеет меновую ценность» [23]. В качестве потребительской стоимости товар конкретен, он овеществляет определенный специфический труд. Как меновая ценность, товар вообще является овеществлением абстрактного труда. Он не кажется таковым во многом потому, что деньги выступают в качестве такового. Товар предстает как благо, опосредованное деньгами, а деньги - как внешнее по отношению к общественным отношениям, а не как материализованная экстернализация товарного и абстрактного труда.

Если вам трудно понять все это, то это вполне объяснимо. Например, вы можете сказать примерно следующее: «Но разве стоимость различных товаров, используемых в производстве, не определяет меновую стоимость в той же мере, что и труд?» Ответ будет таким: «Да, конечно!». Но тогда вы должны спросить, откуда берется стоимость этих товаров - ответ заключается в том, что их цена/стоимость также основана на обмене, который в конечном счете базируется на социальной стоимости, получаемой из товара абстрактного труда. То, как исторически конкретный набор трудовых механизмов фундаментально определил значение стоимости в нашем обществе, причем сделал это таким образом, что оно вечно остается в тени, потому что его ложная видимость является чем-то неотъемлемым, - нелегкая пилюля для проглатывания. Это все равно что обнаружить, что тебя подключили к Матрице.

Арендт о труде и всемирной алиенации

Представляя этот реактивный повествовательный тур через власть труда, валоризацию, абстрактный труд и товарную форму, а также товарный фетишизм, я, полагаю, разрывался между желанием сделать все это проще для понимания и усложнить, и я не сомневаюсь, что это заметно. Если я в какой-то мере и усложнил задачу, то только потому, что хотел дать такое изложение трудовой теории Маркса, которое не сводило бы ее к повседневным представлениям о классовых антагонизмах, не потому, что антагонизм следует преуменьшать, а скорее потому, что определенный «капиталистический реализм» цепляется за такого рода редукцию. Современный промышленный капитализм, как исторически конкретное событие, порождает абстрактный труд, который становится источником всей социальной ценности. Эта ценность такова, что социальное господство становится абстрактным и диффузным, бесцентровым и не имеющим автора и постоянно маскирует свои социальные истоки в фетишизирующих объективациях.

Если воспользоваться жаргоном Постоуна, то для того, чтобы понять абстрактную форму социального господства капитализма, нам нужна «критика труда в капитализме, а не критика капитализма с точки зрения труда» [24]. Но это не означает, что такая критика перестает быть политической (как и то, что классовый антагонизм по-прежнему остается в основе вещей). Кэти Викс говорит, что Маркс, спускаясь с рынка на сцену производительного труда, как он просит нас сделать в «Капитале», стремился именно политизировать «то, что иначе является абстрактным способом господства» [25]. По крайней мере, я надеюсь, ясно, что Маркс рассматривал современное сведение всех форм труда к наемному труду как нечто наиболее глубокое, всемирно-историческое, что, в силу своей природы, также требует явного политического проекта, ориентированного на освобождение человека. С точки зрения размышлений о современном труде как наемном труде это важно, поскольку, несмотря на очевидное согласие с Марксом в том, что современный наемный труд является отчужденным, Арендт говорит, что «в обществе, где преобладает обмен, работники становятся собственниками, владельцами своей рабочей силы». И она говорит, что «всемирное отчуждение, а не самоотчуждение, как считал Маркс, стало отличительной чертой современной эпохи» [26]. В главе 9 я попытаюсь, вслед за Постоном, показать, что теория труда и критика капитала Маркса напрямую опровергают тот вид трансисторической социальной онтологии, который Арендт выдвигает в поддержку своего описания современного труда как «всемирного отчуждения».

1 Конечно, верно, что в современную эпоху труд становится, прежде всего, наемным, но верно и то, что история гораздо сложнее. Юрген Кока отмечает, что капитализм всегда зависел от различных элементов несвободного труда, как в колониальный, так и в постколониальный период, как у себя дома, в развитых странах, так и за рубежом. См. Jürgen Kocka, Capitalism: A Short History, trans. Jeremiah Riemer (Princeton: Princeton University Press, 2016), 124-45.

2 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 162-63.

3 Там же, 160.

4 Там же, 162.

5 Serenitie Wang and Daniel Shane, «Jack Ma Endorses China's Controversial 12 Hours a Day, 6 Days a Week Work Culture,» CNN Business, April 15, 2019, https://www.cnn.com/2019/04/15/business/jack-ma-996-china/index. html.

6 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, vol. 1 (Oxford: Oxford University Press, 1992), 279.

7 Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital: The Degradation of Work in the 20th Century (New York: Monthly Review Press, 1974), 35.

8 Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Бен Фоукс (Лондон: Penguin Books, 1990), 280.

9 Adam Smith, The Wealth of Nations (New York: Bantam Classics, 2003), 43.

10 Marx, Capital, 271.

11 Там же, 252.

12 Сёрен Мау пишет, что фетишизм - это «идеологическая инверсия реальной инверсии». Под этим он подразумевает, что капитализм порождает новые, фетишизированные социальные формы, которые, в свою очередь, служат основой для идеологических инверсий, делающих опосредования фетишизма невидимыми; Søren Mau, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital (London: Verso, 2023), 191-95.

13 Marx, Capital, 272-75.

14 Braverman, Labor and Monopoly Capital, 40.

15 Karl Marx, Grundrisse, trans. Martin Nicolaus (London: Penguin Books, 1973), 103-8.

16 Braverman, Labor and Monopoly Capital, 36.

17 Karl Marx, Economic and Philosophical Manuscripts of 1844, trans. Martin Milligan (New York: Prometheus Books, 1988), 75-80.

18 Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism, vol. 1: The Founders, trans. P.S. Falla (Oxford: Oxford University Press, 1978), 281.

19 Ibid., 285.

20 John Holloway, Crack Capitalism (London: Pluto Press, 2010), 89-90.

21 Mau, Mute Compulsion, 194-99. Мау пишет, что замечания Маркса о фетишизме можно разделить на две группы: те, которые определяют фетишизм как натурализацию социальной формы (т. е. как идеологию), и те, которые позиционируют его как саму социальную форму. Далее он говорит, что эта вторая группа замечаний привела ряд ученых, включая Мойше Постоне, к преуменьшению значения классового господства и выводу о том, что «господство над каждым человеком со стороны формы стоимости является наиболее фундаментальной формой власти в капитализме» (195). Однако, поскольку без класса не может быть стоимости, Мау предпочитает единую теорию поля горизонтального и вертикального капиталистического господства, которая, по его словам, необходима для того, чтобы понять силу капитализма.

22 Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx's Critical Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 168.

23 Там же, 169.

24 Там же, 5.

25 Kathi Weeks, «Karl Marx and the Problem with Work,» in De Gruyter Conversations, May 15, 2018, https://blog.degruyter.com/marx-and-the problem-with-work/.

26 Arendt, The Human Condition, 254.

Часть IX. Арендт и Маркс о труде и эмансипации

Анализ Маркса относится не к труду в его общем и трансисторическом понимании [...], а к особой роли, которую труд играет только в капиталистическом обществе.

- Мойше Постоне, «Время, труд и социальное господство»

Возможно, мы готовы последовать за Марксом и Арендт и признать, что в современную эпоху смысл труда фактически сведен к наемному труду - к рабочей силе, продаваемой работодателю в качестве товара на рынке труда. Если мы также готовы признать, что наемный труд в своей абстрактности, по сути, является «трудом в отчужденной форме» (как они оба предлагают), то необходимость принятия некоторой версии освободительного проекта будет довольно трудно отрицать. Кэти Викс говорит, что Маркс стремится «обнародовать истинную природу труда, чтобы политизировать его, показать, что работа как наемный труд является абстрактным способом господства» [1]. Именно по этой причине (чтобы развить свою острую критику политической экономии) Маркс намеренно отменяет условия рыночного обмена в пользу трудового процесса, условий производства, основанного на заработной плате.

С Арендт, однако, происходит нечто иное. Она согласна с тем, что современная эпоха «порождает первый в истории класс свободных рабочих» и что освобождение в этом развитии - это «сила, присущая рабочей силе как таковой» [2]. Она согласна с Марксом в том, что рыночный капитализм знаменует собой переход от homo faber, стоящего в условиях потребительной стоимости, к отчужденному наемному труду в условиях меновой стоимости. Но вместо того чтобы описать сцену отчуждения и господства, Арендт фактически деполитизирует ее, говоря, что современная эпоха несет с собой «прославление труда» и что это прославление привело к «фактическому превращению всего общества в общество труда» [3]. Очевидно, мы должны понять, что именно этот «капиталистический дух эпохи», в котором «рабочие и трудящиеся всех видов становятся равно собственниками», объясняет трансформацию, а не абстрактное социальное господство, присущее современному процессу труда.

Что же представляет собой этот новый дух, прославляющий труд? Арендт дает нам его по кусочкам. Она ясно заявляет, что именно благодаря капитализму человек создается, прежде всего, как laborans. Но говоря о капитализме, она не имеет в виду трудовой процесс как таковой. Она имеет в виду движущую силу капиталистического накопления как такового. Экспроприация раннего модерна (земли, имущества и рабочих в универсальный рабочий класс) привела к накоплению и «тем самым к возможности превращения богатства в капитал посредством труда». Именно это бесконечное круговращение капитала через труд/процесс производства она считает решающим, а не специфический характер трудового процесса [4].

В рамках того, что я называю ее «трансисторической социальной онтологией», с ее отличительными историческими персонами, такими как идеальные социальные типы animal laborans и homo faber, здесь важны условия возможности достижения этой цели, которая меньше стремления к накоплению. Арендт находит эти условия в том, что она называет «современным отчуждением мира»: «Этот процесс капиталистического накопления возможен только в том случае, если мир и сама мирскость человека принесены в жертву» [5]. Это смещение акцента с процесса труда на процесс накопления позволяет понять, что она имеет в виду, когда говорит: «Отчуждение мира, а не самоотчуждение, как считал Маркс, стало отличительной чертой современной эпохи» [6]. По мнению Арендт, долгое время проводившееся различие между трудом и работой «отменяется в пользу труда», поскольку капиталистическое накопление (как стремление к богатству ради него самого) пронизывает и капиталиста, и рабочего, становясь духом эпохи. Именно по этой причине, считает она, труд сводится к наемному труду, а не потому, что рабочая сила принудительно используется как абстрактный труд для придания ценности капиталу, тем самым превращая рабочую силу каждого в товар, используемый для создания накопленного богатства.

Но заявлять вместе с Марксом о том, что предметом исследования является «общество трудящихся», а затем менять тему на то, что Макс Вебер называл «духом капитализма», - это действительно что-то вроде обмана и подмены. По сути, это также отказ от приглашения Маркса, как это видно из «Капитала», покинуть «шумную сферу рынка» и отправиться в область самого капиталистического производства, чтобы понять, что там происходит. Этот маневр равносилен принятию свидетельства того, что Маркс называет free trader vulgaris: что все мы в равной степени «человеческие капиталы», как наемный рабочий, так и капиталист, один - с рабочей силой, другой - с денежными мешками. Конечно, это не значит, что попытки понять, почему существует класс людей, которые «живут, чтобы работать», - бесполезное занятие. Важно лишь сказать, что жить, чтобы работать, - это не то же самое, что работать, чтобы жить.

Арендт и оракул из Омахи

В 1958 году, практически в то же время, когда Арендт и ее издатель наносили последние штрихи на книгу «Состояние человека», молодой инвестор по имени Уоррен Баффет купил довольно скромный дом на Фарнхэм-стрит в Омахе, штат Небраска, за 31 000 долларов. Сейчас ему девяносто лет, и в 2020 году Баффет был третьим самым богатым человеком в мире с общим состоянием около 70 миллиардов долларов. Несмотря на огромное богатство и власть, он по-прежнему живет в доме на Фарнхэм-стрит и каждый день, как гласит история, ездит завтракать в «Макдоналдс», предварительно рассчитав, что его расходы не превысят 3,17 доллара [7]. На ужин его часто можно увидеть в местном, ничего особенного не представляющем стейк-хаусе Gorats [8]. Его зарплата в Berkshire Hathaway составляет 100 000 долларов в год [9]. До недавнего времени у него был второй дом в Лагуна-Бич, Калифорния, который он приобрел еще в 1970-х годах за 150 000 долларов, потому что его жена настояла на этом [10]. В интервью CNBC Баффет сказал, что у него «никогда не было большого желания иметь несколько домов и всевозможных вещей и несколько машин» [11].

Таким образом, в основе легенды об Оракуле из Омахи лежит загадка бережливости Баффета: зачем человеку, который в 2013 году зарабатывал 37 миллионов долларов в день на инвестициях Berkshire Hathaway в такие компании, как Geico, Disney, American Express и JP Morgan Chase, жить таким образом? Как понять волчью жажду накопления, сочетающуюся с такой крайней бережливостью? Мы можем быть почти уверены, что Арендт никогда не знала Уоррена Баффета. Она умерла в 1975 году, и дни славы Berkshire Hathaway были еще впереди, так что легенда и загадка еще не появились на свет. Но если бы она увидела в Бафете сочетание богатства и бережливости, она бы сказала, что она и Вебер знают ответ на эту загадку. В дальнейшем она бы описывала странное существование Баффета в терминах «межмирского аскетизма», или отчуждения от мира, которое, вслед за Вебером, она считала отличительной чертой современной эпохи.

О духе капитализма: Вебер и Арендт

Часто говорят, что Маркс и Вебер во многом совместимы и даже дополняют друг друга, и это, несомненно, так. Большинство споров между марксистскими теоретиками и веберианцами (как изучающими общество, так и социологическими) - это давние семейные споры. Например, и Маркс, и Вебер (а позже и Арендт) согласны с тем, что появление предприятий с ярко выраженным капиталом - это нечто новое, нечто отличное от базового стремления к наживе, выражающегося в меркантильных операциях, которое в разных формах существовало в каждом обществе. Только на Западе и в относительно недавние времена мы видим первое появление того, что Вебер называл «рациональной организацией свободного труда» (рутинизированное, рассчитанное управление в рамках непрерывно функционирующих предприятий). Вебер также справедливо отмечает, что такое рационалистическое капиталистическое предприятие требует двух основных вещей: «дисциплинированной» рабочей силы и регулярного инвестирования капитала [12].

Там, где Маркс отдает приоритет первому элементу (с его анализом абстрактного труда, используемого в качестве товара), критический проект становится явно политическим/эмансипаторским. Там, где Вебер фокусируется на втором элементе (постоянное накопление богатства ради него самого), исследование быстро приводит к тому, что в своих рассуждениях об Уоррене Баффете я назвал «загадкой оракула Омахи». Энтони Гидденс говорит, что вопрос Вебера в «Протестантской этике и духе капитализма» был именно таким: чем объясняется это исторически конкретное обстоятельство - стремление к накоплению богатства, сопряженное с отсутствием мирских удовольствий, которые можно приобрести? Чем объясняется дух современного капитализма?[13] Вебер решил, что он, должно быть, на верном пути, когда заметил, что мировоззрение, о котором идет речь, было явно моральным, требующим высокого уровня самодисциплины, хотя ощущение потустороннего призвания как мотива для такого поведения в значительной степени отсутствовало. Он полагал, что нашел источник этого нового духа мирского аскетизма в пуританском кальвинизме, который видел его в концепции «призвания», или обязанности выполнять свои мирские обязанности в контексте общей доктрины предопределения. Поскольку вести себя так, как будто находишься среди «избранных», было практически обязательно, успех в мирском деле стал ассоциироваться с тем, что человек был избран. Таким образом, считал Вебер, кальвинизм обеспечивает страсть и драйв капиталистического предпринимателя [14].

Хотя в тезисе Вебера есть доля истины, споры вокруг него начались сразу же и до сих пор не утихают. По словам Гидденса, оказалось, что почти всем было что ненавидеть: утверждение, что религиозные идеи обладают таким уровнем исторической эффективности, бросало вызов вульгарному марксистскому экономическому детерминизму; католики реагировали на предположение, что в их традициях отсутствует твердая трудовая этика; протестанты считали, что Вебер пытается сказать, что пуританский кальвинизм буквально и однозначно вызвал подъем капитализма. Также постоянно утверждалось, что Вебер неверно истолковывал и перебарщивал с «призванием», что он слишком сильно опирался на англосаксонские источники, а не на германские, и что его взгляд на американскую пуританскую сцену был в равной степени ошибочным [15]. Эти конкретные возражения остались в стороне, «Протестантская этика» сохранила свою актуальность благодаря доктрине Вебера о «железной клетке» современной, инструментализирующей рациональности, которой, по его словам, в значительной степени способствовал пуританский аскетизм [16]. Как говорит Вебер, пуританин был мотивирован работать по своему мирскому призванию, но все чаще мы все фактически вынуждены делать это, жить в тщательно обедневшем, бюрократизированном мире, где спонтанное наслаждение жизнью безжалостно исключено.

В «Состоянии человека» Арендт идет другим путем к тому, что в конечном счете является тем же самым пунктом назначения - отчаянной критикой инструментального разума в современную эпоху как своего рода железной клетки, из которой нет очевидного выхода. Версия Арендт о деградации труда и рациональности, ведущей к возникновению железной клетки, начинается с утраты «высших целей», которыми руководствовался homo faber в своем «миростроительстве», о чем я рассказывал в главе 7.

Создавая всевозможные полезные вещи, мир homo faber'а проникается принципом полезности, который ставит на место предыдущее «ради» [17]. Инструментализация homo faber'а (на службе различных целей) ведет к деградации всех вещей в средства, к среде, где все цели недолговечны и становятся средствами для других целей, в бесконечном круге. Этот круг полезности, говорит Арендт, в свою очередь быстро затмевается эвдемоническим утилитаризмом, принципом наибольшего счастья для наибольшего числа, который на какое-то время придает мешанине средств и целей если не смысл (telos), то хотя бы логику. Но затем и это уступает место гедонистическому продвижению индивидуальной жизни как общей ценности, так что в итоге мы получаем лишь «голую жизнь» в качестве руководящего принципа [18].

Именно таким образом Арендт подводит нас к своему грандиозному тезису об «отчуждении мира». Когда мы думаем об утрате трансцендентности, сопровождающей современную эпоху, мы склонны считать утрату ориентации на «будущее» признаком «мирскости». Но, говорит Арендт, это не так. С утратой высшего мира «человек был отброшен назад к самому себе, а не к миру» [19]. Там, где новым фокусом становится беспокойство и забота о себе, «единственным содержанием стали аппетиты и желания [...] и труд, чтобы обеспечить непрерывность собственной жизни и своей семьи [20]. Таким образом, внутренность современного субъекта, лишенного высших целей, является условием для межмирового аскетизма, который подпитывает стремление капиталиста к накоплению капитала. «Величие открытия Вебера о происхождении капитализма, - пишет Арендт, - заключается в том, что он показал, что огромная, сугубо мирская деятельность возможна без какой-либо заботы о мире или наслаждения им» [21].

Арендт и эмансипация труда

Скептицизм Арендт в отношении перспектив свободы как эмансипации для трудящихся классов проявляется в ее разделе об обществе потребления [22]. Первое, что следует признать в этих параграфах, - это то, что они содержат ее мысли о последствиях эмансипации труда (через создание универсального рабочего класса, свободного для наемной деятельности) и не касаются в первую очередь перспектив эмансипации от труда, как можно было бы ожидать от человека, якобы в целом согласного с Марксом.

Учитывая, что идеалы homo faber (а это постоянство, стабильность и долговечность) были принесены в жертву изобилию, идеалам животных-тружеников, мы теперь живем в обществе тружеников. Оказывается, общество тружеников - это прежде всего общество потребителей. Освобождение труда - человечества от труда, от стремления к изобильной жизни как индивидуальной и коллективной цели и смысла существования - судьбоносно. Но не потому, отмечает она, что «впервые в истории рабочие были допущены и получили равные права в общественной сфере», а скорее потому, что таким образом нам почти удалось «свести все виды человеческой деятельности к общему знаменателю - обеспечению жизненных потребностей» [23]. Главная проблема эмансипации труда заключается в том, что она ведет к повсеместному распространению инструментализма и железной клетки. Как таковая, она полностью разрушает публичную сферу, пространство политического действия, в котором такие люди, как Арендт, тоскующие по древнегреческому полису, ищут высшую реализацию общей человечности. Полис, понимаемый как публичное пространство, как пространство человеческого облика par excellence, недоступен рабу, иностранцу (и женщине) в античности, и «владелец рабочего места или бизнесмен в нашем мире», по ее словам, также «не живет в нем» [24]. Размышляя об обществе труда и массового потребления, Арендт говорит, что «все, что мы делаем, мы должны делать для того, чтобы заработать на жизнь, таков вердикт общества» [25].

Классические политэкономы (которые, следуя духу эпохи, утверждали, что смысл vita activa заключается в росте богатства, изобилия и счастья наибольшего числа людей) также надеялись, говорит Арендт, «что свободное время в конце концов освободит тружеников от необходимости и сделает тружеников-животных продуктивными» [26]. Это предположение в свою очередь основывалось на представлении, что «трудовая сила, не потраченная и не истощенная в тяготах жизни, будет автоматически питать другие, более высокие виды деятельности». Эмансипация труда действительно приводит к тому, что животные-труженики занимают общественное пространство. Но это общество уже не знает других, более высоких и значимых занятий, ради которых эта свобода «могла бы быть завоевана в первую очередь». «Через сто лет после Маркса, - говорит Арендт, - мы знаем, что свободное время животного-труженика «никогда не тратится ни на что, кроме потребления, и чем больше у него остается времени, тем жаднее и безумнее его аппетиты» [27].

В результате, говорит Арендт, до тех пор, пока животное-труженик остается в собственности, не может существовать никакого общественного пространства, «а только частная деятельность, выставленная на всеобщее обозрение» [28]. А как же тогда освобождение от труда? Она не преминула об этом упомянуть. Опасность заключается не только в том, что освобождение труда в современную эпоху не приведет к наступлению эры свободы, но и в том, что оно приведет к тому, что все человечество окажется под игом необходимости. И это уже было осознано Марксом, говорит она, когда он настаивал на том, что целью революции не может быть уже свершившееся освобождение трудящихся классов, «но должно быть освобождение человека от труда» [29]. И все же, когда Арендт пишет конкретно об освобождении от труда, ее размышления неизменно касаются только «конца труда» через капиталистические инновации и автоматизацию, а не какой-то артикуляции современного политического действия. Что произойдет, когда животным-труженикам будет нечего делать? Мы уже пришли к тому моменту, когда мы больше потребляем, чем производим, размышляла она в 1950-х годах. Последняя стадия трудового общества, общество держателей рабочих мест, «требует от своих членов просто автоматического функционирования», и поэтому «современная эпоха может закончиться самой смертоносной, самой стерильной пассивностью, которую когда-либо знала история» [30].

Проблема трансисторических описаний современного труда

Главное здесь опять же в том, что Арендт в своем изложении смысла и значения современного труда как наемного труда в значительной степени следует Веберу, а не Марксу. Современный труд следует рассматривать как неотъемлемую часть общего капиталистического «духа времени», в котором инструментализирующий разум затмил все другие формы рационализации, уничтожив тем самым возможность существования публичного пространства и собственно политики, по крайней мере, в том виде, как она ее понимает. Сосредоточившись на движущей силе капиталистического накопления, а не на процессе труда, как я утверждал, Вебер и Арендт фактически деполитизируют марксову критику капитала, что заканчивается (для Арендт) тоской по ушедшим временам древнегреческого полиса и тотализирующим пессимизмом в отношении перспектив свободы как освобождения в современных условиях.

В книге «Время, труд и социальное господство» (1993) Мойше Постоне окончательно обосновывает центральное место отчужденного труда и абстрактного социального господства в марксистской критике капитализма. Признавая «особую природу труда» в современную эпоху, говорит Постоне, необходимо также признать, как и Маркс, что «труд, составляющий стоимость, не следует отождествлять с трудом в его трансисторическом виде» [31]. Анализ Маркса говорит о «особой роли, которую труд играет только в капиталистическом обществе» [32]. Постоне не обсуждает Арендт в своем опусе, и мне неизвестно, чтобы она рассматривалась где-либо еще. Но в одной из ключевых глав Постоне рассматривает роль Вебера в критической теории Юргена Хабермаса и делает это таким образом, что позволяет нам гораздо более формально определить, что проблематично в описании современного труда у Арендт и почему марксистское и веберианское описание труда не так совместимы, как может показаться на первый взгляд [33].

В своей главе «Чтение Хабермасом Маркса» Постоне осуществляет то, что мы можем назвать «двойным прочтением» столкновения Хабермаса с «Марксом о труде» и теорией рационализации общества Вебера. В первом прочтении он описывает марксово отношение Хабермаса к труду в его ранних работах («Теория и практика», «Знание и человеческие интересы»), где, по словам Постоне, Хабермас все еще писал в тени Франкфуртской школы и ее диалектики противостояния между сознанием и природой. В этих работах Хабермас ищет способ выйти за пределы почти тотализирующего взгляда Франкфуртской школы на современный инструментальный разум как на железную клетку, ищет основу для критического разума, с помощью которого можно противостоять технократическому контролю, бюрократизации и т. п. в интересах освобождения [34]. При этом Хабермас фактически обнаруживает источник пессимизма критических теоретиков в отношении современной рациональности в их опоре на труд (производительную деятельность) как основу для конституирования мира или социального синтеза.

«Но вместо того, чтобы отказаться от традиционалистского марксистского изложения труда Франкфуртской школы, где социальная практика сводится к труду как производству, Хабермас решил, что выходом из положения является изложение самоконституирования человеческого рода посредством как труда, так и взаимодействия» [35]. Основной маневр здесь - в поиске другого, сопутствующего источника социального синтеза - заключается в перемещении эмансипационного потенциала в эту отдельную сферу, как антипода инструментального разума, который якобы проистекает из труда.

Постоне говорит, что Хабермас решает, что проблема веберовской теории рационализации общества в том, что она слишком узкая, сводящая взаимодействие к труду [36]. Но не все потеряно, говорит Хабермас, поскольку веберовский рассказ о дифференциации ценностных сфер в эпоху модерна указывает путь к теории исторического развития, признающей два различных процесса рационализации - целерациональный, или инструментальный, и теоретический, соответствующий двум измерениям социального существования, которые, вслед за Талкоттом Парсонсом, Хабермас называет «системой и жизненным миром» [37]. Постоне возражает, что подход Хабермаса основывается на «трансисторическом понятии труда» (то, что Арендт назвала бы «трудом как общей человеческой способностью»), которое, по его словам, «не фиксирует марксовский анализ двойного характера труда» и поэтому упускает из виду «концепцию Маркса об исторической специфике форм богатства, производства и социальных отношений» в капиталистическом обществе [38]. Хабермас делает это, пишет Постоне, несмотря на то, что «Маркс тратит большую часть «Капитала», т. 1, демонстрируя, что производство в капиталистическом обществе не может быть понято просто в трансисторических терминах», поскольку трудовой процесс формируется абстрактным трудом, процессом создания прибавочной стоимости. Зрелая критика Маркса - это критика не труда в трансисторическом смысле, «а товара, абстрактного труда, стоимости и так далее - то есть форм социальных отношений, опосредованных т р у д о м». Проецировать этот способ трансисторического конституирования общества через труд, утверждает Постоне, или заменять его столь же трансисторической схемой существования двух независимых сфер (труда и взаимодействия) - значит затушевывать историческую специфику товарно-детерминированного труда в капитализме [40].

Что касается второго прочтения Постоне, то он говорит, что в более поздней «Теории коммуникативного действия» (1981) Хабермас выбирает полную трансисторическую социальную онтологию коммуникативной компетенции, процесс, в котором, как пишет Постоне, «лингвистически опосредованная коммуникация все больше реализует себя как гегелевский Geist [...] через социальную эволюцию» [41]. При этом он снова «гипостазирует трансисторически отчужденный характер капитализма как атрибут труда как такового» (т. е. инструментального разума). Но на этот раз, с точки зрения критики капитализма, ориентированной на освобождение, он еще больше усугубляет ситуацию, говорит Постоне, пытаясь расположить точку зрения критика в прагматической функции языка как коммуникативного действия. Возникающая в результате критическая оппозиция системы и жизненного мира, как и более раннее обращение к труду и взаимодействию, по словам Постоне, растворяет капиталистические социальные отношения в материальной и символической сферах [42] и предлагает имманентную логику человеческой истории как еще одну проекцию на историю в целом условий капиталистического общества. Приписывать труду как таковому инструментальность, говорит Постоне, значит понимать труд как материальное производство, а значит, «натурализовать то, что социально конституировано, и проецировать трансисторически то, что исторически детерминировано» [43].

Трансисторическая социальная онтология труда Арендт

Как же все это влияет на трансисторическую социальную онтологию Арендт? В конце концов, нет ничего плохого в том, чтобы время от времени прибегать к помощи социальной онтологии. Согласно Стэнфордской философской энциклопедии, «социальная онтология» может означать «анализ различных сущностей в мире, возникающих в результате социального взаимодействия», например, различных свойств таких вещей, как «деньги, корпорации, институты, собственность, социальные классы, расы, полы, артефакты, произведения искусства, язык и право», и это лишь некоторые из них. Он также может означать набор вопросов, относящихся к «составляющим или строительным блокам социальных вещей в целом» [44]. Стремление Арендт показать, «как самые элементарные артикуляции человеческого состояния» (которые она идентифицирует как труд, работа и действие) по-разному выражаются в древнем мире и в современную эпоху, похоже, относится к этому типу. Важно также отметить, что и Маркс не испытывает недостатка в социальной онтологии. В разделе «Капитала», озаглавленном «Фетишизм товара и его тайна», Маркс говорит нам, что различные социальные категории, которые могут казаться естественными, являются продуктами социальных и экономических отношений [45], он дает ответ на вопрос о происхождении социального мира, а именно: заимствуя у Лукача, социальные сущности в современную эпоху овеществляются капитализмом.

Здесь я должен сказать, что, наряду с социальной онтологией в целом, не существует большой проблемы и с трансисторической социальной онтологией. Если Арендт занимается трансисторической социальной онтологией, как она делает это на протяжении всей книги «Состояние человека», и использует эффективную историю понятий, чтобы проследить отчуждение современного мира до его истоков, то нет причин возражать. Я также думаю, что не стоит сразу же негативно реагировать на трансисторические описания труда как такового. Признание различий видов труда в разные периоды, контексты и даже эпохи может быть интересным и познавательным, если только фокус внимания, когда речь идет о современном труде, сосредоточен на различиях и, таким образом, не включает всеобъемлющие утверждения о трансисторической непрерывности и эволюции [46]. Проблема, по крайней мере с точки зрения марксистской критики, заинтересованной в эмансипации, возникает в очень специфических обстоятельствах: в трансисторической социальной онтологии труда.

В заключение позвольте мне привести небольшой пример. В главе «Состояния человека», посвященной труду, есть момент, когда мы видим, как эффективная история понятий в рамках трансисторической социальной онтологии может привести к неприятностям. Арендт пишет в сноске, что «создание человека посредством человеческого труда было одной из самых настойчивых идей Маркса с юности», и далее она говорит, что из этих ранних работ видно, что Маркс намеревался заменить традиционное определение человека как животного разумного «определением его как животного трудового» [47]. Несомненно, верно, как она пишет непосредственно перед сноской, что представление Маркса о том, что труд (а не Бог) создал человека, «было лишь наиболее радикальной и последовательной формулировкой того, с чем была согласна вся современная эпоха» [48]. Но гораздо менее полезно говорить, как это делает и Арендт, что Маркс действительно стремился заменить прежние определения трудом. Потому что так поступать - значит впадать в излишний формализм и тем самым упускать нечто совершенно критическое. При всей пышности преемственности концепций трансисторической социальной онтологии нельзя упускать из виду, что Маркс, в отличие от Адама Смита и других представителей эпохи, ни в коем случае не стремился заменить прежние представления о труде наемным трудом. Главной задачей Маркса была критика сведения труда к наемному труду. Если есть надежда на то, что из критики капитализма может возникнуть убедительный освободительный проект, необходимо с самого начала четко осознать это.

1 Kathi Weeks, “Karl Marx and the Problem with Work,” De Gruyter Conversations, May 16, 2018, https://blog.degruyter.com/marx-and-the-problem with-work/.

2 Hannah Arendt, The Human Condition (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 255.

3 Ibid., 4.

4 Ibid., 255.

5 Ibid., 256.

6 Ibid., 254.

7 Cheyenne Devon, “Billionaire Warren Buffett Still Lives in the Same Home He Bought for $31,500 More Than 60 Years Ago,” CNBC, March 3, 2023, https://www.cnbc.com/2023/03/03/warren-buffett-lives-in-the-same home-he-bought-in-1958.html.

8 Fred Imbert, “Warren Buffett’s Favorite Steakhouse Fits His Modest Style,” CNBC, May 19, 2018, https://www.cnbc.com/2018/05/19/gorats-warren buffetts-favorite-steakhouse-fits-his-modest-style.html.

9 Jeannine Mancini, “Warren Buffett's Salary Is $100,000 Per Year — He Hasn't Had A Raise in 40 Years, And He Gives Half of It Back to Berkshire Hathaway,” Yahoo Finance, July 13, 2013, https://finance.yahoo.com/news/ warren-buffetts-salary-100-000-150916458.html.

10 Noah Buhayar, “Buffett’s $11 Million Beach House Is Still on the Market,” Bloomberg, February 27, 2018, https://www.bloomberg.com/news/arti cles/2018-02-27/buffett-s-11-million-beach-house-is-still-on-the-market.

11 Alex Crippen, “Warren Buffett Buys This with His Billions … And It Makes Him Happy,” CNBC, November 12, 2012, https://www.cnbc.com/ id/49787452.

12 Anthony Giddens, “Introduction,” in Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons (New York: Charles Scribner’s Sons, 1976), 3.

13 Ibid., 4.

14 Ibid., 5.

15 Ibid., 12.

16 Ibid., 8.

17 Arendt, The Human Condition, 154.

18 Ibid., 311–13.

19 Ibid., 254.

20 Ibid., 320–21.

21 Ibid., 254.

22 Ibid., 130–31.

23 Ibid., 126.

24 Ibid., 199.

25 Ibid., 127.

26 Ibid., 133.

27 Ibid.

28 Ibid., 134.

29 Ibid., 130.

30 Ibid., 322.

31 Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination (Cambridge: Cam bridge University Press, 2003), 29.

32 Ibid., 5.

33 В этой книге я использую аргументы Постоне против «трансисторических счетов труда» двумя разными способами. Во-первых, я использую критику хабермасовской критической теории как способ разрешить спор, который я построил между Арендт и Марксом, поскольку считаю эту критику полностью применимой к изложению Арендт смысла современного наемного труда. Во-вторых, в главах 10 и 11 я использую более широкие аргументы об ошибке онтологизации труда - и необходимости противостоять абстрактному социальному господству - в качестве фоновой основы для рассмотрения траектории наемного труда в цифровую эпоху.

34 Postone, Time, Labor and Social Domination, 229.

35 Ibid.

36 Ibid., 230.

37 Ibid., 243–44, 250.

38 Ibid., 231.

39 Ibid., 230.

40 Ibid., 241.

41 Ibid., 249.

42 Ibid., 259.

43 Ibid., 238.

44 См. Brian Epstein, “Social Ontology,” Stanford Encyclopedia of Philosophy, eds. Edward N. Zalta and Uri Nodelman, March 21, 2018, https://plato. stanford.edu/entries/social-ontology/.

45 Karl Marx, Capital, vol. 1, trans. Ben Fowkes (London: Penguin, 1990), 163–66.

46 Стоит отметить, что Andrea Komlosy, Work: The Last 1,000 Years, trans. Jacob K. Watson and Loren Balhorn (London: Verso, 2018), убедительно доказывает, что в таких рассказах заложена европоцентристская, универсальная история, что делает их историографически проблематичными. Такие грандиозные повествования, которые, по ее словам, стали почти повсеместными после Вебера, дают поперечные представления о различных эпохах, телеологически развиваясь от греческого пренебрежения к ponos, oikos и ergon по отношению к praxis, к римскому переходу от общественной жизни к достойности частной деятельности, к ранней иудео-христианской двусмысленности, к монашеской трудовой этике и созерцанию в Средние века, к Реформации, а затем к Просвещению и капиталистическому переходу через утилитаризм и меркантилизм и так далее. Комлоси справедливо отмечает, что эти концепции уязвимы для вызовов со стороны исторических исследований, которые подрывают их обобщения, и точек зрения, которые исследуют их неспособность интегрировать пространственные и временные измерения, несовместимые с их телеологией, а также феминистского и постколониального опыта и перспектив труда и работы.

47 Arendt, The Human Condition, 86.

48 Ibid.

Часть X. Борьба с трудом в цифровую эпоху

Метод трещин [...] - это негативная диалектика [...] мы мыслим мир из несоответствий».

- Джон Холлоуэй, «Трещина капитализма».

Концепция двойной связи не имеет ничего общего с диалектикой.

- Франко «Бифо» Берарди, «Душа на работе».

Заимствуя подход Мойше Постоне, я утверждал, что трансисторическая социальная онтология труда в «Состоянии человека» Арендт эффективно деполитизирует критику капитализма Марксом, притупляя ее силу как освободительного проекта. Зрелый Маркс настаивает на том, чтобы мы выдвинули на первый план взаимосвязь между современными абстрактными трудовыми процессами и созданием и поддержанием доминирующей капиталистической системы социальных отношений. В этом свете основной акцент Арендт на «духе капиталистического накопления» в сочетании с ее невниманием к современным индустриальным трудовым процессам и товарным рынкам выглядит упрямой фетишизацией.

Колаковски еще раз напоминает нам, что вся конструкция капиталистического производства основана на «товарном характере рабочей силы». Тот факт, что рабочая сила функционирует как товар, означает, что человек функционирует как вещь» [1]. Тем не менее следует признать, что Постоун не слишком далеко продвинулся в том, чтобы показать нам, как можно преодолеть абстрактное структурное социальное господство, которое создает и поддерживает капиталистическая система. Отчасти это объясняется тем, что его книга «Время, труд и социальное господство» имеет в основном теоретическую направленность и посвящена описанию социального конституирования труда в условиях капитализма, а также предоставлению другим людям возможности перевести это понимание в плоскость социальной и политической борьбы. Но это еще и потому, что он установил довольно высокую планку, отвергнув утверждение ортодоксального марксизма о том, что борьбу следует понимать просто как «труд против капитализма», как нечто вроде классового антагонизма по поводу собственности на средства производства, контроля над государством и так далее. По сути критика Постоне призвана сказать нам то, чему мы также учимся у Элвиса Костелло: когда речь идет о капиталистическом социальном господстве, «каждый день, каждый день, каждый день мы пишем книгу». Таким образом, очевидно, что при полном понимании того, что Джон Холлоуэй язвительно назвал «студенистым всасыванием капиталистического социального синтеза» [2], проект поиска детерминированного локуса для социального и политического освобождения остается открытым вопросом.

Капиталистическое необщество постфордизма

Но проблема углубляется еще больше, когда мы признаем, как и Андре Горц, что сегодня «мы переживаем исчезновение особого способа социальной принадлежности и особого типа общества, общества [...], которое Ханна Арендт называла основанным на труде» [3]. Здесь стоит повторить, что спор между Марксом и Арендт, который разворачивался в главах 7, 8 и 9, касался современного сведения труда к наемному труду в условиях фордистского, промышленного капитализма. С момента своего возникновения в конце XVIII века, когда товарный труд был навязан для удовлетворения потребностей нового мануфактурного класса, и до своего апогея в фордистский период после Второй мировой войны, модель труда и товарного обмена структурировала определенный тип общества. Горц также напоминает нам, что абстрактный труд сам по себе имел свой собственный эмансипационный момент, поскольку положил конец докапиталистическим отношениям личного подчинения [4]. Вместо того чтобы понимать труд как службу, обязанную хозяину, труд повсеместно предоставляется в качестве контрактного труда, который поддается измерению, количественной оценке и отделяется от человека, который его предоставляет, и который можно купить и продать на рынке труда. В течение некоторого времени, несмотря на глубокую «психическую расплату» за абстрактный труд, связанную с повсеместной валоризацией капитала (мириады форм личного и социального отчуждения), фордистский капитализм также обеспечил относительно высокую заработную плату, надежную защиту профсоюзного движения и социальные льготы государства всеобщего благосостояния.

В этих условиях, явно признававших базовый антагонизм между живым трудом и капиталом, то, что причиталось работодателям, закреплялось в контрактах, так что субъекты сохраняли чувство принадлежности «к самим себе, своим профсоюзам, своему классу, своему обществу» [5], - говорит Горц. В результате каждый был признан своей зарплатой и социальными льготами как полезный в объективном, безличном и анонимном смысле: «Основной идеологический посыл общества, основанного на заработной плате, состоял в том, что главное - это иметь работу» [6]. Если мы говорим, что современное общество, основанное на заработной плате, как таковое, определялось утверждаемой универсальностью этих экономических и социальных условий, то справедливо также сказать, что это общество теперь исчезло, поскольку сегодня, в постфордистских условиях, просто очевидно, что лишь меньшинство рабочих может претендовать на полноправное членство в таком обществе. Но если абстрактный труд, как он понимался при фордистском промышленном капитализме, находится в процессе исчезновения, то как мы должны понимать труд сегодня - в постфордистскую, цифровую эпоху? Являются ли субъекты этой новой конфигурации труда отчужденными индивидуально и социально более или менее одинаково? Или появляются новые формы отчуждения? Указывает ли эта новая постфордистская модель и ожидания от работы на новые возможности для увеличения автономии или, напротив, предвещает еще большую степень подчинения? И наконец, в каком направлении мы находим перспективы автономии и освобождения в этих условиях? Как мы должны попытаться переплести социальное, чтобы укрепить общественные отношения таким образом, чтобы это было несовместимо с капитализмом?

В работах Холлоуэя (Crack Capitalism), Берарди (The Soul at Work) и Горца (Reclaiming Work) мы находим некоторые строительные блоки, необходимые для того, чтобы начать отвечать на эти вопросы (более подробно я рассматриваю Горца в главе 11). Холлоуэй закладывает основу, принимая идеи Постоне о том, как абстрактный труд постоянно формирует капиталистическое общество, и обосновывает необходимость перманентного кризиса капитализма. По сути он берет теоретические идеи Постоне и переводит их в плоскость политической борьбы [7]. Берарди и Горц, напротив, описывают постфордистскую цифровую эпоху как время, когда капитализм эффективно преодолел свой кризис (и мы от этого только хуже). У Берарди есть глубокие мысли об отчуждении цифровой эпохи как таковой; Горц с его более традиционным нарративом о постфордизме ближе всего к практическим идеям о трансформации, о том, как стимулировать то, что он называет «многоактивным обществом».

Постфордистский труд и кризис капитализма

Однако во всех трех упомянутых выше работах мы находим поразительно схожие взгляды на кризис фордистского капитализма, предлагаемые каждой из них в качестве необходимой предпосылки для ответов на поставленные выше вопросы. Параллели в трех книгах на эту тему поразительны, особенно если учесть, что у каждой из них разные источники вдохновения - Холлоуэй обращается к Адорно, Горц - к Альтюссеру и Турэну, Берарди - к Тронти, Вирно, Делезу и Гваттари. Однако после этой начальной стадии согласия все трое расходятся во мнениях о том, остается ли вообще «теория кризиса» чем-то актуальным и в каком смысле.

Холлоуэй

Холлоуэй характеризует кризис капитализма с точки зрения того, что он называет «двойным бегством от труда», - базовой нестабильности, лежащей в основе всеобщего социального устройства [8]. С одной стороны, капитал зависит от живого труда в производстве и в определении стоимости всего в капиталистическом обществе, но он также постоянно уходит от этой зависимости, заменяя труд машинами, программным обеспечением и цифровыми устройствами, то есть мертвым трудом. С другой стороны, рабочие, которые в противном случае вынуждены продавать свою рабочую силу, постоянно пытаются вырваться из отчуждения абстрактного труда и меновой стоимости в конкретное дело и потребительную стоимость [9].

Холлоуэй определяет социальные потрясения 1960-х годов как явный бунт против общества абстрактного труда и говорит, что постфордизм - «это модель жизни, отражающая неудавшуюся революцию против фордизма» и «превзошедшая общество труда внутри самого капитализма» [10]. «Холлоуэй не отрицает, что сегодня мы пришли к «социальной фабрике» Тони Негри, где «теперь нет разницы между рабочим временем и нетрудовым временем и местом» [11], но он все же считает, что даже в этих условиях существует постоянный кризис капитализма, такой, что различные попытки стабилизировать его, такие как массовое расширение кредита, служат лишь для сокрытия его существенной хрупкости [12].

Берарди

Для сравнения в книге «Душа за работой» Берарди выделяет нечто похожее, что он называет «двойной связью капитала» [13]. С одной стороны, говорит он, капитал стремится сократить время труда до минимума; с другой стороны, однако, он настаивает на «утверждении времени труда в качестве единственного источника и меры богатства». Берарди дает понять, что не считает это противоречием, которое нужно преодолеть в диалектическом смысле. Он называет это противоречие «двойной связью», которую описывает как «парадоксальную коммуникацию» или «противоречивое предписание» [14]. Социальное содержание капиталистического производства противоречит его собственным семиотическим рамкам и функционирует как «патогенный механизм», для которого не следует ожидать диалектического преодоления, поскольку «в социальной истории капитализма нет ни позитивной, ни негативной тотальности» [15]. Таким образом, Берарди помещает кризис капитализма в фордистскую предысторию современности и говорит, что в постфордизме нет никакого кризиса, а скорее «абстракция достигает своего совершенства в цифровую эпоху» [16]. Сегодня центральная роль интеллектуального труда и цифровых технологий вместо этого порождает панлогизм самопосреднической системы, в которой индивидуальный субъект с его «видовой сущностью» исчезает в пользу тотального подчинения. Отсюда Берарди черпает вдохновение в своем опыте итальянского рабочего движения (Operaismo) для элементов политики отказа, борьбы против наемного труда как такового. Необходимо «изучить конституирование автономной коллективной деятельности, начиная с вычитания прожитого времени из труда, отказа от работы и проекта ее исчезновения» [17].

Горц

Горц в своей книге Reclaiming Work согласен с Берарди в том, что никакого кризиса больше нет, поскольку фордизм сам по себе был кризисом капитализма [18]. В постфордистских условиях, напротив, капитал использует само разрушающееся общество, основанное на заработной плате, как инструмент господства. Он пишет об «исходе капитала» из общества в наднациональное государство капитала [19]. Деньги и капитал отрезали себя от государств и обществ, заменив их абсолютным необществом и виртуальным государством, у которого нет ни территории, ни расстояний, ни граждан [20]. В ответ на это Горц призывает усилить этот исход вдвое - бегство рабочих из трудового общества в мультиактивное общество, чтобы соответствовать бегству капитала из общества [21].

Независимо от того, предпочитает ли кто-то «двойной полет», «двойное связывание» или «двойной исход», исходный посыл, по крайней мере, более или менее одинаков. Капиталистическое общество по своей природе противоречиво, а значит, в конечном итоге неустойчиво, даже если оно изобретательно и долговечно. Кризис, однако, в некотором смысле уже позади (либо как прошлое событие, либо как вечный кризис), и мы живем в эпоху, когда капитализм (что неудивительно) разработал стратегии извлечения прибыли даже из краха своего собственного типа общества. Признание этого факта означает переосмысление условий социальной и политической борьбы по отношению к труду. Это значит переориентировать ее как борьбу против труда как такового в современных условиях.

Абстрактный труд и плетение социального синтеза

Книга Холлоуэя «Трещина капитализма» включена в эту дискуссию потому, что он взял все наиболее важные теоретические идеи об абстрактном труде и социальных отношениях из книги Постона «Время, труд и социальное господство», а затем сумел перевести их в ориентированные на действие условия политической борьбы, по крайней мере, в некоторой степени. Холлоуэй выстраивает сложную, семичастную классификацию основных способов, которыми абстрактный труд «вплетается» в капиталистический социальный узел или синтез [22]. При этом он делает абстрактный труд решительно «менее абстрактным», показывая, как он постоянно порождает живые формы социального антагонизма.

Полезно дать лишь самый скромный набросок:

- Абстрактный труд заключает в себе разум наряду с телом в процессе промышленного труда. Деньги прерывают социальные отношения, так что преобладает оценка вещей. Это то, что Маркс назвал «фетишизмом». Распад социальной кооперации на систему товарного обмена характерен еще и тем, что он создает индивидов, которые обмениваются этими товарами, везде раскрывая реальность на идентичной основе [23].

- Помимо простого отождествления, «абстрагирование конкретного дела в труд» является также процессом персонификации. Индивиды становятся, например, рабочими и капиталистами - роли, навязанные структурой социальных отношений. Подобно тому, как товарный обмен становится чем-то, что рассматривается как просто факт, так же и эти роли. Холлоуэй пишет: «Как мы можем думать о радикальном изменении мира, в котором люди являются олицетворением своих социальных функций?» [24]

- Абстракция превращения дела в труд - это также «создание мужчины-работника», и как таковой наемный труд устанавливает новую иерархию между мужчинами и женщинами, поскольку в денежной экономике мужская зарплата определяет paterfamilias [25].

- Абстракция труда разделяет людей на городских и деревенских, что приводит к беспрецедентному отчуждению человека от природы, превращая природу в область объектов [26].

- Далее, абстрагирование деятельности в труд создает гражданина, политику и государство, поскольку капиталистические общественные отношения предполагают паутину обязательств, принуждения и господства - они порождают классовый конфликт, который, в свою очередь, вызывает государство, чтобы обеспечить социальный порядок, необходимый для господства абстрактного труда [27].

- Абстрактный труд также вызывает гомогенизацию времени, поскольку в часах нет конкретного дела, а есть только продолжительность времени, установленная для обеспечения производства. Когда действие совершается для кого-то другого, когда оно становится трудом, деятельность становится внешней по отношению к исполнителю, так что само время становится существенной частью переплетения капиталистического общества [28].

- Наконец, абстрактный труд создает новую форму социальной тотальности. Если в докапиталистических обществах вещи как целое связываются воедино обычаем, или приказом, или общинным решением, то абстрактный труд образует совокупность, которая не зависит ни от чьего сознательного определения, посредством денежного обмена и обращения товаров [29].

Таким образом, абстрактный труд структурирует каждый аспект капиталистического общества, сплетая сложную тюрьму фетишизма, идентичности, персонификации роли, диморфной сексуальной идентичности, отделения от природы, времени и основанной на обмене социальной тотальности (социальной сплоченности и когерентности). Учитывая все это, говорит Холлоуэй, «движение против абстрактного труда не может быть сведено к борьбе за труд в каком-либо узком смысле» [30] либо через достижения профсоюзного движения, либо через революционное стремление к захвату средств производства. Мы должны найти способ порвать с существующей тотальностью, не создавая альтернативной. Вместо того чтобы бороться с капиталом, нам нужно найти способ отделить труд от дела [31].

Как, таким образом, сломать логику капитала? Холлоуэй считает, что для начала нам нужно признать, что в плетении есть прорехи, которые он называет «трещинами». Капитализм с трещинами получил свое название от его конкретной артикуляции политики отказа как средства для выхода из капиталистического социального синтеза, который он снова называет «переплетением капиталистического господства» [32]. Что же такое эти трещины? Трещиной может быть любая попытка декоммодифицировать вид деятельности и подчинить его народному контролю. Трещины, как прорехи в сплетении капиталистического господства, можно найти везде, где по всему миру идет серьезная борьба за изъятие из-под контроля капитализма таких вещей, как вода, природные ресурсы, образование, здравоохранение, связь, программное обеспечение и музыка. В принципе, любая борьба против капиталистического огораживания и в пользу какого-либо вида общего пользования (например, экологического, социального, сетевого) подходит для этого [33]. Трещины также могут иметь событийный характер, например, временные общественные мероприятия, подчиняющиеся собственным правилам, такие как карнавал перед Великим постом. Даже возникновение специальной общественной солидарности в зонах бедствия имеет характер трещин в капиталистическом социальном синтезе [34].

Но как все это должно работать, риторически спрашивает Холлоуэй, учитывая, что сплоченность капиталистического социального синтеза всегда втягивает нас обратно в себя множеством способов? На уровне государства, например, всегда существуют асимметричные угрозы насилия и репрессий во имя собственности и правопорядка [35]. Кроме того, мы, индивидуально и коллективно, находимся в ловушке товарных и трудовых рынков, и жесты по формированию альтернативной экономики слишком легко превращаются в дополнение к доминирующему капиталистическому производству. Наконец, даже внутри наших альтернативных советов и собраний капиталистические противоречия имеют тенденцию к самовоспроизведению. Если мы хотим понять трещины как нечто большее, чем просто серию бесконечных атак на рациональность капитализма, говорит Холлоуэй, мы должны быть в состоянии понять трещины как кризис этого социального синтеза, как нечто, предлагающее путь к радикальной реорганизации нашей повседневной жизни. Чтобы найти такое понимание, Холлоуэй возвращается к Марксу, к дуальной теории труда, содержащейся в «Капитале». Совокупность социальных отношений, сотканных абстрактным трудом, - это процесс, который никто не контролирует, пишет он, но двойственный характер труда (конкретный труд/потребительская стоимость против абстрактного труда/обменной стоимости) «является стержнем, потому что мы и есть стержень - мы создаем его, чтобы мы могли его сломать» [36].

Холлоуэй и экстаз труда

В соответствии с перечитыванием Постоне позднего Маркса, Холлоуэй характеризует «абстракцию» как одновременно отчуждение нашей деятельности и конституирование социального узла, сплетение капиталистического общества [37]. Капиталистическое общество повсеместно стремится предать конкретное делание в форме абстрактного труда, но, говорит Холлоуэй, господство этого абстрактного труда продолжает скрывать двойственную природу труда, и основная ситуация - это ситуация напряжения и нестабильности. «Двойное бегство от труда», характерное для общества в целом, приводит к тому, что утверждаемый унитарный характер труда постоянно раскалывается. Внутреннее стремление абстрактного труда направлено на валоризацию капитала, создание прибавочной стоимости/прибыли. В то же время конкретный труд направлен на то, чтобы делать свою деятельность хорошо. Потребность капитала в «недифференцированном общественно необходимом рабочем времени», таким образом, создает конфликт с конкретной деятельностью. В каждом отказе от власти, говорит Холлоуэй, и «в каждой попытке получить контроль над рабочим процессом, в каждой попытке развить значимую деятельность внутри или вне рабочего времени» есть определенная доля бунта против абстрактного труда [38].

Это напряжение также проявляется в «неврозах, разочарованиях и борьбе творческих работников, которые пытаются делать вещи хорошо в условиях нехватки времени и денег», и все же наши «другие дела», говорит Холлоуэй, существуют вопреки требованиям денег, то есть требованию превратить всю человеческую деятельность в абстрактный труд [39]. Они существуют индивидуально и социально как «трещины» в капиталистической социальной связке. Конкретный труд, или потребительная стоимость, или то, что Холлоуэй называет «конкретными делами», можно и нужно рассматривать как постоянно переполняющий абстрактный труд, поскольку - в духе негативной диалектики - он не может быть полностью подчинен ему без остатка. Именно поэтому Холлоуэй говорит, что отношения между конкретным трудом и абстрактным трудом можно охарактеризовать как «экстатические»: конкретный труд существует внутри абстрактного труда и в то же время стоит вне его [40]. По мнению Холлоуэя, борьба, которая образует трещины в капиталистическом социальном синтезе или узле, освещает конкретный труд как постоянный кризис капитализма [41].

Поскольку конкретный труд не может быть полностью поглощен абстрактным трудом в рамках нынешней, постфордистской парадигмы господства, которая делает капитализм все более хрупким, Холлоуэй говорит, что мы призваны переосмыслить значение борьбы. В противоположность традиционному марксизму, который требует от нас принять точку зрения «альтернативной тотальности», требующей авангардизма партии, он говорит, что вместо этого мы призваны признать слияние борьбы снизу, и признать их как констелляцию, которая каким-то образом научит нас новому языку антикапитализма. Таким образом, новую политику отказа, ожидающую своего рождения, не следует путать с политикой различий (которая отрицала бы движение диалектики) или просто с микрополитикой. Вместо этого Холлоуэй называет ее критическим и практическим движением антифетишизма, «восстановлением нашей силы делать» [42].

«Нет» как постоянное переплетение »мы»

В самом начале книги «Трещина капитализма» Холлоуэй говорит, что «трещины начинаются с «нет» [43]. В самом реальном смысле его анализ заканчивается здесь же. Революция - это не разрушение капитализма, а отказ от его создания. В заключительном разделе он признает, что «перефразирование вопроса о революции как «прекратите создавать капитализм» не дает нам ответов. Даже если рассматривать все формы общественных отношений «как формы-процессы [...], экстатически раздувающиеся от собственного отрицания», признает он, «мы не знаем, как перестать создавать капитализм» [44]. Все, что мы знаем, это то, что общее «Нет» - это практическая связь, «постоянное плетение «Мы» [45]. Поэтому наша борьба заключается в том, чтобы «открыть каждый момент и наполнить его деятельностью, которая не способствует воспроизводству капитала» [46]. И укреплять, расширять и умножать все маленькие восстания. Он описывает движение «против и за» как своего рода оттепель, как течение, признавая при этом, что все мы противоречивы, все вовлечены в повседневное воссоздание социальных отношений, которые мы пытаемся преодолеть. Здесь нет чистоты, поэтому не должно быть и тестов на чистоту [47]. В конечном счете, говорит он, отношения между нашим конкретным деланием и абстрактным трудом следует понимать как отношения подавления. В заключение он (на мой взгляд, довольно скупо) характеризует выполняемую работу как форму коллективной самотерапии, служащей возвращению репрессированных [48].

Берарди о рабочих процессах полукапитализма

В книге «Трещина капитализма» Холлоуэй не так уж много говорит о значении абстрактного труда в цифровую эпоху как такового. Для него достаточно того, что нынешние условия «расширяют трещины», определяющие перманентный кризис капиталистического общества. Но что, если сам абстрактный труд находится в процессе эволюции? Если да, то что это может предвещать? И что, если кризис капитализма на самом деле не является перманентным и не таит в себе семена его собственной гибели? В книге Берарди «Душа на работе» эти вопросы ставятся во главу угла. Вместе с Берарди мы переходим от рассмотрения того, как абстрактный труд формирует капиталистические общественные отношения, к обсуждению того, как технология позволяет капитализму использовать умственный труд в качестве производства. Вся проблематика хорошо отражена в названии книги. Когда мы видим слова «душа на работе», Берарди не хочет, чтобы мы думали, например, о том, что «работа может сокрушить душу». Вместо того чтобы ссылаться на отчуждение в этом традиционном смысле, фраза означает то, как современный капитализм в цифровую эпоху «выводит работу за рамки традиционной сферы наемного труда», включая разум/язык/творчество в качестве первичных элементов производства стоимости [49]. Подзаголовок книги - «От отчуждения к автономии» - завершает основную проблему мышления: каков потенциальный вектор перехода от отчуждения к автономии, спрашивает Берарди, учитывая, что работа теперь использует те части нас самих, которые в прошлом оставались за нами, как только заканчивался рабочий день?

Напомним, что для Маркса «абстрактный труд» означает распределение времени, производящего стоимость, без учета качества или отношения к какой-либо потребительной стоимости, которой могут обладать объекты, с целью повышения ценности капитала. В условиях фордистской индустриализации деятельность теряет свой конкретный характер, превращаясь в чисто арендованное по контракту время и овеществляясь в продуктах, предназначенных для обмена и накопления прибавочной стоимости. И хотя капитализм использует многочисленные достижения технонауки для максимально возможного устранения человеческого труда, создавая очередные волны кризиса своей системы социальных отношений, тем самым возникают условия для сведения нашего умственного труда к абстрактной деятельности. В цифровую эпоху, говорит Берарди, все делают одно и то же со своим телом, сидя перед экраном компьютера. Но что значит продавать свое время за зарплату, когда содержание того, что все делают, настолько разнообразно и когнитивно сложно, что никто не думает о том, что эти рабочие места можно менять, как это было при фордизме? [50] Сам смысл производительного труда становится неопределенным, если отношение между временем и количеством произведенной стоимости становится фактически неопределимым. Решение проблемы фиксации стоимости абстрактного труда, принятое капиталом в последние десятилетия, одновременно изобретательно и гротескно - оно заключается в том, чтобы просто проглотить человека целиком, претендуя на баланс того, что Питер Флеминг называет нашей «биосилой». Оплачиваемый труд, как только он ментализируется, не имеет установленных часов и места, потому что абстрагирована сама душа, те аспекты личности, которые Маркс называл «видовой сущностью» - разум/язык/творчество.

Эквивокальное состояние нового когнитариата

И все же Берарди понимает, что необходимо еще что-то сказать об этом новом типе работников, который он называет «виртуальным классом тех, кто не идентифицирует себя ни с каким классом», классом, чья структура не является ни материальной, ни социальной, поскольку их идентичность «зависит от устранения их собственной социальной телесности» [51]. Это необходимо, потому что по крайней мере под определенным углом зрения кажется, что ментализация труда на самом деле менее отчуждена, чем фордистское, дисциплинированное тело. Разве вложение специфических компетенций технических работников, их творческой, инновационной и коммуникационной энергии в трудовой процесс не указывает на снижение отчуждения? По-видимому, дело в том, что, поскольку работа более персонализирована, технологические работники в большей степени идентифицируют себя с ней, что объясняет такие вещи, как добровольное увеличение продолжительности рабочего дня и более низкие уровни прогулов и недовольства, о которых сообщалось в некоторых сегментах за последние десятилетия [52].

Как же мы прошли путь от широко распространенного отчуждения от капиталистических производственных процессов до сегодняшней ситуации, - спрашивает Джейсон Смит в предисловии к книге «Душа на работе», - когда работа стала центральным местом психических и эмоциональных инвестиций? [53] Угасло это огромное вложение желания в работу? Берарди не забывает упомянуть все традиционно скептические объяснения: «иррациональное пресыщение работой», по крайней мере в некоторых секторах, можно частично объяснить политическим поражением рабочего класса в 1970-х годах [54]. Таким образом, кажущееся пресыщение маскирует успех капитала в запугивании людей с помощью прекарности, усиления авторитаризма на рабочем месте. Он также упоминает «разрежение общественных связей» [55]. Там, где в повседневной жизни можно найти все меньше удовольствия и уверенности, большее вложение желаний в свою работу может обеспечить необходимое нарциссическое подкрепление. Наконец, и это, пожалуй, наиболее убедительно, Берарди описывает некоторые повсеместные зоны очевидного расширения возможностей: когнитивный труд в значительной степени связан с общением, что можно рассматривать как определенный вид обогащения. Кроме того, когнитивный труд «в сети» неиерархичен и детерриториализован, что ведет к увеличению опыта независимости, по крайней мере, на уровне узла, команды [56].

Но и то, и другое имеет обратную сторону. По словам Берарди, там, где коммуникация становится экономической необходимостью, она теряет свой спонтанный (безвозмездный, приятный, эмоциональный) характер и, таким образом, в конечном итоге становится своего рода обнищанием [57]. Так же и с новой независимостью на рабочем месте. В конечном итоге она маскирует новую форму зависимости - от самого процесса, который регулирует «постоянный поток, который нельзя прервать и из которого нельзя отступить, разве что ценой маргинализации» [58]. Именно этот опыт посттейлористского, инфоцентрического, сетевого умственного труда Берарди называет «полукапитализмом». Каковы бы ни были причины, способствующие этому, акцент Берарди на желающем аспекте когнитивного труда описывает современное общество, оказавшееся в крепких тисках экономистской идеологии того, что можно назвать «эвдаймоническим гедонизмом». В центре жизни - накопление богатства, которое переводится в покупательную способность, так что любовь к своей работе означает деньги, а деньги покупают счастье. Далее Берарди исследует обратную сторону этого для желающих субъектов полукапитализма, а именно: обостренную конкуренцию, широко распространенную тревогу и панику, а также депрессию, настолько распространенную, что она становится почти полностью нормализованной [59].

Распространение абстрактного труда на нашу умственную деятельность, в результате чего умственное время все чаще используется в производстве меновой стоимости, имеет значительные последствия для капиталистических общественных отношений. В высокотехнологичном производстве когнитивные способности буквально задействованы, и «личные особенности, похоже, ценятся, открывая новые перспективы для самореализации», но верно и то, что все это «открывает поле совершенно новых энергий для валоризации капитала». «Абстракция, - говорит Берарди, - достигает своего совершенства в цифровую эпоху» [61]. Там, где производительный труд заключается в «создании симуляций, которые затем переносятся в реальную материю компьютеризированными машинами» [62], а «информация [...] захватывает все пространство человеческой среды обитания» [63], историческое восприятие времени заменяется цифровым. «Матрица заменяет событие», - говорит Берарди. - Чтобы быть признанным в сетевой вселенной, человек должен стать совместимым с генеративной логикой матрицы. То, что не принадлежит к кодифицированной области, не является социально узнаваемым или значимым» [64]. Компьютеризированное общество становится реализацией своего рода панлогизма [65], в котором мы можем наблюдать полное подчинение человека полукапитализму.

Берарди о переосмыслении отчуждения и автономии

Рецепт Берарди по преодолению этих новых форм отчуждения, как выясняется, связан с тем, что он называет «инвестициями желания» когнитариата в работу и динамику рыночного капитализма. Он хочет, чтобы политика превратилась в нечто вроде социальной терапии желания. Но для того чтобы эта идея имела смысл, ее нужно сначала расположить в рамках определенной интеллектуальной истории и среды политической борьбы. Соответствующая предыстория начинается с атмосферы марксизма-гуманизма, пропитавшей левые интеллектуальные круги в Италии в 1960-е годы, и понимания отчужденной субъективности, которое нашел молодой Маркс в «Рукописях 1844 года» и которое его поддерживало. В этой гегелевско-идеалистической концепции рабочий класс как носитель универсального разума в истории обычно рассматривается как пассивный объект, разделенный между жизнью и трудом, потерянный в историческом процессе и ожидающий восстановления своей сущностной самоидентичности [66].

Для Берарди, как и для Холлоуэя и Горца, решающее значение имеют одновременно два взаимосвязанных фактора. Первый - это итальянский Operaismo (Workerist), сосредоточенный на связи между борьбой рабочего класса и технологическими преобразованиями. Как только интеллектуальный труд стал частью автономного процесса капитала, говорит Берарди, стало невозможно сохранить роль интеллектуала в том виде, в каком ее описывала критическая теория, все еще находящаяся под влиянием философии сознания: «Ни предпосылки о человечестве, нуждающемся в искуплении, ни анализ капитала не достаточны для понимания того, что происходит [...] на сцене борьбы рабочего класса» [67]. Вместо этого рабочий класс должен рассматриваться как активный субъект отказа, способный построить сообщество, начиная с его фундаментального и коллективного отчуждения от капиталистического общества.

Второй важный фактор - новое и довольно взрывное прочтение Маркса после того, как «Grundrisse» впервые стал широко доступен с конца 1960-х годов [68]. В рамках рецепции «Grundrisse» теоретики операизма активно выступают против марксистско-гуманистического описания отчуждения (Veräußerung) и связанной с ним роли интеллектуального авангарда в пользу нового понимания отчуждения (Entfremdung) и «общего интеллекта», сосредоточенного на социальной функции познавательного труда. Фундаментальная ситуация рабочих, говорит Берарди, - это ситуация отчуждения [69]. Этот термин в некоторой степени напоминает то, что Адорно/Холлоуэй подразумевают под «негативной диалектикой»: рабочие занимают положение экстерриториальности, неинтегрированности, положение неустойчивое и не поддающееся трудовому, постепенному облегчению. Отчуждение - это одновременно и ощущение отчуждения, и его отказ. Таким образом, в Operaismo, в отличие от профсоюзного движения, которое стремится к уступкам, борьба за заработную плату оценивается именно как политическая борьба, направленная на дестабилизацию равновесия капитала. Берарди объясняет, что концепция Operaismo основана на идее, что в социальном процессе на первом месте стоит сопротивление рабочих капиталу и отказ от работы, где этот отказ означает «валоризацию человеческой деятельности, избежавшей господства труда» [70]. Эта позиция, которая в конечном итоге вытекает из понимания наемного труда как специфического исторического условия, нуждающегося в политической критике, приводит к концепции борьбы, которая предполагает намеренное превращение пассивного отчуждения в активное отчуждение и, как таковое, в массовую политику отказа. Необходимо «изучать конституирование автономной коллективной деятельности, [...] отказ от работы и проект ее уничтожения» [71].

Берарди о переплетении социальных отношений

Каковы же, по мнению Берарди, перспективы переплетения социального, тем более что, по его мнению, кризиса капитализма больше нет, и мы находимся на пути к тотальному подчинению в условиях постфордистского абстрактного труда? Холлоуэй, как мы помним, пытается обосновать перманентный кризис капитализма с помощью дуальной теории труда, настаивая на том, что если «конкретный труд полностью поглощен абстрактным трудом и нет вопроса о противостоянии и вне его [...], то трещины исчезают» [72]. На каком основании мы должны найти путь к массовой политике отказа, если действительно, как утверждает Берарди, абстрактный труд достигает своего совершенства в цифровую эпоху? Мыслительный процесс Берарди, направленный на выработку рецепта, выглядит следующим образом: В новой экономике многих зовут, но немногих выбирают. Среди когнитариата те, кто может, пытаются изолировать себя от других в капсуле под давлением и гиперсвязью [73], но темная сторона души на работе (страх, тревога, паника, депрессия) все равно всплывает [74], нарушая нормальный поток капиталистической валидации [75]. Фактически, с момента мутации в полукапитализм «машина меновой стоимости» поглотила не только все различные формы жизни, но и мысль, воображение и надежду. Эмансипировавшись от наследия гуманистических ценностей и просвещения, гиперкапитализм теперь являет собой режим чистого, бесконечного и бесчеловечного насилия [76] - новую систему производства, в которой солидарность исчезла, сообщество рабочего класса уничтожено технологией, а труд нестабилен.

Несмотря на все это, мы, по сути, не переживаем кризис [77], поэтому нам следует с осторожностью отказаться от доминирующего дискурса, утверждающего, что преодоление кризиса должно быть достигнуто за счет некоего восстановления, возвращения к динамике роста и потребления. На самом деле, по словам Берарди, обществу не нужно больше работы, больше рабочих мест, больше конкуренции. Скорее, «нам нужно массовое сокращение рабочего времени, невероятное освобождение жизни от социальной фабрики, чтобы заново соткать ткань социальных отношений» [78]. Вместо этого нам нужны такие вещи, как деградация, деприватизация товаров и услуг, прекращение господства заработной платы и экономика, основанная на совместном использовании общих вещей и освобождении времени. Чтобы достичь этого, говорит Берарди, потребуется не что иное, как глубокий «антропологический сдвиг», значительное изменение человеческого существа [79]. «В депрессии есть истина» [80]. Сегодня старость становится средним социальным состоянием человеческой расы. Либидинальная энергия снижается. Социальный мозг разлагается [81]. Подчинение становится доминирующей формой отношений между индивидами и группами. Тело другого больше не подвластно эмпатическому восприятию: «Человек задыхается каждый день, и симптомы [...] распространяются по всем дорогам повседневной жизни и магистралям планетарной политики. Наши шансы на выживание невелики. Мы это знаем» [82].

Таким образом, в определенный момент теоретической и практической борьбы движения Operaismo вопросы о том, «как автономные личности должны быть индивидуализированы» в связи с меняющимися социальными, экономическими и медийными условиями, стали наиболее актуальными (как часть проблемы состава/рекомпозиции класса). Эта забота о субъективации против субъективации, осуществляемая в отсутствие теории кризиса, привела к столкновению с тем, что Берарди называет «французской теорией желания» [83]. Для того чтобы объяснить процесс социальной рекомпозиции, говорит он, «нам необходимо обратиться к понятиям желания, машинного бессознательного и шизоанализа» [84].

Обращаясь к Делезу и Гваттари для анализа процесса формирования «социального воображаемого», Берарди сигнализирует о своем решении, что отныне «политическое действие должно быть задумано прежде всего как изменение социальных инвестиций желания» [85]. Приняв на себя дополнительную предпосылку, что такое политическое действие «должно происходить в соответствии с модальностями, аналогичными терапевтическому вмешательству» [86], Берарди идет по пути Делеза и Гваттари, переформулируя работу анализа, ставя эстетическую парадигму в основу своей терапевтической и политической перспективы [87]. Анализ, утверждают они, не следует понимать как процесс восстановления, раскрытия чего-то латентного, чтобы избавиться от невротической фиксации. Вместо этого мы должны рассматривать его как сродни творческому процессу: «Анализ - это создание новых центров внимания, способных произвести [...] разрыв в замкнутом контуре навязчивого повторения» [88]. Вслед за Берарди можно было бы сказать гораздо больше, чтобы продолжить раскрывать все это. Особый интерес представляет обсуждение того, как эстетика, как дисциплина настройки, может быть своего рода терапией наших отношений с миром, как создание «психологических ядер, способных трансформировать определенную ментальную картографию в пригодное для жизни пространство», и как все это может перенаправить наши коллективные инвестиции энергии желания в другую политическую реальность.

Но я не хочу идти дальше по этому пути вместе с Бифо. Я ни на секунду не сомневаюсь, что многие (если не все) из нас могли бы извлечь большую пользу из той или иной версии арт-терапии. Но путь Берарди к массовой политике отказа здесь, по отношению к постфордистскому абстрактному труду, опирается на то, что Агнес Хеллер называет «антропологической революцией». Все, что необходимо, говорит он, - это родить новое человечество, преодолеть человека в его нынешнем виде в пользу «нового человека будущего». Мы уже видели этот сюжет. Это похоже на нежелательное возвращение к вдохновленному Ницше постструктурализму 1990-х годов, когда во Франции повсеместно происходила подмена критики культуры теорией и практикой политики. Берарди, как и Фуко, полагается на то, что мне нравится называть «гамбитом продуктивного воображения», - нечто гораздо большее, чем то, что предлагает, например, Дженни Оделл в отношении восстановления некоторой степени контроля над нашим вниманием. Он хочет дать эстетический ответ на то, что по сути является этическим и политическим вопросом. В ответ я скажу только следующее: Ницше понимал, что, встав на этот путь, он обращается к «людям будущего», возможно, далекого будущего. Но для жизнеспособного проекта классового переустройства у нас просто нет роскоши времени, потому что на приход будущего больше нельзя рассчитывать. Это то, что у нас отняли.

Часть XI. Исход из сферы наемного труда

Нам нужно массовое сокращение рабочего времени, невероятное освобождение жизни от социальной мануфактуры, чтобы заново сплести ткань социальных отношений.

- Франко «Бифо» Берарди, Душа за работой

В главе 10 я начал исследовать следующий вопрос: если абстрактный труд, каким он был в фордистском, индустриальном капитализме, действительно находится в процессе исчезновения, то как мы должны понимать работу сегодня, в постфордистскую цифровую эпоху? Я рассмотрел то, что Холлоуэй (Crack Capitalism) и Берарди (The Soul at Work) сказали об изменении характера труда и наших сегодняшних перспективах роста эмансипации в свете этих трансформаций. Затем я рассмотрел их различные идеи о том, как мы можем попытаться «переплести социальное», чтобы укрепить социальные отношения таким образом, чтобы это было несовместимо с «доминирующим капиталистическим социальным синтезом».

Главная цель Холлоуэя - попытаться восстановить центральную функцию теории кризисов в соответствии с описанием конституции капиталистического общества, содержащимся у позднего Маркса и недавно реконструированным Мойше Постоном. Действительно, капиталистическое общество - это то, что мы коллективно создаем для себя каждый день, но также верно и то, считает он, что в своей основе капитализм должен оставаться в состоянии постоянного кризиса. Наша способность и потребность в том, что он называет «конкретным деланием» (быть в первую очередь полезным себе и другим), всегда в той или иной степени подавлена и находится в постоянном напряжении с абстракцией труда, с отношениями товарообмена, накопления и стремления к прибавочной стоимости. Однако, несмотря на это постоянное напряжение, Холлоуэй свободно признает, что мы действительно не знаем, как «остановить капитализм» [1]. В результате он никогда не выходит далеко за рамки необходимости сопротивления, необходимости «говорить „нет“» множеством способов, чтобы увеличить трещины, проходящие через все капиталистическое общество. В итоге, однако, книга Холлоуэя предлагает не так уж много идей о том, как мы могли бы реализовать массовую политику отказа от работы-как-мы-ее-знаем.

Со своей стороны, Берарди утверждает, что абстрактный труд достигает своего рода совершенства в постфордистскую цифровую эпоху и, следовательно, должен быть осознан как полное завоевание, когда капитализм трансформируется в то, что он называет «полукапитализмом» (экономика знаний). Там, где постфордистский полукапитализм заглатывает те части человека, которые раньше жили вне отношений наемного труда, проект освобождения приобретает посткризисную направленность и становится проектом культурного производства «субъектов отказа», то есть людей, которые не вкладывают свое желание так основательно в работу. Трудно удовлетвориться способами формулирования практических проблем, которые приводят лишь к расплывчатым, неопределенным рецептам. Я сказал, что нам нужно найти путь к чему-то более конкретному и содержательному, чем обращение к той или иной форме коллективной арт-терапии сегодня. Это особенно верно потому, что мы не располагаем роскошью тех временных рамок, которые могут потребоваться для совершения полной революции в человеческой природе (если, конечно, предположить, что такая вещь вообще существует и что ее можно изменить). В этой главе я продолжаю излагать рассказ Горца о возникновении того, что он называет «наднациональным государством капитала», где сам капитал стремится к выходу из собственной формы общества. Главная цель здесь - продемонстрировать утверждение Горца в «Reclaiming Work», что настало время для соразмерного исхода труда, и выделить конкретные предложения, которые он делает для создания того, что он называет «мультиактивным обществом».

Возникновение наднационального государства капитала

Анализ Горца начинается с общего описания взаимосвязанных экономических, социальных и технологических изменений, которые привели к широкому распространению постфордистских условий труда в 1970-х годах. В экономическом плане этот период ознаменовался окончанием легкого фордистского роста, что привело к нарастающей экономической стагнации. Кейнсианское государство всеобщего благосостояния столкнулось с ситуацией, когда фискальное и монетарное стимулирование достигло эффективного предела, в то время как предельная производительность капитала снижалась, фактически стремясь к нулю [2]. На социальном фронте начало 1970-х годов ознаменовалось кризисом управляемости, отражавшим контркультурный отказ от социальных условий абстрактного труда, массового потребления и тому подобного. Это было сопряжено с сопротивлением рабочей силы фордистскому управлению эффективностью в промышленном секторе, а также с влиянием растущей автоматизации на уровень занятости и условия труда. Опасаясь социализации, говорит Горц, капитал решил покончить с симбиозом с благополучным государством, заменив анонимные законы рынка законами, которые устанавливают для себя государственные общества, фактически выведя капитал из-под власти политической сферы. Таким образом, в последующую эпоху неолиберализма государства оказываются призванными, прежде всего, обслуживать конкурентоспособность транснациональных компаний, проводя либерализованную торговую политику, поддерживая свободное движение капитала, необходимого для инвестирования и производства за рубежом, и осуществляя заимствования на внешних рынках [3].

Наконец, капитал получает важнейшую поддержку в преодолении кризиса фордизма благодаря многогранной технологической революции, которая позволяет ему освободиться от социального государства, снизить затраты на рабочую силу и единицу продукции, ускорить производительность и рост за счет проникновения на мировой рынок. По мнению Горца, все это дает возможность понять, как капиталу удалось достичь исторически беспрецедентной нормы прибыли, «используя все меньше и меньше труда, выплачивая все меньше заработной платы, платя все меньше налогов» и «переставая финансировать социальные и экологические издержки, связанные с производством» [4]. «В новую эпоху наднационального состояния капитала (детерриториализованного, нерегулируемого, неналогового и т. д.) мы наблюдаем, по сути, отток капитала, когда рынок становится в значительной степени независимым от общества и реальной экономики [4]. Деньги делают деньги, говорит он, не продавая ничего, кроме самих себя - финансовая логика побеждает экологическую, а рента - прибыль.

Горц о постфордистских условиях труда

Специфическая оценка Горцем наших постфордистских условий труда коренится в организационных и управленческих проблемах, возникших как в результате кризиса фордизма, так и в результате внедрения технологий цифровой эпохи (как роботизированной автоматизации, так и передачи данных/сетевых коммуникаций). Конец надежных путей фордистского роста заставил капитал сосредоточиться на увеличении доли мирового рынка за счет иностранных инвестиций. Но это также означало, что необходимо было решить фундаментальную проблему, причем на самом общем уровне, а именно: как продолжать наращивать производство, если не ожидается значительного увеличения объемов спроса на внутреннем рынке. Решение этой основной проблемы, безусловно, включало в себя увеличение реинвестиций в НИОКР/инновации для снижения себестоимости единицы продукции, сокращения сроков изготовления и т. д. Но Горц отмечает, что оно также включало «повышенное внимание к имиджу, новизне и символической ценности», чтобы создать «намеренную изменчивость моды и потребительских желаний» [5]. Таким образом, поддержание прибыли требовало как встроенного устаревания, так и бережливого производства для удовлетворения быстро обновляющегося спроса на продукцию. По мнению Горца, поскольку все это оказалось в значительной степени несовместимым с традиционными фордистскими/тейлористскими принципами организации, это вызвало то, что он называет «культурным переворотом в истории индустриализации» [6], полным новых подходов к управлению и производству, которые он описывает в широком смысле как движение от «тейлоризма» к «тойотизму».

Поскольку производственная сфера требует большей скорости и гибкости, а также использования интеллектуального труда для инноваций, постоянного совершенствования и повышения новизны, мы наблюдаем появление нового созвездия постфордистских производственных процессов и методов управления. Наряду с «точно в срок», бережливым производством, вновь поощряется определенная степень предпринимательской активности. Тейлористский менеджмент, говорит Горц, в соответствии с современным абстрактным трудом, стремился к эффективности с помощью высокоформализованных задач, которые должны были выполняться в рамках процедур, в значительной степени не зависящих от намерений, личностей или доброй воли операторов. В то время как в Тойотизме, напротив, «полное и полностью репрессивное господство над личностью рабочих должно было быть заменено полной мобилизацией этой личности» [7].

В этих новых подходах к управлению (позже получивших название «agile») традиционная организация заменяется «сетью взаимосвязанных потоков», в которой работники взаимодействуют с другими членами своей группы, а затем координируются в узловых точках с другими, расположенными ниже по линии. В результате создаются в значительной степени самоорганизующиеся коллективы, которые выполняют интеллектуальный труд, консультации и обмен информацией, становясь по сути «коллективными менеджерами общего дела» [8]. Горц также прямо говорит, что эта «культурная революция в индустриализации» стала возможной благодаря трансформации абстрактного труда в цифровую эпоху. По его словам, в информационную эпоху кризис фордизма преодолевается за счет дематериализации как труда, так и основного капитала, поскольку «наиболее важным видом основного капитала теперь являются знания, хранящиеся в информационных технологиях и мгновенно доступные из них [...], а наиболее важным видом труда - мозговая сила» [9]. Поскольку теперь не существует фиксированной границы между живым и машинным знанием, разница между живым и мертвым трудом (запечатленным в технологических продуктах) фактически стирается, и человеческий труд теперь может быть без проблем включен в процесс производства. Изменения в социальных отношениях на рабочем месте, вытекающие из постфордистской ситуации, порождают, по сути, новую (чудовищную) категорию - когда человек может быть настолько поглощен и как человеческий ресурс, и как человеческий капитал, тогда мы получаем «фиксированный человеческий капитал» [10]. Анализ Горца во многом параллелен тому, что предлагают Люк Болтански и Ив Кьяпелло в «Новом духе капитализма», написанном примерно в то же время [11]. Каков же итог в отношении перспектив эмансипации работников в этих новых постфордистских условиях? Горц риторически спрашивает: открывает ли эта тойотистская концепция небывалые возможности для власти рабочих, предвещая возможное освобождение как внутри труда, так и от труда? Или же она скорее возносит порабощение рабочих на еще большую высоту?

Ложная эмансипация постфордизма и пост-тейлоризма

Горц называет три основных условия, необходимых для преодоления отчуждения труда, и говорит, что различные конкретные примеры труда цифровой эпохи можно рассматривать как находящиеся «на пути» к их выполнению:

- Самоорганизация работников, которые становятся активными субъектами

- Режим сотрудничества, который приносит удовлетворение, и развитие способностей и навыков каждого человека

- Материализация труда в продукте, который осознается работниками как смысл и цель их деятельности [12].

По словам Горца, в большинстве своем пост-тейлористские условия труда не отвечают общим критериям из-за трудноразрешимых проблем с третьим пунктом. Несмотря на увеличение автономии и вовлечение в процесс труда большего числа аспектов личности, целью труда, как и прежде, остается валоризация капитала. В результате, если такое понятие, как «качество продукции», безусловно, считается уместным предметом заботы сообщества рабочих, то решения о том, что должно быть произведено, по-прежнему остаются в руках капитала. Рабочие повсеместно продолжают воспринимать цель работы как нечто навязанное, поскольку она повсеместно сводится к обслуживанию потребителей товаров, предназначенных для индивидуального использования теми, кто может за них заплатить. Это, конечно, действительно охватывает множество подобных случаев, но нельзя сказать, что это охватывает многое из того, что может быть отнесено к категории нетоварного удовлетворения коллективных потребностей коллективными средствами.

Что же тогда, по мнению Горца, мы должны думать о широкой мере самоуправления, которую поощряет тойотизм, чтобы достичь максимальной гибкости, производительности и скорости? В лучшем случае, говорит Горц, мы видим здесь меру автономии на фоне всепроникающей гетерономии. Для чего и для чьих целей, спрашивает Горц, используются продукты труда рабочих? И откуда берутся потребности, которые эти продукты призваны удовлетворить? Постфордистский капитал призывает рабочих советоваться и размышлять, планировать и обсуждать (короче говоря, быть автономными субъектами производства), но он призывает их делать это «в заранее установленных рамках и направленно на заранее поставленные цели» [13]. В итоге, говорит он, капитализм применяет определенные пост-тейлористские принципы только там, где он может быть уверен, что это не угрожает капиталистическому порядку. Основной постфордистский подход к обеспечению этого результата оказывается полностью совместимым с трансформацией абстрактного труда в цифровую эпоху. Как же тогда должен функционировать капитализм, «если самые важные виды капитала (данные и мозговая сила) не могут быть в собственности?» [14]. Горц говорит, что тойотизм дает два связанных ответа, которые в совокупности представляют собой явную стратегию:

- Во-первых, он стремится мотивировать элитных работников знания, высокотехнологичное, кочевое племя, которое ценит себя как человеческий капитал.

- Во-вторых, он стремится завладеть большинством других работников путем навязывания неофеодальных условий, которые используют растущий дефицит рабочих мест [15]. Тойотистский постфордизм, пишет Горц, «устраняет антагонизм между капиталом и трудом для стабильного ядра элитных работников» и «переносит этот антагонизм [...] на периферийных, небезопасных или безработных работников» [16].

По словам Горца, автономия в труде в конечном счете не имеет большого значения, если она не переносится в культурную, моральную и политическую сферы. Политическая автономия не приходит от «производственного сотрудничества», от того, что является лишь виртуальной эмансипацией постфордистских рабочих в рамках их труда [17]. Она приходит от сотрудничества в надлежащей общественной сфере. Кроме того, обширный прекариат (например, неэлитные работники, субподрядчики) должен нести бремя социальных последствий и последствий растущего уровня подчинения, от которого элитные работники знания в значительной степени избавлены (даже если капитал настаивает на поглощении всей их биовласти). Таким образом, тойотизм заменяет современные социальные отношения на премодернистские (отношения личного подчинения и вассалитета). Только на этот раз все пропитано большими дозами отчетливо современного отчуждения.

Исход из труда и переход к мультиактивному обществу

«Так началась новая эпоха, - пишет Горц, - когда изменения, которые могли бы послужить освобождению мужчин и женщин от нужды и рабства, обернулись против них [18]. Массовое упразднение труда, происходящее в эпоху постфордизма, могло и должно было открыть «социальное пространство для всех видов деятельности, направленных на удовлетворение самоопределенных потребностей» [19]. Но этого не произошло, потому что капитализм применяет пост-тейлористские принципы только там, где он может быть уверен, что «застраховал себя от автономного использования рабочими предоставленной им ограниченной власти» [20]. В самом общем смысле освободительный потенциал постфордистской эпохи не реализовался, потому что для этого нужно было «покончить с властью капитала над трудом». Короче говоря, это потребовало бы рождения общества другого типа. Вместо этого, говорит он, каждый вынужден бороться за долю труда, который капитал упраздняет, и, несмотря на эти нестабильные условия, «право человека иметь права» по-прежнему зависит от выполнения какой-то измеримой, классифицируемой, продаваемой работы». Каждое знамя, провозглашающее «мы хотим работы», - говорит Горц, - провозглашает победу капитала над порабощенным человечеством, которое больше не может быть рабочим, но лишено возможности быть кем-либо еще» [21].

Если общество индустриального капитализма, основанное на заработной плате, предлагало повсеместную занятость на полный рабочий день в качестве основы своего особого рода социального контракта, то в новой реальности работа становится «активом, ради которого нужно идти на жертвы [...] работа теперь - товар, а занятость - привилегия» [22].. Таким образом, капитал подчиняет себе бунтующие рабочие классы, «отменяя работу, но продолжая делать ее основой социальной принадлежности и прав» [23]. Вместо этого наша цель теперь должна состоять в том, чтобы «отделить право иметь права от работы» [24]. До тех пор, пока нашим основным способом социализации остается «социальная интеграция через работу, исключая все остальное», социализация «будет продолжать производить фрустрированных, плохо приспособленных, искалеченных, дезориентированных индивидов» [25]. Возможно, заключает он, настало время серьезно выдвинуть революционное предложение: возможно, мы должны встретить исход капитала исходом из общества, основанного на работе [26].

Горц хочет, чтобы мы осознали реальность нашей сегодняшней ситуации: поскольку производство требует все меньше и меньше работы и, соответственно, все меньше и меньше распределяется в виде заработной платы, большинству людей становится все труднее найти достаточный доход с помощью традиционного наемного труда. Но проблема не в нехватке работы (или, что еще лучше, в отсутствии конкурентоспособных соискателей), как хотел бы думать капитал. Скорее, это «неспособность распределить богатство, которое сейчас производится капиталом, нанимающим все меньше и меньше работников» [27]. Когда мы начинаем серьезно говорить об исправлении ситуации, говорит нам Горц, мы также начинаем представлять себе определенный тип общества. В нем «люди смогут распределить свою жизнь между широким спектром видов деятельности, которые не будут иметь ни оплаты, ни прибыльности в качестве необходимого условия или цели» [28]. Такие изменения соответствуют стремлению к тому, что он называет «многоактивной жизнью» (когда жизнь не ограничивается временем, отведенным для нее ограничениями работы), но ее реализация предполагает не что иное, как «оптимальное распределение всего общественно необходимого труда вместе со всем общественно производимым богатством» [29].

Горц не упускает из виду все последствия этого конкретного мыслительного эксперимента. Он признает, что он предполагает не что иное, как «политический перелом», чтобы он стал реальностью, потому что для этого «труд должен освободиться от господства капитала» [30]. Здесь мы, наконец, подходим к переломному моменту, точке, где и Холлоуэй, и Берарди отрицают актуальность кризиса капитала и идут по пути предложения того, что я назвал (вслед за Агнес Хеллер) «антропологической революцией», или изобретением нового типа человека [31]. Холлоуэй, правда, утверждает, что существует кризис капитализма. Но он говорит, что этот кризис - нечто «вечное», и, в конце концов, трудно понять, как вечный кризис может быть действительно кризисом. От Холлоуэя и Берарди Горца отличает то, что он хочет показать, в отсутствие теории кризиса, как мы можем трансформировать наше основанное на труде постфордистское «не-общество» в посттрудовое общество, причем сделать это путем некоего разрыва с существующей капиталистической гегемонией. Его подход начинается с формулировки того, что Кьеркегор знаменито назвал «или-или» [32]. Либо мы можем подчинить аппарат и социальный процесс производства силе живой деятельности, либо мы можем еще более полно подчинить эту деятельность этому аппарату и этому процессу [33].

Как же преодолеть эту проблему, ведь она становится еще более острой в постфордистских условиях, когда сама человеческая способность к автономии в последнее время используется в стремлении к валоризации капитала? Горц обеспокоен тем, что Холлоуэй называет «желатиновым высасыванием капиталистического социального синтеза». По его словам, поощрение автономии должно быть направлено на то, чтобы быть полезным для себя и других (для общества), а не на то, чтобы быть полезным для корпоративных владык. Учитывая парадоксальную «гетерономную автономию», которую мы наблюдаем при постфордизме, он говорит, что нам нужно найти способ поручиться за «автономию автономии», показать, как мы можем развивать автономию людей независимо от потребностей компаний в ней, чтобы права автономии на саму себя не были фактически отняты [34].

Чтобы подчеркнуть это различие, Горц переходит к рассмотрению различных предложений, которые выдвигались во Франции в то время, когда он писал книгу, - идей, которые, казалось, двигались в правильном направлении, особенно с учетом того, что мечта о полной занятости в значительной степени отошла на второй план. Он рассматривает так называемые контракты на деятельность, согласно которым компании могли бы предоставлять работников во временное пользование в периоды низкого спроса, чтобы сделать занятость более прерывистой, не превращая ее ни в небезопасную, ни во временную. В рамках этого сценария было даже предложено, чтобы компании предоставляли временно избыточную рабочую силу общественным организациям, таким как сообщества, школы или ассоциации, или чтобы работникам было разрешено брать «социально полезный отпуск» для таких целей. Но Горц категорически отвергает эти предложения, так как в этом случае сотрудники, находящиеся во временном социальном отпуске, будут вынуждены заниматься добровольной работой или культурной деятельностью в соответствии с желаниями и интересами компаний-подрядчиков. Такие контракты на деятельность, пишет Горц, распространяют «господство продуктивистской логики и подчинение интересам компании» на деятельность, которая в противном случае могла бы быть действительно самостоятельной во время перерывов в работе [35].

Вместо этого Горц придерживается гораздо более радикальной концепции, согласно которой компании (в интересах всех) должны каким-то образом поддерживать право работников на постоянный доход, несмотря на прерывистую работу [36], в то время как (сокращенные) рабочие часы и нетрудовая деятельность могут быть организованы на основе, которую они сами выбирают. По словам Горца, настаивать на этом праве выбора крайне важно, поскольку оно неизбежно приведет к новому подходу к работе, который «поставит каждого из нас на путь к другим способам участия в коллективной жизни, в жизни общества» [37]. Компания, правда, должна будет отказаться от чрезмерного значения, которое ей придавал наемный труд, поскольку общество, основанное на работе, должно уступить место обществу, основанному на «многоактивности» с сопутствующей «диверсификацией социальных альянсов». Горц считает, что такое резкое изменение места, роли и функции труда в человеческом опыте необходимо для выживания или воссоздания общества, в котором могут процветать и люди, и компании [38]. Общество должно быть построено таким образом, чтобы гибкие, прерывистые и эволюционные формы работы не приводили к ускоренной дезинтеграции, а порождали новые формы «социальности и сплоченности» [39].

Пути выхода: от кризиса к трансформации

В аргументации Горца заложено утверждение, что при соответствующих условиях (не иначе как при реорганизации социального времени и пространства) общество как таковое может возродиться. Если мы покончим с «подчинением в экономической сфере, общество, основанное на труде, должно будет уступить место обществу, основанному на многоактивности» [40]. В рамках этой новой, всеобъемлющей формы социальной организации нормой будет принадлежность или возможность принадлежности каждого (например) к кооперативу самообеспечения, или сети обмена услугами, группе научных исследований, оркестру или хору, мастерской драмы, танца или живописи, и/или спортивному клубу [41]. Как же перекинуть мост в этот будущий мир, в котором общество сможет утвердить приоритет индивидуальных и коллективных потребностей человека? Где именно мы находим смысл и значение «политического разрыва», которого потребует такое общество?

Для развития мультиактивности, пишет Горц, «общество должно будет организовать себя для ее достижения посредством ряда конкретных политик» [42]. На первый взгляд, обращение к «конкретным политикам» в этот момент довольно удивительно. Каким образом рекомендация набора конкретных политик обеспечит необходимый «политический перелом», при котором труд каким-то образом освободится от господства капитала? Безусловно, нельзя недооценивать то, на что готов пойти капитал, чтобы гарантировать, что «ничего бесплатного не будет». Используя неявную логику девелопментализма, Горц, похоже, доказывает, что изменение культуры может привести к изменению политики, а значит, и к политическим действиям. Важно показать, «что возможность преодоления капиталистического общества заложена в эволюции самого капиталистического общества» [43]. Например, не так уж и легко предвидеть широкое принятие идеи о том, что люди, в целом, должны иметь возможность работать меньше, как сегодня, так и в будущем. Если мы также настаиваем на том, что в новом социальном времени не должны доминировать капитал и рыночная деятельность, то, по мнению Горца, становится возможным представить, что можно предпринять шаги по введению политики, защищающей открывающиеся новые сферы деятельности, чтобы решительно вывести их из-под власти капитала. «Все, что мы можем потребовать от политики, - это „создать пространство, в котором могут развиваться альтернативные социальные практики“ [44]. И все же эта задача остается очень сложной.

Таким образом, политика мультиактивности должна рассматриваться как двигатель исхода и как предвосхищение его конечной цели. По словам Горца, политика, изменяющая социальную среду, ускоряет изменение менталитета, порождая то, что, следуя системной теории, он называет «петлей положительной обратной связи» [45]. В результате виды политики, которые он имеет в виду (в преддверии необходимого политического перелома), относятся к определенному типу. Вслед за Энтони Гидденсом он называет их «генеративными политиками» [46]. Такие политики направлены на индивидуальную и коллективную отдачу времени и его организации. Им отдается приоритет из-за их способности генерировать «новые социальные отношения, лежащие за пределами логики рынка, денег и полового разделения труда», новые «области времени за пределами отношений заработной платы», «новые технологии производства и отношения к окружающей среде» [47].

Для наглядности Горц выбирает три взаимосвязанных типа политики, поскольку они направлены на индивидуальное и коллективное переприсвоение времени и его организации:

- Гарантированный базовый доход

- Перераспределение труда и освобождение свободного времени

- Поощрение новых форм социализации, выходящих за рамки отношений заработной платы [48]

В оставшейся части этой главы полезно рассмотреть рассказ Горца об этих взаимосвязанных политических рецептах, уделяя особое внимание тому, как, по его мнению, они способствуют возникновению положительной обратной связи того типа, который он хотел бы видеть. При этом важно помнить о допущениях, которые всегда остаются на заднем плане, дабы Горц получил справедливое объяснение. Напомним, что в постфордистских условиях рабочее время перестает быть мерилом труда, поскольку все чаще становится невозможным определить неснижаемое количество работы, которое должно быть выполнено за определенный период. Чем больше уменьшается количество общественно необходимого рабочего времени, тем больше труд становится прерывистым. В будущем, утверждает Горц, будет меньше занятости, меньше продажи труда и услуг и одновременный рост коллективных объектов и услуг, неденежного обмена и самообеспечения.

Первая крупная спорная позиция Горца - это вопрос о том, должен ли гарантированный базовый доход быть достаточным или недостаточным и условным (т. е. workafare). У Горца есть целый ряд претензий к идее гарантии, установленной на уровне ниже прожиточного минимума и, таким образом, связанной с какими-то конкретными обязательствами. Его основное возражение против подходов типа workfare заключается в том, что они оказываются субсидией для работодателей, а не для граждан. Workfare вынуждает безработных или тех, кто не имеет постоянной работы, соглашаться на «грязную, низкостатусную работу по дешевке» [49], создавая, по сути, вторичный рынок труда, защищенный как от низкооплачиваемой иностранной конкуренции, так и от трудового законодательства. А система workfare стигматизирует безработных как «некомпетентных и бездельников», которых общество вправе заставить работать, поскольку они сами в этом виноваты [50].

Но смысл предоставления такого дохода, считает Горц, заключается не только в том, чтобы совместить его с наиболее неблагоприятными аспектами постфордизма, стимулируя людей соглашаться на неполный рабочий день с переменной зарплатой и часами в нестабильных условиях. Вместо того, чтобы делать упор на низкоквалифицированный труд, следует сосредоточиться на справедливом перераспределении квалифицированного труда [51]. Растущая прерывистость труда, настаивает Горц, не обязательно должна отражать дискреционную власть капитала над трудом. Вместо этого ее можно сделать отражением индивидуального и коллективного права тех, кто выполняет работу, контролировать, как они распоряжаются своим временем. Горц предлагает нам рассмотреть идею о том, что цель предоставления социального дохода не в том, чтобы обеспечить помощь или даже социальную защиту. Что, если цель, задается он вопросом, заключается в том, чтобы обеспечить подлинное «право на труд», где это право относится к конкретному труду, который человек выполняет, не получая за него оплаты, без учета его прибыльности или меновой стоимости? Как бы трудно многим из нас ни было это признать, предположительно потому, что мы находимся в плену капиталистического реализма, предоставление достаточного социального дохода не означает, что люди должны «не работать». Напротив, утверждает Горц, «речь идет о том, чтобы дать всем гражданам возможность постоянно выбирать между потребительской стоимостью своего времени и его меновой стоимостью» [52].

Чтобы донести эту мысль до читателя, Горц просит нас рассмотреть жизнеспособность альтернативных концепций. Допустим, мы согласны с тем, что безусловный, всеобщий базовый доход не будет стимулировать людей к работе, поэтому мы настаиваем на том, что люди должны работать, чтобы получать пособие. Каково будет содержание обязательной работы? Как она будет определяться, измеряться и распределяться? Как избежать того, чтобы эта работа конкурировала с обычной работой и/или ликвидировала ее? Теперь рассмотрим другую альтернативу, когда то, что необходимо делать в обмен, следует выполнять в форме волонтерской работы. Это приведет к тому, что добровольный труд станет обязательным для всего общества, превратив спонтанные социальные обязательства в нечто, находящееся под государственным административным контролем. В итоге, пишет Горц, если мы хотим, чтобы субсидия была связана с выполнением эквивалентной работы, должны быть соблюдены два условия. Выполняемая работа должна относиться к общественной сфере, а значит, приносить пользу всем, и работа должна быть оплачена таким образом, чтобы оплата не портила смысл работы. Если эти условия не могут быть выполнены, то субсидия должна быть достаточной, универсальной и безусловной [53].

Генеративная политика, переходные формы

В книге «Отвоевывая работу» Горц предлагает достаточно подробное описание как гарантированного социального дохода, так и перераспределения квалифицированной работы среди гибких работников, которые в остальном свободны создавать потребительскую стоимость по своему усмотрению. Например, Горц описывает эксперименты, предпринятые голландцами и датчанами (см., например, его рассказ об успешном разделении труда среди уборщиков мусора в Орхусе) [54]. Это интересно, но кое-что из того, что он предлагает, весьма специфично для европейского контекста, а кое-что кажется несколько устаревшим на данный момент. Например, различные его идеи об издержках, связанных с перераспределением труда, похоже, предполагают некую версию национального здравоохранения. Кроме того, трудно понять, как что-то вроде управляемого государством «экологического корпуса», как это рассматривалось в США, не будет соответствовать стандарту, который он устанавливает для увязки получения дохода с выполнением работы.

Поэтому вместо того, чтобы увязнуть в еще более подробных политических дискуссиях о том, как все это может работать, имеет смысл перейти к рассмотрению третьего типа генеративной политики Горца, а именно тех, которые поощряют новые способы социализации «за пределами отношений заработной платы», особенно если учесть, что эти вещи задумываются как телос сценариев базового дохода и прерывистой работы. Так называемая генеративная политика важна, хочет признать Горц, именно потому, что она призвана породить различные, новые переходные социальные формы: «Предоставление достаточного базового дохода должно быть неотделимо от развития и обеспечения доступности ресурсов, которые позволяют и поощряют самодеятельность» [55]. Именно в этом духе следует понимать его замечание о том, что политика сокращения рабочего времени может быть эффективной только в том случае, если она является эволюционной мерой [56]. Или же когда он говорит, что «формула непрерывного дохода при прерывистой работе», когда прерывистостью могут управлять трудовые коллективы, «особенно интересна как переходная политика» [57].

Чтобы понять, к чему это приведет, рассмотрим его слова в конце основной части книги, где он обращается к «кооперативным кругам», или тому, что в Англии получило название LETS (Local Exchange Trading Systems). Горц интересуется этими механизмами, поскольку видит в них одновременно «кризисную меру» и «источник новой субъективности» [58]. LETS представляют собой «исход из нынешних социальных механизмов», пишет он, и, таким образом, являются «потенциально радикальным ответом на невозможность больших масс рабочих продавать свою рабочую силу». Почему, спрашивает он, «работники должны требовать работодателя, способного платить им», чтобы продавать свою рабочую силу за деньги покупателю [59]?

LETS разработаны для того, чтобы позволить членам сообщества обмениваться своей работой без посредников, не прибегая к бартеру или натуральному обмену, поскольку они представляют собой инновационные «деньги за работу или деньги за время», так что обмен не обязательно должен происходить «на месте», как определенный обмен между двумя людьми. В сценарии LETS участникам предоставляется кредит для обращения к услугам других участников, и каждый час работы или эквивалент кредита, который они получают, представляет собой долг, который они должны оплатить часом работы для любого другого участника в течение заранее определенного периода времени. При такой системе вы получаете «деньги времени», которые нельзя накапливать и нельзя желать ради них самих, что в определенной степени способствует отмене товарного фетишизма и укреплению местной взаимовыручки, а значит, большей индивидуальной и коллективной автономии [60].

В соответствии со своим убеждением, что «возможность преодоления капиталистического общества присуща эволюции самого капиталистического общества», Горц объясняет, что LETS не следует рассматривать как попытку вернуть нас «назад к деревенской экономике» [61]. Ожидается, что все будут работать в макросоциальной системе обмена, и что по-прежнему будут существовать деньги, накопление и излишки, а также государство. Таким образом, Горц признает, что самоуправляемый коллектив не может быть расширен до планетарных масштабов и что, следуя Хабермасу, «система не может полностью раствориться [...] в жизненном мире» [62]. Вместо этого Горц считает, что мы можем, по крайней мере, создать петлю обратной связи, соединяющую эволюцию системы с эволюцией жизненного мира.

Непрерывный труд и многоактивная жизнь

Сегодня, пишет Горц, мы сталкиваемся с реальностью, в которой наблюдается избыток как труда, так и капитала, в то время как безработица, бедность и нищета продолжают распространяться. Капитал, говорит он, хочет продолжать расширяться, не прибегая к посредничеству производительного труда, а скорее через инвестиции на финансовых рынках и в странах с низкой заработной платой. При снижении заработной платы и массовых налоговых льготах, предоставляемых капиталу для предотвращения его бегства, долгосрочные социальные инвестиции, в том числе в образование, исследования, общественные услуги и защита окружающей среды, не могут быть профинансированы, и мы видим все большую приватизацию всех общественных благ. Все это приводит к еще одной неочевидной истине XXI века: с учетом того, к чему идет дело, распределение платежных средств «должно соответствовать объему общественного богатства, а не объему выполняемой работы» [63]. Именно поэтому он считает, что всеобщее, безусловное предоставление базового дохода - лучший инструмент для максимально широкого перераспределения оплачиваемой работы и неоплачиваемой деятельности. Предоставление базового дохода, или того, что мы в последнее время называем UBI (universal basic income), говорит Горц, «показывает бессмыслицу системы, которая обеспечивает беспрецедентную экономию рабочего времени, но превращает это время в катастрофу для тех, кто его экономит, потому что система не может ни распределить его, ни признать внутреннюю ценность свободного времени» [64].

Мультиактивное общество, таким образом, призвано стать почвой для повсеместного принятия этой неудобной истины «за спиной» нашей политики, которая в противном случае наверняка предотвратит такой раскол или разрыв с капиталистическим обществом, даже если сам капитал уже пустился в бегство. Как считает Горц, первый и самый важный шаг заключается в том, что «труд должен стать более непрерывным», что позволит рабочим выбирать «широкий спектр форм непрерывности» [65]. Если мы будем поощрять политику, поддерживающую право на непрерывный труд и многоактивную жизнь, мы сможем прийти к такой форме социальной и экономической реальности, в которой распределение средств оплаты в самом широком смысле «больше не отражает стоимость выполненной работы» (поскольку она в любом случае исчезает), а скорее отражает «потребности, желания и стремления, которые общество выбирает для удовлетворения» [65]. «Социальная политика, - предлагает Горц, - могла бы, возможно, поддержать значительный культурный сдвиг от кризиса к трансформации, максимально расширяя пути выхода из капитализма - подумайте об этом как о библейском исходе, который «изобретает свою собственную землю обетованную по ходу дела» [67].

Двойные узы капитала

Обращаясь к идее исхода куда-то, но неизвестно куда, Горц, возможно, говорит нам о том, как сплетается социальное (мифически-исторически) в первую очередь. Или, в более современном ключе, он говорит нам о том, как утопии функционируют в качестве регулятивных идей, задавая направление нашей политической практике. Но здесь происходит и нечто иное, связанное с «двойными связями», описанными Берарди в «Душе на работе». В основе всего дискурса Горца лежит убеждение в невозможности того, чтобы капиталистическое общество продолжало настаивать на тезисе и его антитезисе. Все чаще и чаще, причем намеренно, в обществе нет рабочих мест (вы просто не можете иметь работу), но чтобы пользоваться какими-либо социальными благами, вы должны иметь работу. Горц пишет во введении: «Установлена новая система, которая в массовом порядке упраздняет труд». Но «мы должны возражать не против этого упразднения». Скорее, возражение вызывает претензия на то, чтобы увековечить упраздняемый труд как «обязанность и норму, а также как незаменимую основу прав и достоинства всех людей» [68].

Горц допускает возможность того, что «выход за пределы капиталистического общества является неотъемлемой частью эволюции капиталистического общества», даже предвидя некий политический перелом, который позволит широко внедрить генеративную социальную политику. В этом отношении он, по-видимому, использует некую версию теории кризиса в виде своего рода тезиса о кладбище капитализма. На самом общем уровне в его утверждении о двойной привязке можно услышать некий рациональный призыв. Горц как бы говорит, что неразумно, что политический порядок может долго опираться на дестабилизирующий порядок бытия, который настаивает на провозглашении своего закона, своего тезиса и своего антитезиса. Несомненно, неявно утверждает он, придет время, когда лидеры индустрии и политики перестанут нас запугивать и признают, что нерационально продолжать настаивать на этом фундаментальном «двойном связывании». Вместо этого у системы как таковой не останется иного выбора, кроме как начать удовлетворять наши индивидуальные и коллективные потребности, проводя политику, обеспечивающую «оптимальное распределение всего общественно необходимого труда вместе со всем общественно произведенным богатством» [69]. Он не хочет допускать возможности, что такой нестабильный социальный фундамент действительно можно заставить выстоять и что на самом деле существует исторический прецедент для установления режима трагического страдания.

Вспомним из главы 10, что Берарди также обсуждал то, что он называл «двойной связью капитала». Капитал стремится сократить время труда до минимума, но в то же время настаивает на том, чтобы «позиционировать время труда как единственный источник и мерило богатства». Однако Берарди видит противоречия капитализма, понимаемого как двойное связывание, совсем по-другому. Он называет его «парадоксальной коммуникацией» или «противоречивым предписанием» и говорит, что оно функционирует как «патогенный механизм», для которого не следует ожидать диалектического преодоления [70]. Предположительно, он считает, что не может быть возврата и к простому тезису, будь то поддержка требования капиталистического общества при фордизме, что каждый должен иметь работу, или признание того, что в отсутствие общества, основанного на заработной плате, общественное богатство должно быть распределено. Если основное противоречие не может быть преодолено диалектически и не может быть разрешено путем возвращения к первоначальному простому наставлению (либо путем подтверждения первоначального «закона» капиталистического общества, либо путем отрицания антитезиса, как намеревается Горц), то какие варианты остаются? Как нам жить дальше с последствиями бессвязной социальной и политической основы?

Трагические двойные узы

В своей работе «Предельные двойные обязательства», которая преследует меня уже почти три десятилетия, мой старый советник Райнер Шюрман напоминает нам, что «герои аттической трагедии» жили именно в таких сложных предписаниях или двойных обязательствах [71]. Ссылаясь на внимательное прочтение Мартой Нусс-Баум «Агамемнона», где герой, как известно, должен принести в жертву свою дочь Ифигению по требованию города, но не должен делать этого по закону семьи, Шюрманн действительно серьезно относится к идее трагического социального порядка. Это, вслед за Грегори Бейтсоном, такой порядок, в котором есть первичное предписание, объявляющее закон, вторичное предписание, объявляющее контрзакон (и тем самым противоречащее первому), и третичное предписание, «запрещающее жертве вырваться из поля, образуемого первыми двумя» [72].

Шюрманн считает, что знание о трагическом различии (о неизбежности двух противоположных требований) в конечном итоге сингулярно выделяет Агамемнона, делая его трагическим и, следовательно, чем-то крайне разрушительным для любого гегемонистского социального порядка [73]. По словам Шюрманна, сингуляризация, указывая таким образом за пределы установленного порядка, показывает нам, что «возможное» стоит выше действительного, потому что оно призывает к еще неопределенному «грядущему», освобождая возможное от тирании какого-то фиксированного режима феноменальной актуальности. В этом отношении он очень похож на Холлоуэя, черпающего вдохновение в негативной диалектике Адорно [74] и находящего луч надежды в экстатике, в остаточной и дополнительной потребительной стоимости, которая всегда остается даже при использовании рабочей силы в качестве абстрактного труда. Конечно, важно помнить, что, когда брошен жребий и Агамемнон вынужден стоять вне сложной ткани социальных обязательств, ситуация требует не что иное, как его полного уничтожения. Нет нужды говорить, что Эдип справляется с этой задачей не лучше.

1 John Holloway, Crack Capitalism (London: Pluto Books, 2010), 255.

2 André Gorz, Reclaiming Work: Beyond the Wage-Based Society, trans. Chris Turner (Cambridge: Polity Press, 2005), 12.

3 Ibid., 12–13.

4 Ibid., 5.

5 Ibid., 27–28.

6 Ibid., 30.

7 Ibid.

8 Ibid., 31.

9 Ibid., 6.

10 Ibid.

11 Luc Boltanski and Ève Chiapello, The New Spirit of Capitalism, trans. Gregory Elliot (London: Verso, 2018).

12 Gorz, Reclaiming Work, 34.

13 Ibid., 39.

14 Ibid., 6. Поскольку очевидно, что компании могут владеть наборами данных, Горц, видимо, имеет в виду именно данные как продукт мозговой деятельности как таковой.

15 Ibid., 7.

16 Ibid., 45.

17 Ibid., 40.

18 Ibid., 5.

19 Ibid.

20 Ibid., 36.

21 Ibid., 53.

22 Ibid., 57.

23 Ibid., 5.

24 Ibid., 53.

25 Ibid., 69.

26 Ibid., 7.

27 Ibid., 72.

28 Ibid., 73.

29 Ibid., 72.

30 Ibid., 73.

31 Ágnes Heller, Beyond Justice (Cambridge: Basil Blackwell, 1987), 103.

32 See Søren Kierkegaard, Either/Or, trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong, 2 vols. (Princeton: Princeton University Press, 1978).

33 Gorz, Reclaiming Work, 73.

34 Ibid., 74.

35 Ibid., 75.

36 Ibid., 96.

37 Ibid., 76.

38 Ibid.

39 Ibid., 77.

40 Ibid., 76.

41 Ibid., 78.

42 Ibid.

43 Ibid.

44 Ibid., 79.

45 Ibid.

46 Ibid., 83.

47 Ibid., 80.

48 Ibid., 80.

49 Ibid., 81.

50 Ibid., 85.

51 Ibid., 84.

52 Ibid., 83.

53 Ibid., 87.

54 Ibid., 95.

55 Ibid., 83.

56 Ibid., 94.

57 Ibid., 98.

58 Ibid., 102.

59 Ibid., 103.

60 Ibid., 103–5.

61 Ibid., 106.

62 Ibid., 110.

63 Ibid., 90.

64 Ibid., 91.

65 Ibid., 94.

66 Ibid., 90.

67 Ibid., 79.

68 Ibid., 1.

69 Ibid., 72.

70 Franco “Bifo” Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, trans. Francesca Cadel and Giuseppina Mecchia (Los Angeles: Semiotext(e), 2009), 65.

71 Reiner Schürmann, “Ultimate Double Binds,” Graduate Faculty Philosophy Journal 14, no. 2/1 (1991): 213–36.

72 Ibid., 234.

73 Ibid., 217.

74 See Theodor Adorno, Negative Dialectics, trans. E.B. Ashton (New York: Continuum, 2007).

III. От приватизированного стресса к политике отказа

Часть XII. О соблазнах капиталистической духовности

Аффективные расстройства – это форма захваченного недовольства.
– Марк Фишер, Капиталистический реализм

Политика как терапия, изменение мира по одному человеку за раз, не делает мир менее жестоко конкурентным и неравным – она лишь помогает людям справляться с этими условиями.
– Рональд Пёрсер, McMindfulness –

Самооптимизация и политика отказа

Если вы ощущаете подавленность из-за современной трудовой реальности – вы не одиноки. В Соединённых Штатах значительное число представителей поколения бэби-бумеров, несмотря на выход из трудоспособного возраста, продолжают искать сезонную работу в ритейле и задаются вопросом: как так получилось, что после стольких лет упорного труда они остались почти ни с чем. Представители поколения X из профессионально-менеджерского класса уже сталкиваются с хроническим выгоранием и нередко преждевременно покидают рабочую силу – добровольно или вынужденно – задолго до достижения пенсионного возраста. Миллениалы, значительная часть которых инвестировала в высшее образование, испытывают острое чувство предательства: их обманул исчезнувший «социальный контракт» американского капитализма. Что касается поколения Z, большая часть которого только подступает к вузам, – царит глубокая неопределённость: никто не может с уверенностью сказать, каким будет ландшафт постпандемического высшего образования, не говоря уже об экономике, в которую они войдут.

На протяжении всей книги предпринимается попытка исследовать – пусть и слабую – возможность того, что существующее положение дел в мире труда может быть поставлено под сомнение через формы коллективного действия, что в свою очередь требует укрепления солидарности вопреки традиционным социальным различиям. Основной тезис можно изложить следующим образом: если мы признаем, что капитал всё более дезертирует из своего собственного трудоцентричного общества, что отказ от полной занятости, социальных гарантий и общественных благ становится не отклонением, а системообразующим признаком позднего капитализма, – тогда мы обязаны признать и необходимость новой концепции политической борьбы.

С учётом наступления постфордистского, неолиберального капиталистического «антиобщества», такая обновлённая концепция борьбы должна быть направлена на освобождение самого труда от того, что Джон Холлоуэй называет «вязкой воронкой капиталистического социального порядка». Современная борьба перестаёт быть борьбой за уступки со стороны капитала (в духе классического профсоюзного движения) и всё больше становится борьбой против самой формы наёмного труда, который в условиях постфордизма постепенно исчезает. Осознание необходимости разрыва с фундаментальной логикой капитала как предпосылки освобождения от сетей социальной доминации порождает то, что можно назвать политикой отказа.

Однако возникает неизбежный вопрос: как именно следует понимать и специфицировать подобную политику? По мнению Холлоуэя, например, постоянное утверждение нашего конкретного, живого действия – вопреки абстрактному труду – следует рассматривать как форму коллективной самотерапии. Он призывает «открывать каждый момент» и наполнять его деятельностью, не способствующей воспроизводству капитала [1], а затем множить эти «малые бунты». Следующая задача – сшить эти «тысячи световых точек» в общее движение, которое на франкоязычном пространстве известно под названием mouvement altermondialiste (альтерглобалистское движение).

Тем не менее, автор выражает скепсис в отношении критических теорий, которые трактуют желаемую политику как разновидность коллективной терапии – возможно, как способ заполнить пустоту, возникшую после утраты революционного пафоса, как в практическом, так и в теоретическом плане. Это связано с тем, что большинство современных практик, известных под названиями «самопомощь», «самозабота», «самооптимизация» и т. д., уже в значительной степени кооптированы капиталом. Франко «Бифо» Берарди указывает, что цифровые технологии позволили капитализму использовать ментальный труд как производственную силу, распространив трудовую функцию за пределы традиционного наёмного труда и включив в неё язык, креативность и сознание как продуктивные элементы [2]. Чтобы ментальный труд стал стабильной составляющей производственного процесса, достаточно, чтобы вся личность была полностью поглощена работой. Именно это Берарди называет «душой на службе труда» (душой на работе).

Если сегодня мы действительно наблюдаем, как пишет Берарди, «эпидемию страха, тревожности и депрессии», важно помнить, что именно эти состояния «постоянно нарушают нормальный поток капиталистической валидации в новой экономике» [3] – как прямое следствие условий труда в ней. Возникает вопрос: каким может быть потенциальный вектор перехода от отчуждения к автономии, если современная трудовая система подчиняет себе те аспекты личности, которые прежде оставались в распоряжении индивида по завершении рабочего дня?

Подобно Холлоуэю, Берарди считает необходимым сместить социальное инвестирование желания в сторону, противоположную труду, предлагая политике трансформироваться в своего рода социальную терапию этого желания. Однако подобное понимание отказа как формы коллективной самотерапии сталкивается с серьёзной проблемой: если капитал уже полностью кооптировал те части субъекта, которые должны были бы стать опорными точками сопротивления, возможно ли в принципе построение такого рода политической стратегии?

Эта логика порождает ряд тревожных вопросов. Можно ли сегодня всерьёз рассматривать нечто вроде эстетики существования в качестве жизнеспособной формы политики отказа – в условиях, когда проекты самооптимизации, восстановления, благополучия и личного счастья, напротив, активно продвигаются капиталом как желательные и нормативные? Как следует соотносить личные практики исцеления – осознанности, заботы о себе, стремления к счастью – с тем фактом, что источники наших страданий зачастую коренятся в структурной логике господствующего неолиберального капитализма?

Существует ли – или должна ли существовать – связь между разрозненными индивидуальными практиками восстановления и более широкими социальными или политическими движениями сопротивления и отказа?

Несомненно, миллионы людей обращаются к практикам самопомощи в стремлении к выздоровлению и саморазвитию, нередко достигая реальных, а иногда и устойчивых терапевтических эффектов. Можно также утверждать, что хорошо продуманные программы заботы о себе представляют собой универсальное условие возможности для любых других форм деятельности. Как говорит РуПол: «Если ты не можешь полюбить себя, как ты сможешь полюбить кого-то другого?» Однако даже при этом остаются веские основания сохранять здоровый скепсис по отношению к гипериндивидуалистским программам преобразования мира “по одному человеку за раз”, даже если их продвигают такие влиятельные фигуры, как РуПол или Джон Кабат-Зинн.

Рональд Пёрсер отмечает: «Осознанность – это терапия для капиталистических реалистов, уже проглотивших мысль о том, что “альтернативы рынку не существует”» [4]. А Славой Жижек добавляет: что, если осознанность как набор практик самопознания и заботы о себе на самом деле утверждается как гегемоническая идеология глобального капитализма? [5]

Бриколаж капиталистической духовности

Вполне возможно, что, подобно миллионам других людей (включая многих, обладающих привилегиями расы, гендера и социального класса), вы страдаете от посттравматического стрессового расстройства, тревожности или депрессии, обусловленных длительной профессиональной нестабильностью. Возможно, у вас наблюдается ряд психосоматических или клинических симптомов, связанных, по крайней мере частично, с бессилием перед лицом корпоративной иерархии, токсичностью трудовой среды или феноменом «обессмысливания труда» (bullshitification of work). Вероятно, вы чувствуете эмоциональное и физическое истощение, поскольку ваша работа всё активнее эксплуатирует личную «биовласть» – вы вынуждены перерабатывать, быть постоянно на связи, мониторить коммуникации. Если вы заняты в медиаориентированных секторах сферы услуг, ваш работодатель может стремиться капитализировать индивидуальные черты вашей личности, интересы и даже навязывать аспекты вашего образа жизни.

Для тех, кто испытывает на себе целый спектр трудовых патологий – ПТСР, тревожность, депрессию, отчаяние, расстройства пищевого поведения, иные неврозы, бессонницу, синдром выгорания или скуки (boreout) – стремление к спасению и восстановлению субъективного благополучия является естественной реакцией. Поиск путей исцеления, новых форм распределения жизненной энергии и переопределения жизненного маршрута может занимать месяцы и даже годы настойчивых усилий – даже при наиболее благоприятных внешних условиях.

Если индивид принадлежит к организованной религиозной традиции, он, скорее всего, обращается за поддержкой к пастору, раввину или имаму и получает рекомендации, побуждающие к углублению веры, укреплению семейных и общинных связей. Как сообщают сами верующие, такая поддержка может дать пусть и не решение, но определённую форму утешения – «quantum of solace» – даже если при этом приходится «отдавать кесарю кесарево» и «преклоняться перед Мамоной». Однако в случае представителей профессионально-менеджерского класса (PMC), а также тех, чьи ориентиры формируются скорее диффузно – через массовую культуру и рекламные дискурсы, – проблема зачастую формулируется в духовных терминах и решается посредством самопомощи, доступной на рынке духовности и велнеса.

Что же предлагает этот рынок? Почти без исключения – если взглянуть пристально – обнаруживается крайне эклектичный набор элементов. Уильям Дэвис отмечает, что «психология мотивации сливается с физиологией здоровья, заимствуя идеи у спортивных тренеров и диетологов, к которым добавляется коктейль из нейронауки и буддийской медитации. Представления о фитнесе, счастье, позитивности и успехе переплетаются между собой без объяснения того, как и почему» [6].

В том же ключе Рональд Пёрсер характеризует подобную литературу как духовную «фастфуд-культуру» и обозначает её ироничным термином “McMindfulness” [7]. Он критикует её за претензию уловить «суть буддизма», исключив при этом «всю эзотерику веры, ритуалов, институтов и культурных контекстов» [8], заменив всё это на «новейшие достижения нейронауки» [9]. И всё же, несмотря на подобные упрощения, можно предположить, что значительная часть потребителей данной литературы находит её логически непротиворечивой и полезной.

Что же тогда составляет невидимую подложку, объединяющую столь разрозненные элементы в единую структуру, то, что Николас Роуз называет «бриколажем» [10]?

Согласно ряду критиков – таким как Дэвис (The Happiness Industry), Пёрсер (McMindfulness), Карретт и Кинг (Selling Spirituality), а также Барбара Эренрайх (Natural Causes) – этим связующим звеном выступает капиталистическая духовность [11]. Дэвис утверждает, что то, что объединяет «спортсменов, бизнес-гуру и статистиков» – это стремление «экстраполировать уроки из спорта в политику, из военной стратегии в бизнес, из лайфкоучинга в образование» – всё это служит закреплению научной доктрины успеха, которая легитимирует неолиберальную конкуренцию как определяющую культурную норму для бизнеса, городов, школ и целых наций [12].

Смысл капиталистической духовности

Что именно подразумевается под понятием «капиталистическая духовность»? В книге Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion Джереми Карретт и Ричард Кинг объясняют, что данный термин обозначает ориентированность на индивидуальное самосовершенствование и раскрытие человеческого потенциала, при которой акцент смещается с самопожертвования, дисциплинирования желаний и признания общности – на продуктивность, эффективность труда и накопление [13].
Таким образом, как поясняет Рональд Пёрсер, капиталистическая духовность строится на понимании свободы в духе неолиберального homo economicus – идеи о необходимости максимизации собственного благополучия и счастья посредством управления внутренними ресурсами с целью увеличения человеческого капитала. В этом контексте практика осознанности (mindfulness) становится формой духовности, подстроенной под потребности неолиберального субъекта [14].

Возникает следующий вопрос: какова подлинная функция этой специфически исторически обусловленной концепции субъекта и почему она требует постоянного поддержания? Ответ исследователей достаточно однозначен: капиталистическая духовность служит средством адаптации индивида к существующим трудовым условиям, формируя у него готовность воспринимать их как неизменную данность. Это особенно важно в условиях растущего отчуждения наемных работников. Как отмечает Пёрсер, в ситуации, когда ментальный труд становится товаром, управление эмоциями может приносить прибавочную стоимость, эквивалентную накоплению капитала [15]. Уильям Дэвис подчеркивает, что, несмотря на разрушение профсоюзов, менеджеры по-прежнему сталкиваются с проблемами отсутствия мотивации, повышенной заболеваемости и эмоционального выгорания среди сотрудников. А поскольку формы сопротивления проявляются, прежде всего, через абсентеизм, психосоматические расстройства и синдром «присутствия без вовлечённости» (presentism), работодатели стремятся купировать эти проявления для сохранения прибыли. В ответ на это появляются новые способы интервенции в сознание, тело и поведение работника, заменяющие социальные и экономические реформы так называемой «жёсткой наукой о счастье на рабочем месте» [16].

В том же духе Карретт и Кинг утверждают, что капиталистическая духовность выполняет функцию седатива внутреннего объяснения, удовлетворяя потребность капитала в стабилизации субъекта в приспособленческой форме, соответствующей логике производственного консенсуса. Новый евангелизм психологического индивидуализма повсеместно продвигается как средство выработки устойчивости (resilience) к стрессу и моральной демобилизации, возлагая всю ответственность за страдание исключительно на индивида. В этом контексте благополучие трактуется как результат личных усилий, а структурные проблемы оказываются редуцированы до вопроса индивидуального выбора [17]. Как пишет Дэвис, «вместо диалога и расширения полномочий – управление эффективностью и слияние здравоохранения с наукой о самооптимизации» [18].

Более того, по наблюдению Карретта и Кинга, сам термин «духовность» превращается в брендовый ярлык поисков смысла, ценностей, надежды, трансценденции и связности в условиях позднего капитализма [19]. Капиталистическая духовность становится новой версией «духа капитализма» в веберовском смысле. Николь Ашофф добавляет: «Если вы накопите достаточно культурного капитала (навыков, образования) и социального капитала (связей, доступа к сетям), вы сможете трансформировать его в экономический капитал (деньги) и – как следствие – в счастье». Задача субъекта в этой логике – устранить любые внутренние препятствия на пути к реализации этого «добродетельного круга» [20].

Однако, несмотря на выявленные проблемные связи, остается открытым вопрос: есть ли смысл выступать против самого стремления к счастью? Оставив в стороне стереотипы о «ворчунах» и «циниках», вопрос остаётся принципиально значимым. Уильям Дэвис сам задается этим вопросом в предисловии к The Happiness Industry и, косвенно, отвечает на него в первой главе: быть «против счастья» допустимо в том случае, если управление счастьем перестает быть этико-философской задачей и превращается в механизм подавления критического мышления [21]. В настоящей главе и в главе 13 рассматриваются идеи авторов, которые, находясь в критической социальной и политической традиции, осмеливаются поставить под сомнение ценность навязанного корпорациями поиска осознанности, благополучия и счастья.

Осознанность как неолиберальная «технология себя»

В своей книге McMindfulness Рональд Пёрсер подвергает критике движение по снижению уровня стресса посредством практики осознанности (Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR), инициированное Джоном Кабат-Зинном. При этом он не отрицает, что практика осознанности может приносить пользу – например, снижать уровень стресса, хронической тревожности и в целом смягчать эмоциональные страдания. Однако объектом его критики MBSR становится в первую очередь потому, что данная практика, по мнению автора, оказалась соучастной в тотальной патологизации, приватизации и деполитизации стресса. Руководствуясь терапевтической установкой на повышение ментальной и эмоциональной устойчивости, MBSR тем самым утверждает неолиберальную презумпцию: каждый человек свободен выбирать свои реакции, управлять негативными эмоциями и достигать благополучия посредством практик самопомощи [22].

Проблема, как подчёркивает Пёрсер, заключается в том, что в условиях, когда вся ответственность за управление стрессом возлагается исключительно на индивида, смысл практики смещается в сторону самосовершенствования. Я хочу снизить уровень своего стресса. Я хочу улучшить концентрацию внимания [23]. Однако, возражает Пёрсер, стресс имеет и социальные причины, и мы остро нуждаемся в том, чтобы рассматривать коллективное страдание в общественно-политическом контексте [24].

Когда буддистская практика осознанности лишается культурного контекста – таких «незначительных» элементов, как преодоление привязанности к ложному «я» или стремление к универсальному состраданию, – она сводится к технике, к тренировке внимания. При этом, утверждает Пёрсер, она теряет моральные ориентиры и этические обязательства, оказываясь оторванной от общего блага. MBSR предполагает, что этичное поведение естественным образом вытекает из самой практики, однако тем самым концепция «блага» оказывается вписанной в рыночную логику. Коммодифицированная осознанность превращается в то, что Пёрсер называет «McMindfulness» – духовный фастфуд. В этой форме осознанность становится фетишем, звеном в цепочке товарного обмена, где даже субъективность, основанная на принципе «человеческого капитала», подчинена рыночным отношениям.

Ключевая идея Пёрсера заключается в следующем: если практика осознанности представляется чем-то большим, чем просто средством управления стрессом, если она позиционируется как способ адаптации к жизни, то её необходимо разоблачать как разновидность капиталистической духовности [25]. Использование этого понятия позволяет автору связать осознанность с концепцией Мишеля Фуко о четырёх типах технологий: технологий производства, технологий знаковых систем, технологий власти и технологий себя [26]. С этой точки зрения, осознанность предстает как «форма правительственности» – совокупность практик заботы о себе, которая, по сути, подчиняется логике технологий власти и доминирования [27].

Проблема осознанности как товара заключается не только в её «духовной пустоте». Её основная функция – в соучастии в приватизации и деполитизации стресса, а также в подчинении психики требованиям производительности в условиях неолиберальной социально-экономической среды. В этом смысле она становится элементом гегемонической идеологии неолиберального капитализма. Осознанность функционирует как неолиберальная технология себя, потому что предполагает, что каждый индивид должен действовать как предприниматель, овладевать навыками самоуправления, чтобы сохранять трудоспособность и конкурентоспособность. Это требует постоянного проектирования собственной идентичности, мониторинга поведения, следования идеалу нейропластичности и веры в неограниченное самоопределение [28].

Встраиваясь в общий контекст самооптимизации через лайфхаки, осознанность как капиталистическая духовность становится каналом, посредством которого неолиберальная дисциплинарная власть проникает в психику человека, формируя желательные эффекты субъективации. Одним из примеров такой логики Пёрсер называет приоритеты в финансировании «оздоровительных» программ, поддерживаемых правоконсервативным Templeton Foundation [29].

Эренрайх и «эпидемия благополучия»

Тем не менее, возможно, для критики майндфулнеса, индустрии благополучия и культа счастья нам не хватает менее теоретически насыщенного повода. В этой связи уместно на шаг отступить и обратиться к книге Барбары Эренрайх Natural Causes (2018), в которой предлагается более органичная критика индустрии благополучия. Хотя книга не поддается однозначной жанровой классификации, её можно охарактеризовать как мрачное, зрелое размышление пережившей рак исследовательницы о старении, автономии и отношении к жизни и смертности. В контексте нашей темы особую ценность представляет выразительная и саркастичная аргументация, обосновывающая критическое отношение к культу благополучия и счастья.

Аргументы Эренрайх вписываются в рамки фундаментального конфликта интерпретаций. С одной стороны, это концепция нейропластичности, в рамках которой «созерцательная нейронаука» легитимизирует разнообразные проекты личного контроля над телом и разумом. С другой – формируется научное представление о теле как о поле постоянного клеточного конфликта, где жизненные процессы разворачиваются через дисгармонию и даже элементы саморазрушения [30].

Подвергая сомнению идеологию нейропластичности, Эренрайх вводит понятие «социальной эпидемии благополучия», проявляющейся в медицинских услугах, изменениях образа жизни и размытом, но постоянно расширяющемся рынке «оздоровительных» услуг, охватывающих как тело, так и психику [31]. Она не отрицает, что стремление к долголетию и здоровью присуще большинству людей, но подчёркивает, что такие формы вмешательства порождают вопросы о границах человеческого контроля [32].

Главный вопрос, по мнению Эренрайх, заключается не в том, следует ли заботиться о здоровье, а в том, какой объём жизненного времени должен быть на это потрачен, особенно с учетом издержек, компромиссов и снижающейся отдачи. Ссылаясь на книгу Гилберта Уэлча Over-Diagnosed: Making People Sick in the Pursuit of Health (2011), Эренрайх объясняет своё решение отказаться от профилактической медицины в среднем возрасте, сочтя, что достигла возраста, при котором смерть перестает быть трагедией. Она заявляет: «оставшееся мне время слишком ценно, чтобы проводить его в душных помещениях под холодным прицелом медицинской аппаратуры. Быть достаточно взрослой, чтобы умереть, – это достижение, а не поражение, и ту свободу, которую это даёт, стоит праздновать» [33].

Хотя в этих словах ощущается личная смелость и независимость, её радикальное безразличие к скринингу, даже при наличии генетической предрасположенности, может показаться рискованным. Как же объяснить столь широкое распространение сомнительной профилактической медицины? Эренрайх отвечает однозначно: «навязчивое стремление к анализам, скринингу и контролю продиктовано прибылью» [34], и «циник мог бы заключить, что профилактическая медицина существует для превращения людей в сырьё для ненасытного медицинско-промышленного комплекса» [35].

В дополнение к этой критике подхода «фунт профилактики ради щепотки лечения», автор также отмечает, что многие медицинские процедуры на деле являются лишь ритуалами. Она прослеживает, как в последние десятилетия медицинское сообщество стало принимать альтернативную медицину в качестве «дополняющей», что, в свою очередь, отражает более широкий тренд – проект «самости» конца XX века. Этот проект включает не только интегративную медицину, но и бум интереса к фитнесу и физической культуре. За этими императивами здорового образа жизни Эренрайх видит «культуру нарциссизма» Кристофера Лаша. Все эти многочисленные способы «быть здоровым и счастливым» – не что иное, как проявление более масштабного ухода элит и представителей профессионально-менеджерского класса (PMC) в частную сферу, в зону индивидуальных интересов, в рамках персонального проекта самосовершенствования [36].

Важно также упомянуть, вслед за Мией Ашхофф (The New Prophets of Capital), что данный проект не мог бы получить столь широкое распространение без участия определенной группы элитных гуру, таких как Опра Уинфри, которую Ашхофф называет «сказочницей капитализма». Подчеркивая индивидуальные стратегии успеха, «Опра и другие пророки замалчивают реальные структуры власти и неравенства в обществе» [37], предлагая вместо системной критики адаптацию к существующему порядку. Они транслируют идею о том, что культурный и социальный капитал доступны каждому – нужно лишь быть достаточно целеустремлённым, страстным и настойчивым [38].

Согласно Эренрайх, это в полной мере отражает трансформацию политического радикализма конца 1960-х в предпринимательскую культуру Кремниевой долины. «Техно-солютизм» (tech solutionism) порождает бесконечный поток «самоулучшений» и «жизненных хакаутов», которые, распространяясь через корпоративную культуру Кремниевой долины и её продукты, внедряют в массы синдром рассеянности и самозамкнутости, ранее присущий лишь узким технологическим элитам [39].

Дисциплинирование тела, контроль над разумом

Эренрайх отмечает возрастающую интенсивность, с которой тело в современном обществе должно быть натренировано, дисциплинировано, подвергнуто всё более суровым испытаниям и оценено сознанием. Но почему, спрашивает она, «разум должен ежедневно подчинять себе тело?» [40]. По её мнению, это стремление к самооптимизации можно также объяснить в контексте разворачивающейся истории деиндустриализации и снижения жизненных ожиданий – если вы не можете изменить мир или даже контролировать свою собственную карьеру, пишет она, то, по крайней мере, вы можете «контролировать своё тело». Однако для представителей профессионально-менеджерского класса (PMC) существует ещё одна, более мрачная сторона: «Необходимо противостоять распространённому подозрению, что если вы не можете контролировать своё тело, то вы в принципе не годитесь, чтобы контролировать кого-либо ещё [...] и в своей профессиональной деятельности [...]. Именно этим и занимаются люди, посещающие спортзалы» [41]. Естественно, эти тонкие императивы также идеально согласуются с посылами корпоративных программ благополучия сотрудников, направленных на снижение расходов работодателей на медицинское страхование путём профилактики и возложения ответственности на самого работника.

Что касается майндфулнеса, Эренрайх усматривает его истоки в извращённой «техно-солюционистской» идее, представляющей собой решение к патологическим последствиям самого же солюционизма [42]. Нужно было предпринять что-то, «чтобы противодействовать зависимости от устройств – не угрожая при этом миллиардерам» [43]. Поэтому, когда Кабат-Зинн извлёк секуляризированное ядро буддизма и назвал это «майндфулнесом», пишет она, это стало основой для необходимого «нейронного хака», благодаря которому хозяева вселенной превратились «из виновников эпидемии рассеянности в предполагаемых спасителей» [44]. Однако главная претензия Эренрайх к майндфулнесу заключается в том, что он, якобы, «твёрдо основан на науке» [45]. Она ссылается на анализ основных исследований, проведённый в 2014 году, который показал, что «программы медитации не более и не менее эффективны в лечении симптомов стресса, чем другие вмешательства», и предполагает, что те же эффекты можно получить, решив интересную математическую задачу или выпив бокал вина с друзьями [46]. Кроме того, она утверждает, что почти нет доказательств эффективности приложений для майндфулнеса. Почему же тогда эти факты игнорируются? По мнению Эренрайх, это происходит «из-за привлекательности концепции нейропластичности», которая, по её словам, на самом деле опирается не на науку, а на мощную культурную метафору – «разум как мышца». Индустрия майндфулнеса, опираясь на понятие благополучия из области холистической/интегративной медицины, утверждает, что разум можно контролировать так же, как и тело – посредством дисциплинированной тренировки, «возможно, в специально отведённом месте, например, в корпоративной комнате для медитации» [47].

Как и в случае с её критикой превентивной медицины, отказ Эренрайх от концепции нейропластичности представляется неоднозначным. Как человек, на протяжении многих лет занимавшийся бегом на длинные дистанции, я имею личный опыт тесной взаимосвязи физической тренировки с освоенной ментальной дисциплиной, и кажется очевидным, что традиции боевых искусств, уходящие в тысячелетия, трудно отделить от подобного «духовного тренинга» разума и тела. Важно понимать, что Эренрайх реагирует на то, как эти понятия стали популярными догмами, получившими хождение в более широкой социополитической экономике капиталистической гегемонии. Следовательно, когда майндфулнес преимущественно представляется как форма фитнеса, а мы говорим, что производим «биохаки» на собственный мозг – предположительно с целью контролировать наш разум – она справедливо задаёт вопрос: «Кто это "мы", кто осуществляет этот контроль?» [48].

Эренрайх задаёт этот вопрос в двух связанных, но различных смыслах. Первый – на уровне индивида: что на самом деле означает утверждение, что «мы» хакаем собственный мозг? Если мы действительно полагаем, что мозг – это просто мышца, то кем тогда является «я», если не моим мозгом и не моим разумом? И если нечто подобное вообще возможно, то какова могла бы быть природа этой надстройки, осуществляющей контроль? Последствия того, как мы ответим – или не ответим – на этот вопрос, могут быть весьма значительными. Второй смысл вопроса «Кто осуществляет контроль?» тесно перекликается с тем, что мы находим у Пёрсера, а также у Карретта и Кинга. Здесь Эренрайх также говорит о субъективации/подчинении, то есть о том, как майндфулнес как капиталистская духовность выступает основным каналом неолиберальной дисциплинарной власти. Таким образом, вопрос «Кто осуществляет контроль?» касается также коммерциализации субъекта и того, как наши наиболее заметные «технологии себя» в итоге оказываются (неолиберально-капиталистическими) технологиями господства.

Три порядка человеческих страданий

В этой главе я попытался пройтись по тому, что Пёрсер (следуя Кабат-Зинну) называет «двусмысленностями исцеления» [49], поскольку доминирующая сегодня форма отказа от труда в его привычном виде выражается в индивидуальном поиске самооптимизации, исцеления и восстановления перед лицом широко распространённых трудовых заболеваний и истощающих состояний. Даже когда я медитировал, бегал, проходил терапию, занимался EMDR, проводил больше времени в саду, отключался от интернета и откладывал в сторону телефон, во мне продолжали зреть мучительные сомнения: имеют ли эти очевидные положительные эффекты хоть какое-то отношение к политическим проектам сопротивления и отказа?

Проблема как программ майндфулнеса, так и программ благополучия, как поясняет Пёрсер, состоит в том, что майндфулнес предлагает нам лишь паллиативную помощь при том, что он называет «страданием первого порядка»: такими вещами, как душевная боль, связанная со старением и смертью, хроническая боль, психологические конфликты, проблемы в отношениях и личный опыт утрат. Это, разумеется, совсем не пустяки. Но, как сказал бы Кант, амбиции майндфулнеса необходимо умерить, а его «крылья – подрезать», именно потому, что он никак не затрагивает страдание второго порядка (войны, геноцид, социальная несправедливость, политические репрессии). Он также не касается аморфного, повсеместного и системного страдания третьего порядка, которое, по словам Пёрсера, порождается неолиберальной гегемонией (непрозрачные властные отношения, классовые интересы, социальное неравенство и т. д.) [50].

Напротив, поскольку программы майндфулнеса и благополучия рекомендуются самыми разными представителями элит и по сути являются формами капиталистской духовности, они – осознанно или нет – становятся соучастниками страдания третьего порядка.

О сопротивлении капиталистской духовности

Каковы же могут быть возможные рецепты? Необходимо найти способ избежать неприемлемой дихотомии, в рамках которой наш выбор сводится либо к соучастию в тех вещах, которые нас разрушают (например, неолиберальный наёмный труд и потребительская культура), либо к уходу в некий индивидуальный проект здоровья/благополучия, в котором жизнь сосредоточена на целях самооптимизации. Как оказывается, Пёрсер, Карретт и Кинг, а также Эренрайх в определённой степени сходятся в стремлении поддержать альтернативные модели духовности – такие, которые учитывают уроки социальной, общинной и позитивной психологии. Пёрсер пишет, что «если бы майндфулнес был освобождён от своих неолиберальных оков» [51], он мог бы привести к широкому осознанию того, что «я» – это конструкция, способная порождать иллюзорное самопонимание. Он выступает за возвращение к явно буддийским целям, таким как осознание пратиччха-самутпады («взаимосвязанности всего сущего») [52]. В индивидуальном «я» исцеления и восстановления через майндфулнес он усматривает «ложное понимание универсальной дхармы» – как будто каждый человек, уникальный по-своему, должен и может воспринимать себя как абстрактного (привилегированного, белого) индивида, живущего вне социального группового контекста [53]. Вместо этого, по его мнению, мы должны выстраивать солидарность на руинах McMindfulness и стремиться к новой социальной или гражданской форме майндфулнеса – без экспертов и гуру – ориентированной на регенеративные цели по восстановлению социальных связей через коллективные действия. По его словам, такая форма майндфулнеса напоминала бы теологию освобождения [54].

Аналогично, Карретт и Кинг утверждают, что сопротивление коммерциализации самой человеческой жизни возможно через создание и поддержание солидарного зонтичного движения, состоящего из свободно связанных и взаимодополняющих элементов – как, например, в «Сиэтлском консенсусе»: сапатисты, теология освобождения, движения Чипко и Сваджайя, а также, для полноты, немного Тит Нат Хана [55]. Со своей стороны, Эренрайх пишет, что найти выход из нашего тупика – это, в частности, значит «встретиться лицом к лицу с чудовищным „я“, заслоняющим нам зрение» [56]; она говорит о разложении эго и стоических утешениях «умирания во Вселенной, наполненной жизнью», пронизанной «нечеловеческим действием» [57].

Все эти предложения в целом кажутся разумными. Тем не менее, как гласит старая поговорка: «Если бы желания были лошадьми, нищий бы ехал верхом». Большинство из нас понимает, что вещи обстоят так, как они обстоят, не потому, что нам не хватает культурной мудрости. Скорее, они обстоят именно так потому, что мы находимся во власти кажущейся неотвратимой экономической и культурной логики развитого капитализма – и этот общественный порядок гегемониально поддерживается его основными бенефициарами.

Надо отдать должное Пёрсеру, Карретту и Кингу, а также Эренрайх: каждый из них сознательно стремится сопротивляться соблазнам форм капиталистской духовности, предлагающим исцеление, восстановление и благополучие, специально заточенные под оптимизацию коммерциализированного субъекта. Они признают, что эти вмешательства представляют собой паллиативную помощь в условиях, когда капиталистское общество как таковое уходит в прошлое, вместе с традиционными гарантиями и защитами наёмного труда, а оставшийся труд всё чаще характеризуется отчуждённостью и профессиональными заболеваниями. Каждый из них также предлагает пути сделать программы майндфулнеса и благополучия менее уязвимыми к присвоению капиталом и, следовательно, более способными содействовать подлинному, автономному процветанию.

Тем не менее следует признать, что ни одно из представленных здесь предложений по-настоящему не указывает на механизм исторического действия, способный поддержать политику отказа от труда и трудозависимых страданий. Но, как отмечают Карретт и Кинг, идеология приватизации – приватизации религии, духовности, стресса и благополучия – сегодня представляет собой особенно коварный вызов для социальных и политических проектов свободы. Приватизация «разрывает социальное „я“ и маскирует […] коллективную манипуляцию изолированными индивидами под риторикой свободы воли и выбора» [58]. Пёрсер вторит этой мысли. Нам говорят: «Если мы будем практиковать майндфулнес и приведём в порядок свою индивидуальную жизнь, то станем счастливыми и защищёнными». Тем самым, добавляет он, «подразумевается, что за этим непременно последуют все блага». Когда майндфулнес становится предметом завышенных ожиданий и объектом фетишизации, он превращается в «жестокий оптимизм». Его жестокость заключается в том, что он «поддерживает статус-кво, используя при этом язык трансформации» [59].

В условиях, когда даже наши стремления к свободе и саморазвитию в значительной мере были коммерциализированы и захвачены рынком, не стоит полностью сбрасывать со счетов ценность теории как способа дефетишизации – как формы сопротивления.

1 John Holloway, Crack Capitalism (London: Pluto Press, 2010), 254.

2 Franco “Bifo” Berardi, The Soul at Work: From Alienation to Autonomy, trans. Francesca Cadel and Giuseppina Mecchia (Los Angeles: Semiotext(e), 2009), 21.

3 Ibid., 207–8.

4 Ronald Purser, McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality (London: Repeater Books, 2019), 245.

5 Ibid., 29.

6 William Davies, The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being (London: Verso, 2015), 112.

7 Purser, McMindfulness, 15.

8 Ibid., 14.

9 Ibid., 13.

10 Nikolas Rose, Governing the Soul: The Shaping of the Private Self (London: Free Association Books, 1999), 265.

11 Термин был представлен Purser, McMindfulness, 18.

12 Davies, The Happiness Industry, 141.

13 Jeremy Carrette and Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London: Routledge, 2005), 23.

14 Purser, McMindfulness, 29.

15 Ibid., 44.

16 Davies, The Happiness Industry, 108–9.

17 Carrette and King, Selling Spirituality, 62.

18 Davies, The Happiness Industry, 136.

19 Ibid., 32.

20 Nicole Aschoff, The New Prophets of Capital (London: Verso, 2015), 93–94.

21 Davies, The Happiness Industry, 38.

22 Purser, McMindfulness, 11.

23 Ibid., 11–12.

24 Ibid., 9.

25 Ibid., 18. “Mindfulness is the latest iteration of capitalist spirituality whose lineage goes back to the privatization of religion in Western societies.”

26 Michel Foucault, “Technologies of the Self,” in Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, eds. Luther H. Martin, Huck Gutman, and Patrick H. Hutton (Amherst: University of Massachusetts Press, 1988), 18.

27 Purser, McMindfulness, 30.

28 Ibid., 30–31.

29 Ibid., 33.

30 Barbara Ehrenreich, Natural Causes (New York: Twelve, 2018), xiii–xv.

31 Ibid., xiv.

32 Ibid.

33 Ibid., 13.

34 Ibid., 9.

35 Ibid., 4.

36 Ibid., 54.

37 Aschoff, New Prophets of Capital, 14.

38 Ibid., 104.

39 Ehrenreich, Natural Causes, 76.

40 Ibid., 62.

41 Ibid.

42 Ibid., 77.

43 Ibid., 82.

44 Ibid., 83.

45 Ibid., 85.

46 Ibid., 87.

47 Ibid., 88.

48 Ibid., 181.

49 Purser, McMindfulness, 244.

50 Ibid., 255.

51 Ibid., 251.

52 Ibid., 249.

53 Ibid., 256.

54 Ibid., 259–60.

55 Carrette and King, Selling Spirituality, 178–80.

56 Ehrenreich, Natural Causes, 203.

57 Ibid., 208.

58 Carrette and King, Selling Spirituality, 80.

59 Purser, McMindfulness, 44–45.

Часть XIII. Капиталистическая духовность и поведенческая нейронаука

Психология очень часто является способом, с помощью которого общества избегают смотреть в зеркало.
– Уильям Дэвис, Индустрия счастья

Нейронаука в современной культуре

Я еду по автостраде и слушаю классическую музыку по радио. Станция прерывает плейлист, чтобы провести свою стандартную кампанию по привлечению слушателей. Радиоведущие называют станцию «островком спокойствия в суетливом дне». Мне предлагают присоединиться к ним, потому что эта музыка обладает силой «переносить меня в другое место» и представляет собой «побег от забот повседневного мира». На каком-то уровне у меня нет больших возражений против этого. В конце концов, музыка успокаивает дикого зверя. Но в то же время значительные части оркестрового репертуара (которые также транслирует моя радиостанция) вовсе не оказывают подобного эффекта. Слушание додекафонной композиции Альбана Берга или оперы Филипа Гласса вряд ли вызовет ассоциации с отдыхом на тропическом острове (хотя, пожалуй, Águas da Amazônia может). Почему же серьёзная музыка продаётся как источник мгновенного блаженства – практически так же, как маркетологи продают шоколадные батончики или сигареты?

Ещё не так давно было обычным делом слышать, как серьёзную музыку называют «универсальным языком» – чем-то, что преодолевает наши различия и тем самым обращается к человеческому существованию как таковому. Как получилось, что от подобных высказываний мы пришли к утверждениям о ценности музыки лишь постольку, поскольку она якобы функционирует как своего рода «взлом мозга»?

Если вы думаете, что это просто случайное наблюдение, не отражающее более широкого культурного сдвига, обратимся к примеру знаменитой сопрано Рене Флеминг. В последние годы Флеминг разъезжает по стране с серией лекций, но не по музыковедению, не с мастер-классами по вокальной технике или сценическому искусству, как можно было бы ожидать. Напротив, Флеминг «возглавляет» (что бы это ни значило) сотрудничество между Национальными институтами здоровья США (NIH) и Национальным фондом искусств (NEA), направленное на привлечение внимания к научным исследованиям на пересечении музыки, здоровья и нейронауки, что принесло Флеминг и её партнерам грант от NIH в размере 20 миллионов долларов [1].

Будучи своего рода «культурным послом», Флеминг искренне увлечена значением музыки и исполнительских искусств для общества. Однако, несмотря на эту интересующую её сферу «широких воздействий» (как её называет грантовый мир), её акцент в данном случае сделан на вопросе: «что музыка может рассказать нам о самом мозге». На своей проектной странице она пишет: «Музыка задействует сразу множество нейронных областей, и данные свидетельствуют, что она может формировать и даже изменять наш мозг». Возникает вопрос: почему Флеминг так интересует именно то, что музыка способна сказать нам о мозге (помимо, разумеется, грантового финансирования)?

Действительно ли нам необходимы нейронаучные исследования, чтобы оправдать требования увеличить финансирование искусства? Что на самом деле происходит, когда любое утверждение должно быть подкреплено ссылкой на новейшие данные нейронауки? На веб-странице Флеминг также подчеркивается, что все эти исследования проводятся ради раскрытия терапевтического потенциала музыки в различных сферах здравоохранения, включая «творческое старение, детское развитие и общественное благополучие». Но действительно ли предполагаемые выгоды, на которые указывает Флеминг, могут объяснить, почему исследования мозга в этой области становятся столь приоритетным направлением государственного финансирования? Ведь фактические социальные расходы в этих сферах хронически недофинансировались правительством США на протяжении десятилетий. Даже если подобные фундаментальные исследования могут привести к открытиям, способным помочь людям в терапевтическом отношении, трудно отрицать, что столь высокий уровень финансирования отражает то, что в сфере государственных исследований называют «двойным назначением».

Возможно, действительно так, что мы как индивиды можем обрести некоторую степень силы и контроля, намеренно «взламывая» собственный мозг с помощью возвышенной музыки и иных средств. Вместо того чтобы делать паузу и съесть шоколадный батончик KitKat, в будущем (если это окажется монетизируемым) меня, вероятно, будут призывать рекламные кампании послушать увертюру или прелюдию. Может статься, что и в масштабах общества мы научимся «взламывать» мозг людей, восстанавливающихся после тяжелых черепно-мозговых травм, обострять умственные способности людей с деменцией или делать маленьких детей более подготовленными к школе. Но столь же вероятно, что подобные фундаментальные исследования приведут и к иным приложениям: к солдатам, способным оставаться бодрствующими дольше; к истребительным пилотам или операторам дронов, более сосредоточенным на сложных приборных панелях; и к корпорациям, извлекающим большую продуктивность из отчуждённых или сопротивляющихся сотрудников.

Капиталистическая духовность и нейронаучные исследования

В главе 12 я предпринял попытку поставить под сомнение ценность корпоративно спонсируемого поиска осознанности–благополучия–счастья. Основное внимание там уделялось тренировкам осознанности, и представленные мной теоретики (Рональд Пёрсер, Уильям Дэвис, Джереми Карретт и Ричард Кинг, а также Барбара Эренрайх) были полностью согласны в том, что стресс и связанные со стрессом заболевания в рамках неолиберального капитализма были приватизированы и деполитизированы по отношению к коммерциализированному «я».

Исходя из фокуса на осознанности в главе 12, если бы мы спросили, каким образом возникла эта капиталистическая духовность, мы могли бы согласиться с Карреттом и Кингом (Selling Spirituality) в том, что основным виновником приватизации и деполитизации стресса оказалось поглощение религии капиталистическими идеологиями в ходе двух различных фаз приватизации религии [2]. Во-первых, произошло индивидуализирование религии, утверждают они, что было частью процесса Просвещения и секуляризации и в результате отнесло религию к сфере частного. Во-вторых, в конце XX века наступает этап коммерциализации религии, когда «культурные активы» религиозных традиций подвергаются разграблению ради потребления и корпоративной выгоды и ребрендируются в качестве «духовности».

Однако изложенный Карреттом и Кингом рассказ о становлении современной капиталистической духовности, который ведётся в рамках психологии религии, не способен охватить всю сложность нынешнего конгломерата императивов и проектов осознанности–благополучия–счастья. Так, например, нарратив приватизации религии, хотя и полезен для понимания становления осознанности, не даёт нам многого для понимания взаимосвязи между капиталистической духовностью и поведенческой нейронаукой. В отличие от этого, генеалогия современного управления счастьем, предложенная Уильямом Дэвисом в книге The Happiness Industry, прокладывает путь от раннего модерного утилитаризма – через субъективацию ценности и приватизацию полезности в неоклассической экономике – к апофеозу приватизированной полезности в условиях неолиберализма. Иногда его рассуждения бывают трудны для восприятия: приходится буквально сопротивляться нашему всепроникающему «капиталистическому реализму», чтобы уловить значимость этих различий. Но я всё больше убеждаюсь, что история Дэвиса о «приватизации полезности» в современную эпоху как условии для понимания проектов управления счастьем является серьёзной кандидатурой на роль метанарратива для контекстуализации капиталистической духовности в целом. Она также охватывает и «приватизацию религии» – как более частный случай того, каким образом психология религии трансформируется под воздействием коммерциализированного «я» неолиберального капитализма.

В этой главе я перехожу к рассмотрению роли нейронауки в связи с капиталистической духовностью и, следуя Дэвису, стремлюсь поместить её в контекст долговременного модерного проекта управления счастьем в обществе. С точки зрения данной главы, основные вопросы, нависающие как над разделом об осознанности, так и над этим разделом о нейронауке и управлении счастьем, формулируются следующим образом:

– каким образом мы все превратились в «человеческий капитал», стремящийся «взломать» собственный мозг, чтобы оптимизировать себя ради увеличения счастья?
– и каким образом столь многие из нас стали участниками (корпоративных, государственных) организованных усилий по разработке программ управления счастьем, опирающихся на новейшие данные поведенческой нейронауки?

Цели крупномасштабных нейронаучных исследований

Прежде чем обратиться к аргументам Дэвиса, стоит отметить: тревога по поводу роли нейронаучных исследований в нашей культуре не ограничивается лишь любителями классической музыки, вроде меня. Чувство беспокойства по поводу целей современной нейронауки дошло и до страниц New York Times. В своей прощальной колонке о психическом здоровье, бионауках и поведенческих исследованиях Бенедикт Кэри подводит поразительный итог почти двух десятилетий своей работы в качестве обозревателя New York Times [3].

На протяжении многих лет, пишет Кэри, «я освещал психиатрию, психологию, биологию мозга и социологию больших данных так, словно они каким-то образом связаны». По его словам, увлёкшись созданным вокруг этого ажиотажем, он надеялся «заняться чем-то масштабным, чем-то, что перевернёт наше понимание проблем психического здоровья». В минимальной же степени он ожидал «исследований, которые помогли бы людям, находящимся в бедственном положении, улучшить свою жизнь». Однако, признаётся Кэри, «в годы моей работы наука, лежащая в основе психиатрической помощи, не продвигалась по прямой траектории», и, несмотря на огромный приток талантов и значительные открытия, «почти каждый показатель нашего коллективного психического здоровья – уровень самоубийств, тревожности, депрессии, зависимости – изменился в худшую сторону». Иными словами, наука «сделала очень мало, чтобы улучшить жизнь миллионов людей, живущих с хроническим психическим дистрессом».

Кэри считает, что столь разочаровывающий результат во многом связан с влиянием огромных финансовых потоков, постоянно направляемых в биофармацевтические исследования, что делает «практически невозможной интерпретацию исследований психиатрических препаратов», поскольку значительная их часть представляет собой «рекламные кампании лекарств, замаскированные под исследования».

Что касается исследований, финансируемых государством, то Кэри надеялся найти более простые ответы на вопросы вроде: «Может ли это исследование быть полезным для кого-либо когда-либо в течение его жизни?» Но и здесь, несмотря на неоспоримые достижения в инструментарии и техническом понимании биологии мозга, ответ, как правило, оказывался отрицательным. Государственные агентства «продолжают наращивать усилия, тратя колоссальные суммы налогоплательщиков на биологические исследования, чтобы попытаться найти нейронную сигнатуру или анализ крови для психиатрических диагнозов, которые, возможно, однажды, в будущем, окажутся полезными, при том что люди находятся в кризисе уже сейчас».

Тем не менее Кэри обращается к исследованию NIH по нейровизуализации стоимостью 300 миллионов долларов (10 000 детей, с чрезмерным количеством переменных развития и опыта) и проекту на 50 миллионов долларов по изучению нейронного развития (состоящему из множества каскадных и случайных процессов) и всё же считает их «добросовестными». По его мнению, направление и структура приоритетов исследований мозга и поведения за последние два десятилетия ясно свидетельствуют о переизбытке финансирования, ошибочной постановке задач и в определённой мере о собственных интересах. Он даже называет нейронауку «наукой-кормушкой», обвиняет её в «поисках на авось» и в «отчаянных попытках ухватиться за последний шанс».

И всё же Кэри на самом деле не желает ставить под сомнение сами высшие цели нейронауки и не критикует безусловную веру, которая побудила его почти двадцать лет освещать «психиатрию, психологию, биологию мозга и социологию больших данных так, словно они все были связаны». Он завершает свою прощальную колонку заявлением, что современное финансирование исследований мозга и поведения нуждается в серьёзной ревизии – процесс должен привести к сокращению затрат и перенаправлению средств на то, что действительно имеет отношение к жизни людей. Чтобы это произошло, утверждает он, «исследователи должны заявлять о проблеме, а финансирующие организации – слушать» о необходимости терапии, поддержки и инноваций, «которые могут быть внедрены в ближайшем будущем».

Что же мы должны из этого вынести? Лёгкость, с которой мы сегодня признаём настоятельную необходимость «взламывать» собственный мозг ради того, чтобы чувствовать себя нормально (как индивидуально, так и коллективно – в рамках государственной политики здравоохранения), скрывает тот факт, что сегодняшняя нейронаука развивается на фоне того, что я называю «капиталистической духовностью». Под этим я понимаю сложный конгломерат проектов и императивов осознанности–благополучия–счастья, которые пронизали нашу культуру и принимают болезненные противоречия капитализма как данность, тем самым совпадая с целями капиталистической элиты.

Мне представляется, что этот культурный контекст также помогает объяснить, почему обозреватель по вопросам мозга и поведения может признаться в том, что почти двадцать лет освещал достижения различных дисциплин «так, словно они были связаны», при этом не имея ясного понимания того, как и почему. Подобно многим из нас, Кэри с трудом замечает тёмную сторону нейронауки управления счастьем. Он не осознаёт, каким образом столь массивные инвестиции в исследования могут рассматриваться их спонсорами как оправданные – по сути, на бихевиористских основаниях, независимо от того, что фактический список значимых терапевтических достижений, внедрённых в клиническую практику для улучшения жизни людей, остаётся крайне скудным.

Нейронаука и история управления счастьем

В предисловии к The Happiness Industry Дэвис выражает собственные сомнения и обеспокоенность относительно масштабов и направленности современного нейронаучного исследования. За последнее десятилетие мировые элиты всё больше начинают заниматься вопросами «осознанности, перепрошивки мозга и устройствами для мониторинга благополучия» [4]. Дэвис датирует рост этого феномена периодом между Всемирным экономическим форумом в Давосе 2008 года, где все были сосредоточены на глобальном экономическом восстановлении после кризиса, и форумом 2014 года, где все уже были одержимы новейшими приложениями для поддержания благополучия. Он утверждает, что это изменение, весьма точно совпадающее с неолиберальным отказом от ответственности за предполагаемое общество капитализма, отражает коллективное решение элит замаскировать крупные структурные противоречия, приняв установку, что будущее успеха капитализма теперь зависит «от нашей способности бороться со стрессом и страданием» и «помещать расслабление, счастье и благополучие на их надлежащее место» [5]. По его мнению, значительная часть современной нейронаучной деятельности (как частной, так и государственной) направлена на то, чтобы обеспечить быстрый прогресс в поддержку этой повестки: «нейробиологи выявляют, каким образом счастье и несчастье физически фиксируются в мозге» и ищут «нейронные объяснения» того, почему определённые вещи улучшают наше благополучие [6]. А технологический мониторинг и наука о данных, добавляет он, накапливают статистические доказательства, подпитывая растущее направление «экономики счастья», которая всё активнее использует все эти новые данные.

По мере того как исследования счастья становятся всё более междисциплинарными, Дэвис утверждает, что «утверждения о разуме, мозге, теле и экономической деятельности» начинают переплетаться друг с другом, не уделяя должного внимания философским проблемам, которые при этом возникают [7]. Вместо этого «наука о счастье начинает представлять себя как строгая наука о субъективных аффектах» [8], а под знаменем позитивной психологии возникает «единый индекс всеобщей человеческой оптимизации» [9]. Но что, если складывающаяся сегодня наука о счастье на деле оказывается «лишь последней итерацией продолжающегося проекта» [10]? Что, если этот проект – не что иное, как «управление счастьем в качестве альтернативы политике», которое утверждается снова и снова начиная с рождения Нового времени? Чтобы обосновать эту мысль, Дэвис обращается к проблемной истории управления счастьем, затрагивая многих (как крупных, так и второстепенных) фигур, вовлечённых в сложное переплетение психологии и экономики с капитализмом, чтобы проследить его примечательную современную генеалогию.

Бентамовские корни нейронауки счастья

Для тех, кто провёл значительное время на занятиях по современной моральной философии (а имя нам – легион!), упоминание Джереми Бентама сразу вызывает привычную реакцию: попытаться воспроизвести гедонистическое исчисление, а затем рассмотреть аргументы «за» и «против» его связности, достаточности и практичности. Однако, чтобы понять, что имеет в виду Дэвис, когда обращается к Бентаму, необходимо выйти за рамки этого набора практических предположений в духе «философии как образа жизни». Дэвисовский Бентам – это прежде всего политический теоретик, выдвигающий новую психологическую теорию политики и государственного управления. Согласно Бентаму, предметом политики должны быть не абстрактные философские проблемы вроде справедливости или естественных прав, которые он знаменитым образом называл «чепухой на ходулях». Политика, напротив, должна сосредоточиться на вопросе счастья [11].

По Дэвису, политика Бентама становится психологической, когда формулируется как вопрос о том, как нам следует «направлять человеческую активность к наибольшему счастью для всех» [12]. В этом качестве – психологической политической теории – она одновременно является и искусством государственного управления, так как занимается вмешательством, применяя «пряники и кнуты» для того, чтобы изменить психологический расчёт индивидов, при прочих равных условиях. Такой проект, объясняет Дэвис, сразу открывает новый горизонт, потому что, если полезность нельзя каким-то образом измерить [13], «если не удастся разработать набор инструментов, техник и методов» [14], то эта амбиция преобразовать политику и право не может быть реализована. Как выясняется, Бентам предлагает два косвенных ответа на вопрос «Как измерить интенсивность приятного и неприятного?» – и вместе они открыли «обширные зоны исследования», впоследствии освоенные психологами, экономистами и нейробиологами, а также маркетологами, специалистами по управлению персоналом и политическими стратегами [15].

Два суррогатных показателя счастья, которые выделяет Бентам, – это пульс человека (т.е. физические измерения) и деньги (мы можем измерять количество полезности через рациональный выбор покупателей и потребителей). В интересах управления счастьем, утверждает Дэвис, существует прямая линия преемственности от ранних идей телесных измерений к современной нейронауке, завершающая редукцию психологических процессов до биологических [16]. Что касается второго показателя, то сама мысль о том, что «деньги могут иметь особое отношение к нашему внутреннему опыту», создала условия для «сплетения психологических исследований и капитализма», которое разворачивалось на протяжении XIX и XX веков [17]. В обоих этих направлениях Дэвис видит стремление в значительной мере обойти язык/речь как медиум репрезентации внутренних состояний человека. Будь то технологии, оперирующие деньгами и ценами, или методы измерения, нацеленные на человеческое тело, – то, что запустил Бентам, было расширено науками до такой степени, что мы сегодня фактически оказались в «обществе тел», в обществе, где «эксперты и власти способны определять, что для нас хорошо, не выслушивая наших голосов» [18]. Задав эту первоначальную бентамовскую основу, The Happiness Industry далее разворачивается, прослеживая переплетённый, неровный и порой скрытый параллельный ход развития этих двух подходов к управлению счастьем, начиная с конца XIX века.

Неоклассическая экономика и субъективация ценности

Поскольку научные и технические достижения, необходимые для «прямого измерения субъективного аффекта», фактически появились лишь в конце XX века, следующим важным моментом в истории управления счастьем, который исследует Дэвис, становится аспект, связанный с деньгами, и быстрое переплетение экономики и психологии в условиях зрелого капитализма XIX века. Изначально утилитаристская «психологическая политика» Бентама практически не имела связи с экономикой (то есть с политической экономией Смитa, Рикардо, Мальтуса и Милля). Классические экономисты «не проявляли заметного интереса к психологическим вопросам чувств или счастья» [19].

Если так называемые «земные философы» в основном занимались вопросом, как увеличить богатство наций, то их анализ был преимущественно макроэкономическим, сосредоточенным на производственных мощностях промышленности, разделении труда, владении землей, различении продуктивного и непродуктивного (то есть критике монопольных рент), а также на реинвестировании избыточной прибыли и других показателях. Классические экономисты, как правило, стремились укрепить престиж промышленного капитализма, критиковали аристократических землевладельцев с их непродуктивными, незаработанными доходами и обосновывали необходимость реинвестирования, перераспределения богатства через заработную плату и другие механизмы. Для каждого из них действовала какая-то версия теории трудовой стоимости (LTV), а также учитывались законы спроса и предложения для объяснения колебаний цен. Мариана Мацукато отмечает, что «до середины XIX века почти все экономисты считали, что для понимания цен на товары и услуги необходимо сначала иметь объективную теорию стоимости – теорию, связанную с условиями производства этих товаров и услуг […] и определяющие стоимость факторы действительно формировали цену товаров и услуг» [20].

Однако после того, как Маркс показал, что прибыль возникает за счёт эксплуатации рабочей силы, радикализируя то, что всегда было заложено в LTV, в истории идей произошло, пожалуй, ещё более революционное событие – иронично, что оно материально связано с ростом массовой потребительской культуры в контрреволюционном, буржуазном мире после 1848 года. Дэвис пишет, что «первый универмаг открылся в 1852 году, введя опыт, который мы теперь узнаём как процесс шопинга. Раньше продукты просто не выставлялись на показ, магически отделённые от своих производителей, с единственным атрибутом – ценником […]». [21] Ещё в 1830-х годах большинство товаров и услуг производились локально, так что фиксированные цены были редкостью. Торговцы вели книги учёта, кто кому и по какой цене должен, с учётом специальных условий, таких как сезонный бартер, скидки и так далее. Но с появлением железных дорог национального масштаба, благодаря которым товары могли перемещаться дальше и быстрее, чем большинство людей, мы видим быстрый рост товарного капитализма и вместе с ним универсального рынка, который всё чаще рассматривается как «арена психологических переживаний» [22].

Именно на фоне этой новой социально-экономической реальности можно понять, как макроэкономическая забота классической политической экономии о богатстве наций уступает место микроэкономическому анализу, характерному для неоклассического маржинализма. Маркс разрешил «проблему преобразования цены в стоимость» Смита и Рикардо с помощью теории эксплуатации (критики капиталистического общества). В ответ на крайнюю социальную и политическую угрозу существующему порядку маржиналисты (Джевонс, Вальрас и Менгер, а позднее Маршалл и Парето) разработали альтернативную теорию, которая фактически опиралась на де-факто «капиталистическую реалистичную истину», выведенную из рыночного опыта товарного капитализма.

Если все представители классической традиции рассматривали стоимость как количественно выраженное время труда, то, как пишет Дэвис, «Джевонс, Менгер и Вальрас стали задаваться вопросом, может ли психология потребителей на самом деле определять цену вещей». Новизна заключалась в том, «чтобы рассматривать ценность с точки зрения того, кто тратит деньги, а не того, кто производит товар» [23]. Чтобы восстановить предмаркианскую концепцию легитимного равновесия цена/стоимость в функционировании капитализма, маржинализм провозглашает (достаточно дерзко), что ценность является субъективной [24]. Иными словами, если раньше ценность считалась хотя бы некоторым квантом, теперь её объявляют не вещью. При этом, как отмечает Мацукато, они удобно устранили большинство вопросов, лежавших в основе критики капитализма: они отрицали различие между продуктивным и непродуктивным трудом, подтверждали, что цены основаны исключительно на законах спроса и предложения, считали ренту заработанным доходом, а норму прибыли – исключительно вознаграждением за продуктивный вклад капитала. Согласно этой экономической теории, «вы получаете то, что вы стоите», пишет она, «классов нет, есть только индивиды, и объективной меры ценности не существует» [25].

Маржиналистская революция и приватизация полезности

Основное нововведение маржинализма часто иллюстрируется примером, обычно называемым «парадоксом воды и алмазов» [26]. Почему вода дешева, а алмазы дороги, если вода необходима для жизни, а алмазы – украшение, без которого можно обойтись? Теория утверждает, что цена алмазов выше из-за критической роли дефицита в рациональном экономическом решении, в соответствии с так называемым «законом убывающей предельной полезности». По мнению маржиналистов, для большинства людей вода в достаточном доступе, и потеря или приобретение одного галлона не имеет существенного значения, тогда как алмазы гораздо реже, поэтому потеря или приобретение одного алмаза оказывает значительно большее влияние. Следовательно, полезно рассматривать ограничения, влияющие на решения, как границу или предел. Ценность, которая сохраняет истинность лишь при определённых предельных ограничениях, называется предельной ценностью, а изменение, возникающее вследствие ослабления или ужесточения этих ограничений, – предельным изменением.

Используя идеи из теории принятия решений, связанной с азартными играми, маржинализм стремится объяснить единичные цены и их колебания через эти относительные ценности. Предполагается, что для любого заданного набора ограничений рациональный агент сначала удовлетворяет потребности наивысшего приоритета, так что ни одна потребность более высокого приоритета не будет жертвоваться ради потребности более низкого приоритета, если это можно избежать. Это также иллюстрируется так называемым «примером попугаев». У кого-то есть ограниченное количество мешков зерна и различные устоявшиеся способы их использования (включая кормление себя, кур, производство виски и, знаменитый случай, кормление домашних попугаев). Если количество мешков ограничено, вместо того чтобы уменьшить долю зерна для всех целей, он продолжает печь печенье, есть яйца и кур, пить виски, а попугаи остаются голодными. Пример демонстрирует, что, при прочих равных условиях, индивиды готовы производить обмен, как утверждали маржиналисты, исходя из соответствующей предельной полезности имеющихся или желаемых товаров, и цены формируются соответственно.

Можно и нужно сказать гораздо больше, чтобы прийти к критическому пониманию значения неоклассической экономики как таковой. Особый интерес здесь представляет расширение Морисом Доббом критики Марксом теории стоимости, основанной исключительно на индивидуальных реакциях на спрос и предложение [27]. Добб утверждает, что маржиналистский подход к выведению цен фактически вводит в анализ уже существующее социальное содержание, поскольку способность потребителей «выражать свои предпочтения» реально зависит от их покупательной способности, создавая порочный круг, который априори рассматривает капиталистическое общество как данность. Однако дальнейшее углубление в детали маржинализма и его критические вызовы приходится отложить, чтобы не потерять общую картину. Для целей критической истории управления счастьем Дэвис выделяет несколько ключевых моментов.

Во-первых, маржиналистская революция с субъективацией ценности трансформирует утилитаризм из проекта, ориентированного на государственное управление, «в теорию рационального потребительского выбора» [28]. Рассматривая прежде всего Джевонса, для которого маржинализм строится непосредственно на психологии удовольствия и боли, мы видим (следуя Мацукато), что маржинализм «является следствием утилитарной этики – ценность товара определяется его полезностью для покупателя» [29].

Во-вторых, важное наблюдение Дэвиса заключается в том, что субъективация/приватизация полезности продолжает оставаться доминирующей, даже после того как концепция предельной полезности утратила былую актуальность, даже после того как Маршалл и Парето утверждали, что кривые безразличия можно принимать как данность без обращения к психологическим понятиям полезности. Дэвис подчёркивает, что если Бентам прежде всего рассматривал реформу правительства, «вклад Джевонса заключался в том, чтобы прочно внедрить образ рационального гедониста на рынке» [30]. Когда Маршалл и Парето обновляют Джевонса и утверждают, что «способ, которым я трачу деньги, определяется моими предпочтениями, а не моими субъективными ощущениями» [31], по сути, ничего существенно не меняется в отношении приватизации полезности. Если Джевонс пытался показать координацию между механикой разума (где находилась ценность) и механикой рынка, то после маржинализма рынок сам рассматривается как «гигантское устройство для чтения мыслей», где цены (деньги) выступают условием возможности, представляя собой огромный психологический аудит, который точно выявляет и отображает желания общества [32].

Наконец, Дэвис подчеркивает, что именно установление широкого нормирования «приватизированной полезности» как части универсального опыта рыночного капитализма создаёт основу для того, что он называет индексом общей человеческой оптимизации – проекта управления счастьем, в котором исследования нейронауки в конечном итоге сыграют ведущую роль.

Неолиберализм и «железная клетка» приватизированной полезности

Следующий ключевой момент в нарративе Дэвиса связан с тем, как маржиналистская модель рационального принятия решений и сопутствующие аналитические техники, изначально разработанные для «понимания рынков» и объяснения того, почему люди покупают и продают товары, постепенно стали применяться всё шире – за пределами узкой денежной сферы [33]. Коллективное предположение об «удачном совпадении» изоморфизма между разумом и рынком, которое возникает в конце XIX века, оказывается не просто инструментом для интерпретации рыночного поведения как меры индивидуального и коллективного счастья. Это предполагаемое согласие начинает функционировать и как «ясли для непорочного зачатия homo economicus» – типа человека, существующего прежде всего как рациональный калькулятор частной выгоды во всех сферах, пронизанных рыночной логикой.

По Дэвису, идея «частной полезности» начинает распространяться всё шире благодаря тому, что рыночная логика всё глубже проникает в жизнь в условиях неолиберализма конца XX века. Это похоже на модулированный сигнал, который движется на несущей волне: сам рынок – это «волна», а новая трактовка полезности распространяется вместе с ним. Главным механизмом этого распространения становится связка из двух факторов – культа конкурентоспособности и управления счастьем. Этот процесс начинается в 1960-е годы и постепенно усиливается. После прихода к власти Тэтчер и Рейгана конкурентоспособность закрепляется как «основная культура» бизнеса, городов, школ и даже целых стран. Причём, подчёркивает Дэвис, эта установка была задумана так, чтобы создавать неравенство [34].

Неудивительно, пишет Дэвис, что такие явления, как «стремительный рост оплаты труда топ-менеджеров наряду с беспрецедентным уровнем безработицы и возрастающим доминированием глобального финансового сектора», вызвали и широкий спектр социальных последствий – особенно рост распространённой психологической депрессии, стресса и выгорания. Появление этих последствий на рабочем месте, всё более острое к 1990-м годам, ведёт, по Дэвису, к «воссоединению экономики и психологии», которые, по крайней мере внешне, разошлись с подъёмом маржиналистского микроэкономического анализа середины XX века [35]. Наука о счастье «возникает в качестве реакции на выгорание как форму сопротивления» [36]. В это же время формируются дисциплины профессионального здоровья и стресс-менеджмента, так как всё больше людей начинают проявлять форму «психосоматического коллапса, которую мы сегодня обозначаем понятием стресса» [37].

Таким образом, новая забота о психическом благополучии сотрудников становится средством борьбы со стрессовыми заболеваниями и пассивным сопротивлением – и одновременно одним из каналов, по которому частная полезность выходит за пределы узких рыночных отношений, проникая в повседневность под видом самооптимизации ради повышения продуктивности. Корпоративная рациональность, теперь весьма озабоченная нашим эмоциональным состоянием, начинает утверждать, что существует «оптимальный способ сделать перерыв в работе, и даже прогулка может рассматриваться как рассчитанный акт управления продуктивностью» [38].

По Дэвису, необходимо помнить, что всё это восходит к Бентаму, но уже в новом ракурсе. В той мере, в какой мы живём в эпоху неолиберального homo economicus, счастье само становится формой капитала. Для Бентама счастье было результатом деятельности и выбора. Сегодня же счастье представлено как ресурс, который можно использовать и который приносит отдачу. «Предпосылка Бентама и Джевонса о том, что деньги приносят пропорциональное количество счастья, переворачивается с ног на голову, предполагая, что количество счастья принесёт определённое количество денег» [39].

Когда счастье начинает мыслиться таким образом – как форма капитала, приписываемого homo economicus (т. е. человеку, рассматриваемому как человеческий капитал), – экономические и политические элиты магическим образом начинают проявлять большой интерес к продвижению проектов индивидуальной самооптимизации. По Дэвису, приватизация полезности в современную эпоху достигает апофеоза: расчёты частной полезности начинают использоваться, например, для оценки мнимой ценности нерыночных благ (опросы готовности платить, применяемые для определения суммы компенсации, присуждённой ExxonMobil за экологический ущерб) [40]. Мы видим это и в феномене «социального назначения» в области здравоохранения, где под влиянием поведенческой экономики и сетевого анализа ценность социальной жизни редуцируется к её позитивным эффектам для благополучия индивида. Дэвис утверждает: «как только социальные отношения начинают рассматриваться как […] свойства человеческого тела, они могут быть втянуты в безграничное стремление к самооптимизации, которая в эпоху неолиберализма считается счастьем» [41].

Другой вектор продвижения приватизированной полезности ещё глубже в повседневность связан со слиянием аналитики больших данных с персонализированным веб-поведением, социальными сетями, мобильными приложениями и интернетом вещей (IoT). Массовый мониторинг настроений и эмоций, пишет Дэвис, «становится функцией нашей физической среды». И как только управление счастьем «затопляет нашу повседневность, начинают возникать новые способы количественного измерения эмоций в реальном времени, что позволяет капиталу проникать в жизнь ещё глубже, за пределами рынков» [42].

Учитывая теперь всеобъемлющую лабораторию онлайн-поведения, «надежда и обещание синтеза нейронаук и больших данных», по Дэвису, заключаются в том, что можно отказаться от отдельных дисциплин – науки о рынках (экономика), науки о рабочем месте (менеджмент), науки о потребительском выборе (маркетинговые исследования), науки об организации и ассоциациях (социология) – благодаря открытию жёстких законов принятия решений [43]. Именно здесь мы сталкиваемся с возрождением другого «суррогата счастья» Бентама – рубрики физической науки измерения тела.

Как только большинство сфер человеческого существования становятся подчинены рыночным силам, а счастье превращается в форму капитала, возможности для поведенческого анализа и экспериментов умножаются и, наконец, находят свою золотую эпоху. В этих условиях, говорит Дэвис, когда колоссальные ресурсы (корпоративные, государственные) направлены на максимизацию сбора больших массивов данных, исследование «условий и природы человеческого благополучия может быстро трансформироваться в новые стратегии поведенческого контроля» [44]. Современная поведенческая нейронаука счастья, пишет Дэвис, отражает такие формы знания, «которые […] сочетают благие намерения (улучшение здоровья и благополучия) с целями получения прибыли и элитной политической стратегии» [45].

Действительно ли наши мысли похожи на лошадей?

Чтобы понять, каким образом нейронаука находит культурное значение в проектах капиталистической «духовности» – самосовершенствования и управления счастьем, полезно рассмотреть недавний пример из The New York Times. В подкасте The Ezra Klein Show было опубликовано интервью с Джаддом Брюэром, директором исследовательского центра Mindfulness Center [46]. Брюэр – профессор психиатрии и автор популярной книги о зависимости – считает полезным рассматривать тревожность через призму «дофаминовой модели вознаграждения», используемой в исследованиях зависимости. В интервью Кляйн стремился понять, к каким выводам приводит подобное утверждение.

Брюэр выстраивает свою позицию, опираясь на «аргумент нейропластичности»: тревожность, утверждает он, на самом деле является выученной привычкой, которая складывается из «триггера, поведения и результата». Если рассматривать это «с точки зрения рептильного мозга», наши древние предки добывали удовольствие (собирали пищу) и избегали боли (убегали от опасности), каждый раз получая дофаминовое вознаграждение (насыщение или радость от того, что удалось не быть съеденным). На этой основе Брюэр заявляет, что тревожность – это дофаминовая привычка: «для тревожного человека беспокойство может стать ментальным поведением, потому что тело может войти в цикл, в котором мы воспринимаем беспокойство как вознаграждаемое действие».

Кляйн реагирует скептически на столь лёгкую редукцию высших функций к бихевиоризму (ведь не совсем ясно, что подразумевается под «ментальным поведением»). «То, что вы говорите, противоречит интуиции, – отвечает он. – Это ведь не похоже на вознаграждение. Это не приятно, мне это не нравится». Но Брюэр настаивает: необходимо понимать, что наш древний «рептильный мозг» включается в режим решения проблем. Тревожность – продукт обучения на основе вознаграждения, и люди становятся тревожными потому, что связывают хорошие исходы с усиленным беспокойством.

Кляйн вновь отмечает, что это звучит нервирующе – возможно, из-за небрежного использования Брюэром языка когнитивно-поведенческой терапии (КПТ), где задействуются высшие когнитивные функции, то, что Кляйн называет «моим-Я», но в контексте машиноподобного функционализма, обычно применяемого к телу или низшим психическим процессам. Либо же потому, что звучит вызывающе, когда кто-то заявляет нам во время пандемии, лесных пожаров, политической поляризации и экономической нестабильности, что тревожность – это всего лишь дурная привычка.

Далее следует то, что автор называет «разговором на языке мозга». Брюэр приводит примеры, показывая, как то, что кажется неприятным (тревога, беспокойство), на деле является частью дофаминового петлевого цикла вознаграждения. «Наш мозг говорит: ой, это плохо» или «наш мозг любит устанавливать причинные связи». Беспокойство – это, по его словам, форма возбуждения, встроенная в наш мозг. Мы любим думать, что наш разум контролирует ситуацию. Но на самом деле мозг движим вознаграждением. Если мы изменим отношение к собственным мыслям, мы сможем обрести контроль. «Наши мысли – как лошади, а мы – наездники».

Затем Брюэр ссылается на исследование внимания, показывающее, что в среднем мысли человека «блуждают в прошлом или будущем» почти половину его бодрствования. По Брюэру, «такова наша природа». Он не задаётся вопросом, почему многие из нас, возможно, не хотят быть «здесь-и-сейчас». Вместо этого он утверждает: «мы должны смотреть в сторону нейронауки […]. Если мы поймём, как работает наш ум, мы сможем его взломать, если говорить языком лайфхаков». На это Кляйн резко возражает: «Я бы не хотел использовать это слово для того, о чём вы говорите». Его снова настораживает, когда Брюэр говорит: «нас учат думать, что мы используем мозг […], но это не то, что реально определяет поведение», добавляя, что «нам следует стремиться взломать собственный мозг» – словно действуя за спиной у собственных мыслей.

Но кто мы такие, если не наши мысли и ощущения? Иными словами, где мы оказались исторически, если нам кажется правдоподобным применять модель зависимости ко всем нашим негативным мыслям и чувствам? Согласно модели зависимости, как говорят люди, проходящие восстановление, сила воли – это миф. Мы снова и снова не соответствуем своим ожиданиям и ожиданиям других, потому что застреваем в петлях привычек, подпитываемых повторяющимися негативными мыслями и эмоциями. Освобождение, согласно этой логике, возможно лишь через признание собственной беспомощности, через принятие «дна». Выздоровление начинается тогда, когда мы учимся отделять себя от мыслей и чувств, рассматривая их объективно – или, иначе говоря, видя, насколько они субъективны.

Нельзя отрицать, что многие люди находят терапевтическую пользу в этих техниках, связанных с КПТ: при зависимости или некоторых видах психических расстройств (включая тревожность). Но религиозно настроенные люди, например, могут получать схожие эффекты просто от систематической религиозной поддержки, и исследования это подтверждают. Тем не менее остаётся вопрос: почему нейропластичность не может быть использована для того, чтобы укреплять автономное Я, поощряя принятие решений, основанных на моральной мотивации? Автор не намерен возвращаться к изношенным спорам середины XX века о бихевиоризме (см., например, Н. Хомский и Б. Ф. Скиннер). Достаточно заметить, что метафора Брюэра о лошадях неслучайно напоминает платоновскую аллегорию возничего в Федре, но с разницей: у Платона высшие функции души должны направлять гармоничное движение как рационального, так и животного начала. Брюэр же, утверждая, что именно мысли подобны лошадям, как будто добавляет ещё одного возничего поверх платоновского. На это можно возразить ссылкой на Парменид и проблему регресса «третьего человека» [47].

Далее становится ясно, зачем Брюэр столь упорно применяет модель зависимости к генерализованной тревожности. Используя рекомендованные техники отделения себя от тревожных мыслей, «мы можем начать развивать терпимость к неприятным ощущениям». Цель, говорит он, «не избегать тревоги, а признать её просто набором физических ощущений», то есть не чем-то, от чего нужно убегать. «Рептильный мозг говорит: “О, это плохо, беги”. Но жизнь устроена иначе, – добавляет Брюэр. – «Я могу справляться с неприятностями, если принимаю происходящее, а не отвергаю его». Но возникает вопрос: должны ли мы – в социальном и политическом плане – действительно “принимать происходящее” и учиться мириться со всеми видами неприятностей? Если ответ «да», то, вероятно, правы фукоянцы, видящие в такого рода самооптимизации «технологию себя», которая в конечном счёте сводится к «технологии господства».

Критики могут возразить, что всему своё время: укрепление здоровья и борьба за социальные и политические перемены – разные задачи, хотя и потенциально взаимодополняющие. Это справедливое замечание. Но обсуждение «цифрового детокса» в интервью показывает, что это скорее уход от проблемы. Человек ощущает себя «зависимым от смартфона», говорит Брюэр, когда лишён его и испытывает симптомы «ломки», если не может проверить устройство и приложения в момент, когда мозг требует этого. Техники, связанные с моделью зависимости, действительно помогают справляться с синдромом отмены и разорвать эту вредную привычку. Но здесь упускается нечто важное: нужно помнить, что сам телефон, его сервисы и приложения были сознательно сконструированы на основе последних междисциплинарных исследований, чтобы сформировать именно такую зависимость – ради извлечения прибыли. Проблема модели Брюэра в том, что она превращает современную тревожность в нечто постоянное и неизменное, «впечённое в мозг» трансисторически, и отказывается говорить об отношениях власти в обществе, которые и приводят нас в эти дофаминовые петли.

«Психологически сформированное пространство» внутри нас

В этой главе я представил убедительные доказательства того, что поведенческая нейронаука во многом неразрывно связана с проектом капиталистической духовности по управлению счастьем. В этом контексте её соблазны («Кто не хочет быть счастливее?») также можно рассматривать как форму вовлечения и подчинения. Для Дэвиса (как и для Пёрсера, Карретта и Кинга, а также Эренрайха) динамика вовлечения связана с ожиданием того, что мы сможем обрести силу через личные проекты самосовершенствования, несмотря на очевидное неолиберальное коммерциализирование «Я». Когда Дэвис пишет, что эмансипаторские проекты «становятся вовлечёнными» в тот момент, когда несчастье фиксируется с помощью инструментов измерения,48 он имеет в виду то, как человеческая энергия и страсти, недовольство и устремления фактически деполитизируются и превращаются в продуктивные силы в условиях неолиберального общества и экономики.

Приватизируя стресс и тревогу и делая индивидов «ответственными» за своё несчастье, капиталистическая духовность во всех её формах (майндфулнесс, велнес, счастье), по словам Пёрсера, реализует жестокий оптимизм. Его жестокость заключается в «поддержке статус-кво при использовании языка трансформации» [49]. Аналогично, Карретт и Кинг отмечают, что приватизация «ломает социальное „Я“ и скрывает коллективную манипуляцию изолированными индивидами за языком свободы воли и выбора» [50]. Таким образом, ключевой вопрос книги Дэвиса заключается в том, не является ли такое вовлечение человеческого чувства свободы и автономии новой, коварной версией «железной клетки» Вебера, из которой нет очевидного выхода. В размышлениях над этой дилеммой Дэвис напоминает о некоторых аргументах, изложенных в заключительной главе и послесловии знаковой работы Николаса Роуза Governing the Soul: The Shaping of the Private Self (1989) о технологиях субъективности.

Изначально Роуз занимает фуко-подобную, «ценностно-нейтральную» позицию относительно того, кого он называет «сторонниками наук автономии» – профессиональных экспертов, которые продвигают «формирование индивидуализированного, светского искусства образа жизни, потребления и удовольствия как универсального решения на научной основе» [51]. Писавший в начале неолиберальной эпохи, Роуз предупреждает, что было бы ошибкой рассматривать эту «ответственность индивида», поддерживаемую экспертными знаниями и помощью специалистов, с полным скептицизмом. Основное значение новых аппаратов и техник, направленных на согласование политических, социальных и институциональных целей с счастьем и самореализацией индивида, заключается в расширении разнообразия механизмов регулирования индивидуальной и групповой жизни. По словам Роуза, суть не в том, что эти «сборки власти распространяют доминирование» [52], а в том, что они освобождают вопросы ведения жизни «от авторитетных предписаний политических, религиозных и социальных институтов […], открывая пространство, в котором каждый субъект может определить своё место» [53].

Сегодня трудно полностью разделить фуко-подобный «счастливый позитивизм» Роуза и его готовность безоговорочно приветствовать всё, что расширяет культурные возможности. В послесловии ко второму изданию, написанном десятью годами позже, его энтузиазм несколько смягчён, хотя зачатки его уже присутствуют в тексте. Наряду с признанием нового поля возможностей появляется и настроение смирения перед реальностью. Современные люди, по его словам, «населяют сеть […], которая предполагает, конструирует и стабилизирует конкретные версии „Я“» [54]. Став более ответственными за собственное самоуправление, многие ищут руководство и помощь «психологических профессионалов» по различным жизненным вопросам. Параллельно развивается область взаимопомощи, распространяющая множество непрофессионализированных техник воздействия на самого себя.

Эта сеть, которую Роуз называет «сложной и противоречивой областью авторизованных психологических знаний, отличающейся „бриколажем, переводом и гибридизацией“», «относится к психологически сформированному пространству внутри нас» – внутренней зоне со своими характеристиками и законами, лежащей «между […] телом […] и моральной сложностью человеческого поведения» [55]. Делая это заявление, Роуз предлагает принять существующий порядок как факт. Взаимопроникновение науки с эстетикой существования «стало фундаментальным для способов управления индивидами в соответствии с экономическими, социальными и политическими условиями настоящего» [56].

Принятие статус-кво также отражено в следующем: «Через продвижение образа жизни средствами массовой информации, рекламой и экспертами обязательства формировать жизнь […] современный субъект управляется» [57]. И далее: «В сложной сети, которую они создают, истина науки и власть экспертов функционируют как реле, приводя ценности властей и цели бизнеса в контакт с мечтами и действиями каждого из нас» [58]. Что значит просто признать, что сегодня «вопросы ведения жизни связаны с нормами истины и здоровья», поскольку «наука сегодня – это способ, посредством которого этические утверждения получают своё место в пределах истины»? [59]. Этот вопрос становится особенно острым, когда осознаёшь, что это фактически связывает нас как субъектов с глубокой подчинённостью, «поскольку она кажется исходящей из нашего автономного стремления к самости – она воспринимается как вопрос нашей свободы» [60].

В заключении послесловия Роуз предлагает мысленный эксперимент: какой могла бы быть этика существования, если бы она не опиралась на психологически сформированное пространство, установленное в центре каждого современного индивида? Может ли существовать иной вид свободы, который «не направлен от внешнего к внутреннему»? Он предлагает вообразить свободу, «проходящую по внешнему, между людьми и среди них, где субъективности распределены, коллективны и ориентированы на действие» [61].

Нам несложно представить, что имел в виду Роуз. Нечто подобное происходит, когда Дэвис задаёт вопрос: «Что бы значило депсихологизировать политику и организацию?» [62]. Другой вид свободы, «проходящий по внешнему, между людьми и среди них», проявляется, когда Дэвис указывает: «Утилитаризм в погоне за ментальной оптимизацией может сочетаться с квазисоциалистическими формами организации и производства, если целью является открытое человеческое процветание» [63]. Он становится ещё яснее, когда Дэвис предлагает «определение оптимизации, включающее контроль над временем, власть над принятием решений – словом, определение автономии, не сводимое к нейронной или психологической причинности» [64]. И, наконец, оно просматривается в адаптации мысли Рэймонда Уильямса: «Учите практике демократического диалога, а не только устойчивости и майндфулнесс, которые представляют собой безмолвные отношения с собой» [65].

1 Национальные институты здоровья (NIH), «NIH выделяет 20 миллионов долларов на пять лет для объединения музыкальной терапии и нейронауки», NIH, 19 сентября 2019, https://www.nih.gov/news-events/news-releases/nih-awards-20-million-over-five-years-bring-together-music-therapy-neuroscience.
2 Джереми Карретт и Ричард Кинг, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (Нью-Йорк: Routledge, 2005), 13–16.
3 Бенедикт Кэри, «Наука играет в долгую: но у людей уже есть проблемы с психическим здоровьем», The New York Times, 1 апреля 2021, https://www.nytimes.com/2021/04/01/health/mental-health-treatments.html.
4 Уильям Дэвис, The Happiness Industry: How the Government and Big Business Sold Us Well-Being (Лондон: Verso, 2015), 2–3.
5 Там же, 4.
6 Там же.
7 Там же, 5.
8 Там же, 6.
9 Там же, 5.
10 Там же, 7.
11 Там же, 17–18.
12 Там же, 19.
13 Там же, 24.
14 Там же, 14.
15 Там же, 24.
16 Там же, 20.
17 Там же, 25.
18 Там же, 33.
19 Там же, 50.
20 Мариана Маззукато, The Value of Everything (Нью-Йорк: Hatchette, 2018), 7.
21 Дэвис, The Happiness Industry, 58.
22 Там же.
23 Там же, 54.
24 Там же, 55. См. также Маззукато, The Value of Everything, 62.
25 Маззукато, The Value of Everything, 68.
26 Там же, 64.
27 Морис Добб, Theories of Value and Distribution Since Adam Smith (Лондон: Cambridge University Press, 1973).
28 Дэвис, The Happiness Industry, 56.
29 Маззукато, The Value of Everything, 61.
30 Дэвис, The Happiness Industry, 56.
31 Там же, 61.
32 Там же, 57.
33 Там же, 62.
34 Там же, 141.
35 Там же, 64.
36 Там же, 127–128.
37 Там же, 133.
38 Там же, 115.
39 Там же, 114.
40 Там же, 63.
41 Там же, 212–213.
42 Там же, 10–11.
43 Там же, 237.
44 Там же, 232.
45 Там же, 225.
46 Эзра Кляйн, «Тревоге можно разучиться», The New York Times, 20 апреля 2021, https://www.nytimes.com/2021/04/20/opinion/ezra-klein-podcast-judson-brewer.html.
47 Чтобы не уйти в противоположную крайность, один буддийский друг отметил, что важно признать непостоянство конкретных мыслей и чувств, т.е. что они приходят и уходят, и что мы не обязаны оставаться к ним привязанными, а не то, что как «я» мы чем-то принципиально отличаемся от суммы собственных мыслей и чувств.
48 Дэвис, The Happiness Industry, 242.
49 Рональд Персер, McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality (Лондон: Repeater Books, 2019), 44–45.
50 Джереми Карретт и Ричард Кинг, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (Лондон: Routledge, 2005), 80.
51 Николас Роуз, Governing the Soul: The Shaping of the Private Self (Лондон: Free Association Books, 1989), 260.
52 Там же.
53 Там же.
54 Там же, 265.
55 Там же.
56 Там же, 260.
57 Там же, 261.
58 Там же.
59 Там же, 260.
60 Там же.
61 Там же, 272.
62 Дэвис, The Happiness Industry, 259.
63 Там же, 243.
64 Там же.
65 Там же, 273.