Тедд Сигел «Признаки Великого Отказа: грядущая борьба за пост-трудовое общество» (антитруд. перевод 'Signs of the \r Great Refusal: The Coming Struggle for a \r Postwork Society' by Tedd Siegel)

Благодарности

Написание нехудожественной литературы в отсутствие институциональной платформы делает человека особенно зависимым от поддерживающего его личного сообщества. В результате мне предстоит поблагодарить множество людей за их общение, поддержку и ободрение. В первую очередь я хочу поблагодарить Мэтта Янга, моего мужа, с которым я живу уже почти три десятилетия, за то, что он помогает мне принимать жизненные трудности и превращать разочарования и досады в творческие начинания. Во-вторых, по тем же причинам я хотел бы поблагодарить своих родителей, которым посвящена эта книга.

Среди моих единомышленников есть и мой давний друг и соавтор Стив Хейккила. Мы со Стивом познакомились на докторской программе «Философия, интерпретация и культура» в Бингемтонском университете в начале 1990-х годов и с тех пор продолжали ежедневно говорить о философии и политике, несмотря на то, что оба в итоге сделали карьеру в бизнесе. Когда в 2016 году мы вместе основали блог In Dark Times (indarktimes. com), я уже шестнадцать лет не писал ни слова, никак не связанного с моей работой. С тех пор под эгидой интеллектуальной дружбы я создал около полумиллиона слов контента для блога, и ежедневная практика - одна из главных вещей, благодаря которой стал возможен этот проект.

Есть также ряд людей, которые оказывали мне менторскую поддержку. Особая благодарность за наставничество, связанное, в частности, с этим проектом, выражается Тайрусу Миллеру, Пегги Дилейни, Бернарду Лебофу, Артуро Хиральдесу и Лиз Девитт. Дополнительная благодарность за общую поддержку также выражается следующим людям: Майкл Шваб, Кейри Браун, Дональд Даффорд, Скотт Паркер, Сьюзан Джиральдез, Роханна Шульц, Диана Остин, Натан Веструп, Лиза и Даг Чарнок, Йохан Шиммель, Ашока Маккормик, Тим и Джен Льюис, Билл МакКалпин, Билл Джейкобсон, Марк Романо, Родни и Лиза Сигел, Эми Бронстоун, Джоанн Райтер, Мартин Спирингс, Нельсон Графф и Дэвид Рейхард, Лиза Крауч, Брайан Фулфрост, Шивон О'Меара Келли, Джек Розенберг, Мартин Чемерс, Барбара Гоза Чемерс, Эйми Бекстром Эскаланте, Майкл Риттер и Питер Тоскани, а также Леобардо и Альма Руис.

Наконец, сердечная благодарность руководству и сотрудникам punctum books за их поддержку. Для тех из нас, кто занимается современной критикой капитализма, публикация в ведущем издательстве с открытым доступом позволяет согласовать ценности, заложенные в книге, с публикацией самой книги, и за это я им очень благодарен.

Моим родителям, научившим меня ценности упорного труда

Великий Отказ принимает различные формы.

- Герберт Маркузе, «Эссе об освобождении человека».

Предисловие

Для меня большая честь быть одним из первых читателей книги Тедда Сигела «Знаки Великого Отказа: Грядущая борьба за пост-трудовое общество». Автор был моим университетским коллегой в самом начале этого проекта, который, по его словам, уходит корнями в 2016 год, ознаменовавший избрание Дональда Трампа на пост президента США и начало сотрудничества Сигела с блоговым сайтом, посвященным анализу наших нынешних «темных времен». В то время он занимал должность административного сотрудника, работающего на стыке университетских исследований и промышленности, определяемом такими терминами, как «трансфер технологий», «коммерциализация» и «инновации», а я занимал должность академического администратора всего кампуса. Мы общались лично, имея общее образование в области гуманитарных наук, и профессионально, решая ряд университетских задач, которые, как мне казалось, исходили из мира, сильно отличающегося от того, к которому меня готовила моя гуманитарная подготовка. Наши дежурные беседы были напряженными, опосредованными электронными таблицами Excel обсуждениями деловых вопросов, таких как федеральные контракты, политика использования помещений на территории университета в Силиконовой долине или политика поддержки исследований, но наши внеслужебные разговоры затрагивали гораздо более разнообразные темы и ценности, чем те, что были на работе: например, наследие СПИД-активизма и активистского искусства; достоинства и недостатки социальной теории Юргена Хабермаса; причудливая педагогика «учеников» Георга Лукача - Агнеса Хеллера и Ференца Ферера, которые были одними из учителей Сигела во время его обучения в аспирантуре Новой школы социальных исследований. По одну сторону двери был «Метод критического пути», по другую - «Критическая теория».

Читая «Знаки великого отказа», я теперь могу более полно осознать, что в течение довольно долгого времени Сигел держал свой аналитический взор направленным именно на эту глубокую пропасть, о которой я говорю и которая лежит между производством ценностей, на которое должна была быть направлена наша совместная работа в офисе, и ценностями, которые лежали в основе наших разговоров, когда мы покидали офис. Примечательно, что Сигел весьма скептически относится к какому-либо терапевтическому оздоровлению работы с помощью гуманистических ценностей, утверждая, что скорее нужно излечиться от работы в том виде, в котором она сейчас функционирует для огромного количества людей. Он также не считает, что осмысленность работы можно приправить несколькими щепотками духовности и эстетики. Так называемая рефлексивная, творческая или самонаправленная работа, по его мнению, - это просто большее количество одного и того же варева, пока целью и организующим принципом труда в современном обществе остается один вид ценности: прибавочная стоимость, извлекаемая в интересах прибыли.

Сигел язвительно критикует подобные упражнения по ребрендингу современного труда. В последнее время они приобрели дурной оттенок, особенно после срывов, пережитых миллионами работников во время пандемии COVID-19, и их массового «ухода» с рабочих мест в ответ на организационную дезинтеграцию, свидетелями которой они стали. Но в то же время не следует упускать из виду, насколько сильно критический аргумент Сигела основан не только на негативном суждении о реально существующей сегодня работе, но и на позитивных нормативных убеждениях, ориентированных на будущее: современные работники, индивидуально и коллективно, достойны более богатого, более свободного существования, основанного на автономных решениях о том, как ценить свою жизнь и жизнь других людей (включая нечеловеческие жизни), и для достижения этой автономии мы должны освободиться от унизительного порядка отчужденного труда. Первая формулировка унаследована от Просвещения и особенно от Канта, вторая, разумеется, от Маркса.

Я не буду кратко излагать аргументы Сигела против труда: он подробно излагает их во вступительной главе и развивает их в прикладной форме в различных главах и темах книги. Но я подчеркну некоторые примечательные особенности его подхода и материала. Во-первых, я хочу отметить, что «Знаки Великого Отказа» - я бы сказал в лучшем смысле, - «книжная» книга. То есть она пересекает удивительный диапазон точек отсчета в последних публикациях, как академических, так и внеакадемических. Подобно кафкианскому «К.», ищущему дверь, ведущую за пределы замка, Сигел подбирает пункты своей библиографии, как ключи к, казалось бы, запечатанной камере работы, надеясь, что один или несколько помогут ему повернуть массивный замок. (В конце концов К. находит открытую дверь, но Кафка не закончил роман, так что мы не знаем, разрешило ли это когда-нибудь затруднительное положение К.).

Одним из преимуществ чтения работ Сигела является, по сути, получение убедительного краткого обзора трудов, предлагающих контекст для критики. Его книги принадлежат к разрозненному спектру жанров и мест публикации, включая марксистскую теорию и левые издания, академические исследования и тексты более популярного пропагандистского толка. Его цели и стандарты дискриминации этих текстов - не всегда профессиональные цели университетского ученого, а скорее цели «мобилизованной» эрудиции, критически отсеивающей намеки, указатели и концептуальные инструменты, чтобы сделать все еще неясную цель отказа от работы более ощутимой.

Мимоходом замечу, что не считаю вспомогательным для подхода Сигела то, что как активист и теоретик он выходит из независимой интеллектуальной среды, которая особенно стала заметна мне в первом десятилетии 2000-х годов, и в какой-то степени адресует свою работу ей. В то время возникла определенная контрпубличная сфера для теоретического и критического письма, которая не зависела от высших учебных заведений или академических изданий, что было особенно заметно в новых местах публикации, включая блог-сцену и независимые издания, такие как Zer0 и Repeater Books. Хотя первоначальная энергия, связанная с этой сетью внеакадемического дискурса, несколько угасла, она вдохновила ряд экспериментов как в академии, так и за ее пределами в области коротких форм, публичных публикаций и публикаций с открытым доступом, которые продолжаются и сегодня.

Читая «Знаки великого отказа», я думал о том, как именно охарактеризовать жанр этой книги. Во многих отношениях это явно теоретическая и критическая работа. Однако это еще и нетрадиционное путешествие по архипелагу дискурсов, которые сами по себе не обязательно находятся в прямой связи. Скорее, они связаны между собой далеко не очевидным интеллектуальным маршрутом Сигела, пересекающим левую критику неолиберальной идеологии, теорию ценностей Маркса, аргументы Ханны Арендт, вопросы психического здоровья и болезни, критику осознанности и нейронауки, концепции публичной сферы и ее деформации или упадка, а также итальянские автономистские постфордистские теории технонауки, нематериального труда и виртуозности (со случайной фразой о Платоне, брошенной для убедительности).

Однако по причинам, которые я вскоре объясню, именно Эрнст Блох постоянно приходил мне на ум по мере чтения книги. Это, конечно, не по стилистическим соображениям: твердая приверженность Зигеля к просторечному изложению даже заумных теоретических рассуждений не имеет ничего общего с экспрессионистской философской прозой, которую был склонен писать Блох. Дело даже не в том, что основной аргумент Зигеля о коллективном, преобразующем выходе из работы многие, даже левые, могут счесть «утопическим» - термин, которому Блох немало содействовал, пытаясь реабилитировать его от часто негативных коннотаций в марксистской традиции. Это скорее связано с метафорой, которую Блох принял для обозначения определенного способа дискурса, взятого им в качестве философской модели для своих собственных размышлений и сочинений: colportage.

Исторически кольпортер был распространителем религиозных памфлетов, Библий и популярных книг среди сельского населения, грамотность которого росла. Colportage - это слово, вызывающее в памяти изображение всадника на лошади, на шее которого висит набор книг (по-французски cou) для путешествий. Для Блоха этот образ был привлекателен своей связью с плебейской публикой, ролью такой литературы в стимулировании народного воображения новым, иногда фантастическим (т. е. «утопическим») содержанием, а также тем, что она демонстрировала некую публичность, которая могла циркулировать вокруг и за пределами столичных центров власти.

Но Блоха также привлекало несочетаемое разнообразие товаров колпортера, в котором религиозные тексты могли делить дискурсивное пространство с пикантными романами, фантастическими приключенческими историями или рассказами о путешествиях в далекие и экзотические края. Он находил эту дискурсивную неразборчивость полезной и плодотворной, черпая вдохновение для своих собственных монтажных сопоставлений философии, народных сказок, политических комментариев, литературных и музыкальных наблюдений и всего остального, что могло бы стать материалом для его поисков утопического момента среди богатства человеческой мысли и культуры.

Мне кажется, я ощущаю аналогичный импульс в блужданиях Сигела по его собственным книжным лабиринтам. Он втягивает нас в путаницу нашей современной ситуации и увлекает все глубже, делая множество неожиданных аргументированных поворотов. Но в конце концов его чтение и наше чтение его самого может завести нас очень далеко. Отложив книгу, мы остаемся в этом современном мире, из которого, по его мнению, нужно продолжать искать выход. Выйдем ли мы вместе на другую сторону? Сигел не сводит глаз со все еще тусклого горизонта, который, по его словам, откроется по-настоящему только тогда, когда работа, как мы ее знаем, перестанет держать нас в своих объятиях.

Тайрус Миллер Ирвайн, Калифорния, 2023 год

Вступление

Практически везде, куда ни кинь взгляд, есть свидетельства того, что давние ожидания, связанные с опытом работы и структурой общества, основанного на заработной плате, разрушаются. Сюда относятся ожидания, связанные с социальными льготами, стабильностью занятости и наличием работы на полный рабочий день, культурами совместного управления, благоприятными для работников режимами регулирования, а также ролью автоматизации и технологий в распределении рабочих функций, выполнении работы и наблюдении. Пандемия COVID-19 позволила «сорвать покровы» с корпоративного пиара, так что под продолжающейся риторикой о партнерстве и командной работе можно ясно увидеть тусклый блеск лежащих в основе структур господства и принуждения. Но проблемы работы и общества, основанного на заработной плате, на самом деле гораздо глубже и предшествуют спорам эпохи пандемии о правилах работы, балансе между работой и личной жизнью и массовым увольнениям на годы, если не на десятилетия.

Эта книга посвящена более глубоким проблемам, связанным с крахом общества, основанного на заработной плате, его разделением общественного труда и отменой его неявного «общественного договора», а именно: «Если вы готовы много работать, вы можете рассчитывать на заработок, который обеспечит достойную жизнь вам и вашим близким». Как всеобъемлющая переоценка, она также предполагает начало воображения перехода к обществу после работы, где условия труда и социальный опыт в целом радикально изменены. В этом отношении «Знаки великого отказа» следует понимать как созвучные современным международным дебатам и исследованиям, проводимым под заголовками «теория постработы», «антитруд-движение» и «экономика роста».

Но в то время как другие пытаются представить себе особенности этого грядущего мира, разрабатывая множество конкретных пострабочих образов или делая акцент на генеративной политике, направленной на создание новых и переходных форм, я решил сосредоточиться на перспективах активного сопротивления или отказа. На мой взгляд, очень важно попытаться осмыслить постработу как политическую борьбу, даже если шансы на ее материализацию следует оценивать как весьма скромные. Таким образом, «Знаки Великого Отказа» касаются статуса политического воображения постработы как необходимого условия для политики отказа, которая была бы способна развернуть успешные стратегии и тактики. Социальные и политические условия, которые мы считаем неприемлемыми, обычно порождают волю к отрицанию, а вместе с ней и изменения в сознании. Но что действительно важно, так это то, смогут ли различные «знаки» этого отказа перерасти в массовое движение за перемены, или то, что, вслед за Гербертом Маркузе, можно назвать формой «Великого отказа».

В статье о «постработе» для The Guardian британский журналист Энди Бекетт пишет, что работа «все больше формирует наш распорядок дня и психику, вытесняя другие влияния», причем делает это настолько, что «вещи, на которые мы полагаемся, чтобы придать жизни смысл, такие как религия, политика партии и общество, исчезают». (Энди Беккет, «Пост-работа: Радикальная идея мира без работы», The Guardian, 19 января 2018 г., https://www.theguardian.com/news/2018/ jan/19/post-work-the-radical-idea-of-a-world-without-jobs) И все же, не преминул он отметить, что работа не работает, причем для все большего числа людей и во все большем количестве случаев. И Беккет перечисляет эти случаи: как средство существования (т. е. проблема работающих бедняков); как источник социальной мобильности и самоуважения (выпускники колледжа делают вам латте). [В то же время ее можно охарактеризовать] как нестабильную; как бессмысленную и даже социально вредную; как невероятно стрессовую, а значит, вредную для здоровья; как плохо распределенную (люди имеют слишком много или слишком мало); и наконец, как нечто вымирающее и, возможно, грозящее исчезновением в результате растущей автоматизации. Книга «Знаки великого отказа» исследует проблему «постработы», ставя под сомнение приоритет так называемой трудовой этики, утверждая ценность нетрудовой деятельности и теоретизируя конец работы сквозь траекторию развитого технологического капиталистического общества.

Растущий массив литературы по проблеме труда сегодня имеет тенденцию представлять читателям то, что я считаю неприемлемым выбором: либо она поощряет людей склоняться к дальнейшему превращению себя в успешный человеческий капитал, принимая некую версию евангелия процветания, либо предлагает паллиативную помощь для превращенного в товар неолиберального «я» (проекты капиталистической духовности по самооптимизации, восстановлению и оздоровлению). В ответ на это данная книга предлагается как своего рода интервенция в недостаточно радикально настроенные мейнстримные дебаты о будущем работы. Таким образом, «Знаки великого отказа» призваны стать синергией с другими изданиями, которые можно назвать «левой критикой работы с практическим умыслом». Таким образом, в духе книги Кэти Викс «Проблема с работой» (2011), цель этой книги - внести вклад в преодоление «невнимания к работе в рамках политической теории» и тем самым бросить вызов приватизации работы, способствовать пониманию работы как социального отношения и поощрять межклассовую политику отказа от работы, как мы ее знаем. Гипотеза книги заключается в том, что если есть шанс, что нечто вроде «Великого увольнения» может оказаться формой «Великого отказа», необходимо сначала преодолеть различные капиталистические реалистические догмы о работе, а также признать и понять траекторию развития общества, основанного на оплате труда, в постфордистскую цифровую эпоху.

Взаимосвязанные провокации нескольких книг постоянно вдохновляли и поддерживали мои усилия по осмыслению политического воображаемого после работы как условия для политики отказа, включая три, в частности: «Капиталистический реализм» Марка Фишера (2009), «Время, труд и социальное господство» Мойше Постоне (1993) и «Сопротивление работе: Корпоратизация жизни и ее недовольство» Питера Флеминга (2014). Концепция капиталистического реализма Фишера создает своего рода задел, показывая, как и почему нам очень трудно представить себе альтернативы капиталистическому обществу из-за тотализирующего способа, которым удовлетворение человеческих потребностей было фундаментально реструктурировано и предварительно отформатировано господствующей социальной логикой капитализма. Теоретический рассказ Постоне о том, как абстрактный труд как форма социального господства непрерывно сплетает и поддерживает капиталистические общественные отношения, показывает, как именно это происходит и почему рассмотрение сопротивления только в терминах повседневного понимания классового антагонизма упускает нечто неразрешимое и губительное в капиталистических общественных отношениях в постфордистскую, неолиберальную эпоху. Наконец, исследование Флемингом того, можно ли и каким образом «проснуться» от структурных фантазий капиталистической реалистической идеологии, открывает пространство для практического, социального и политического ответа. Его описание того, как зависимость общества контроля от внутреннего самоконтроля с помощью рыночных стимулов и принуждения подрывается логикой позднего капитализма, вызывая появление «трещин», создает основу для моего первоначального рассмотрения автономистско-марксистских подходов к сопротивлению, найденных в работах Джона Холлоуэя, Бифо Берарди и Андре Горца, идей, которые также вновь рассматриваются в главе 17.

Большинство глав, вошедших в эту книгу, были написаны в течение двух лет, начиная с конца 2019 года. Но истоки этого проекта, как и многих других, лежат в очень личной реакции на травму. Основой для создания этой книги послужили два мощных потрясения. Первым из них стало избрание в 2016 году Дональда Трампа президентом Соединенных Штатов. На фоне последовавшего удивления и неверия мы с моим другом Стивом Хейккилой основали новый политический блог In Dark Times (indarktimes.com), посвященный преодолению либеральной постполитики/антиполитики, что, по нашему мнению, было необходимо для эффективного и широкого сопротивления нарастающему потоку белого националистического авторитаризма в американском обществе. Таким образом, статьи, размещенные на сайте indarktimes.com, стали хроникой целенаправленного процесса политической саморадикализации. Была надежда, что наши усилия по серьезному рассмотрению различных радикальных/левых идей могут послужить примером для других людей, которые также стремятся вступить в ряды «диссидентского профессионально-управленческого класса (ПМК)».

Что касается второй травмы, то за несколько месяцев до того, как миллионы людей начали громко оплакивать свои пандемические условия работы, я уже находился дома в отпуске по болезни с руководящей должности, начинал восстанавливаться от хронического посттравматического стрессового расстройства/тревоги и считал дни до официального выхода на досрочную пенсию. Как и следовало ожидать, важной частью этого процесса была попытка понять, как я оказался настолько выгоревшим и отчаявшимся. Помимо специфики собственного опыта, я хотел понять, что именно в самой работе стало таким неприемлемым. Я знал, что я далеко не одинок в том, что вынужден был уйти с работы раньше времени, несмотря на целый ряд потенциальных последствий. Размышляя обо всем этом, я также хотел более точно определить свое отношение к работе и к самому себе. Я хотел добиться более четкого понимания отчаяния по поводу работы как некоего поколенческого явления, как чего-то уникального для данного момента в истории США, и особенно я хотел попытаться правильно понять его как специфическую классовую позицию, которая изобилует как слепыми пятнами, так и потенциалом действия.

Наконец, траектория этой книги также отражает стремление с моей стороны попытаться извлечь максимальную пользу из весьма эклектичного резюме. Первую половину своих двадцати лет я провел, участвуя и наблюдая за общественной и уличной активностью в рамках движения за права геев и политики борьбы с ВИЧ/СПИДом в 1980-е годы. С конца двадцатых до середины тридцатых я был аспирантом по философии в Новой школе социальных исследований, выполняя диссертационный проект по моральной и политической философии под руководством покойной Агнес Хеллер. Однако вместо того, чтобы закончить университет и продолжить академическую карьеру, я оказался в Кремниевой долине, где в течение двадцати лет работал менеджером программ в области корпоративного программного обеспечения, полупроводников и оптических телекоммуникаций, а затем менеджером исследовательских и образовательных партнерских судов университета и Кремниевой долины (НАСА, другие федеральные агентства и частная промышленность). Весь этот разнообразный опыт представлен здесь, в результате чего получилась философская полемика, которую можно было бы назвать, пусть и неловко, «дефетишизирующей, связанной с работой, активистской теорией». Переплетая текущие события, политическую и социальную теорию, а также аспекты личного повествования, «Знаки великого отказа» стремятся познакомить с избранным набором понятий, вытекающих из автономистского марксизма, все более разочарованные молодые поколения профессионально-управленческого класса и др.

В целом эта книга представляет собой искреннюю попытку (какой бы ошибочной она ни была) предложить поколению профессиональных классов в США, которое сейчас вступает в возраст, другой тип нарратива о «будущем работы», который, как я надеюсь, будет наполнен доселе незнакомыми радикальными идеями. Я говорю «неправильно ориентированным», потому что признаю, что мировоззрению тех из нас, кто принадлежит к профессиональным классам, всегда было присуще предположение, основанное на чрезмерной уверенности, что нет ничего, чего бы мы еще не знали, или, если не считать этого, что среди того небольшого количества вещей, которые мы не знаем, нет ничего, что было бы ужасно важным. Однако с недавним крушением основных социальных и политических предпосылок либерализма, я думаю, можно с уверенностью сказать, что эта классовая уверенность практически полностью испарилась. Непосредственным следствием этого является болезненная и дезориентирующая потеря ориентиров, но, возможно, в этом есть и положительная сторона: по крайней мере, появились некоторые признаки новой готовности бросить вызов всевозможным избитым догмам или общепринятым идеям, которые теперь служат только укоренившимся интересам (например, интересам корпоративной, правительственной и медийной элиты).

Введение

От Великого Увольнения к Великому Отказу

Увольнение - это, в некотором роде, печальное спасение индивидуализированного рабочего класса. Неорганизованный, ты можешь уволиться. - Джейкоб Розенберг, Mother Jones, февраль 2022 г.

Это началось весной 2021 года и нарастало в течение лета и осени. После первой волны увольнений, связанных с пандемией, и повсеместной неопределенности, которая заставила многих людей просто затаиться, произошел резкий скачок «месячного коэффициента увольнений», отражающий то, что стало известно как «Великое Увольнение». За последние двадцать лет этот показатель ни разу не превышал 2,4 %, но внезапно он поднялся выше 3 %. По данным Бюро трудовой статистики, в июле уволилось 4 миллиона человек, в августе - 4,2 миллиона, в сентябре - 4,4 миллиона, а в ноябре 2021 года - 4,5 миллиона. [1]

Как же объяснить напряжение на рынке труда в период рецессии и высокой безработицы? В корпоративных СМИ и среди экономической интеллигенции в попытках объяснить это снова и снова звучали такие слова, как «загадочный» и «таинственный». [2]

Поначалу одни предполагали, что это просто накопившийся «спрос на увольнения», вызванный пандемией, и ничего особенного в этом нет. Другие пытались привести некий аргумент в пользу нехватки навыков, как это было сделано в связи с потрясениями на рынке труда после кризиса 2008 года. Некоторые утверждали, что причиной изменений стало решение некоторых работников, занятых на передовой в первые дни пандемии, найти новую работу, которая позволила бы им работать из дома и иметь определенную гибкость графика, чтобы ухаживать за детьми и другими членами семьи. Консервативные издания возложили «вину» за увольнения на продленные пособия по безработице, государственную помощь семьям и отсрочки по студенческим кредитам, которые, по их мнению, способствовали лени.

Другие аналитики пытались понять, что происходит в наиболее пострадавших секторах экономики, в частности, в низкооплачиваемых рабочих местах в сфере услуг, таких как гостиничный бизнес и досуг, розничная торговля и общественное питание, здравоохранение и преподавание. Нарративы в этих случаях скорее создавали ощущение загадки там, где ее на самом деле не было, ставя, например, следующий риторический вопрос: «Почему никто больше не хочет работать?». Настоящая загадка, однако, заключалась в том, почему было так трудно понять, что происходит с основными работниками, сгорающими в условиях пандемии при минимальных или нулевых стимулах, что должно было быть вполне по силам поведенческой экономике.

В газете «Гардиан», как и в других левых изданиях, которые обычно уделяют больше внимания условиям жизни профсоюзных работников, речь шла о «Забоктябре», поскольку в таких компаниях, как «Джон Дир», «Келлог» и «Кайзер Перманенте», наблюдался всплеск забастовочной активности, а также акции работников голливудских производств и некоторых пищевых производств. [3] Во время пандемии многие работники, состоящие в профсоюзе, заявили, что хотят получить что-то взамен, поскольку они продолжали выходить на работу, а компании получали рекордные прибыли. Напротив, в августе Fortune опубликовал статью, в которой отреагировал на данные опроса, показавшего, что многие молодые сотрудники планируют сменить работу в ближайший год. [4] Опираясь на «новое исследование Adobe», подтвердившее, что именно поколение Z на самом деле является лидером, статья Fortune с энтузиазмом последовала примеру Adobe и попыталась предположить, что выгорание сотрудников является результатом медлительности корпораций в принятии самых современных инструментов цифровой работы, которых ожидали молодые сотрудники. В сентябре 2021 года в Harvard Business Review вышла статья, в которой говорилось о наибольшем росте числа увольнений среди миллениалов среднего звена, и высказывалось предположение, что сотрудники могли достичь точки перелома в результате стечения панических изменений в структуре общественного труда и таких факторов, как замораживание найма, увеличение рабочей нагрузки, уход за детьми и пожилыми людьми и других причин, которые заставили их переосмыслить свои жизненные цели. В конце статьи работодатели предлагают, как они могут справиться со всем этим с помощью целевых вмешательств и специальных программ удержания. [5]

В ноябре в газете Seattle Times была опубликована статья «Великий уход - великое переосмысление?», в которой пытались разгадать загадку нехватки рабочей силы на фоне высокой безработицы: «Возможно, опыт пандемии заставил многих работников искать возможности, на которые они раньше не обратили бы внимания». В статье делается вывод, что пандемия «заставила низкооплачиваемых работников вырваться из своей колеи» и что их пример стал «мультипликатором увольнения» для других работников. [6] Энтони Клотц, который, собственно, и придумал термин «Великое увольнение», остроумно назвал этот дополнительный Х-фактор в The Washington Post «пандемическим прозрением». [7] Вторя ему, в феврале 2022 года в The New York Times Норен Мэлоун описала, как «смысл работы» для так называемых второстепенных работников, похоже, затерялся где-то между Slack и Zoom». [8] Затем она отметила, что сейчас о работе рассказывают две истории. Это история о рынке труда, которая касается уровня увольнений и связана с тем, что люди «меняются» в условиях жесткого рынка. Есть также история о том, что профессионалы увольняются, потому что они несчастны и выгорают, что усугубляется пандемией, но на самом деле складывалось десятилетиями и связано с постоянно растущей производительностью труда при стагнирующей зарплате, все более продолжительным рабочим днем и так далее.

Размышляя о схожести настроений работников, не состоящих в профсоюзе, и работников, состоящих в профсоюзе, некоторые наблюдатели начали высказывать предположение, что «Великая отставка» на самом деле может оказаться своего рода забастовкой дикарей. Этот тезис был предложен в двух немного разных вариантах: один в The Washington Post, другой в Mother Jones. Историк Нельсон Лихтенштейн в статье в Washington Post утверждал, что можно провести параллель с утверждениями времен Реконструкции о том, что освобожденные рабы были ленивы и отказывались работать, в то время как на самом деле они протестовали против неприемлемых условий труда, которые лишали их достоинства семейной жизни. [9] По словам Лихтенштейна, сегодняшние работники фастфуда, горничные отелей и служащие домов престарелых не находятся в рабстве, но они выполняют работу в системе, которая радикально деградировала и, как таковая, не в состоянии содержать семьи рабочего класса. Часы работы носят эпизодический характер, гарантий занятости не существует, пособия мизерные, а перспективы продвижения по службе нулевые. Поскольку они могут уволиться, они делают это массово. По его словам, эти современные «рабы по найму», не состоящие в профсоюзе, стремятся к собственному освобождению.

Джейкоб Розенберг в журнале Mother Jones разделяет основную мысль Лихтенштейна: «Крупномасштабные забастовки рабочих обычно происходят как постскриптум к сокрушительным событиям». Но Розенберг сравнивает Великую отставку с рабочей агитацией после Второй мировой войны, а не с периодом Реконструкции Гражданской войны. [10] После войны, говорит он, рабочие испытывали острую потребность «получить что-то взамен своего вклада в военные действия и огромных прибылей корпоративного сектора в военное время». По словам Розенберга, работники, которые не могли понять, «почему им пришлось пожертвовать столь многим, или почему некоторые люди получили так много, в то время как они работали за гроши», вступали в профсоюзы и устраивали забастовки. По его словам, сегодня, в условиях стагнации заработной платы, скудной системы социальной защиты и низкой степени профсоюзного участия, произошло нечто иное - многие люди встали и уволились. Поэтому, если мы хотим охарактеризовать «Великий уход» в общих чертах, предлагает Розенберг, имеет смысл рассматривать всю эту смесь элементов (организованные рабочие действия, досрочные пенсии, прогулы, выгорание, смена поколений) как сопротивление статусу-кво, как то, что он называет «годом диких кошек, которым хватит». Рабочие разозлились и сгорели. Миллионы людей либо по собственному желанию, либо под давлением решили, что с них хватит.

Учитывая опыт работы в последние десятилетия среди различных демографических групп, Розенберг считает, что одним только повышением зарплаты дело не ограничится. Но он также говорит, что, поскольку этот массовый индивидуализированный процесс был спровоцирован стечением конкретных недавних событий, нам следует скептически относиться к тому, насколько долгосрочных изменений мы можем ожидать, и быть готовыми к некоторой обратной реакции. Возможно, Розенберг, Лихтенштейн и другие правы, когда характеризуют Великую отставку как своего рода массовую забастовку диких животных. Есть, по крайней мере, некоторые признаки того, что она может еще более укрепиться и стать более самосознательным восстанием рабочих, порождающим новый вид межклассовой солидарности рабочих, объединяющей, так сказать, 99 процентов. Здесь я имею в виду различные идеи о том, как новое сочетание политики, основанной на сообществах, и организации труда в сфере услуг может привести к более эффективной контргегемонистской практике. Основное направление можно увидеть еще у Айры Кацнельсона (City Trenches: Urban Politics and the Patterning of Class in the United States [1981]), а в последнее время, например, у Джейн МакЭлви (No Shortcuts: Organizing for Power in the New Gilded Age [2016]). Таким образом, в этой книге в целом присутствует желание, чтобы нечто подобное «Великому уходу» все же оказалось формой «Великого отказа».

[1] Данные о количестве увольнений за двадцать лет взяты из Бюро трудовой статистики и представлены на сайте Института экономической политики (Total Hires, Layoffs, and Quits, 2000-2022), https://www.epi.org/indicators/jolts/. Цифра в 4 миллиона уволившихся в июле 2022 года взята из Иэна Кука, «Кто движет великим увольнением?», Harvard Business Review, сентябрь 2021 года, https://hbr.org/2021/09/who-is-driving-the-great-resignation. Данные EPI соответствуют этому отчету. Цифра 4,4 миллиона в сентябре 2021 года взята из статьи Нельсона Лихтенштейна «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше время?», The Washington Post, 18 ноября 2021 года, https://www. washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/are-we-witnessing-general-strikeour-own-time/. Показатель EPI за этот месяц немного ниже - 4,25 миллиона. Наконец, цифра 4,5 миллиона в ноябре 2021 года взята из книги Джейкоба Розенберга «Рабочие устали. Боссы испугались. Вот как произошел Большой Уход. И что это значит», Mother Jones, январь-февраль 2022 года, https:// www.motherjones.com/politics/2022/01/record-quits-great-resignationlabor-workers-pandemic/. График EPI также согласуется с этой цифрой.

[2] «Мы еще не видели ничего подобного сегодняшней ситуации»: Дэниел Чжао, экономист по трудовым вопросам из Glassdoor, цитируется в статье Ханны Кокс «Что такое великий уход в отставку 2021 года? (Если вы не знаете, вам стоит прочитать это)», FEE Stories, 8 июля 2021 года, https://fee.org/articles/what-is-the-greatresignation-of-2021-if-you-dont-know-you-ll-want-to-read-this. Также: «Для этой ситуации были предложены различные причины»: Tim Smart, «Study: Gen Z, Millennials Driving 'The Great Resignation'», US News & World Report, 26 августа 2021 г., https://www.usnews.com/news/economy/ articles/2021-08-26/study-gen-z-millennials-driving-the-great-resignation. Или: «Появление того, что выглядит как нехватка рабочей силы, несмотря на то что занятость все еще [...] ниже уровня, существовавшего до пандемии, и даже еще ниже предыдущего тренда, остается несколько загадочным»: Пол Кругман, «Является ли великая отставка великим переосмыслением?», Seattle Times, 7 ноября 2021 года, https://www.seattletimes.com/opinion/is-the-great-resignation-a-greatrethink/. «Трудно понять, что делать с огромной текучкой, происходящей сейчас на американском рабочем месте": Нельсон Лихтенштейн, «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше собственное время?». The Washington Post, November 18, 2021, https://www.washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/ are-we-witnessing-general-strike-our-own-time/.

[3] Стивен Гринхаус, «Striketober Is Showing Workers' Rising Power - But Will It Lead to Lasting Change?», The Guardian, October 21, 2021, https:// www.theguardian.com/us-news/2021/oct/23/striketober-unions-strikesworkers-lasting-change.

[4] Rachel King, «What's Fueling „The Great Resignation“ among Younger Generations?», Fortune Daily, August 26, 2021, https://fortune. com/2021/08/26/pandemic-burnout-career-changes-great-resignationadobe/.

[5] Ян Кук, «Кто движет великим увольнением?», Harvard Business Review, 15 сентября 2021 года, https://hbr.org/2021/09/who-is-driving-thegreat-resignation.

[6] Пол Кругман, «Является ли великая отставка великим переосмыслением?», Seattle Times, 7 ноября 2021 года, https://www.seattletimes.com/opinion/is-the-greatresignation-a-great-rethink/.

[7] «Transcript: The Great Resignation with Molly M. Anderson, Anthony C. Klotz, PhD & Elaine Welteroth,» The Washington Post, September 24, 2021, https://www.washingtonpost.com/washington-post-live/2021/09/24/ transcript-great-resignation-with-molly-m-anderson-anthony-c-klotzphd-elaine-welteroth/.

[8] Норин Мэлоун, «Эпоха антиамбиций», New York Times Magazine, 15 февраля 2022 года, https://www.nytimes.com/2022/02/15/magazine/antiambition-age.html

[9] Нельсон Лихтенштейн, «Являемся ли мы свидетелями „всеобщей забастовки“ в наше время?», The Washington Post, 18 ноября 2021 года, https://www.washingtonpost.com/outlook/2021/11/18/are-we-witnessing-general-strike-ourown-time/.

[10] Джейкоб Розенберг, «Рабочие устали. Начальство испугалось. Вот как произошел Большой Уход. И что это значит», Mother Jones, январь-февраль 2022 года, https://www.motherjones.com/politics/2022/01/record-quitsgreat-resignation-labor-workers-pandemic/.

Великий отказ как глубинная грамматика новых левых

Прежде чем продолжить, следует отметить, что термин «Великий отказ» пришел к нам от Герберта Маркузе как часть его ранней и влиятельной попытки - в нескольких книгах - теоретизировать общее значение того, что стало называться «новыми левыми» в 1960-х годах. Таким образом, под «Великим отказом» обычно понимаются совокупные социальные движения сопротивления передовым капиталистическим формам господства, которые действуют в отсутствие какого-либо заметного революционного сознания рабочего класса. Тем не менее, Маркузе, как правило, вспоминают прежде всего как философского гуру молодежной контркультуры, поскольку он смог в теоретической форме понять то, что называют «глубинной грамматикой» этого движения. [11] Как отмечала Вини Брейнс в связи с понятием Великого отказа в конце 1980-х годов, Маркузе признавал, что политические требования отличаются от политических целей, и поэтому «вопрос - это не вопрос». [12] На поверхностном уровне «новые левые» и контркультура были организованы вокруг определенных проблем, которые придали движению импульс. Но Брейнс говорит, что «американское студенческое движение 60-х годов было связано с необходимостью бунта. Студенты [...] хотели создать мир, перевернутый с ног на голову». [13]

Когда я снова перечитываю «Эссе об освобождении» спустя много лет, есть несколько вещей, которые, как правило, выделяются как дико оптимистичные с точки зрения современного опыта. Например, Маркузе с надеждой считает, что распространение «сюрреалистической формы протеста и отказа» в 1960-е годы стало своего рода кантовским «состязанием факультетов», проводимым на улицах. Маркузе предположил, что это предполагаемое освобождение производящего воображения может направить науку и технологию как таковые в утопическое русло, то есть в качестве развертывания человеческой энергии, которое наполнит содержанием понятия Ницше о gaya scienza и переоценке ценностей. Его связанное с этим утверждение, что «психоделический опыт» на самом деле представляет собой поиск «нового сенсориума, революции в восприятии», тоже не слишком хорошо пережило свое время.[14] Также проблематичным сегодня, даже на первый взгляд, является представление о том, что рабочий класс, понимаемый как традиционный промышленный пролетариат, каким-то образом остается историческим «агентом революции» и как таковой находится «в себе», даже если он стал разделять «контрреволюционные потребности средних классов» и поэтому еще не находится «для себя». Вытеснение большей части промышленного производства из развитых стран мира говорит о необходимости продолжать переосмысление значения труда и работы в условиях постфордистского, неолиберального капитализма. В этом смысле Маркузе необходимо обновить, чтобы отразить, насколько капитализм стал подвержен кризисам, зафиксировать последствия растущего неравенства и теоретически осмыслить многообразие новых форм господства. [15]

За неимением лучшего, актуальным остается представление о том, что необходимо срочно «ослабить хватку порабощающих потребностей», созданных эксплуататорской властью корпоративного капитализма, даже если, как говорит Маркузе, «поиск других конкретных исторических агентов революционных изменений в развитых капиталистических странах действительно бессмыслен»[16]. Наследие Маркузе в этой области заключается в том, что он первым теоретически обосновал освободительный потенциал префигуративной политики нерабочего класса, культурных форм сопротивления, а также последующих волн новых социальных движений и политики идентичности. [17] Произошедший бунт такого рода, говорит он, сигнализирует марксизму о необходимости переосмыслить утопическую политику. «Утопическое» больше не должно означать то, чему „нет места“, „а скорее должно означать то, чему препятствует власть устоявшегося общества“. [18]

Великий отказ и современные социальные движения

Большинство левых, занимающихся сегодня политикой отказа и ссылающихся на Маркузе, обычно пишут о значении Великого отказа для понимания новых социальных движений. Например, в предисловии к антологии «Великий отказ» Анджела Дэвис говорит, что Маркузе следует отдать должное за переосмысление марксизма таким образом, чтобы охватить освободительную борьбу всех маргинализированных угнетением людей, и она утверждает, что черная радикальная традиция может быть описана как проявление Великого отказа. [19] Во вступительной главе этой книги наследие Маркузе рассматривается в связи с последними спонтанными восстаниями, такими как «арабская весна», Gilets jaunes («желтые жилеты») во Франции, движение Occupy и протесты Black Lives Matter в Фергюсоне. Как к лучшему, так и к худшему, указывают редакторы, в этих движениях присутствуют определенные динамики, составляющие доминирующую логику сопротивления нашего времени, идущую от Новых левых: коалиции разнообразных акторов и фронтов борьбы, приверженность неиерархическим и префигуративным формам организации, принятие решений на основе консенсуса, недоверие к существующим институтам и разновидности личной политики, которые, как отмечает Брейнес, «не основаны на промышленном рабочем классе и не сосредоточены вокруг строго политических и экономических требований». [20]

Здесь, в «Знаках великого отказа», я предоставляю другим исследовать, были ли эти недавние случаи префигуративной политики успешными, какими способами и в какой степени. Например, ведутся интересные споры о том, как этот стиль политики соотносится с глубокой организацией. Недавнюю критику префигуративной политики в целом см. в Jonathan Matthew Smucker, Hegemony How-To: A Roadmap for Radicals (2017). Нет необходимости говорить о том, что существует также множество людей, имеющих корни в движениях сопротивления, выступающих за межсекторальную политику идентичности. В отличие от этого, отправной точкой для этой книги, по крайней мере частично, может послужить замечание Маркузе из «Эссе об освобождении» о том, что «Великий отказ принимает различные формы» [21], и убеждение, что все более массовое сопротивление современному опыту работы в условиях постфордистского, неолиберального капитализма должно быть причислено к формам Великого отказа.

Перечитывая «Эссе об освобождении», я с интересом отмечаю, что, несмотря на превознесение студенческого движения, контркультуры и сопротивления в общинах меньшинств, в книге есть немало замечаний, касающихся сопротивления труду. Например, техно-утопический оптимизм Маркузе подпитывает его веру в то, что общество после работы, в котором «жизненные потребности перестанут требовать агрессивного зарабатывания на жизнь» [22], действительно находится в пределах нашей досягаемости, и что «одурманивающие и изнуряющие псевдоавтоматические рабочие места капиталистического прогресса могут быть упразднены». [23] Поразительно признать, что даже когда он пишет о студенческом движении как таковом и в условиях, когда организованный труд разделяет стабилизирующие, контрреволюционные потребности средних классов, подобные соображения никогда не бывают очень далекими. [24] Молодежный бунт, по его словам, представляет собой «отказ взрослеть», нормально работать в обществе, которое «заставляет подавляющее большинство населения зарабатывать на жизнь глупой, бесчеловечной и ненужной работой». [25] Признавая, что «даже самая тоталитарная технократическо-политическая администрация зависит для своего функционирования от [...] позитивного отношения к полезности своего труда и к [...] репрессиям, осуществляемым социальной организацией труда», [26] Маркузе в последних абзацах говорит, что «анархический элемент является существенным фактором в борьбе против господства». [27] Он видит в растущем распространении, например, неэффективности, сопротивления работе, отказа от работы и даже халатности и безразличия признаки возможной массовой политики отказа. В этом отношении можно увидеть, что между концепциями Маркузе, влиятельными в американской борьбе за идентичность, и европейской (итальянской и французской) тенденцией автономистского марксизма можно провести по крайней мере пунктирную линию связи.

[11] Peter N. Funke, Andrew T. Lamas, and Todd Wolfson, “Bouazizi’s Refusal and Ours: Critical Reflections on the Great Refusal and Contemporary Social Movements,” in The Great Refusal: Herbert Marcuse and Contempo[1]rary Social Movements, eds. Andrew T. Lamas, Todd Wolfson, and Peter N. Funke (Philadelphia: Temple University Press, 2017), 13.

[12] Wini Breines, Community and Organization in the New Left (New Brun[1]swick: Rutgers University Press, 1982), 18, 23.

[13] Breines, Community and Organization, 18.

[14] Herbert Marcuse, An Essay on Liberation (Boston: Beacon Press, 1969), 30, 33, 37.

[15] Funke, Lamas, and Wolfson, “Bouzazizi’s Refusal and Ours,” 15–16.

[16] Marcuse, An Essay on Liberation, 79.

[17] С чисто теоретической точки зрения, история подъема различных новых социальных движений и политики идентичности также должна включать траекторию и влияние различных типов «постмарксизма» после 68-го года, включая некоторые направления постструктурализма, Будапештскую школу, восприятие «Гегемонии и социалистической стратегии» Лаклау и Муффе в середине 1980-х годов, а также постколониальную теорию.

[18] Marcuse, An Essay on Liberation, 3.

[19] Angela Y. Davis, foreword to Lamas, Wolfson, and Funke, eds., The Great Refusal, viii.

[20] Breines, Community and Organization, xxv.

[21] Marcuse, An Essay on Liberation, vii; see also 3–6.

[22] Ibid., 5.

[23] Ibid., 21.

[24] Ibid., 16.

[25] Ibid., 62.

[26] Ibid., 83.

[27] Ibid., 89.

Конспект и план книги

Книга «Признаки Великого Отказа: грядущая борьба за пост-трудовое общество» разделена на три основные части, которые представляют собой три разные (но тесно связанные) повествовательные арки.

Первая часть содержит критику укоренившихся представлений о работе, которые все еще сохраняют свою актуальность, несмотря на то, что становятся все более пустыми догмами.

Вторая часть стремится ответить на вопрос, можно ли каким-то образом активировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы вырваться из условий работы, как мы ее знаем. Чтобы прийти к жизнеспособной политике отказа, нам необходимо более глубокое понимание общего смысла и значения работы в современную эпоху, и - более конкретно - в постфордистскую цифровую эпоху. Как же мы должны понимать абстрактный труд и проекты освобождения сегодня?

Поскольку популярная модель отказа от работы сегодня в основном связана с индивидуальными поисками самооптимизации, благополучия и восстановления перед лицом изнурительных заболеваний и состояний, связанных с работой, третья часть начинается с исследования «неоднозначных связей исцеления». Направление этих глав определяется необходимостью найти способ избежать неприемлемого «или-или» - либо оставаться соучастниками того, что делает нас больными (постфордистский, неолиберальный наемный труд, культура потребления), либо уйти в какой-то личный проект здоровья/благополучия. Как сегодня следует относиться к проектам выздоровления, осознанности, благополучия?

Наконец, в последних главах рассматривается вопрос о том, где можно найти условия для подлинного самообновления, если распад нашей профессиональной, псевдопубличной сферы ограничивает наш выбор социальной принадлежности, подрывая рецепты здоровья и благополучия психологии сообщества. В конце эта линия вопросов перенаправляется в исследование условий для политики отказа от работы. Взятые вместе, три основные части, написанные в несколько разных регистрах, призваны охватить все основные элементы, которые я смог определить как существенные для конституирования политического воображаемого периода пост-труда, необходимого для создания жизнеспособной политики отказа от работы, как мы ее знаем.

Краткое содержание глав: Часть I

Глава 1 описывает проект как характеристику пострабочего политического воображаемого в поддержку политики отказа. В ней очерчиваются современные условия труда, рассматриваются ключевые идеи из книг David Graeber «Bullshit Jobs», Elizabeth Anderson «Private Government» и Peter Fleming «Resisting Work» как способ отразить степень, в которой работа стала бесцельной, авторитарной и все больше зависящей от нашей личной «биовласти».

Глава 2 предлагает первоначальное определение того, что значит принять установку на отказ как стратегию сопротивления постфордистскому, неолиберальному коктейлю из перегруженности работой, эксплуатации и прекарности. Если в главе 1 акцент делается на «работе как мы ее знаем», то в этой главе больше внимания уделяется «отказу». Учитывая всепроникающую культуру капиталистического реализма, поддерживающую нынешнюю постфордистскую, неолиберальную гегемонию, необходимо учитывать культурное пространство отказа. В этой главе мы оцениваем некоторые признаки возникновения такого культурного пространства, рассматривая зарождающееся, специфическое для каждого поколения культурное возрождение интереса к кинику Диогену, «Бартлби-подьячему» Мелвилла и «Уолдену» Генри Дэвида Торо.

В главе 3 исследуются способы, с помощью которых Иван Иллич и Марк Фишер обращают наше внимание на различные «социальные парадоксы» капитализма, подрывая капиталистический реализм как средство для формирования политики отказа. Оба стремятся вновь утвердить радикальную автономию общин и право быть полезным себе и другим, не привязываясь к рыночной производительности в обществе с интенсивным потреблением товаров.

В главе 4, в рамках критики капиталистического реализма, рассматриваются различные подходы к безделью и досугу в капиталистическом обществе, оцениваются различные попытки восстановить позитивную оценку безделья. Первый раздел начинается с рассмотрения работ Поля Лафарга, Карела Чапека и Бертрана Рассела. Для современного вдохновения есть раздел, посвященный книге Thom Hodgkinson «How to Be Idle: A Loafers Manifesto» и „Лень не существует“ Девона Прайса. Также рассматриваются контрастные взгляды на досуг в Theory of the Leisure Class Thorsten Veblen и Leisure the Basis of Culture Josef Pieper. В заключительном разделе оценивается недавняя попытка Брайана О'Коннора рассматривать безделье как часть теории свободы, но с оговорками.

Глава 5 представляет интерпретацию библейской концепции «Юбилея» Артуром Васкоу в свете глобального опыта пандемии. Она также бросает вызов настойчивому стремлению капиталистической культуры к постоянному росту производительности, ссылаясь на идеи Васкоу о необходимости циклов отдыха, обновления и списания долгов, которые также рекомендует экономист Майкл Хадсон.

В главе 6, учитывая крайне расколотое состояние сознания рабочего класса в постфордистских условиях, рассматриваются перспективы поколенческой политики отказа от работы. Она включает в себя внимательное прочтение книги Малькольма Харриса «Дети этих дней» и призывает отказаться от традиционно марксистских утверждений о том, что политика поколений - это не более чем социализм дураков.

Краткое содержание глав: Часть II

Цель главы 7 - раскрыть значение работы и труда в современную эпоху, исследуя конкурирующие концепции в «Человеческом состоянии» Ханны Арендт и «Капитале» Карла Маркса. В этой главе Арендт рассказывает о досовременных представлениях о труде и работе, вплоть до современного открытия рабочей силы и отказа от досовременных представлений о работе в пользу труда.

В главе 8 сопоставляется позиция Арендт о значении современного труда как наемного труда со зрелой теорией труда Маркса (рабочая сила, абстрактный труд и товарный фетишизм).

В главе 9 Арендт и Маркс сравниваются еще раз, на этот раз по вопросу об эмансипации. Если мы признаем, что современный наемный труд в своей абстрактности является трудом в отчужденной форме, то как мы должны понимать перспективы эмансипации?

Глава 10 предлагает рассмотреть три различных варианта того, как мы можем «переплести социальное» таким образом, чтобы это было несовместимо с капитализмом в постфордистскую цифровую эпоху: Джон Холлоуэй «Расколотый капитализм», Бифо Берарди «Душа на работе» и Андре Горц «Отвоевывая работу».

В 11-й главе Горц рассказывает о возникновении наднационального состояния капитала, в котором сам капитал оказался вынужденным покинуть свою собственную форму общества. Затем рассматривается утверждение Горца о том, что настало время для соразмерного исхода труда в то, что он называет «мультиактивным обществом». Пост-операизмские теории отказа и исхода вводятся здесь, чтобы быть вновь рассмотренными и углубленными в главе 17.

Краткое содержание глав: Часть III

Глава 12 начинается с признания того, что многое из того, что называется «самопомощью», «заботой о себе» и «самооптимизацией», было тщательно кооптировано и задействовано для удовлетворения потребностей капитала. Душа, как говорит Бифо Берарди, «была поставлена на службу». Каким может быть вектор от отчуждения к автономии, если работа задействует те части нас самих, которые раньше оставались после окончания рабочего дня? Эти проблемы мы рассмотрим, изложив идеи трех критиков, которые осмелились поставить под сомнение ценность спонсируемых корпорациями поисков осознанности, благополучия и счастья. Рональд Пурсер, Джереми Карретт и Рич Ард Кинг, а также Барбара Эренрайх сходятся в том, что описывают сплетение техник и императивов mindfulness и wellness как формы капиталистической духовности, равнозначные неолиберальной технологии самости. В таком понимании капиталистическая духовность призвана помочь людям лучше приспособиться к своим нынешним условиям и принять их как данность в интересах преодоления таких явлений, как невовлеченность и выгорание сотрудников, для поддержания производительности и прибыли.

Глава 13 расширяет критику капиталистической духовности, включая поведенческую нейронауку счастья в современную популярную культуру. Если в главе 12 рассказ о ментальности как капиталистической духовности опирается на повествование о приватизации религии в XX веке, то в этой главе Уильям Дэвис описывает современный проект управления счастьем и прослеживает его истоки в приватизации полезности, как это было видно при переходе от классической экономики к маржинализму.

Глава 14 начинается с вопроса: «Где сегодня мы можем найти условия для подлинного самообновления?» Поскольку растущий коллапс нашей профессиональной, псевдообщественной сферы напрямую связан с нынешней эпидемией заболеваний, связанных с работой, и ограничивает наши более широкие возможности для социальной принадлежности, нам следует понять динамику коллапса общественной сферы. Поэтому в этой главе представлены три различные модели объяснения этого длительного процесса распада - модели, которые, следуя Ричарду Сеннетту, я называю «лагерем моралистов», «лагерем историков» и «лагерем марксистов». В качестве примеров первого типа в этой главе рассматриваются романы Барбары Эренрайх «Танцующие на улицах» и Роберта Патнэма «Боулинг в одиночестве».

Глава 15 продолжает предыдущий анализ смысла и значения «краха публичной сферы», демонстрируя два примера из «исторического лагеря», а именно: представление Арендт древней и современной версий respublica в «Человеческом состоянии» и противоположный рассказ Сеннетта в «Падении публичного человека». Там, где Арендт отрицает существование отчетливо современной публичной сферы, Сеннетт предлагает оценку современной публичной сферы как определенного универсума социальных отношений, но в его версии отсутствует рассмотрение структуры и политической функции буржуазной публичной сферы, а также ее последующей диалектики и кризиса.

Глава 16 завершает предыдущий анализ описанием двух позиций из «марксистского лагеря», в частности, описанием Юргеном Хабермасом траектории либеральной модели публичной сферы от возникновения до кризиса в «Структурной трансформации публичной сферы» и работой Оскара Негта и Александера Клюге «Публичная сфера и опыт», в которой описывается продолжающееся призрачное существование публичной сферы, цели, которым она служит, и предлагается эмансипационный потенциал контрпублик.

В главе 17 рассматривается конкретный случай итальянского движения Operaismo конца 1960-70-х годов и далее, отраженный в работах Марио Тронти, Серджио Болоньи, Паоло Вирно, Хардта и Негри и других. Будучи примером политики отказа от работы в период после Второй мировой войны, «Операизмо» рассматривается здесь как живая лаборатория для понимания взаимодействия между политическим воображаемым в период постработы и политикой отказа в условиях реального мира.

Часть I. Активизация политики отказа

Пролог: отказ от работы как мы её знаем

- Копии, копии, - отвечал я нетерпеливо. - Сейчас будем их сличать. Берите. - И я протянул ему четвертый экземпляр.

- Я бы предпочел отказаться, - сказал он и бесшумно скрылся за ширмы.

Адвокат из романа Германа Мелвилла «Писец Бартли».

В постфордистскую цифровую эпоху с нашим межклассовым опытом работы - или, вслед за такими людьми, как Антонио Негри, Питер Флемминг и Кэти Викс, с тем, что мне нравится называть «работой как мы ее знаем», - происходит нечто судьбоносное, позволяющее удерживать внимание на работе как на чем-то историческом, а значит, не незыблемом. [1] Септуагенарные бэби-бумеры, занимающие руководящие посты в американском обществе (как либералы, так и их антагонисты из авторитарных правых), продолжают настаивать на том, что господство неограниченного рыночного капитализма во всех областях на самом деле является смыслом человеческой свободы. Однако все больше и больше представителей поколения X, миллениалов и зумеров понимают, что что-то пошло не так. Они понимают это не потому, что их убедили в этом, в первую очередь, какие-то ловкие переделки альтернативной экономической и политической идеологии. Они знают это (несколько иначе) в непосредственном воздействии работы, как мы ее знаем. Они знают это как проявление некой истины поколений. Они знают это до мозга костей.

Для многих представителей поколения X это осознание вышло на первый план через новый и характерный опыт изнурительного выгорания, ставшего хроническим задолго до того, как они достигли возраста медицинского обслуживания и социального обеспечения. Для миллениалов и зумеров, с другой стороны, это связано с растущими сомнениями по поводу «подписания итогового документа», потому что предлагаемая сделка (работать до смерти в течение следующих тридцати лет, пока вы строите свой человеческий капитал) требует от каждого из них взять ипотеку на себя, которую, как они знают, они никогда не смогут выплатить. Откладывание большинства личных целей на воображаемое будущее в обмен на постоянный труд ради целей работодателя - это гнилая сделка. Что значит быть против работы, отказываться от условий работы, как мы ее знаем сегодня, но не в качестве отказа быть полезным себе и другим или нежелания участвовать в ВВП, а в качестве пробуждающегося требования общей реполитизации работы и общества, основанного на труде? Что, если правда, что многие представители поколения X, миллениалы и зумеры (во всем их многообразии и по разным причинам) уже начали отказываться от работы, как мы ее знаем? Если это так, то, по крайней мере, возможно, что значимый плюрализм находится на грани «пробуждения» от того, что Марк Фишер [2], вслед за Славоем Жижеком, назвал «структурными фантазиями капиталистического реализма», «идеологической ДНК», несущей инструкции для всех различных возможностей, найденных в рамках нынешней постфордистской, неолиберальной капиталистической гегемонии.

Политика отказа и политическое воображение после работы

Необходимым условием для возникновения подлинной политики отказа (по отношению к современному опыту работы) является открытие особого вида альтернативного культурного пространства, которое я хотел бы назвать политическим воображением после работы. Делая это утверждение, я следую по пути, впервые проложенному ведущими фигурами современного движения за деградацию, такими как Серж Латуш [3], который взял на вооружение идею «социального воображаемого», впервые разработанную Корнелиусом Касториадисом в его магическом опусе «Воображаемый институт общества» (1975). Однако, называя это альтернативное культурное пространство политическим воображаемым после работы, я также принимаю различные усилия по дальнейшей радикализации этого подхода. Например, я в целом согласен с Джузеппе Феола, который в работе «Деградация и отказ от капитализма» [4] пишет, что деятельность по критике доминирующих смыслов и по разработке альтернативных социальных воображаемых (все это на службе концептуальной деколонизации) должна быть четко привязана к тактикам и стратегиям отмены капитализма, то есть к различным типам актов отказа. Так, если Ник Срничек и Алекс Уильямс используют термин «пострабочие воображения» в книге «Изобретая будущее: Посткапитализм и мир без работы» (2016), в целом используя его как зонтичный термин для конкретизации того, как на самом деле будет выглядеть посткапиталистический мир труда, я использую термин „политическое воображаемое после работы“ для описания характеристик, особенностей и понятий, которые должны рассматриваться как центральные для политики отказа от работы, как мы ее знаем.

Как скажут вам консервативные идеологи, сама идея «общества» - это нечто воображаемое. Однако, делая это утверждение, они имеют в виду, что общества в буквальном смысле не существует - что оно фактически является нулевым множеством, - поскольку, как всем известно, есть только рыночные отношения, государство, семьи и, в общем, церкви, а все, что находится за пределами набора видов деятельности, вытекающих из этих вещей, либо не существует, либо не должно существовать, либо, по крайней мере, должно быть согласовано с вышеупомянутыми вещами, имеющими реальное социальное значение. Использование термина «воображаемое» Латушем, Касториадисом и другими, напротив, исходит из набора редких идей, касающихся функции продуктивного воображения в конституировании опыта, идей, дошедших до нас от Канта и романтиков, заметных у Сартра и появившихся в психоаналитической мысли Жака Лакана, к которому это понятие имеет самое непосредственное отношение. Лакановская триада «воображаемое-символическое-реальное», как способ определения фундаментальных порядков бытия, может рассматриваться как концептуальный фон для особого подхода Касториадиса к социальному конструкционизму, который представляет собой своего рода онтологию формирования и развития культуры.

По Касториадису, радикальное воображаемое функционирует как фундамент культуры и основа всех последующих культурных продуктов. Как пишет Луис Праданос в книге Post-Growth Imaginaries (2018), «социальная реальность строится в соответствии с определенными доминирующими представлениями и постулатами о людях и их отношении друг к другу и к миру». [5] Эти ключевые понятия признаются ультимативными, или культурными первоначалами, из которых, как считается, проистекают все остальные значения. Например, Праданос говорит нам, что доминирующее капиталистическое социальное воображение сводит социальную реальность к «конкуренции между людьми с целью максимизации их экономической выгоды в натурализованной рыночной экономике» и что оно «предполагает, что неограниченный рост производительных сил является центральной целью человеческого существования». [6] Опираясь на постулаты различных социальных значений для поддержания себя, говорит он, капиталистическое социальное воображение также игнорирует, лишает собственности, дискриминирует и криминализирует альтернативные позиции. [7] Таким образом, для Латуша и движения за деградацию проект деколонизации социального воображаемого начинается с признания того, что воображаемые социальные значения являются гегемонистскими - они формируют sensus communis (здравый смысл), который устанавливает определенное мировоззрение как универсальный горизонт общества, который пронизывает социальные институты и культурные ценности, и они нормализуют (маскируют) свою идеологическую функцию как нечто аисторическое и политически нейтральное.

Как же найти выход из доминирующего воображаемого «за рост» и сделать это таким образом, чтобы каким-то образом привести к развенчанию капитализма? Джузеппе Феола находит недостатки в подходе Латуша к деколонизации социального воображаемого в том, что он считает его чрезмерно сфокусированным на культурной критике, повышении осведомленности и тому подобном. За пределами этой области, по мнению Феолы, он говорит только о таких вещах, как воздержание от использования определенных технологий или о том, как стихийные бедствия открывают определенные возможности для новых, органических форм социализации. Механизмы деколонизации рассматриваются очень фрагментарно, и если мы поищем примеры успешных стратегий сопротивления, то, по его словам, до сих пор мы находим их довольно скудно. Феола соглашается с Георгиосом Каллисом и Хью Марчем в том, что «роль социального конфликта остается недостаточно изученной в деколонизации воображаемого» [8].

В поисках исправления ситуации Феола обращается к различным антикапиталистическим стратегиям и тактикам, чтобы обогатить нарратив деколонизации. Начиная с проектов повседневного сопротивления в системе капиталистического промышленного производства и инноваций, Феола называет такие тактики, как ложное подчинение, отставание, отказ от конкуренции, а также такие вещи, как мелкое воровство и саботаж в самых эксплуататорских условиях, когда этого требуют условия. Он рассматривает, как трансформация социальных практик (как обусловленная, так и не обусловленная технологиями) создает изменения в повседневной жизни, которые приводят к появлению новых субъективностей, способных быть более оппозиционными существующей капиталистической гегемонии. Он также обращает внимание на динамику социального и политического отказа в культурной антропологии, в частности на работы Карла МакГранахана. Отказ, говорит МакГранахан, может быть чем-то большим, чем просто «сказать „нет“» [9]. Он может быть чем-то генеративным, поскольку может открыть новый вид политического пространства. Поскольку отказ предполагает устранение или изменение конфигурации привязанностей, связей и общих целей, он может представлять собой попытку изменить или перенаправить определенные ожидания, отношения и результаты. Наконец, отказ может быть контргегемонистским, поскольку те, кто отказывается, оспаривают легитимность существующего порядка. В этом отношении отказ нужно рассматривать как нечто волевое и полное надежд, а не как нечто пассивное и просто отчаянное. МакГранахан говорит, что от чего-то отказываются в надежде на что-то лучшее.

В работе «Culture as Creative Refusal» [10] антрополог и анархист Дэвид Грэбер также хочет сказать кое-что интересное о самосознательных актах отказа как механизме, с помощью которого создаются новые социальные порядки, и предлагает нам несколько провокационных (хотя и премодернистских) примеров для рассмотрения. Грэбер начинает с размышлений о незначительном мотиве, встречающемся у Марселя Мосса и связанном с некоторыми яркими примерами «недиффузии» культур. В то время как Мосс был в целом убежден, что человеческие общества находятся в постоянном контакте, так что весь Тихоокеанский регион можно считать единой зоной культурного обмена, вопрос о том, почему некоторые черты явно не распространены, требовал объяснения. Почему алгонки на Аляске отказались перенимать байдарки инуитов, несмотря на то, что эти байдарки, очевидно, лучше приспособлены к окружающей среде, чем их собственные лодки? А почему инуиты отказались перенимать алгонкинские снегоступы? Мосс приходит к выводу (и Грэбер с ним согласен), что в отношении подобных вещей имеет смысл рассматривать культуры как нечто вроде самосознательных политических проектов, в основе которых лежат творческие отказы. Вслед за Грегори Бейтсоном Грэбер находит движущую силу этого процесса в доселе непризнанном виде сложного шизмогенеза - социальные порядки активно создаются на основе отвержения или отказа от других порядков.

В качестве примера Грэбер описывает культуру курганов с чучелами в Висконсине, которая (по словам Майкла Тауссига и Питера Ламборна Уилсона) резко контрастирует с миссисипскими и хоупвеллскими строителями курганов, поскольку их культурные памятники были созданы разрозненным населением без признаков социальной иерархии или даже систематического земледелия, в отличие от строителей курганов к югу, но, очевидно, в ответ на них [11]. В отличие от окружающих культур, которые «предшествовали им, окружали их, вторгались в них и вытесняли их», строители курганов (опять же вслед за Уилсоном) сознательно и по собственной воле оставались охотниками-собирателями и избегали классовой структуры, использования металла, социального насилия, войн, царской власти, аристократии, человеческих жертвоприношений и каннибализма. [12] Однако Грэбер идет еще дальше, рассуждая о столь превозносимом экологическом сознании северо-восточных лесных обществ. По его мнению, отвергая урбанизацию, они вовсе не были первобытными, а отражали сознательный «политический проект» населения, с которым столкнулись европейцы и которое отвергло те самые иерархические городские цивилизации, которые «загадочным образом исчезли за несколько поколений до этого». [13] Грэбер также видит подобные следы по всему миру, в «анархических обществах юго-восточной Азии» и в «героических обществах» бронзового века. Эти общества отвергали ценности близлежащих урбанизированных культур и характеризовались децентрализованной аристократией без принципа суверенитета, социальной мобильностью и игровыми состязаниями для определения индивидуальной ценности. Они также славились раздачей подарков, сопротивлением накоплению ради него самого и отсутствием энтузиазма в отношении использования денег и торговли. [14]

Пересказывая некоторые аспекты весьма наводящего (и несколько фантастического) рассказа Грэбера о роли сложного шизомогенеза или творческого отказа в истории цивилизации, мы преследовали цель создать ощущение прецедента. Цель - выявить некоторые примеры, которые могли бы помочь закрепить связи между политикой отказа, с одной стороны, и ролью альтернативных социокультурных воображений в основании новых социальных порядков, с другой, что и является основной темой данной книги. Чтобы реализовать нечто похожее на широкомасштабную политику отказа в отношении условий труда в том виде, в котором они существуют сегодня, необходимо сначала создать альтернативное, пострабочее политическое воображение. Как явно политическое воображаемое, ориентированное на борьбу за общество после работы, оно должно содержать ряд различных элементов. Прежде всего, оно требует набора символических элементов, например, критики различных представлений о работе, существующих в доминирующей капиталистической культуре, которые поддерживают трудовые отношения как нечто полностью приватизированное, а значит, неполитическое. Наряду с этим, как политическое воображаемое, оно также должно содержать элементы, ориентированные на действие, например, общий нарратив относительно траектории развития общества, основанного на оплате труда, в цифровую эпоху, который может поддержать политику отказа от общества, основанного на труде. Наконец, оно также должно обеспечивать понимание нашей разрушающейся в настоящее время «профессиональной псевдопубличной сферы» таким образом, чтобы поощрять создание новых пострабочих контр-обществ.

Бредовая работа, частное правительство, отказ от работы

Чтобы понять новую реальность работы в Соединенных Штатах, полезно рассмотреть некоторые примеры растущей современной литературы, которая рассматривает этот опыт в более широком историческом и социально-политическом контексте, под разными углами зрения. Я считаю, что через все эти книги проходит общая нить «отказа от работы, как мы ее знаем» и что каждая из них в своей малой степени заставляет трепетать обволакивающий неолиберальный капиталистический реализм. Возьмем, к примеру, книгу Дэвида Грэбера «Бредовая работа», которая задела за живое, когда впервые вышла в 2018 году. Кажется, почти каждый знал людей, которые подходили под описания в галерее человеческих типов, которые Грэбер обнаружил в наших офисных комплексах («Flunkies», «Goons», «Duct Tapers», «Box Tickers» и «Taskmasters»). [15] Но после того как веселье от этих современных «Кентерберийских рассказов» начало утихать, дискуссия в рецензиях продолжала углубляться благодаря интересному способу Грэбера формулировать вещи. Бредовая работа, - пишет он, - это такая работа, в которой даже сам человек, ее выполняющий, втайне верит, что она не нужна или не должна существовать [...] [и] 40 % работников говорят, что их работа не имеет никакого значения. [16]

В интервью The Economist в 2018 году Грэбер говорит, что по-настоящему радикальная вещь в его книге заключается в том, что она исходит из предположения, что эти 40 процентов в основном правы - их работа действительно настолько бессмысленна, насколько они считают ее таковой. [17] Далее Грэбер добавляет, что больше всего его удивило то, как трудно, оказывается, многим людям приспособиться к скуке и бессмысленности. Вместо того чтобы примириться с тем, что они получают что-то просто так, «подавляющее большинство считает себя совершенно несчастными. Они сообщают о депрессии, тревоге и психосоматических заболеваниях, которые волшебным образом исчезли бы, как только им дали бы настоящую работу, которая избавила бы их от ужасной садомазохистской динамики на рабочем месте. [18]

Выстраивая ситуацию таким образом, Грэбер фактически предлагает нам отождествить себя с довольно безнадежными людьми, работающими на бредовой работе, а не указывать на них пальцем как на паразитический класс людей, которых «нужно заставить работать на себя». Он использует такой подход, потому что понимает, что люди, занимающие эти роли, сделали это не по своей воле, а скорее из-за того, что он называет «игом управленческого феодализма». Чтобы понять, что он имеет в виду, необходимо также понять некоторые вещи, касающиеся современной сферы финансового капитализма. Во-первых, необходимо признать, что бредовая работа особенно сосредоточена в так называемом секторе FIRE (финансы/страхование/недвижимость), а также в здравоохранении и образовании, наряду с некоторыми другими. Общее правило заключается в том, что чем больше прибыли компания получает от финансов, а не от реального производства и продажи, пишет Грэбер, тем больше административные и управленческие ряды заполнены фиктивной работой. В заключение он утверждает, что экономика, движимая финансовым капитализмом, на самом деле уже не является капитализмом - по крайней мере, не в том смысле, который был бы понятен «Адаму Смиту, Карлу Марксу или, если на то пошло, Людвигу фон Мизесу или Милтону Фридману». [19] Если «бредовые» рабочие места кажутся не соответствующими логике капитализма, добавляет он, то это потому, что наша нынешняя экономическая система все больше становится просто сложной системой извлечения ренты, и в этом она «наиболее похожа на средневековый феодализм». Таким образом, существование «бредовых» рабочих мест обеспечивает армию прислужников, которую можно было бы ожидать найти в такой системе.

Более чем через год после первой публикации новые рецензии на книгу «Бредовая работа» и последующие интервью с Грэбером все еще выходили в свет, причем по причинам, не связанным с медлительностью издательского цикла. В рецензии, опубликованной в журнале Current Affairs в июле 2019 года, Ник Слейтер и Орен Нимни написали: «Не слишком ли долго ждать рецензии? На это мы отвечаем, что [...] если уж на то пошло, книга Грэбера сегодня еще более актуальна, чем когда она была впервые опубликована, потому что исследуемые в ней порочные тенденции с тех пор стали только более зловонными [в оригинале книга называется «Bullshit Jobs», то есть «Дерьмовые работы», но я решил не размазывать дерьмо на весь текст. – прим.]». [20] Наряду с рассказом о распространении бредовых рабочих мест, Грэбер также ссылался на „отупение рабочих мест“. Пытаясь осмыслить разницу между настоящими и бредовыми рабочими местами, или какие аспекты рабочих мест являются настоящими, а какие - бредовыми, рецензенты Слейтер и Нимни в отчаянии спрашивали: «О, Боже, неужели все рабочие места - это бредовые рабочие места?» «Должен ли кто-то беспокоиться, что блокчейн-стартапы с трудом находят инженеров-программистов для разработки своих дерьмовых приложений?» На самом базовом уровне, однако, они были встревожены, поскольку признавали, что «бредовая работа» «вызывает интенсивный когнитивный диссонанс [...] потому что она не должна существовать при капитализме [...] компании с раздутыми консультативными советами и дорогостоящими бесполезными бренд-консультантами должны погибнуть от рук своих более экономных конкурентов».

Таким образом, в середине 2019 года Current Affairs приступили к пересмотру «Бредовая работа» не только потому, что описанные в ней порочные тенденции стали более одиозными, но и потому, что они начали задавать себе некоторые из наиболее тревожных вопросов, поднятых в последних главах книги о текущей фазе позднего капитализма. Среди них - вопрос о том, имеет ли смысл называть работу продуктивной или непродуктивной и в каком смысле. Что придает труду, который считается полезным, его предполагаемую ценность? Действительно ли правильно просто сказать, что цены на товарном рынке определяют степень, в которой товары или услуги удовлетворяют желания/потребности? Как заметил Грэбер: «Любой, кто имеет дерьмовую работу [...], знает, что рынок не является непогрешимым арбитром ценности». [21] Если работа сегодня на 40 % состоит из бреда, а мы как общество страдаем от этой растущей брехни, потому что капитализм, строго говоря, уже не капитализм, то как нам выбраться из этого бедственного положения? Почувствовав, что вынужден начать сомневаться в ценности труда как такового, Грэбер не прибегает к морализаторству о добродетели труда. Вместо этого он с легкостью отказывается от работы, как мы ее знаем: «Если это действительно правда, что половину работы, которую мы делаем, можно устранить без какого-либо значительного влияния на производительность, почему бы просто не перераспределить оставшуюся работу так, чтобы все работали по четыре часа в день? Или ввести четырехдневные недели? Почему бы не остановить глобальную рабочую машину? [22]

Частное, произвольное и неподотчетное

Резюмируя отдельные аспекты книги «Бредовая работа», я в первую очередь хотел показать, как взгляд Грэбера на природу и истоки современной bullshitization (и наше очевидное отсутствие беспокойства по этому поводу) поднимает вопросы и приводит к рекомендациям, которые на самом деле заставляют наш капиталистический реализм начать давать сбои. Это происходит потому, что по определению «капиталистический реализм» - это натурализация набора социальных, политических и экономических структур с целью отрицания возможности существования жизнеспособных альтернатив. Нечто подобное происходит и в книге Элизабет Андерсон «Частное правительство» (2017). Как и Грэбер, Андерсон задает вопросы, которые вызывают значительный когнитивный диссонанс в отношении современного опыта американского капитализма. Она спрашивает: «Почему мы говорим так, будто работники свободны на работе и что единственная угроза свободе личности исходит от государства» [23] У нас есть «язык справедливости и распределительной справедливости, чтобы говорить о низких зарплатах и недостаточных пособиях», говорит Андерсон, но «у нас нет хороших способов говорить о том, как боссы управляют жизнью работников» [24]. Например, Walmart запрещает сотрудникам обмениваться случайными репликами во время работы, называя это «кражей времени»; Apple досматривает личные вещи работников розничной торговли по прибытии в офис, заставляя их ждать в очереди до получаса неоплачиваемого времени; Tyson Foods не разрешает работникам птицефабрик пользоваться туалетом; миллионы работников по всей стране заставляют проходить тесты на наркотики без подозрений, а также оказывают давление, чтобы поддержать выгодные для работодателя дела и политических кандидатов. Несмотря на все это, «американская общественность в основном молчит о правилах, которые работодатели навязывают своим работникам». [25] Большинство работников не знают, что только около половины из нас имеют хотя бы частичную защиту высказываний вне работы от вмешательства работодателя. [26] Андерсон утверждает, что только 25 % населения полностью и ясно осознают, что они подвергаются диктату на работе (включая управление их внерабочей деятельностью). [27]

Похоже, что предпосылки для нового общественного дискурса о работе возникают только с изменением условий труда для других 55%, которые до сих пор пользовались всевозможными фактическими негативными свободами, на которые они на самом деле не имеют никакого законного права. По словам Андерсон, они пользуются этими свободами потому, что «давление рынка, социальные нормы, отсутствие заинтересованности или простая порядочность не позволяют большинству работодателей использовать весь объем своих полномочий». [28] Именно договорные отношения между большинством работодателей и их работниками оказываются настоящим центром книги Андерсон. Ее главная цель - найти формулировки, которые могли бы раскрыть эти отношения как «частное, произвольное и неподотчетное управление огромным населением», а также объяснить правящую идеологию, которая продолжает скрывать и преуменьшать их значение.

Как должно быть ясно, цель Андерсон не в том, чтобы просто добавить что-то к традиционным левым рассуждениям о рабочем движении. Ее интересует то, что я называю «работа как мы ее знаем». Она охватывает опыт миллионов людей, большинство из которых не имеют никакого отношения к фордистскому промышленному производству или даже к более широкому, объединенному профсоюзами сектору услуг. Многие из них работают в постфордистских условиях прекариата. Многие из них выполняют работу «белых воротничков», менеджеров. Именно в этом более широком контексте опыта работы Андерсон предлагает новый язык: «Нам нужно возродить идею частного правительства как инструмент для выявления [...] соответствующих факторов нашего нынешнего управления рабочими местами» [29].

Авторитаризм на рабочем месте

Что же Андерсон подразумевает под частным правительством? Она прекрасно понимает, что для современных ушей это звучит как противоречие: «Разве все, что относится к частной сфере, не является частью индивидуальной свободы, а все, что находится под контролем общественности [правительства или государства], не ограничивает индивидуальную свободу» [30] Начнем с того, что термин «правительство» не обязательно должен относиться только к государству, а значит, не должен ассоциироваться с общественными вещами, как это происходит в условиях республиканской демократии: «Правительство существует там, где одни имеют право отдавать другим приказы, подкрепленные санкциями, в одной или нескольких областях жизни». [31] Далее, существует понятие частного. Частное можно рассматривать в двух смыслах: то, что является частным для вас (ваше дело и ничье больше, кроме или если вы сами этого не скажете), и то, что является частным от вас (не ваше дело, даже если оно касается вас). Таким образом, вы являетесь субъектом частного управления, когда вы подчиняетесь властям, которые могут отдавать вам приказы и наказывать вас, а власти говорят, что это не ваше дело, какие приказы они издают и почему наказывают вас, так что вы не имеете права требовать, чтобы что-то принималось во внимание [32].

Таким образом, частное правительство - это правительство, обладающее произвольной, неподотчетной властью над теми, кем оно управляет. Поэтому вопреки позиции, утверждающей, что правительство применимо только к государству, а все, что относится к частной сфере, касается индивидуальной свободы, на самом деле свобода может быть ограничена частными правителями в сферах, закрытых от государства. Андерсон хочет описать «работу, как мы ее знаем» в таких резких терминах (она буквально называет условия современного трудоустройства по собственному желанию «коммунистической диктатурой») [33], чтобы обеспечить противовес некоторым очень глубоко укоренившимся нарративам о работе, которые полностью игнорируют опыт большинства людей, занятых в сфере труда: «Большой класс либертариански настроенных мыслителей и политиков не в состоянии воспринять половину экономики. Половину, которая происходит после заключения трудового договора» [34].

Почему же тогда рабочие подвержены диктатуре и почему это состояние сохраняется почти без всяких сомнений? Неспособность или отказ видеть авторитаризм на рабочем месте, как выясняется, основывается на фундаментальных заблуждениях о рыночном капитализме, который допускает его и усиливает волевую слепоту в отношении работы, как мы ее знаем. Андерсон объясняет, что нарратив о том, что свободный рынок более или менее равен человеческой свободе, зародился в традиции «прогрессивизма свободного рынка» с XVII по начало XIX века. Политические экономисты того времени предполагали, что свободные люди, работающие на свободных рынках, будут независимыми ремесленниками, торговцами и участниками небольших производственных предприятий, а не наемными рабочими. Таким образом, пишет она, имело смысл приравнивать экономическую свободу, свободные рынки к таким понятиям, как автономия, самодостаточность и независимость. Но промышленная революция резко изменила предположения, на которых основывалась эта надежда на «прогрессивность свободного рынка». С изменением условий, которые возникли в результате индустриализации - появление значительного числа людей, занятых наемным трудом в крупных капиталоемких организациях, - мы видим вместо этого рост широко распространенного авторитаризма на рабочем месте под прикрытием риторики либерализма свободной конкуренции. И, тем не менее, пишет Андерсон, сегодня сторонники капитализма без ограничений продолжают говорить так, будто предпочитаемая ими система производства утверждает индивидуализм. Учитывая нашу нынешнюю реальность, утверждает она, это «неверное использование обнадеживающего доиндустриального видения того, что даст рыночное общество». В результате «мы работаем с моделью нашего мира, в которой не учитываются отношения между работодателями и работниками, в рамках которых работает большинство из нас» [35].

Свобода выбора собственного Левиафана?

Упорное сохранение этой раннесовременной традиции рыночного прогрессизма, столь долгое время после того, как она утратила свою актуальность, по мнению Андерсона, происходит из-за фундаментального заблуждения относительно рыночного капитализма. Это заблуждение, как выясняется, есть не что иное, как центральный постулат экономического либерализма, согласно которому существует формальная эквивалентность между наемным работником и работодателем, где оба рассматриваются как субъекты, свободные распоряжаться своей собственностью, будь то рабочая сила, с одной стороны, или капитал, с другой, и обменивать ее по надлежащей стоимости на рынке. Эта «поверхностная симметрия» трудового договора, как ее называет Андерсон, становится все более очевидной сегодня, когда неолиберализм все чаще отнимает защиту работников, которая раньше была отличительной чертой либеральной, смешанной экономики. В центральных разделах второй главы Андерсон сосредоточивается на сути вопроса, переходя к «теории фирмы» либеральных экономистов. [36] В период сразу после Первой мировой войны группа экономистов, рассматривавших теорию трансакционных издержек, переключила свое внимание с размышлений о рынках на размышления об организациях (корпоративных партнерствах). Согласно Андерсону, теория фирмы призвана предложить «политически нейтральное, техническое, экономическое объяснение того, почему большинство производств осуществляется иерархическими организациями, в которых работники подчиняются боссам, а не автономными индивидуальными работниками» [37].

Хотя этот теоретический проект содержал важные взгляды на организацию производства в развитых экономиках (капиталоемкая экономика масштаба обрекла на гибель прежний рыночный эгалитаризм), «он не объясняет широкую сферу власти, которую работодатели имеют над рабочими». И самое главное, «она предоставляет ресурсы для ее отрицания» в терминах, которые «отражают и укрепляют иллюзию свободы работников, которая также характерна для большей части общественного дискурса». Андерсон считает, что существование фирм позволило снизить транзакционные издержки, связанные с производством, но эта эффективность обеспечивается в первую очередь за счет централизованной власти, которая возникает при иерархии управления: «Ключом к превосходной эффективности иерархии является неограниченная власть менеджеров» в контексте неполных контрактов, в которых не указано все, что должен делать рабочий [38].

Теория фирмы, таким образом, объясняет, почему фирмы существуют в иерархиях власти, но она не объясняет, говорит Андерсон, масштабность этой власти в отношении жизни работников вне работы, поскольку «их выбор сексуального партнера, политического собеседника или сообщения в Facebook не имеет никакого отношения к производственной эффективности». [39] Вместо этого эти теоретики мягко педалируют и обходят стороной рассматриваемую проблему. Например, она ссылается на Рональда Коуза, основателя «теории фирмы», который говорит, что суть трудового договора заключается в том, что он должен определять только пределы власти предпринимателя. [40] Это наводит на мысль, что пределы полномочий работодателя являются предметом переговоров и коммуникации между сторонами, но в подавляющем большинстве случаев „вне коллективных переговоров или для работников более высокого уровня это не так“.

Однако Андерсон оставляет за собой «награду за бесстыдство» для двух других светил в этой области экономики, Армена Алчиана и Гарольда Демсетца, которые пишут, что «фирма не имеет ни фиктивной власти, ни полномочий, ни дисциплинарных мер, ни в малейшей степени не отличающихся от обычных рыночных контрактов между двумя людьми [...] Я могу уволить своего бакалейщика, прекратив покупать у него товары, или подать на него в суд за поставку бракованной продукции» [41]. В ответ на этот сомнительный пример Андерсон напоминает нам, что в трудовом договоре «работники не могут отделить себя от труда, который они продали; покупая власть над трудом, работодатели покупают власть над людьми». [42] Действительно, при трудовом договоре по собственному желанию работники могут уволиться по любой причине или без нее, но увольнение, тем не менее, не эквивалентно увольнению начальника, и увольнение часто налагает на работников более серьезные издержки, чем сокращение.

Вопреки тому, что эти теоретики (и либерализм laissez-faire в целом) хотели бы заставить нас поверить, «фирма» - это не просто совокупность контрактов между независимыми индивидами. «Давайте не будем обманывать себя, - пишет Андерсон, - полагая, что конкурентное равновесие в трудовых отношениях когда-либо устанавливалось политически нейтральными рыночными силами, опосредованными чистой свободой договора [...] каждое конкурентное равновесие устанавливается на фоне закрепления прав собственности и других прав, установленных государством [43]. Через законы, регулирующие деятельность корпораций, трудовое законодательство и т. д., государство устанавливает стандартную конституцию управления рабочим местом, и это форма авторитарного частного правления, где «при найме по собственному желанию работники уступают работодателю все свои права, кроме тех, которые специально закреплены за ними законом». Рабочие в условиях такого свободного рынка в определенном смысле свободны, но только в том, что касается выбора своего собственного Левиафана [44].

Исчезновение прав среднего класса выявляет фикцию в центре экономического либерализма, который представляет фактическую эквивалентность между капиталистом и наемным рабочим, или, в соответствии с неолиберализмом, финансовым и человеческим капиталом. Если верно, что до 80 процентов населения (те, кто не является самозанятыми или не относится к классу профессиональных диктаторов) подвергаются невыносимым условиям работы, как мы ее знаем, то существует потенциал, заключает Андерсон, чтобы настоять на большей свободе человека, превратив частное управление, под которым он работает, «в общественное, подотчетное управляемым» [45].

Уставшие тела, тревожные люди и онемевшие личности

Чтобы завершить этот первоначальный обзор (представленный здесь, чтобы показать, что некоторые идиосинкразические и драчливые ученые улавливают атмосферу), рассмотрим также книгу Питера Флеминга «Сопротивление работе» (2014). Как и Грэбер и Андерсон, Флеминг интересуется разрывом между опытом работы, как мы ее знаем, и гегемонистской идеологией и риторикой современного постфордистского, неолиберального капитализма. Но если Грэбер пишет о растущей бесцельности работников в условиях финансового капитала, а Андерсон - об авторитаризме трудового договора по собственному желанию, то Флеминг в основном озабочен тем, что зависимость современного капитализма от нашей личной биовласти (нашей жизненной энергии из повседневной жизни и социокультурных областей) на самом деле является фичей, а не багом. Флеминг ставит вопрос о том, как наша работа все больше высасывает нас досуха (стирая различия между работой и личной жизнью, чтобы заставить нас эксплуатировать себя), в терминах современного дискурса биовласти и биополитики, вдохновленного Мишелем Фуко.

Тем самым Флеминг стремится открыть пространство для явного сопротивления. По его словам, в условиях постфордизма произошло качественное изменение нашего отношения к работе. Наши рабочие места стали более близкими для нас, больше зависящими от наших способностей к межличностному общению и эмоционального интеллекта. Неолиберальный капитализм «заставляет нас постоянно заниматься его проблемами, интегрируя их в наши жизненные проблемы, чтобы добиться результата». [46] В этих условиях сама жизнь оказывается втянутой в логику производства, тем более что логика контроля постфордистских организаций дополняет супервизорское управление горизонтальными формами, такими как самоуправляемые команды и тому подобное. Еще один важный вывод: собирая урожай социального достояния, работодатели оставляют нам «сгоревшие останки [...] усталых тел, постоянно тревожных людей и онемевших личностей». [47] Мы знаем, что переутомление и прекарность в значительной степени производятся и что рост биовласти на рабочем месте и вокруг него «неумолимо связан с изменением тактики капиталистического регулирования». Но можно ли на самом деле политически активизировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы противостоять работе и избежать ее?

Во-первых, существует проблема того, что Марк Фишер в книге «Капиталистический реализм» называет «бесцентровостью». Для тех, кто хочет противостоять работе, как мы ее знаем, кто является объектом противостояния? «Начальник, коллега или мы сами?» Учитывая, что власть работы над нашей жизнью сегодня настолько воплощена и социализирована, «нам следует частично пересмотреть то, что мы подразумеваем под сопротивлением, его цель и задачи, касающиеся будущего и не-будущего работы». Сопротивление против работы больше не является сопротивлением против капитализма в смысле борьбы за лучшие условия в его рамках, особенно потому, что растет ощущение, что «неолиберальный капитализм безвозвратно лишен перспектив на будущее». [49] Отказ не имеет отношения и к программам баланса между работой и личной жизнью, которые, по его словам, всегда были уловкой, чтобы примирить нас с нашей собственной эксплуатацией. Нет нужды говорить, что он также не означает пропаганду праздности или какого-то привилегированного романтизма.

Отказ от работы, как мы ее знаем, говорит Флеминг, означает утверждение радикальной автономии общества - биополитические работники стремятся не уйти в одиночество или буржуазный индивидуализм, а вернуться в коллективную жизнь, вернув себе общественный труд, коим мы уже обладаем. Такого рода автономия, наряду с отстраненностью, являются центральными понятиями для понимания возникающих подходов к труду, которые начинают проявляться по всему миру. Среди бесправных рабочих классов (к которым сейчас относятся почти все) начинается радикальное движение за возвращение собственности. Главное, что нужно признать, заключает он, - это то, что эти посттрудовые миры не находятся в каком-то далеком непостижимом будущем [50].

1 См. например, Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discontents (Philadelphia: Temple University Press, 2015), 4. Во введении Флеминг пишет: «Эта книга призвана убедить читателя в том, что мы действительно можем жить комфортно и счастливо без работы, как мы ее знаем». В первых главах я использую эту конструкцию как часть контрфактического утверждения - отказ от работы как мы ее знаем относится к импульсу отвергнуть работу в том виде, в каком она переживается сегодня все большим количеством людей из разных классов и других демографических групп в неолиберальных, постфордистских условиях. В последующих главах работа как мы ее знаем раскрывается через набор специфических характеристик, описывающих новую реальность труда в США: все более универсальный коктейль из постфордистской прекарности, высокофинансированных предприятий, фиктивной работы, неорентирского долгового пеонажа, авторитарных условий найма, размытых барьеров между работой и личной жизнью, а также болезней, связанных со стрессом. В заключительных главах мы также увидим, что она относится к нашему коллективному ощущению жизни в двух сферах: полупубличной профессиональной сфере, пришедшей на смену буржуазной публичной сфере, и усеченной частной сфере, определяемой досугом и императивом внешней реализации содержания внутренней жизни.

2 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 13.

3 Serge Latouche, “Decolonization of Imaginary,” in Degrowth: A Vocabulary for a New Era, eds. Giacomo D’Alisa, Federico Demaria, and Giorgios Kallis (New York: Routledge, 2014), 117–20.

4 Giuseppe Feola, “Degrowth and the Unmaking of Capitalism: Beyond ‘Decolonization of the Imaginary’?,” International Journal for Critical Geographies 18, no. 4 (2019): 977–99.

5 Luis Prádanos, Postgrowth Imaginaries: New Ecologies and Counterhegem[1]onic Culture in Post-2008 Spain (Liverpool: Liverpool University Press 2018), 11

6 Prádanos, Postgrowth Imaginaries, 11.

7 Ibid., 12.

8 Feola, “Degrowth and the Unmaking of Capitalism,” 982.

9 Carole McGranahan, “Theorizing Refusal: An Introduction,” Cultural Anthropology 31, no. 3 (2016): 319.

10 David Graeber, “Culture as Creative Refusal,” Cambridge Anthropology 31, no. 2 (2013): 2–6.

11 Graeber, Creative Refusal, 3.

12 Ibid.

13 Ibid.

14 Ibid., 4–5.

15 David Graeber, Bullshit Jobs: A Theory (New York: Simon & Schuster, 2018), 28.

16 David Graeber, “Bullshit Jobs and the Yoke of Managerial Feudal[1]ism,” The Economist, June 29, 2018, https://www.economist.com/open[1]future/2018/06/29/bullshit-jobs-and-the-yoke-of-managerial-feudalism.

17 Ibid.

18 Ibid.

19 Graeber, Bullshit Jobs, 190–91.

20 Nick Slater and Oren Nimni, “Bullshit Jobs,” Current Affairs, August 20, 2019, https://www.currentaffairs.org/2019/08/bullshit-jobs.

21 Graeber, Bullshit Jobs, 200.

22 Ibid., 194.

23 Elizabeth Anderson, Private Government: How Employers Rule Our Lives (And Why We Don’t Talk About It) (Princeton: Princeton University Press, 2017), xx.

24 Ibid., xix.

25 Ibid.

26 Ibid., 40.

27 Ibid., 63.

28 Ibid.

29 Ibid., 41.

30 Ibid., 44.

31 Ibid., 42.

32 Ibid., 43–45.

33 Ibid., 38–39.

34 Ibid., 58.

35 Ibid., xxii.

36 Ibid., 50.

37 Ibid.

38 Ibid., 52.

39 Ibid.

40 Ibid., 53.

41 Ibid., 54.

42 Ibid., 57.

43 Ibid., 60.

44 Ibid.

45 Ibid., 65.

46 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discon[1]tents (Philadelphia: Temple University Press, 2015), 5.

47 Ibid., 3–4.

48 Ibid., 19.

49 Ibid., 20.

50 Ibid., 20–21.

Часть II. Признаки Великого Отказа

Каждый век, и особенно наш, нуждается в Диогене.

- Жан-Батист Ле Ронд д'Алембер, «Разные пьесы по литературе, истории и философии».

В этой книге я исследую последствия того, что, как мне кажется, осознается обществом все более широко: общие условия работы-как-мы-ее-знаем, становятся совершенно невыносимыми. Как выясняется, объяснить, что подразумевается под «отказом от работы-как-мы-ее-знаем», и парировать стандартные панглоссианские неолиберальные возражения («как вам не стыдно, ни у кого еще не было так хорошо!») оказывается довольно многогранным делом. В этой главе я хочу сказать больше о том, что значит принять позицию отказа как стратегию сопротивления усиливающемуся постфордистскому и неолиберальному коктейлю из перегруженности работой, эксплуатации и прекарности. Если в главе 1 акцент делался на работе-как-мы-ее-знаем, то в этой главе мы больше сосредоточены на отказе от нее. Учитывая всепроникающую культуру капиталистического реализма [1], поддерживающую нынешнюю неолиберальную гегемонию, необходимо рассмотреть возникающее культурное пространство отказа, прежде чем рассматривать другие элементы политического воображаемого после работы и различные способы политики отказа. Наряду с изменением опыта работы, на мой взгляд, в ответ на эти же условия возникает новое и отличительное культурное настроение. Это новое культурное настроение и/или этос отказа также представляется мне специфичным для тысячелетия, для поколения. Это важно, потому что если оно укоренится, то может оказаться даже более решающим для штампов современного капиталистического реализма, чем описанные ранее виды критики идеологии.

Тематизация пространства отказа

Когда я учился в магистратуре Новой школы в начале 1990-х годов, я отчетливо помню первое занятие с американским философом Ричардом Бернштейном, посвященное политике модерна/постмодерна. Когда пришло время дать определение и описание постсовременности и/или постмодернизма во вступительной лекции, Бернстайн принял хайдеггерианскую позу и заявил, что постсовременность лучше всего описывать как Stimmung, или то, что он назвал «культурным настроением». Честно говоря, некоторые из нас были шокированы. Мы ожидали чего-то, связанного с культурной логикой позднего капитализма, а-ля Фредрик Джеймсон. Настроение? Это действительно все, что у вас есть? И все же вот он я, тридцать лет спустя, присваиваю себе этот сомнительный критический язык «культурного настроения». Тем не менее, если фраза «отказ от работы-как-мы-ее-знаем» будет наполнена смыслом в том смысле, в каком она подразумевалась, необходимо говорить об определенном культурном настроении или этосе, который сначала создает коллективное «пространство отказа». В противном случае отказ может быть слишком легко неправильно охарактеризован и отвергнут с помощью множества предсказуемых обвинений - индивидуальной лени, романтизма и/или привилегированного положения.

Чтобы понять, о чем идет речь, обратите внимание на тщательно подобранные названия (и скрытые намерения) двух совсем недавних книг, написанных авторами-миллениалами, которые явно обращаются к своим сверстникам: «Как ничего не делать: сопротивление экономике внимания» Дженни Оделл (2019) и „Против всего“ Марка Грайфа (2017). О чем говорят нам эти названия? Они сразу же говорят нам, что вещи, которые обычно считаются плохими или даже неоправданными, такие как «ничего не делать» и «быть против всего», на самом деле как-то значимы, и что, понятые правильным образом (потому что мир на самом деле стоит вверх дном), они должны рассматриваться как важные, даже необходимые. Так создается то культурное пространство, которое я описываю, на уровне «гаек и болтов».

Оделл: ценность некоторых ничтожеств

Более внимательный взгляд на введение к книге Оделл дает дополнительное подтверждение. На самом базовом уровне книга посвящена тому, что она называет «отключением от экономики внимания». Оделл - художница, до 2021 года она была адъюнкт-профессоркой цифровых искусств в Стэнфорде. Но это не просто книга самопомощи о том, как не забыть отложить свои устройства, и даже не просто рассуждение о том, как современные технологии меняют наш повседневный опыт, предположительно как в лучшую, так и в худшую сторону. Она описывает книгу как «полевое руководство по ничегонеделанию как акту политического сопротивления экономике внимания». [2] Что здесь бросается в глаза, так это слово «политического». Каким образом сопротивление экономике внимания является политическим? Использование этого слова говорит нам о том, что Оделл волнует гораздо больше, чем просто преодоление технологического посредничества и переоптимизация свободного времени во имя баланса между работой и личной жизнью.

Еще одна подсказка - название введения, «Переживая полезность». Оделл хочет, чтобы мы осознали, что сила аттеншн-экономики проистекает из жизни в мире, «где наша ценность определяется нашей продуктивностью». Таким образом, книга предназначена «для любого человека, который считает, что жизнь - это нечто большее, чем инструмент, а значит, нечто, что нельзя оптимизировать». Далее она говорит, что ставки на самом деле выше, чем просто индивидуальное обретение тех вещей, «которые придают жизни смысл», которые часто обнаруживаются благодаря «случайностям, прерываниям и неожиданным встречам». Когда нами руководит экономика внимания, мы лишаемся времени и пространства, необходимых для того, чтобы вести некую версию коллективной жизни, существовать как то, что Ханна Арендт, вслед за Аристотелем, называет homo politicus. Интересы, добавляет она, также являются культурными, поскольку «сужение горизонта для вещей, которые считаются непродуктивными», приводит к нетерпению по отношению к любым вещам «нюансированным, поэтическим или менее очевидным». Эти «ничегонеделания», говорит Оделл, нельзя терпеть, потому что их «нельзя использовать или присвоить, и они не дают никаких результатов». В общем, смысл ничегонеделания «не в том, чтобы вернуться на работу обновленным и готовым быть более продуктивным, а в том, чтобы поставить под сомнение то, что мы сейчас воспринимаем как продуктивное». Ничто, которое она предлагает, «является ничем только с точки зрения капиталистической производительности» [3].

О том, что Оделл подразумевает под «ничегонеделанием», можно сказать еще очень много (подробнее об этом ниже, в разделе о Диогене, Бартлби и Торо). Однако я надеюсь, что теперь становится ясно, что Оделл ценит «ничегонеделание» и «полезное выживание» как явную стратегию. Она пытается бросить вызов тому, что Марк Фишер называет «условием капиталистического реализма», который, по его словам, касается «упреждающего форматирования и формирования желаний, стремлений и надежд капиталистической культурой». [4] Ценить «ничто, которое нельзя использовать или присвоить, и которое не дает никаких результатов», необходимо, потому что экономика внимания, пишет она, «перехватывает и фрустрирует наши самые основные желания, а затем наживается на этом» [5]. «Сопротивляться на своем месте - значит придать себе форму, которую капиталистическая система ценностей не может легко присвоить». [6] Это, как выясняется, начинается с особого вида „ничегонеделания“, когда мы учимся „перенаправлять и расширять свое внимание“. Сопротивляться на месте - значит застолбить за собой эту территорию, которая находится где-то между уходом (или бегством, или выбыванием) и просто пребыванием в рамках экономики внимания.

Грейф: чтобы понять, для чего жить

Теперь обратите внимание на предисловие к книге Грейфа «Против всего». Хотя Грейф также является профессором Стэнфорда, он говорит, что эссе в его книге были написаны в его двадцать и тридцать лет и ранее опубликованы в журнале N+1, соучредителем которого он является. Есть особая причина, присущая общей логике работы, почему ему имеет смысл опубликовать сборник того, что в противном случае (в академической среде) могло бы считаться его ювенильным творчеством. Грейф пишет, что эти эссе «отражают попытку в мои двадцать и тридцать лет разобраться в некоторых вещах. В первую очередь, для чего я жил и почему многое вокруг меня казалось ложным и презренным, но принималось без большого коллективного крика боли». [7] Пишущий таким образом Грейф стремится переосмыслить и затем воспроизвести особый вид философского путешествия. При этом он идет по стопам Генри Дэвида Торо, который писал в «Уолдене»: «Быть философом - это не просто иметь тонкие мысли [...] это решать некоторые из великих проблем жизни не только теоретически, но и практически» [8]. Далее Грейф говорит нам, что в то время как «многие книги говорят вам, как делать вещи, которые вы должны делать, но только лучше, эта книга спрашивает о тех вещах, которые вы якобы должны делать». По его словам, он хочет узнать, действительно ли мы делаем эти вещи, и если да, то по тем ли причинам, которые предполагаются. Кроме того, если окажется, что истинные причины не те, которые обычно провозглашаются, то может оказаться, что «правильные причины поступать, быть хорошим, истинным и праведным» на самом деле неверны. Юный Грейф спрашивает, как и Торо: «Что, если обычная мудрость неразумна?» [9].

Но что же это за вещи, о которых он говорит? Оказывается, он имеет в виду всевозможные вещи, касающиеся тела, как оно понимается в популярной культуре, включая физические упражнения, секс, еду, воспитание детей и многое другое. Есть также эссе о популярной музыке, реалити-шоу и YouTube. Однако в основе всех эссе лежит ощущение того, что «постоянное приведение в порядок и оптимизация обычной жизни мешают нам понять, как еще мы могли бы потратить свое внимание и энергию» [10]. Наряду с тем, что звучит в названии книги, вы, возможно, слышите во вступительной части предисловия Грейфа отголоски Торо, например, из «Уолдена»: «Большую часть того, что мои соседи называют хорошим, я в душе считаю плохим [...] одно поколение бросает предприятия другого, как севшие на мель суда»; также «люди работают над ошибками. Лучшая часть человека вскоре перепахивается в почве для компоста» [11].

Но Грейф делает нечто большее, чем просто передает отголоски Торо. В самом начале я назвал «Против всего» своего рода реконструкцией Уолдена и предположил, что эта реконструкция является более глубокой философской целью книги, ее истинным смыслом существования. Во второй половине предисловия эта реконструкция начинается: «Я могу себе представить, что кто-то спросит: «Против всего?». Я расскажу вам, что этот импульс значит для меня». Вслед за этим Грейф рассказывает решающую историю из собственного детства, о том, как он рос на прогулках вокруг Уолденского пруда со своей матерью, которая рассказывала ему истории о Торо, о том, как он писал в своей книге, что вещи, которые люди считают высшими, часто оказываются низшими, что лучшие вещи могут никому не принадлежать сами по себе и что труд переоценивается. Грейф и его мать играли в своеобразную игру. Его мать отмечала каждую «глупость, когда он ехал к пруду или возвращался домой: рекламные щиты, роскошные автомобили, торговые центры, политические вывески, особняки [...]» [12] ... Задачей Грейфа «было понять, что именно он может критиковать и что может быть альтернативой». В результате для Грейфа уже с раннего возраста быть философом означало «быть умом, который не боится быть против всего». Когда в семнадцать лет он наконец прочитал «Уолден», то, по его словам, испытал то, что испытывал лишь с несколькими книгами, - «осознание того, что я не заслуживаю того, чтобы дочитать ее до конца, пока мне больше не придется опускать глаза, испытывая стыд перед ее словами». Такое взросление, с тревогой подумал я, может занять всю жизнь» [13].

Читая эссе, которые следуют за этим предисловием, мы должны понимать различные наблюдения, размышления и раздумья Грейфа в явно торосовском ключе как воплощение того, что значит спрашивать «для чего жизнь» и как останавливаться на таких вопросах, по крайней мере на время, «как на образе жизни». Именно это связывает все многообразие вещей, встречающихся в Уолдене. Размышляет ли он о природе, о практиках «индусов», строит дом, сравнивает древних и современных, размышляет о домашнем хозяйстве или удивляется жителям Конкорда, Торо делает это как часть большого, юношеского личного эксперимента в рамках более крупного, молодого национального эксперимента.

Наконец, если прямота книги Грейфа кажется обезоруживающей, даже незрелой и, таким образом, не соответствующей тому, что Торо называет «тонкими мыслями», которые можно было бы ожидать от философа [14], то это потому, что он вслед за Торо стремится превозносить этот особый вид юношеских размышлений, с изъянами и без. Он делает это, как мне кажется, для того, чтобы показать, что молодые люди должны быть свободны, чтобы отправиться в это путешествие без запретов, и сделать это до того, как превратности работы успеют «впахать их в почву для компоста». В этом смысле «Против всего» имеет много общего с «полевым руководством Оделла по ничегонеделанию как акту политического сопротивления экономике внимания» [15], которое снабжено посвящением «Моим студентам».

Диоген, Бартлби и Торо

Поднимая тему книги Оделл, напомним, что она выступала за то, что она называла «сопротивлением на месте», превращая себя «в форму, которая не может быть легко присвоена капиталистической системой ценностей». Один из способов сделать это - изучить «историю отказа». [16] За такими примерами Оделл обращается к Диогену Синопскому, «Писцу Бартли» Мелвилла и Торо. «Диоген, Диоген». Я слышу, как вы размышляете над этим. Диоген-киник? Живет в бочке? Лает как собака? Тот самый Диоген? Тот самый, которого Платон называл «Сократ сошел с ума?» [17] Да, тот самый. Диоген, - пишет Оделл, - «может многому научить нас в том, как отказываться». [18] В отличие от Сократа, Диоген не стремится научить благородную молодежь добродетели, не видя смысла в том, чтобы готовить ее к руководству обществом, которое он считал неправильным. Вместо этого он практиковал то, что Оделл характеризует как своего рода перфоманс, и далее она рассказывает некоторые из все еще шокирующих историй о поведении Диогена. Обращаясь к Диогену, Оделл стремится к чему-то большему, чем просто указать на то, что «истории, подобные его, вносят свой вклад в наш словарь отказа, даже спустя столетия» [19].

Трудно не рассмеяться, когда Диоген презирает Александра Македонского, но Оделл хочет, чтобы мы увидели, что Диоген может служить не только «локусом для нашего желания» поступать подобным образом. Ее главный тезис, который также является сквозной линией для, казалось бы, невразумительной тройки Диоген/Бартлби/Торо, заключается в том, что «столкнувшись с неослабевающим лицемерием», Диоген «не бежал [...] и не покончил с собой, как Сократ», а наоборот, «не ассимилировался и не вышел из общества», живя «посреди него, в состоянии отказа» [20]. Оделл говорит, что решение «участвовать, но не так, как просят» - это то, что создает третье пространство, или то, что я здесь называю «пространством отказа». Это также то, что связывает «я бы предпочел не делать этого» Писца Бартли с Диогеном Циником. Дополнительная изюминка, конечно, в том, что акты отказа Бартлби происходят в юридической фирме на Уолл-стрит, как сцена сопротивления условиям работы «белых воротничков». Что касается Мелвилла и Торо, то их связывает общее знакомство с Ральфом Уолдо Эмерсоном и взаимное увлечение его идеями. У них общая среда: оба писали об условиях труда на северо-востоке и почти одновременно публиковались. Но Оделл не просто фокусируется на работах Торо о гражданском неповиновении. Она также хочет, чтобы мы увидели связь между странным спектаклем сопротивления Бартлби и странным спектаклем Торо, его «экспериментом по вычитанию» в Уолден-Понде, как сказал бы Славой Жижек.

Если бы Оделл была единственной, кто устанавливает такие связи и демонстрирует их, это резюме ее рассказа об истории отказа могло бы быть интересным, но не заслуживающим особого внимания. Но наряду с Оделл, «Против всего» Грейфа также бодрит размышлениями об эпикурейской атараксии и аскетизме, стоической апатии и, конечно, цинизме Диогена, а также постоянными (хотя зачастую и подспудными) размышлениями о Торо. Однако все это - лишь верхушка айсберга. В разных местах и в разных сочетаниях Диоген, Бартлби и Торо, кажется, продолжают встречаться. Бартлби уже давно присутствует в академических политических дискуссиях на тему «Что делать?». [21] Как и в случае с Оделлом, в центре внимания этих дискуссий находится вопрос о том, как можно «сделать что-то» таким образом, чтобы это не было легко присвоено и ассимилировано рыночной логикой с ее тенденцией к преструктурированию любых движений сопротивления. Но Бартлби нашел свой путь и в популярную культуру (хотя и весьма назидательную). См. например, недавнюю юмористическую статью о Писце Бартли в McSweeney's: «Я не могу рекомендовать моего бывшего сослуживца Бартлби на вашу должность писаря». [22] Оделл права, соединяя Диогена, Бартлби и Торо. Там, где можно найти Бартлби, часто оказываются Диоген и Торо. Их связующей нитью является (в последнее время) тлеющая возможность повсеместного восстановления отношения классического цинизма в условиях позднего капитализма.

Уолден третий: Торо и вопрос о политике

Я хочу сказать еще кое-что о Торо, чтобы те, кто обращается к нему за вдохновением, такие как Грейф и Оделл, не были обвинены в политическом квиетизме, исходя из ложного предположения, что Торо всего лишь выступает за уход от общества и «возвращение к природе». Когда мы читаем «Уолден» Торо как пространное размышление о труде и работе в связи с набором более возвышенных «целей человека», вполне логично, что он становится плакатиком XIX века для современного отказа от работы-как-мы-ее-знаем. Но если не акцентировать внимание на том, что условия труда и работы таковы, что «люди ведут жизнь в тихом отчаянии», легко не заметить, почему Горо не выступает за уход от общества и отказ от политики.

В 2015 году в журнале The New Yorker была опубликована полемическая статья Кэтрин Шульц «Моральные суждения Генри Дэвида Торо». [23] Поскольку статья, судя по всему, была написана специально для того, чтобы помешать зарождающемуся возрождению Торо и Уолдена, стоит пройтись по некоторым из ее утверждений, чтобы понять, что еще осталось недосказанным. Центральным пунктом критики Шульц является утверждение о том, что Торо на самом деле мало интересовался другими людьми или испытывал к ним чувства, а потому должен быть признан прежде всего неудавшимся моралистом. В конце статьи она пишет, что «Уолден» - это «книга о том, как жить, которая почти ничего не говорит о том, как жить с другими людьми». Высмеивая его аскетизм, Шульц рисует образ Торо как странного педанта, пуританского калвиниста, подсевшего на трансценденталистские стероиды. Торо «никогда не встречал столь безобидного аппетита, чтобы его осуждать. Он осуждал тех, кто собирал клюкву для варенья [...] Еда была плоха, питье - плохо, даже кров был под подозрением [...] Он отшатывался от мысли о половичке». Она не знает «ни одной теологии, которая бы утверждала, что дорога в ад вымощена половичками».

Поскольку во всем этом действительно присутствует атмосфера безумия (как и в случае с Диогеном, живущим в перевернутой бочке), трудно утверждать, что эта полемическая стрела не попала в цель. Но Шульц действительно из кожи вон лезет, чтобы совершенно не осуждать аскетизм и выбор личной экономии в целом. Насколько я знаю, аскетизм и аскеза имеют довольно длинную религиозную и философскую родословную и встречаются почти в каждом периоде любой культуры на земле, за исключением, пожалуй, современной буржуазии, подсевшей на стероиды потребительского искусства. Обобщенное непонимание Шульц аскетизма приводит ее к выводу, что «Уолден - это не панегирик простому образу жизни; это панегирик чистому образу жизни, со всеми моральными суждениями, которые подразумевает это слово». Отсюда еще раз следует, что именно религиозный морализм и трансцендентализм объясняют, почему Торо так тщательно отвергает мнение других людей, удаляется в Уолденский пруд и якобы смотрит на других людей, особенно на своих соседей по Конкорду, свысока. Все это также заставляет ее рассматривать высказывания Торо о живом опыте как безнадежно отягощенные метаэтическими проблемами. Она говорит, что не понимает, что он имеет в виду, когда говорит, что хочет отделить то, что является жизнью, от того, что не является жизнью, и странно характеризует утверждение «масса людей ведет жизнь в тихом отчаянии» как необоснованное утверждение.

Вопреки популярной версии о том, что Торо - это «наша национальная совесть, призывающая нас быть верными себе и жить в гармонии с природой», Шульц хочет показать Торо лицемером и солипсистом. Оспаривая взгляд на Уолден как на «историю добровольного изгнания из общества, длительного противостояния дикой природе и одиночеству», Шульц указывает, что в 1845 году Уолденский пруд был едва ли более удален от цивилизации, чем Проспект-парк в Бруклине сегодня. По ее словам, вдоль юго-западной стороны пруда проходит пригородная железная дорога в Бостон, и он мог (и делал это) несколько раз в неделю ходить домой в Конкорд всего за двадцать минут, а в хижине его часто навещало большое количество гостей. Достигнув окончательного апофеоза несправедливости, Шульц пишет: «Вместо того чтобы сравнивать его с Эмером-сыном, Мюиром или Гаррисоном, он ближе к Айн Рэнд - подозрительный к правительству, фанатично преданный индивидуализму, эгоистичный, элитарный, убежденный, что другие люди ведут жалкую жизнь, но не желающий им помочь».

Торо и Айн Рэнд? Правда? Чтобы парировать основное обвинение в том, что Торо - солипсист, неудавшийся моралист и лицемер, в пользу мнения (встречающегося у Грейфа и Оделла), что он скорее является современной версией классического циника, имеет смысл сделать небольшой шаг назад. Если уловить скрытую концепцию опыта Торо, «Уолден» не нужно воспринимать, как считает Шульц, как «непролазную чащу противоречий и капризов», а желание Торо «жить глубоко и высасывать весь мозг жизни» и «покончить со всем, что не было жизнью» [24] действительно не должно быть таким уж загадочным. Нужно лишь отказаться от капиталистически-реалистического предположения Шульца о том, что любой аскетизм - это неоправданный фанатизм, потому что в нашей нынешней неолиберальной капиталистической реальности мы уже живем в лучшем из всех возможных миров.

Учиться тому, чему учит жизнь

Когда я учился в аспирантуре по философии, мы не читали Торо, за исключением, возможно, «Гражданского неповиновения» на курсе прикладной этики. Американская философия - это прагматики, включая Чарльза Сандерса Пирса, и, возможно, трансценденталисты (т. е. Эмерсон). В той мере, в какой мы задумывались о «философии как образе жизни», она появлялась в античной этике и через Фуко, как мост к трудам Пьера Адо. [25] Мы рассматривали негативно-теологические писульки Хайдеггера о значении «жилища», [26] но совсем не задумывались о том, что Торо хотел сказать о приюте. Как и Шульц, я не думал, что «строительство домов, посадка бобов и прочее» Торо может научить меня тому, чему должна научить меня жизнь.

Для тех, кто не читал, первый раздел «Уолдена» под названием «Экономика» - это проникновенное размышление о труде и работе, пронизанное своего рода горькой душевной болью, которая придает книге общую динамику. Наблюдая за своими товарищами в амбарах и за плугами, Торо спрашивает себя: «Почему они должны начинать рыть себе могилы, как только родятся? У трудящегося человека нет времени ни на что, кроме как быть машиной». [27] Размышления Торо о состоянии жителей Конкорда также поразительно современны: «всегда пытаешься заняться делом и вылезти из долгов [...] всегда обещаешь заплатить завтра, а умираешь сегодня, не выдержав [...] заставляешь себя болеть, чтобы отложить что-нибудь на случай болезни [...] сам себе раб» [28]. Размышляя о своих соседях, он говорит, что «они работают двадцать, тридцать или сорок лет, чтобы стать настоящими хозяевами своих ферм». [29] Поскольку для него стоимость вещи - это «количество „того, что я называю жизнью“, которое требуется обменять на нее, немедленно или в долгосрочной перспективе», [30] очевидно, что Торо считает, что это слишком высокая цена за жилище.

С этого момента настроение повествования меняется. Размышляя о том, что является главной целью человека и в чем заключаются жизненные потребности, Торо говорит, что «создается впечатление, будто люди сознательно выбрали общий способ, потому что предпочитали его любому другому [...] но никогда не поздно отказаться от наших предрассудков. Ни один образ мыслей или действий, каким бы древним он ни был, не может быть принят на веру без доказательств». [31] Торо хочет, чтобы мы поняли, что существует мир лишь видимости, а человеческая жизнь находится в неупорядоченном состоянии (сократическое/циничное). Какого рода доказательства могли бы смягчить эту дополнительную скептическую позицию? Торо отвечает: «Вот жизнь, великий опыт, не испытанный мною [...] мы могли бы испытать нашу жизнь тысячью простых тестов». [32] Сначала он предлагает рассмотреть предметы первой необходимости, как их получить и как к ним относиться (он рассматривает пищу, кров, одежду, топливо). Затем разговор переходит к рассмотрению роскоши и удобств, а также добровольной бедности и аскетизма. Общий смысл можно уловить, когда он говорит, что «когда он приобретет те вещи, которые необходимы [...] есть другая альтернатива, чем приобретение излишеств; и это - жить теперь с приключениями» [33].

Также важно отметить, учитывая слова Шульца, что Торо очень прямо и ясно говорит о том, для кого написан «Уолден»: «Я не собираюсь предписывать правила сильным и доблестным натурам, которые будут заниматься своими делами, будь то на небесах или в аду». Не обращается он и к «тем, кто находит ободрение именно в нынешнем положении вещей [...] Я говорю не с теми, кто хорошо работает [...], а главным образом с массой людей, которые недовольны и праздно жалуются на тяжесть своего положения или на время [...]» [34]. «И наконец, на случай, если все же возникнет соблазн увидеть в нем доброжелателя, смотрящего себе под нос: «Я никогда не знал и никогда не узнаю человека хуже себя». [35] И последняя реплика по поводу «ухода из общества». Поначалу, по словам Торо, он уезжает жить к пруду, чтобы сократить расходы, пока он выясняет, как открыть небольшое дело. [36] «Уолден» мог бы стать «статьей в LinkedIn» о том, как быть эффективным мелким предпринимателем, но это не так. Вместо этого его путешествие превращается в своего рода лабораторию для эксперимента с жизнью и для того, что Оделл назвал «отказом от места». Подобно Декарту, сидящему в своей комнате с печным отоплением, чтобы не замерзнуть, и размышляющему о воске, Торо создает зрелище, отбрасывая предыдущий опыт и рассуждая, исходя из первых принципов. Возможно, учитывая все это, вы считаете, что подобное epoché (приостановка суждений путем вынесения за скобки предположений) - это либо нечто совершенно древнее, относящееся к далекому прошлому, либо просто форма подростковой активности. Это все хорошо и прекрасно. Но скажите это движению за крошечные домики; скажите это миллионам людей, которые пытаются найти пути к здоровью и восстановлению после стресса, связанного с работой; скажите это людям, которые решили устроить свою жизнь по методу Мари Кондо.

От Уолденского пруда до парка Зуккотти

Перед рассказом об истории отказа в книге Оделла «Как ничего не делать» есть глава под названием «Невозможность отступления». Столкнувшись с необходимостью цифровой детоксикации, «мы можем предположить, что ответ заключается в том, чтобы отвернуться от мира, временно или навсегда». [37] И здесь она пытается доказать необходимость третьего пути, чего-то иного, чем временные лайфхаки, предназначенные для повышения продуктивности после возвращения на работу, или постоянное прощание и пренебрежение нашей ответственностью перед миром. Оделл скептически относится к мечтам о постоянном уходе от общества. Она считает, что полностью утопические попытки начать жизнь с чистого листа, как это было в некоторых коммунах 1960-х годов, «приводят к технократическому решению, где дизайн заменяет политику, предвещая либертарианство техномагнатов Кремниевой долины». [38] Опираясь на книгу Роберта Хоуриета «Возвращение к жизни», Оделл отмечает, что у коммунистических экспериментов был своего рода «второй этап». Столкнувшись с «недостроенными геодезическими куполами, неурожаем и спорами о том, как воспитывать детей», наивный оптимизм в некоторых местах уступил место «более жесткому и менее идеалистическому подходу», воплощенному в романе Б.Ф. Скиннера «Уолден-2» [39].

По ее словам, для Скиннера утопические эксперименты принимают научный оборот. Оделл пишет, что «в пустоте, оставленной политикой, акцент в „Уолдене-2“ сделан на эстетике (лучший дизайн, более эффективный и т. д.)». Скиннер рассматривает такие проблемы, как истощение ресурсов, загрязнение окружающей среды, перенаселение и ядерная угроза, но не упоминает о войне во Вьетнаме или борьбе за расовое равенство. [40] Поскольку вопрос для Скиннера заключался не в том, как можно перераспределить власть или устранить несправедливость, а в том, как можно решить технические проблемы, Оделл видит прямую связь между Скиннером и Питером Тилем, для которого будущее требует полного ухода от политики. [41] Поскольку демократия и свобода несовместимы, задача состоит в создании механизма свободы, который в конечном итоге сделает мир безопасным для капитализма. Оделл, напротив, ссылается на возможность того, что она называет «коллективным отказом», при котором индивиды объединяются друг с другом, образуя гибкие структуры, способные удерживать открытое пространство отказа. И здесь она снова представляет третье пространство, «не отступление или уход - но отказ, бойкот и даже саботаж», пространство, которое, по ее словам, «подобно „толпе Торо, отказывающихся в тандеме“, в „зрелище несоблюдения“ [42].

Остается сказать несколько слов о том, как получилось, что Грейф тоже понял это. Начнем с того, что если Оделл описывает некоторые кульминационные моменты в истории отказа, то Грейф вместо этого пишет о том, что можно назвать «подъемом эвдаимонического гедонизма» в буржуазной европейской культуре, начиная примерно с XIX века. [43] В условиях этого культурного сдвига, говорит Грейф, стремление к счастью превращается в стремление к опыту. Но поскольку счастье неоднозначно, а удовольствие мимолетно, «вы накапливаете опыт» и неизбежно узнаете, что «его недостаточно и никогда не будет достаточно». [44] В прорыве этого опыта нигилизма (каждый момент теряется во времени и оставляет осадок вечной утраты) возникают различные попытки радикализировать опыт как некое решение. Грейф говорит, что к 1850-м годам предлагаются только два радикальных решения: эстетизм Флобера, когда вы воспринимаете мир как искусство и должны сделать из своей жизни произведение искусства, и перфекционизм Торо, когда вы поручаете себе взвешивать и выбирать, менять себя.

Таким образом, Грейф признает, что Флобер удалился в Круассе, а Торо - в Уолден, чтобы понять, «как пережить свое время». [45] Вполне возможно, что эти методы «заставляют людей как бы отстраниться от жизни». Правда, «Флобер и Торо казались отшельниками по меркам своих друзей». [46] Но затем он добавляет, как и Оделл: «Вопреки очевидной критике этих решений как солипсистских, усилия по переделке своего внутреннего мира неизбежно обращают вас вовне». [47] Грейф также понимает, как и Оделл, что есть ряд причин, почему размышления Торо сходятся на строительстве простой хижины в лесу и почему она связана с Диогеном в его бочке. Речь не идет о том, что каждый должен задуматься об уединении в природном окружении - скорее, речь идет об аскетизме как попытке вернуть себе определенную автономию и общительность. Оделл пишет: «Уединение, наблюдение и простое общение должны быть признаны не только как самоцели, но и как неотъемлемые права, принадлежащие каждому, кому посчастливилось остаться в живых» [48]. «Философ занимал хижину, - пишет Грейф в заключительном разделе, - потому что хотел жить вне всяких домов [...] Оккупировавшие Уолл-стрит заняли парк в финансовом центре США не потому, что хотели спать под открытым небом, а потому что их участники хотели жить в демократии». [49] Важно помнить, - пишет Грейф, - что тюрьма - это еще одно немаловажное место, с которым ассоциируется Торо [...], после хижины и пруда» [50].

Много Торо, отказывающихся друг от друга

Я попытался развеять ряд различных предубеждений, которые могут возникнуть относительно культурного пространства отказа как элемента пострабочего политического воображения и как условия для своего рода политики отказа (от работы-как-мы-ее-знаем). Но эта недоработка, если воспользоваться фразой Джона Локка, будет неполной, если я не обращусь к «привилегированной позиции» вместе с ее близкими родственниками - солипсизмом и романтической абстиненцией. В конце концов, кто действительно волен отказаться от самых общих условий труда? Конечно, верно, как писал Оделл, что, что бы ни означал отказ, «некоторые могут позволить себе отказаться легче, чем другие». [51] Однако на уровне групповой идеологии, а не индивидуальных действий, существует своего рода переломный момент в отношении иммисерации, который, очевидно, выводит ситуацию на чистую воду. Это происходит потому, что страдания одних людей имеют большее значение, чем других, в публичном дискурсе. Как только средний класс и профессиональные слои пополняют ряды несчастных, становится возможным говорить о проблеме на уровне самой системы.

В книге Элизабет Андерсон «Частное правительство», о которой мы говорили в главе 1, ее главное объяснение разрыва между (все более жалким) опытом работы, как мы ее знаем, и доминирующей неолиберальной капиталистической идеологией заключается в том, что, по крайней мере до недавнего времени, существовал совокупный класс людей, которые «не считают ситуацию настолько плохой» [52]. Она включает в него профессоров и студентов, самозанятых и многих представителей профессиональных классов, которые считали себя освобожденными от наиболее обременительных аспектов свободы действий, предусмотренной их трудовым договором. Если, как пишет Оделл, отказ требует определенной свободы действий, «свободы, которой пользуются на индивидуальном уровне», то, по ее словам, она также согласна с Андерсоном, что эта свобода действий «уже давно сокращается» [53]. И как только «растет восприятие того, что неолиберальный капитализм безвозвратно лишен будущих перспектив», как пишет Питер Флеминг, и что неориентированный финансовый капитал «должен все больше и больше опираться на живые сообщества и богатую социальность девяноста девяти процентов», тогда масштабы и текстура коллективного страдания открывают по крайней мере возможность коллективного действия [54]. Если господствующей идеологии не удается, согласно Абрахаму Линкольну, «постоянно дурачить всех людей», то, вслед за Флемингом, возникает вопрос: «Можно ли политически активизировать невозможность, лежащую в основе современного капитализма, чтобы противостоять ей и избежать работы?» [55] Я считаю, что ответ на этот вопрос - да. Но я считаю, что возникновение потенциала действия в этом направлении должно начаться со смены культуры поколений, которая откроет пространство отказа как значимого предложения. Я понимаю, что привел доказательства только в очень образованной, литературной области. Но в самые темные времена идеи имеют свойство перепрыгивать через огненную преграду. Может оказаться, что это отчетливо изменившееся культурное настроение уже занято самопознанием.

1 Используя термин Марка Фишера «капиталистический реализм», я имею в виду гегемонистскую идеологию неолиберального капитализма, которая утверждает, укрепляет и поддерживает натурализацию определенного набора социальных, политических и экономических структур, чтобы отрицать возможность существования жизнеспособных альтернатив. Капиталистический реализм делает рыночную логику критерием для всего, что находится в общем культурном поле, упреждая и формируя желания, стремления и надежды таким образом, чтобы они соответствовали капиталистической культуре. Поддержку представлению о том, что капиталистический реализм относится к функционированию гегемонистской идеологии, оказывает сам Фишер в книге Mark Fisher and Jeremy Gilbert, «Capitalist Realism and Neoliberal Hegemony: A Dialogue,» New Formations 80/81 (2013): 89-101. В ответ на представление Гилбертом этой интерпретации Фишер говорит: «Гегемонистское поле, которое капиталистический реализм закрепляет и усиливает, - это поле, в котором исчезла сама политика. Капиталистический реализм укрепляет идею о том, что мы находимся в эпохе постполитики [...] идея постполитики [...] (по сути, 1990-х годов) всегда была прикрытием для неолиберальной гегемонии» (90). В главе 3 я подробно рассматриваю капиталистический реализм.

2 Jenny Odell, How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy (Brooklyn: Melville House, 2019), xi.

3 Ibid.

4 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 9.

5 Odell, How To Do Nothing, x–xi.

6 Ibid., xvi.

7 Mark Greif, Against Everything (New York: Vintage Books, 2016), ix.

8 Henry David Thoreau, Walden (San Bernardino: Black and White Classics, 2004), 9.

9 Greif, Against Everything, x.

10 Ibid.

11 Thoreau, Walden, 4.

12 Ibid., xi.

13 Ibid., xii.

14 Thoreau, Walden, 9.

15 Odell, How To Do Nothing, xi.

16 Ibid., xxi.

17 Ibid., 65.

18 Ibid., 68.

19 Ibid.

20 Ibid.

21 See Jacques Derrida, The Gift of Death, Second Edition / Literature in Secret, trans. David Wills (Chicago: University of Chicago Press, 2008); Gilles Deleuze, “Bartleby; or, The Formula,” in Essays Critical and Clinical, trans. Daniel W. Smith and Michael A. Greco (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), 68–90; Michael Hardt and Anotnio Negri, Empire (Cambridge: Harvard University Press, 2001); and Byung-Chul Han, The Burnout Society, trans. Erik Butler (Stanford: Stanford University Press, 2015). Žižek’s many mentions of Bartleby’s “I would prefer not to” are legion, but see the last section of The Parallax View (Cambridge: MIT Press, 2006), his magnum opus.

22 Rebecca Christopher, “I Cannot Recommend My Former Co-Worker Bartleby for Your Scrivening Position,” McSweeney’s, March 22, 2018, https://www.mcsweeneys.net/articles/i-cannot-recommend-my-former coworker-bartleby-for-your-scrivening-position.

23 Kathryn Schulz, “The Moral Judgments of Henry David Thoreau,” The New Yorker, October 12, 2015, https://www.newyorker.com/maga zine/2015/10/19/pond-scum.

24 Thoreau, Walden, 51.

25 See Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life, trans. Michael Chase, ed. Arnold I. Davidson (Malden: Blackwell, 1995).

26 See Martin Heidegger, “Building, Dwelling, Thinking,” in Poetry, Lan guage, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper Colophon, 1971), 145–61.

27 Ibid., 4.

28 Ibid., 5.

29 Ibid., 19.

30 Ibid., 18.

31 Ibid., 6.

32 Ibid., 6–7.

33 Ibid., 9.

34 Ibid., 10.

35 Ibid., 44.

36 Ibid., 12.

37 Odell, How To Do Nothing, 30.

38 Ibid., 38.

39 Ibid., 44–45.

40 Ibid., 48.

41 Ibid.

42 Ibid., 77.

43 Greif, Against Everything, 86.

44 Ibid., 79.

45 Ibid., 87.

46 Ibid., 92.

47 Ibid.

48 Odell, How To Do Nothing, xi.

49 Greif, Against Everything, 293.

50 Ibid., 297.

51 Odell, How To Do Nothing, 82.

52 Elizabeth Anderson, Private Government: How Employers Rule Our Lives (and Why We Don’t Talk about It) (Princeton: Princeton University Press, 2017), 62.

53 Ibid., 84.

54 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discontents (Philadelphia: Temple University Press, 2014), 20, 7.

55 Ibid., 19.

Часть III. Переосмысление полезности (на фоне краха фантазий капиталистического реализма)

Борьба за справедливое распределение времени и сил, чтобы быть полезным себе и другим вне работы [...] была фактически парализована.

- Иван Иллич, «Право на полезную безработицу».

Бесполезный философ-президент Ирландии

В своей речи перед группой студентов, собравшихся на прием в Áras an Uachtaráin в 2019 году, миниатюрный, мягко говорящий и пользующийся огромной популярностью президент Ирландии Майкл Д. Хиггинс сделал несколько поразительных замечаний, которые попали в заголовки газет. [1] Речь, открывавшая церемонию вручения наград молодым философам, имела все признаки традиционного обращения к собравшимся. Но именно отступления от этого формата и сделали ее примечательной. Если верить сообщениям прессы, Хиггинс сказал собравшимся молодым людям, что они «родились не только для того, чтобы быть полезными». Различные статьи, сообщающие об этом выступлении, расходятся во мнениях относительно того, какой именно язык был использован, а видеозаписи выступления, судя по всему, не существует. К счастью, Хиггинс произнес аналогичную речь на том же мероприятии в 2017 году, и эта версия доступна на YouTube в полном объеме, длительностью почти тридцать минут, что кажется довольно много для старшеклассников. [2] Таким образом, можно составить представление о том, что он имел в виду.

В своих выступлениях в 2017 году президент Хиггинс критикует то, что он называет «узкоутилитарным подходом к образованию», понимая его прежде всего как подготовку молодых людей к рынку труда. Вместо этого доступ к образованию, по его мнению, следует понимать прежде всего как подготовку к гражданственности, к умению задавать сложные вопросы и отвечать на них, выносить исторические суждения и решать извечные вопросы, такие как «Что такое справедливость?» для своего времени. Отрицая неизбежность культуры, ориентированной исключительно на индивидуальные результаты, карьерный рост и тому подобное, Хиггинс напоминает собравшимся, что «свобода - это не только свобода рынка» и что мы должны воспитывать граждан, которые «ставят человечность и солидарность в центр своих поступков», а не довольствоваться тем, что они будут «гражданами, стремящимися просто выжить в малопонятных отношениях между обществом и экономикой». Когда я пытаюсь осмыслить значение того, что современный мировой лидер, глава государства, действительно говорит подобные вещи, я должен признать, что в конечном итоге оказываюсь в некотором замешательстве. Моей первой реакцией было представить себе лица обеспокоенных родителей в задней части комнаты. Но, как задумчиво напомнил мне мой друг Стив Хейккила, этот образ основан на стереотипе, и в любом случае Республика Ирландия не является протестантской страной. Я сослался на президента Хиггинса, потому что его намеренное обесценивание полезности, которое равносильно страстной мольбе пробудить нас от фантазий капиталистического реализма, лежит в основе этой главы.

Здесь важно отметить, что Хиггинс, похоже, полностью согласен с Дженни Оделл. Во вступлении «Пережить полезность» Оделл отвергает идею о том, что мы должны просто смириться с жизнью в мире, где «наша ценность определяется в первую очередь нашей продуктивностью», поскольку сама жизнь не является простым инструментом и поэтому стоит выше любого императива оптимизации. Как и Хиггинс, Оделл осуждает сужение горизонта для «вещей, считающихся непродуктивными», не только потому, что они придают смысл людям как индивидуумам, но и потому, что капиталистическая производительность, нетерпимая к этим «пустякам», лишает нас времени и пространства, необходимых для того, чтобы вести некую версию коллективной жизни. Мы полностью погружены в работу, а когда не работаем, то погружены в напряженную деятельность по потреблению товаров и услуг, которые нужны нам для жизни. Высасывая из себя биоэнергию, мы пришли к такому образу жизни, который ставит под серьезную угрозу сохранение нашего вида как homo politicus.

В следующих разделах, описывающих аспекты «Права на полезную безработицу» Ивана Иллича и «Капиталистического реализма» Марка Фишера, я снова рассматриваю основную стратегию Оделла, заключающуюся в оценке «ничто» как формы сопротивления, чтобы придать себе «форму, которая не может быть [...] легко присвоена капиталистической системой ценностей» [3]. На этот раз, однако, я пытаюсь выявить то, что лишь подразумевалось в главах 1 и 2, а именно: как именно отказ от работы-как-мы-ее-знаем тесно связан с преодолением фантазий капиталистического реализма. Возможно, вы спросите: Но почему именно Иван Иллич? Должен признаться, что ранее, много лет назад, я лишь бегло ознакомился с его работами и увидел в нем нечто типичное для 1970-х годов - популяризатора, левогуманистического полемиста, выступающего против излишеств общества потребления, кого-то в духе Эриха Фромма или Пола Гудмана. Однако, пересматривая его работы в свете вопросов, рассматриваемых в этой книге, я пришел к выводу, что Иллич в значительной степени является родоначальником и аватаром современной тенденции к отказу от работы-как-мы-ее-знаем. Его проблемы охватывают как критику капиталистической идеологии по отношению к работе, так и аспект культуры отказа из глав 1 и 2. Личный аскетизм. Стремление вернуться в некую форму самостоятельной жизни. Политика конвивиальности. Переосмысление полезности. Здесь почти всё.

Как наш всепроникающий капиталистический реализм начинает давать трещины

Я изучаю возможность того, что всем нам (коллективно) имеет смысл начать отказываться от условий работы-как-мы-ее-знаем. Это довольно возмутительная идея, я понимаю. Тем более что я не имею в виду петиции о повышении зарплаты и улучшении условий труда со стороны организованной промышленной рабочей силы. Я имею в виду нечто гораздо более широкое и фундаментальное, то, что обязательно касается всех «наемных работников», включая не только представителей сферы услуг и FIRE (финансы, страхование, недвижимость) - «белых воротничков» и «розовых воротничков», но и технических работников, менеджеров среднего звена и даже представителей рабочих профессий. Каковы же условия работы-как-мы-ее-знаем, которые так экстравагантно требуют столь нетрадиционной формы солидарности со стороны ранее не существовавшего коллективного субъекта? Их нетрудно найти. Постфордистская прекаризация, финансиализация всего и вся, быдлотизация рабочих мест, долговое пеонатство, все более авторитарные трудовые контракты, стирание барьера между работой и личной жизнью и использование жизненной энергии каждого в интересах компании, истощение, стресс, тревога, депрессия и отчаяние.

В главах 1 и 2 я неоднократно упоминал о роли «капиталистического реализма» в продвижении и поддержании этой весьма несчастливой траектории. Я утверждаю, что всепроникающая идеология капиталистического реализма - это одна из главных вещей, которая стоит между нами и возможностью действительно иного опыта работы, менее тотализирующего, менее навязчивого, менее опасного, менее высасывающего душу. Причина этого кроется в особом типе общества, в котором мы сейчас живем. Как отмечают Фишер и Флеминг, следуя Жилю Делезу, сегодня мы все чаще живем в так называемых «обществах контроля». [4] Если предыдущее «дисциплинарное общество» (описанное Фуко [5]) обычно характеризуется замкнутостью (семья, школа, фабрика, тюрьма), то общества контроля демонстрируют новый и иной тип господства. Этот вид дисциплинарного регулирования, пишет Флеминг, «не стремится сдержать объект власти. Вместо этого он использует присущие ему самопроизводительные качества». [6] Как проявляется это использование? Начнем с того, что там, где корпорация (с ее различными стимулами и побуждениями) заменяет фабрику, «дисциплинарные тропы пространственного заключения и послушных тел» становятся менее важными [7].

Фабрика, по словам Делеза, представляет индивидов как непрерывных производителей энергии внутри того, что, с точки зрения капитала, является, по сути, совокупным телом. Но корпорации, напротив, постоянно побуждают индивидов думать о себе как о человеческом капитале, мотивируя соперничество и внутреннюю конкуренцию с помощью изменения заработной платы и других стимулов и особенно приглашая к бесконечному откладыванию - в условиях общества контроля, как выясняется, никогда ничего нельзя закончить. Фишер пишет: «Образование - это пожизненный процесс [...] обучение [...] продолжается до тех пор, пока продолжается ваша трудовая жизнь [...] [и] работу вы берете с собой домой». [8] Таким образом, пространственно ограниченное наблюдение дисциплинарного общества заменяется, в значительной степени, внутренним контролем, который осуществляется благодаря работе рынков. Конечно, о природе наблюдения сегодня можно сказать еще очень много - Делез писал об этом тридцать лет назад, до широкого распространения технологий сбора данных, предиктивной аналитики, искусственного интеллекта и других подобных технологий. Но, принимая во внимание все это, можно увидеть, как этот основной способ господства оказывается в значительной степени зависимым от капиталистического реализма. Фишер говорит, что он зависит от натурализации набора социальных и политических структур, опирающихся на фантазию о том, что «ресурсы бесконечны, сама земля - всего лишь шелуха, которую капитал может в определенный момент содрать, как использованную кожу, и что любую проблему можно решить с помощью рынка» [9].

Между нами и эффективным сопротивлением работе-как-мы-ее-знаем стоит то, что поэт Уильям Блейк назвал «оковами, сковывающими разум». Чтобы отказаться от условий труда, нам необходимо сначала признать, что наш коллективный опыт работы исторически и социально обусловлен и что форма господства, под которой мы живем, пытается предопределить наши потребности, наши желания и наши надежды в соответствии со своей рыночной логикой. Именно капиталистический реализм говорит нам, что мы подошли к концу истории, что будущее так же лишено утопических энергий, как и настоящее, и что «альтернативы нет» (TINA).

Если все более погружающий в себя опыт работы действительно начинает подрывать эффективность различных побуждений и отсрочек, на которые опирается общество контроля, тогда всепроникающий капиталистический реализм, лежащий в основе работы-как-мы-ее-знаем, начинает давать трещины. Если трещины станут достаточно широкими, а идеология, приравнивающая свободу человека исключительно к свободе рынка, станет слишком неправдоподобной, то большое количество людей действительно начнет вырываться из «не-замкнутого пространства», которое пришло на смену дисциплинарному паноптикону прежних социальных институтов. Это особенно актуально, поскольку развитое капиталистическое общество, утверждающее конец истории, функционирует в манере, в значительной степени лишенной всякой утопической энергии. Иначе говоря, когда работа раскрывается как нечто социально структурированное и, следовательно, исторически обусловленное, появляется возможность решить, что работа-как-мы-ее-знаем, - это не судьба, а значит, не обязательно неизменный курс на достижение своих самых антиутопических потенциалов.

Странный случай Ивана Иллича

Иллич - довольно сложная для описания фигура. Я склонен считать полухорвата-полуапатрида Иллича своего рода духовной жертвой Второй мировой войны, бродячим анархистом-леваком, который так и не стал частью послевоенного либерального проекта и чей скептицизм в отношении человеческих издержек программ экономического развития и так называемой модернизации достиг пика в 1970-е годы, как раз когда уверенность самого либерализма начала серьезно ослабевать. Будучи в прошлом католическим священником, Иллич после рукоположения в 1951 году занял должность служителя иммигрантских общин Вашингтон-Хайтс на Манхэттене. После этого, в 1956 году, он стал проректором Католического университета Пуэрто-Рико, где очень резко критиковал роль церкви в экономическом развитии Латинской Америки. В 1960 году его уволили из университета, и он отправился путешествовать по Латинской Америке, на автобусе и пешком.

На мой взгляд, было бы не совсем ошибочно рассматривать его в его путешествиях как фигуру Энтони Бурдейна, как своего рода культурного антрополога-любителя, который очень заинтересован в реальности, где бы он ее ни нашел. Или, возможно, сравнение с Майклом Тауссигом или Тобиасом Шнеебаумом было бы еще ближе к цели. [10] Кажется совершенно очевидным, что одной из вещей, свидетелем которых стал Иллич, была прогрессирующая деградация ранее самодостаточных аграрных общин по мере того, как они становились зависимыми от либерального государства всеобщего благосостояния в интересах экономического развития. В конце концов Иллич поселился в Куэрнаваке, Мексика, где открыл институт социальных исследований, ставший известным как CIDOC (Centro Intercultural de Documentación). Он продолжал выступать с радикальной критикой роли миссионеров в Латинской Америке, пока не столкнулся с такими же, как он, «Опус Деи» в Ватикане, и был вынужден прекратить свою деятельность. После этого Иллич отказался от священства, и в 1970-е годы начался период его наиболее плодотворной литературной деятельности. Книга «Право на полезную безработицу» вышла в 1978 году и не входит в число самых читаемых работ Иллича. Первая книга Иллича, Deschooling Society (1971), стала той работой, которая сделала его своего рода литературной звездой, и он рассматривался как попутчик Паоло Фрейре, который в то же время наводил шороху своими идеями о реформе образования. В конце концов радикализм критики профессионализма Иллича оказался слишком сильным для Фрейре, и они отдалились друг от друга, но Иллич и Пол Гудман (Growing Up Absurd, 1960) оставались друзьями до конца жизни Гудмана.

Иллич и политика конвивиальности

Основной смысл названия книги Иллича «Право на полезную безработицу» вкратце раскрывается в нескольких высказываниях, сделанных в конце книги: «Люди лишились возможности использовать себя, если они не работают по найму» и «Борьба за справедливое распределение времени и сил, чтобы быть полезными себе и другим вне работы [...] была фактически парализована» [11]. Иллич согласен с Оделлом и ирландским президентом Хиггинсом (и, если на то пошло, с большинством женщин, которые выполняют все виды неоплачиваемой работы в интересах общества). Он хочет переосмыслить значение полезности таким образом, чтобы это оправдало рыночную производственную активность. Но общий нарратив Иллича под этим началом гораздо амбициознее, чем можно было бы предположить. Его начальная стратегия схожа со стратегией ряда более поздних авторов, рассмотренных здесь до сих пор. Он обращает наше внимание на некий универсальный опыт рыночных обществ, чтобы переосмыслить традиционные трудовые нарративы, сосредоточенные на промышленном рабочем классе. Поскольку мы измеряем материальный прогресс ростом ВВП, «а социальный прогресс - распределением и доступом к товарам», - пишет Иллич в главе 1, - «социализм был низведен до борьбы с неполноценным распределением, а экономика благосостояния отождествляет общественное благо с изобилием». [12] Вместо того чтобы поверить в эти базовые предположения, Иллич предлагает описать то, что он называет «отдельным и недостаточно теоретизированным видом бедности».

Поскольку зависимость от рынка привела к повсеместной утрате того, что он называет «автономной и творческой жизнью», он считает необходимым сосредоточиться на своего рода «индустриализированной импотенции», которая затрагивает как богатых, так и бедных, и которую невозможно уловить, когда внимание сосредоточено исключительно на экономических маркерах индустриальной бедности. Экономисты, говорит Иллич, «не имеют эффективных средств для включения в свои расчеты потери обществом удовлетворения, которое не имеет рыночного эквивалента». [13] Это не значит, что Иллича не волнует неравенство как таковое: «Я, конечно, настолько четко привержен радикально справедливому распределению товаров, прав и рабочих мест, что считаю почти излишним настаивать на нашей борьбе с этой стороны справедливости», - пишет он в предисловии. [14] Иллича в первую очередь беспокоит то, что он называет «негативными внутренними проявлениями современности», к которым он относит, например, «ускорение, отнимающее время, больное здравоохранение и одурманивающее образование». [15] По мнению Иллича, полная зависимость от этих форм создает кризисное состояние, которое затем приводит к появлению «создателей потребностей и менеджеров, врачей, дипломатов, банкиров и различных социальных инженеров». [16] В итоге мы получаем таких людей, как «педагоги, живущие за счет отчуждения общества, и врачи, процветающие за счет работы и досуга, разрушивших здоровье». [17] Там, где царит подобная бедность, попытка жить «без доступа к товарам, вызывающим зависимость, становится невозможной или преступной - или и то и другое». [18] Иллич называет эту заботу о равенстве современной бедности, а не о неравенстве «политикой конвивиальности».

Призыв Иллича к коперниканской революции в ценностях

Критика Илличем современного рыночного общества не может не быть радикальной. Можно понять, почему этот подход, неявно ориентированный на момент «выхода из натурального хозяйства» в начале современной эпохи, не получил бы широкой поддержки, даже перед лицом социальных, политических и экономических патологий последних двадцати пяти лет двадцатого века, которые привели нас к тоске по более органичным сообществам. Даже во время бурных 1960-х годов лишь небольшое меньшинство всерьез мечтало жить в премодернистских сообществах, как будто в этом было какое-то утопическое содержание. Кроме того, учитывая масштабы массового общества, на первый взгляд трудно представить, что такой образ жизни может быть действительно масштабируемым для львиной доли людей. Однако можно также понять, почему интерес ко всему этому возрождается именно сейчас, учитывая почти полное затмение общинной жизни.

Если отбросить его неявную критику социалистической стратегии, Иллич в некотором смысле более ортодоксален в своем марксизме, чем большинство ортодоксальных марксистских критиков, поскольку его основные идеи сводятся к устранению потребительских ценностей во всех аспектах социальной жизни в пользу ценностей обмена. Когда Иллич говорит об «обедняющем богатстве», «парализующем изобилии» или «модернизированной бедности», он обращает внимание на то, как капиталистическая рыночная логика коренным образом изменила удовлетворение человеческих потребностей в эпоху буржуазного либерализма. Профессионализация всего и вся, потребность в экспертах, которые помогут вам вести переговоры по всем аспектам даже повседневной жизни (с сопутствующим грузом административных действий и бюрократических проблем) заменяет промышленные товары и услуги внутренним набором «нерыночных ценностей», которые Иллич считает, тем не менее, необходимыми: «Создание нерыночных потребительских ценностей неизбежно должно занимать центральное место в любой культуре, которая обеспечивает удовлетворительную жизнь большинству своих членов» [19].

Все это ставит его перед суровым выбором, своего рода кьеркегоровским «или-или»: либо «произвести еще один новый набор товаров, либо применить новый подход к потребностям и их удовлетворению». Первый выбор, пишет он в разделе «История потребностей», «ведет к принятию рыночных предписаний, второй означает опускание занавеса абсолютного господства рынка и формирование этики жесткой экономии». [20] Осуществить такого рода «социальную инверсию», пишет Иллич, значит отказаться от того, чтобы продолжать видеть потребительские товары и профессиональные услуги в центре нашей экономической системы. Вместо этого мы должны настаивать на перемещении потребительских ценностей, созданных и оцененных людьми (то, что он называет «конвивиальной аскезой»), в центр нашего опыта. [21] В этом смысле то, что он описывает, полностью соответствует понятию политики отказа, которое я исследую здесь. Иллич утверждает, что такой выбор конвивиальной аскезы, чтобы «произвести потребительские ценности в противовес неспособному обогащению», зависит не иначе как от коперниканского переворота в нашем восприятии ценностей.

Фишер о реализме и реальном

Первые разделы «Капиталистического реализма» Фишера следуют по пути, удивительно похожему на только что описанный путь Иллича, хотя Фишер начинает с того, чем заканчивается этот вступительный залп Иллича - с необходимости своего рода коперниканской революции в нашем мышлении. Ссылаясь на фразу, приписываемую Фредрику Джеймсону или Жижеку - «Легче представить конец света, чем конец капитализма», - Фишер говорит, что это наблюдение дает представление о том, что он подразумевает под термином «капиталистический реализм». Этот термин обозначает не просто идеологическое утверждение превосходства капитализма или даже утверждение, что неограниченный капитализм - единственная жизнеспособная политическая и экономическая система; он отражает смысл того, что сам капитализм сделал буквально невозможным даже представить себе более-менее внятную альтернативу ему.

Как и Иллич, Фишер видит этот эффект в том, как капитализм изменил структуру удовлетворения человеческих потребностей. Прежде всего, говорит он, капитализм через свою систему эквивалентности поглощает всю предыдущую историю, присваивая всем культурным объектам денежную стоимость. Эта «массовая десакрализация культуры» также предвещает поворот от вовлеченности к зрительскому восприятию. В результате, однако, происходит специальная реинсталляция всех культурных кодов, даже тех, которые ранее вытекали из предполагаемого трансцендентного закона - границы капитализма определяются прагматически и импровизационно, на игровом поле до линии горизонта в конце истории. Таким образом, термин «капиталистический реализм» необходим для описания распространенного ощущения культурного истощения и стерильности, которое возникает «после постмодернизма». Культурный постмодернизм, по словам Фишера, был связан с «захватом и восстановлением, а также с подрывной деятельностью и инкорпорацией». Однако в условиях неолиберального капитализма мы имеем дело с повсеместной «прекорпорацией», то есть упреждающим форматированием и формированием потребностей, желаний, стремлений и надежд со стороны капиталистической культуры [22].

Чтобы понять, что все это значит на самом деле, Фишер приводит несколько примеров. Он указывает на то, что сегодня мы живем в реальности, где неолиберальный капитализм установил то, что равносильно онтологии бизнеса, где просто очевидно, что все в обществе должно управляться как бизнес. Он напоминает нам, что мы живем в реальности, где бедность, голод и война могут быть представлены как неизбежность, потому что набор социальных, политических и экономических структур получил силу естественного закона. Наконец, он указывает на устойчивую фантазию, согласно которой западный консьюмеризм, не будучи замешанным в системе глобального неравенства, сам может его решить, поскольку все, что нам нужно сделать, - это купить правильные товары [23].

Капиталистический реализм, как правило, нельзя увидеть напрямую. Но он становится заметным в отраженном свете других социальных явлений. Например, когда мы продолжаем добросовестно перерабатывать мусор, потому что это правильно, даже зная, что большая его часть не перерабатывается, капиталистический реализм становится очевидным. Точно так же, когда мы нападаем на бездомных, а не на причины отсутствия жилья. Таким образом, понятие капиталистического реализма предлагается как средство выражения того, как сегодня функционирует капиталистическая идеология. Роль идеологии «не в том, чтобы обосновывать что-то, как это делает пропаганда». [24] Это происходит потому, что «фундаментальный уровень идеологии - это не иллюзия, маскирующая реальное положение вещей, а бессознательная фантазия, структурирующая саму социальную реальность». [25]

Для большинства из нас, живущих в англоязычном мире, сказать, что Реальное - это нечто, что мы коллективно утверждаем или позиционируем, и что сопутствующий реализм - это стабилизация режима истины и власти, несколько трудновато. Тем не менее, помимо любого конкретного утверждения реальности и связанных с ним реалистических надстроек, настаивает Фишер, существует также непознаваемая вещь-в-себе, Реальное, то, для чего оно предлагается в качестве достаточной репрезентации, но по отношению к чему оно неизбежно должно оказаться недостаточным. Следуя за Жижеком и Лаканом, Фишер также хочет, чтобы мы признали, что во всех рассказах о Реальном (как о чем-то, что сопротивляется любой символизации) есть нечто большее, чем просто тоска и разочарованное исполнение желаний. Эти утверждения целостности, говорит он, часто травмируются ужасающими разрывами и вторжениями Реальности в повседневный символический порядок реальности. В качестве примера приводится возвышенность масштабных природных катастроф, а также неестественные монстры, инопланетяне и прочие упыри из жанров ужасов.

Учитывая такое представление о динамике капиталистической идеологии, не столько как пропаганды, сколько как набора устойчивых фантазий, конституирующих фундаментальную модель социальной жизни, откуда должен исходить эффективный вызов? Одна из стратегий, утверждает Фишер, может заключаться в обращении к Реальному, лежащему в основе реальности, которую представляет нам капитализм. [26] Пробудиться от капиталистического реализма - значит увидеть Реальное за натурализованной реальностью и тем самым стать свидетелем провала капиталистической инкорпорации или прекорпорации человеческих потребностей, стремлений и надежд. Наиболее очевидным примером, по мнению Фишера, является климатический кризис, который ссылается на Реальное в силу своей все более неоспоримой и невосстановимой чрезвычайности (капитализм - единственная жизнеспособная политико-экономическая система в противовес капитализму, готовому уничтожить всю природную и человеческую среду).

Но Фишер считает, что есть и хорошие примеры различных «социальных парадоксов» капиталистической идеологии, которые также серьезно угрожают капиталистическому реализму: это растущее число людей, страдающих от психических расстройств, которые неолиберальный капитализм продолжает рассматривать как естественное явление, как погоду, без связи с политикой и социальными причинами. Существует сильное идеологическое утверждение, что капитализм каким-то образом антибюрократичен, в отличие от социализма, несмотря на очевидное распространение того, что Фишер называет «рыночным сталинизмом», и, конечно, существует явление, которое, как мы видели, Грэбер называет «бредовыми рабочими местами» [27].

Иллич о парадоксальной контрпродуктивности

Как и Фишер, Иллич также хочет обратить наше внимание на ряд «социальных парадоксов» капитализма, чтобы помочь осуществить его «коперниканскую революцию ценностей» и новую политику жизнеспособности. Для этого он берет под прицел профессиональные классы, а также коммодификацию, процветающую в рыночном обществе. Критика того, что он называет «инвалидными профессиями», вводится для того, чтобы завершить картину всеобщего, радиационного отчуждения людей в обществе от генерации органических потребностей и реализации потребительских ценностей в ведении своих дел, индивидуальных и коллективных. Довольно поразительное разоблачение Илличем профессионального этоса как одновременно формы классового господства и посягательства на автохтонную культурную жизнь [28] поначалу несколько дезориентирует, и это не может не радовать: «Разве не безответственно подрывать доверие человека с улицы к своему научно подготовленному учителю, врачу или экономисту? Разве не порочно принижать тех самых людей, которые обладают знаниями, позволяющими распознавать и удовлетворять наши потребности?» [29] В ответ на это Иллич говорит, что „век профессий запомнится как время, когда политика увяла, когда избиратели доверили технократам власть законодательно устанавливать потребности, право решать, кому что нужно, и монополию на средства, с помощью которых потребности должны быть удовлетворены“ [30].

Проблема с набором профессиональных услуг, на которые мы все полагаемся (и за которые мы дорого платим) в нашем рыночном обществе, заключается в том, что они создают и/или формируют потребности, которые затем удовлетворяют, и что они соучаствуют с элитой и/или государством, которые предоставили им монополию, так что в своем функционировании они больше всего напоминают картели. Это вызывает серьезную озабоченность из-за того, что он называет «извращенностью порожденных потребностей»; вспомните «ускорение, отнимающее время, образование, вызывающее страх, и медицину, вызывающую болезни». Профессии должны быть обвинены вместе с капиталистами-финансистами, настаивает Иллич, потому что это необходимо для того, чтобы выявить «несоизмеримую антипатию между идеалом, ради которого оказывается услуга, и реальностью, которую эта услуга создает». Наши крупные институты, пишет Иллич, «приобрели сверхъестественную способность подрывать те самые цели, ради которых они изначально создавались и финансировались [...] их главный продукт - парадоксальная контрпродуктивность» [31].

Если нам нужны дополнительные примеры, то в разделе «Позволяющие различия» Иллич говорит примерно следующее: «Здоровые дома трансформируются в гигиенические квартиры, где нельзя родиться, нельзя заболеть и нельзя достойно умереть. Исчезают не только доброжелательные соседи, но и либеральные врачи, выезжающие на дом. Рабочие места, пригодные для ученичества, превращаются в лабиринты коридоров, доступ в которые разрешен только функционерам с удостоверениями, приколотыми к лацканам». [32] Иллич считает, что было бы неверным относить контрпродуктивность как таковую к „негативным внешним проявлениям“, которые являются побочными эффектами экономического роста, такими как загрязнение, пробки и тому подобное. Напротив, он хочет, чтобы мы увидели, что это нечто более фундаментальное, и оно «возникает из паралича человека, который больше не может осуществлять свою автономию в среде, созданной для вещей». [33] Он также говорит, что не существует «восстания против огромной системы предоставления услуг, лишающей человека возможности пользоваться ими» из-за «силы, порождающей иллюзии, которой обладают эти же системы». [34] Во всем этом, как и у Фишера, можно увидеть призрак Реального, выглядывающий из-за капиталистического реализма. И хотя, скорее всего, верно, что большинство представителей отдельных профессий заботятся о своих клиентах, верно и то, что они соучаствуют в более широкой общественной модели бесправия. Несмотря на «маску заботы», в конечном итоге «ослабление нынешнего профессионального этоса является необходимым условием для возникновения новых отношений между потребностями, современными инструментами и личным удовлетворением» [35].

О праве на посадку овощей

В июле 2019 года Национальное общественное радио сообщило о статье «После 6-летней борьбы пара из Флориды отвоевала право сажать овощи на переднем дворе». [36] Согласно статье, пара из Флориды почти два десятилетия выращивала овощи на переднем дворе, поскольку их дом выходит на юг, а задний двор находится в основном в тени. Затем местное законодательство ужесточилось, запретив огороды перед домом, и супругам велели вскопать свои участки, иначе им грозят крупные штрафы за каждый день несоблюдения закона. Тогда они обратились в суд. После шестилетней судебной тяжбы они отвоевали «свободу выращивать здоровую пищу на своем участке».

Конечно, не нужно быть радикальным либертарианцем, чтобы прийти к выводу, что социально непродуктивно (и парадоксально) говорить людям, что они не могут выращивать еду на своем единственном солнечном участке, потому что все знают, что вы должны заниматься наемным трудом, чтобы покупать еду и услуги, что превращает выращивание красивых овощей в форму антисоциального поведения. Я упоминаю об этой ужасающей муниципальной юридической борьбе за капусту и сквош, потому что эта история отражает многое из того, что ставится на карту, когда Иллич говорит о праве быть полезным для себя и других, не связанным с нашей рыночной производительностью. Таким образом, она также связана с тем, что происходит, когда Оделл пишет о «выживании полезности», а президент Ирландии говорит группе студентов, что они «родились не только для того, чтобы быть полезными». Деятельность, усилия, достижения или услуги, говорит Иллич, если они осуществляются вне иерархических отношений и не измеряются профессиональными стандартами, представляют угрозу для общества с высокой степенью товарности. Автономная деятельность рассматривается как форма девиации, поскольку она снижает занятость и, следовательно, ВНП.

В заключение Иллич призывает к тому, что он называет «политически обусловленной конвивиальной аскезой». Такой стиль жизни он представляет себе в постиндустриальной экономике, где «людям удалось снизить свою зависимость от рынка и сделать это, защищая политическими средствами социальную инфраструктуру [...], используемую главным образом для создания потребительных стоимостей» [37]. Более или менее соглашаясь с ним, Фишер говорит, что нам нужна новая борьба за труд и за то, кто его контролирует, а значит, утверждение гораздо большей автономии работников, наряду с отказом от некоторых видов труда (например, от чрезмерного аудита и других аспектов быдлотизации). Что действительно необходимо, заключает Фишер, так это новые формы сопротивления менеджеризму, включая отказ от универсальной онтологии бизнеса, применяемой ко всем видам человеческой деятельности, отказ от легкой натурализации эпидемий психического здоровья и новый стиль личной экономии, отвергающий чрезмерное потребительство - если мы меньше зависим от бесконечных товаров и услуг, нам не нужно работать до смерти, чтобы платить за них. '38]

В этой главе речь шла о том, что в политике становится все более важным вновь утвердить идею о том, что именно работа паразитирует на жизни, а не наоборот. Отсюда тема переосмысления полезности, с тем чтобы она означала нечто иное, чем «вклад в ВНП», и наличие работы, которая оплачивается достаточно хорошо, чтобы позволить себе всевозможные потребительские товары и чащу новых необходимых услуг. Поскольку, наряду с Илличем, Флеминг («Сопротивление работе: корпоратизация жизни и ее негативное содержание») входит в число великих поборников отказа от работы сегодня, уместно предоставить ему последнее слово. В заключительной части своей книги Флеминг отмечает, что «когда наша работа становится показателем жизни как таковой», наши различные страхи, связанные с работой, становятся экзистенциальными и, казалось бы, беспредметными, потому что «широко распространенная тревога и безнадежность встроены в саму логику работы сегодня». [39] Вот почему так важно помнить, что то, что он называет «общим достоянием», понимаемым как живой общественный труд, всегда является чем-то сверх тех сокращений, которые наша работа пытается на него наложить. Чаще всего мы видим корпорацию (капитал) как своего рода первопроходца, а затем труд как сопротивляющийся субъект. Но «чтобы оценить, как неолиберальный контроль противодействует и подчиняет себе рабочих сегодня, - пишет он, - мы должны быть уверены, что не будем рассматривать сцену с точки зрения капитала». [40] Сегодня, когда рабочие повсюду ищут «побег назад в жизнь», именно корпорация должна рассматриваться как сопротивляющаяся сторона. Старый взгляд на вещи уступает слишком много конституирующей энергии окостеневшей системе, говорит Флеминг. Вместо этого мы должны признать, что работа сегодня - это «довольно экстремальный ритуал, связанный с умирающим капиталистическим проектом». [41] Поэтому отказаться от работы сегодня - значит утвердить радикальную автономию социального достояния.

1 Например, Mike Colagrossi, “You Weren’t Born Just to Be ‘Useful,’ Irish President Tells Students,” Big Think, May 17, 2019, https://bigthink.com/the-present/young-philosophers/.

2 Áras an Uachtaráin, “Speech by President Higgins at a Reception to Launch Irish Young Philosopher Awards,” YouTube, November 17, 2017, https://www.youtube.com/watch?v=Os2oUivqNBI

3 Jenny Odell, How To Do Nothing: Resisting the Attention Economy (Brook lyn: Melville House, 2019), xvi

4 Gilles Deleuze, “Postscript on the Societies of Control,” October 59 (Winter 1992): 4.

5 See Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, trans. Alan Sheridan (New York: Vintage Books, 1979).

6 Peter Fleming, Resisting Work: The Corporatization of Life and Its Discon tents (Philadelphia: Temple University Press, 2014), 27.

7 Ibid., 28.

8 Mark Fisher, Capitalist Realism: Is There No Alternative? (Winchester: Zer0 Books, 2009), 22.

9 Ibid., 18.

10 Майкл Тауссиг - австралийский антрополог, наиболее известный своими непосредственными наблюдениями за шаманскими практиками в Южной Америке; см. Shamanism, Colonialism, and the Wild Man (Chicago: Univesity of Chicago Press, 1987). Тобиас Шнеебаум был антропологом и активистом; см. Wild Man (New York: Viking Press, 1979).

11 Ivan Illich, The Right to Useful Unemployment and Its Professional Enemies (London: Marion Boyars Ltd., 2000), 58, 88.

12 Ibid., 24.

13 Ibid., 30.

14 Ibid., 15.

15 Ibid., 14.

16 Ibid., 19.

17 Ibid., 20.

18 Ibid., 9.

19 Ibid., 27.

20 Ibid., 34.

21 Ibid., 36.

22 Fisher, Capitalist Realism, 9.

23 Ibid., 16–17.

24 Ibid., 12.

25 Ibid., 13, 18.

26 Ibid., 18.

27 Ibid., 19–20.

28 Illich, The Right to Useful Unemployment, 38.

29 Ibid., 40–41.

30 Ibid., 46.

31 Ibid., 67.

32 Ibid., 66.

33 Ibid., 72.

34 Ibid., 67.

35 Ibid., 40.

36 Laurel Wamsely, “After a 6-Year Battle, Florida Couple Wins the Right to Plant Veggies in Front Yard,” KCUR Radio, July 3, 2019, https://www.kcur.org/2019-07-03/after-6-year-battle-florida-couple-wins-the-right-to-plant veggies-in-front-yard.

37 Illich, The Right to Useful Unemployment, 94.

38 Fisher, Capitalist Realism, 79–80.

39 Fleming, Resisting Work, 126.

40 Ibid., 127.

41 Ibid., 128.

4 Освобождение праздности из замкнутого круга «работа – лень – отдых»

Мы живем легко и непринужденно.

Каждый из нас

Имеет все, что нам нужно

Небо голубое

И море зеленое

—The Beatles, “Yellow Submarine”

Сравнивая знаменитую картину Жоржа Сера «Воскресный день на острове Гранд-Жатт» с менее известной «Купальщики в Аньере», мы вступаем в своеобразный диалог, контрапунктное размышление о различиях между бездельем и отдыхом. Что мы видим, глядя на эти картины? На «Гранд-Жатт» изображены обеспеченные представители среднего класса, нарядно одетые для воскресного отдыха в парке, занимающиеся различными видами того, что Веблен называл «показным досугом», осуществляющие «материальную имитацию» досуга, играющие свою роль в том, что Ги Дебор позже назвал «обществом спектакля». Аньер, напротив, показывает мужчин и мальчиков из рабочего класса, бездельничающих в полуденной тишине на берегу Сены, на заднем плане виден мир индустриального Парижа. Безделье и досуг, как следует из этого, имеют разное значение - досуг и безделье не одно и то же. Если досуг в целом соответствует существующим, гегемонистским общественным порядкам и даже санкционируется в рамках капиталистических отношений производства, то безделье - это нечто иное, нечто, считающееся пороком, нечто идентичное или, по крайней мере, сходное с ленью, против которой эти доминирующие интересы повсеместно агрессивно выступают.

В книге «Искусство сиесты» (2003) Тьерри Пако начинает свою собственную медитацию о безделье с обзора многочисленных примеров отдыха в середине дня, встречающихся в европейской живописи со времен Ренессанса. В таких работах, как «Земля Кокейн» и «Сборщики урожая» Брейгеля Старшего, мы видим «мечту о праздности, отдыхе и изобилии», а «куртизанки, купальщицы и проститутки, заполнившие полотна востоковедов, импрессионистов, пуантилистов и фовеев, столь же праздны, сколь и активны в своих сиестах» [1]. Это не значит, что многочисленные ситуации, изображающие фигуры в состоянии покоя в современной живописи, в значительной степени проистекают из формальных требований натуралистического изображения человеческого тела. Точно так же не стоит отрицать, что многие подобные ситуации находят смысл своего существования в стилистических отсылках к традиционным, досовременным сюжетам, как греко-римским, так и библейским. Скорее, это просто указание на то, что в «бесчисленных déjeuners sur l'herbe» (обедах на траве) мы также находим людей, «отдающих себя или только собирающихся отдаться сиесте» [2]. Пако пишет: «Мане, Моне, Лотрек, Гоген и многие другие изображали захватывающее течение времени, этот перерыв в сутках, это время для себя [...] Оно никогда не станет центральной темой или названием картины, но его присутствие неоспоримо» [3].

Пако хочет, чтобы мы рассматривали эти сцены дневного безделья, эти репрезентации сиесты как отсылающие к чему-то «большему, чем просто акт засыпания или дремоты в середине дня». [4] Создание и восприятие таких сцен в современную эпоху, по его мнению, неизбежно должно включать в себя неявное заявление о «растущей повсеместности однородного, абстрактного времени, регулярность которого налагает дисциплину на естественные ритмы». [5] Рассматриваемая в этом свете, говорит он, сиеста функционирует как метафора «способности диктовать использование собственного времени, а не подчиняться времени, навязанному обществом». По его словам, в этом свете сиеста функционирует как метафора «способности диктовать нам использование нашего собственного времени, а не подчиняться времени, навязанному обществом». [6] В сиесте время становится своего рода сингулярностью, которая формирует повседневное существование через диалектику напряжения и релаксации. Благодаря своему ритму оно поддерживает восприятие человеческой жизни как череды переживаний, «порядок которых не всегда очевиден». [7] Опираясь на книгу Э. П. Томпсона «Формирование английского рабочего класса» (1966), Пако отмечает, что уже к 1700 году европейские общества вступают в привычный ландшафт промышленного капитализма с его «табелями учета рабочего времени, хронометрами и осведомителями, которые находят и разоблачают нерадивых и медлительных работников» [8] . «В европейских обществах XVIII-XIX веков, где время переставало быть «последовательностью впечатлений, а скорее набором часов, минут и секунд» [9], сцены с деревенскими жителями и полевыми рабочими, гармонизирующими свое время с временем природы, отражают реакцию на «дисциплину промышленного процесса, вырвавшуюся за пределы фабричного цеха» [10].

Таким образом, превознесение сегодняшнего безделья и защита сиесты как культурного института задумываются Пако как «стратегия сопротивления против продолжающегося производства глобального времени», которое, по его словам, «проникло повсюду, бесстыдно представляя себя как самоочевидное, самоопределяющееся и неоспоримое» [11]. Мы вполне естественно склонны представлять себе, что путь к изменению реальности должен быть найден с помощью драматических призывов к политическим действиям. Однако здесь Пако хочет, чтобы мы попытались представить себе бесчисленные способы изменения индивидуального опыта и социальной жизни, если бы значительное число людей настаивало на том, чтобы переживать время по-другому, и проживать день в соответствии с другим ритмом. В этом отношении то, что имеет в виду Пако, напоминает утверждение Дженни Оделл о том, что в некоторых контекстах «ничегонеделание» может быть актом политического сопротивления. Различные упрямые «ничегонеделания», говорит Оделл, «которые не приносят никаких результатов, не могут быть легко использованы или присвоены доминирующей капиталистической системой ценностей» [12].

Таким образом, и Пако, и Оделл имеют сходство с такими явлениями, как движение «Культурные джемы» 1980-х годов, и особенно с тем, что Дебор и члены Ситуационистского интернационала 1960-х годов называли détournement, что можно перевести примерно как «захват». Признавая, что капитализм оказался удивительно искусным в восстановлении или перекомпоновке радикальной культуры, проекты под зонтиком détournement стремились «отрицать это отрицание». Захватывая элементы репрезентации основных СМИ для создания подрывных посланий, направленных на разрушение капиталистических социальных отношений, они стремились разоблачить массовое общество как форму господства, даже если значимые перспективы значимого коллективного действия оставались труднодостижимыми. Под этим всеобъемлющим знаменем политического сюрреализма Дебор, например, предложил нечто, что он назвал dérive («дрейф»), как «психогеографическое» занятие, призванное вызвать своего рода поведенческую дезориентацию. Праздная прогулка по городским ландшафтам должна была стать радикальной встречей с социальным пространством, лишенным «программирования повседневных социальных отношений», диктуемых капитализмом. [13] Если Пако прав, настаивая на том, что целостность сиесты следует рассматривать как часть процесса по возвращению нашего права на проживание во времени, утверждению его некоммерческого использования во имя автономии, то нам следует глубже понять, как получилось, что праздность на самом деле является чем-то достойным, а значит, чем-то отличным от лени и от досуга. Поскольку капиталистическая идеология недвусмысленно приравнивает безделье к лени, а вместо этого стремится поощрять досуг, отрицание этого отрицания безделья должно сыграть свою роль в рамках более широкого намерения бросить вызов нашему распространенному капиталистическому реалистическому пониманию работы в современную эпоху.

Некоторые ранние полемические статьи в защиту безделья

Заметные политические трактаты, поощряющие сопротивление труду и рассматривающие сложный узел «праздность-лень-досуг», можно найти еще в конце девятнадцатого века. Наиболее известным среди этих ранних работ является памфлет Le Droit à la paresse («Право на лень»), написанный зятем Карла Маркса, Полем Лафаргом, и впервые опубликованный в 1880 году. Лафарг писал после неудачных революций 1848 года и того, что марксисты любят называть «буржуазной распродажей» крестьянства и промышленного рабочего класса. Памфлет был написан как своего рода предупреждение французским политикам о том, что их ожидает, на основе того, что он видел в условиях промышленного труда в Англии. Таким образом, Лафарг выступил против так называемого права на труд, которое довольно эффектно заменило собой «право на собственность», ставшее отличительной чертой борьбы Французской революции против феодализма [14].

Лафарг оспаривал то, что он называл «священным ореолом, который экономисты, моралисты и священники возложили на труд». [15] Провозглашая вместо этого «право на лень», Лафарг писал, что «сыновья героев террора позволили себе деградировать под влиянием религии труда». [16] Отвергая пятнадцатичасовой день (а также реформистские призывы к двенадцатичасовому дню), он полемически утверждал, что пролетариат должен «провозгласить право лени, в тысячу раз более благородное, чем анемичные права человека, придуманные метафизическими адвокатами буржуазной революции» [17]. Вызывающее и полусатирическое принятие лени, таким образом, означало отказ от призывов некоторых кругов к увеличению свободного времени, к ассимиляции рабочего класса с буржуазными ценностями и моделями жизни. Это был также способ выступить против постоянного барабанного боя, исходящего от капиталистической элиты, согласно которому промышленные рабочие должны ограничить свои ожидания, уменьшить свои потребности, подавить свои радости и страсти и обуздать любую независимость, и все это под эгидой «искоренения лени». Лафарг постоянно ссылается на «лень» (paresse) и редко упоминает «безделье» (oisiveté), но, похоже, иногда он имеет в виду «безделье», а не «лень», например, когда он заходит так далеко, что называет «лень» «матерью искусств и благородных добродетелей». [18] Возможно, если бы его цели были менее полемичными, он мог бы подумать о праздности, а не просто принять лень как способ противостоять «работе/отдыху».

Напротив, чешский драматург и критик Карел Чапек в своих размышлениях 1923 года «В похвалу праздности» проводит сильную разницу между праздностью и ленью (а также досугом). Он начинает с заявления: «Сегодня я хотел бы быть праздным», а затем переходит к описанию своего взгляда на то, что такое праздность и чем она не является. Не называя досуг по имени, он говорит, что безделье - это не досуг: «Гулять - это не безделье. Ни чтение, ни сон не являются праздностью, потому что ни одно, ни другое не является праздностью. Ни развлечение, ни отдых, потому что безделье не является ни отдыхом, ни развлечением». Скорее, «праздность - это отсутствие всего того, чем человек занят, отвлечен, рассеян, заинтересован, занят, раздражен, доволен, привлечен, вовлечен, развлечен, скучен, очарован, утомлен, поглощен или растерян». [19] Что же такое праздность? Чапек говорит, что праздность - это ничто, отрицание, отсутствие намерения, отсутствие цели. Безделье - это не пустая трата времени и не «мать греха», поскольку оно «ни к чему не стремится». Кроме того, безделье - это не лень. Лень - это пренебрежение тем, что должно быть сделано, и, в любом случае, любой отдыхающий делает что-то полезное, поскольку готовится к будущей работе. В заключение Чапек может лишь сказать, что праздность - «это нечто совершенное и редкое» и что «когда человек перестает бездельничать, он возникает и возвращается как будто из другого мира» [20].

Нелегко установить, читал ли Бертран Рассел Чапека, но в 1932 году он опубликовал собственную работу под тем же названием «В похвалу праздности», где использует «праздность» и «досуг» как взаимозаменяемые понятия (для Рассела, похоже, праздность в основном совпадает с равными возможностями для разумного использования досуга). Как и в случае с Лафаргом, Рассел намерен оспорить широко распространенную догму о том, что труд сам по себе является чем-то добродетельным, в качестве условия для своего призыва к четырехчасовому рабочему дню. Рассел использует своего рода рудиментарную герменевтику подозрений, чтобы прийти к истокам «евангелия труда». Работа, говорит он, на самом деле бывает двух видов: это изменение положения материи на поверхности земли или вблизи нее по отношению к другим подобным материям», а также деятельность, заключающаяся в том, чтобы „приказывать другим людям делать это“. Существует также третий вид деятельности, который заключается в «даче советов относительно того, какие приказы следует отдавать». [21] Установив это макроразделение труда, Рассел затем указывает, что существует «класс землевладельцев, которые бездельничают и чья бездельность становится возможной благодаря деятельности других людей». [22]

По мнению Рассела, поскольку в труде нет ничего добродетельного, досуг также не является чем-то порочным. Совсем наоборот. Досуг «необходим для цивилизации». Исторически проблема праздности/досуга заключается в том, что до недавнего времени он «делался возможным для немногих за счет труда многих». [23] Однако после преобразований, вызванных Великой войной, и с помощью современных технологий стало возможным справедливое распределение досуга. Если бы не тот факт, что капиталистическое общество продолжает настаивать на том, что работа - это долг и добродетель, говорит Рассел, мы могли бы «сократить количество рабочих часов в день до четырех». [24] Проблема, стоящая на этом пути, заключается вот в чем: идея о том, что бедные должны иметь досуг, «всегда шокировала богатых». [25]

Далее Рассел утверждает, что если бы обычный наемный работник трудился всего четыре часа в день и при условии «умеренной разумной организации», то на всех хватило бы и не было бы безработицы. [26] Конечно, не совсем понятно, что Рассел, в своей сдержанной манере, подразумевает под «умеренной разумной организацией». Учитывая его высказывания в других местах, было бы неразумно предположить, что он имеет в виду создание некой социалистической утопии (революционным или нереволюционным путем), в которой промышленность будет существовать для удовлетворения человеческих потребностей, а не для того, чтобы наживаться на капитале, и что в будущем мы сможем просто отказаться от извлечения прибавочной стоимости.

Рассел не задерживается на значительной проблеме реализации, поднятой этим предложением. Вместо этого он продолжает исследовать свой главный тезис, а именно, что досуг, если он распределен справедливо, является одним из видов блага. В ответ на часто высказываемое богатыми мнение о том, что бедные не знали бы, как использовать столько досуга, Рассел признает, что разумное использование досуга действительно является продуктом «цивилизации и образования», и говорит, что если в конечном итоге верно, что «люди не знали бы, как заполнить свои дни», то это может быть только осуждением современного мира как такового [27]. Тем не менее он по-прежнему настаивает на том, что «без значительного количества досуга человек отрезан от многих лучших вещей», и утверждает, что если рабочий день будет сокращен до четырех часов в день, «что должно давать человеку право на предметы первой необходимости и элементарные удобства», то «остальное время он должен использовать по своему усмотрению» [28]. В той мере, в какой досуг является проблематичным, это опять же связано с тем, что общество, основанное на работе, повсеместно прививает пассивную, низшую или униженную форму досуга (посещение кинотеатров, просмотр футбольных матчей, прослушивание радио), которая, по его мнению, подходит для людей, чья энергия полностью занята работой. Если люди не будут уставать в свободное время, говорит Рассел, «они не будут требовать только таких развлечений, которые пассивны и бессодержательны». В мире, где никто не вынужден работать более четырех часов в день, «каждый человек, обладающий научным любопытством, сможет потакать ему, каждый художник сможет писать картины, не голодая», и, самое главное, «вместо расшатанных нервов, усталости и депрессии будет счастье и радость жизни» [29].

В этом кратком обзоре Лафарга, Чапека и Рассела мы видим три различные (и лишь частично удовлетворительные) стратегии попыток «вернуть праздность» по отношению к господствующим в обществе, основанном на труде, представлениям о лени и досуге. Лафарг, который не делает различий между бездельем и ленью, демонстративно принимает лень как способ противостоять «работе/досугу». Чапек, в свою очередь, из кожи вон лезет, чтобы провести сильное различие между бездельем и ленью (а также досугом), и неявно утверждает, что безделье, в силу отсутствия всех позитивных детерминаций, как своего рода движение, представляет собой своего рода свободу. Рассел, в свою очередь, новаторствует в другом направлении и приравнивает праздность к высшей форме досуга, которая отличается от той униженной, низшей формы, в которой она предстает в обществе, основанном на заработной плате. Чтобы понять, насколько сложной остается эта путаница, полезно рассмотреть некоторые современные трактовки темы.

Выборка некоторых современных «манифестов праздности»

В книге How to Be Idle: A Loafer's Manifesto (2004) сатирик Том Ходжкинсон (который был редактором-основателем журнала The Idler в начале 1990-х годов) предлагает весьма причудливый рассказ об опыте бездельника. Он описывает ряд необходимых для безделья действий, которые, по его мнению, составляют идеальный день бездельника, начиная с 8 утра, когда другие люди уже собираются на работу. В книге есть очень очаровательные линейные рисунки, расположенные по всему тексту, и по виду и ощущениям они очень напоминают Винни-Пуха. Название каждой главы начинается с обозначения часа (10 утра: Сон в постели; 3 часа дня: Дремота). Нетрудно представить, что из этого набора небольших неадаптированных авантюр складывается жизнь взрослого Кристофера Робина из другого мира, вынужденного уехать из своего стоакрового леса, но все еще бесцельно бредущего.

Согласно статье The Idler в Википедии, целью Ходжкинсона было превратить безделье в нечто, к чему нужно стремиться, а не отвергать, объединив эстетику культуры бездельников 1990-х годов и идеализм доиндустриальной революции. Наряду с письмами Сэмюэла Джонсона о безделье, написанными в XVIII веке, Ходжкинсон ищет вдохновение ближе к дому, в американской традиции, опираясь на Уитмена, Твена и Торо как ингредиенты для противоядия основной традиции одержимого работой пуританства, методизма, Горацио Алджера и евангелия процветания. "Идея о том, что безделье - это хорошо, - пишет Ходжкинсон в предисловии, - противоречит всему, чему нас когда-либо учили [...] Эта книга направлена на восстановление альтернативной традиции в литературе, поэзии и философии, которая говорит, что безделье не только хорошо, но и необходимо для приятной жизни". Если взять только первые три главы, посвященные вставанию по утрам, то можно легко заметить сильную близость основных наблюдений Чапека в защиту безделья и наблюдений Пако, которые Ходжкинсон делает.

Начиная с ранних утренних часов бездельника, Ходжкинсон размышляет о том, что «рано ложиться, рано вставать», и о том, как нас обычно учат, что безделье - это грех. На протяжении XIX века христианство все активнее внушало вину за постель. [31] Если в прошлые времена католическая церковь могла бы сказать столько же слов о целом списке основных грехов, то во время промышленной революции особое внимание уделялось лени/рассеянности, чтобы «убедить массы в пользе утомительного, дисциплинированного труда». [32] Новым аватарам прогресса подошло продвижение культуры раннего подъема «именно среди рабочих классов». Ходжкинсон еще раз напоминает нам, что до появления машин и фабрик работа была гораздо более бессистемной и менее структурированной. Например, доиндустриальные ткачи, как подробно показывает Томпсон, были самозанятыми и работали по своему усмотрению: в дождливый день они могли соткать восемь или девять ярдов, а в другие дни - только два или три, после чего переходили к другой работе и разным занятиям «у станка и во дворе» [33].

Идея работы как ответа на все беды, индивидуальные и социальные, пишет Ходжкинсон, - один из самых пагубных мифов современного общества, который сохраняется и по сей день, когда мы подвергаемся постоянному потоку рекомендаций по самопомощи, чтобы стать еще более продуктивными и трудолюбивыми. Однако творческие люди постоянно утверждают обратное: Г. К. Честертон, например, утверждал обратное, заявляя, что «величие и поздний подъем - естественные сожители», и нападал на идею о том, что ранний подъем - это морально хорошо, а пребывание в постели - морально плохо. Основываясь на этом и подобных свидетельствах, Ходжкинсон считает, что «лежание в постели должно рассматриваться не как эгоистичная индульгенция, а как необходимый инструмент для любого ученика, изучающего искусство жизни» [34]. Правительства не любят бездельников, потому что они не получают наград ни за производство, ни за потребление, за ними нелегко следить и они буквально не поддаются контролю, однако остается фактом, что «длительные периоды безделья необходимы любому творческому человеку для развития идей [...] именно во время безделья приходят идеи». [35] Поэтому утверждение, что безделье - пустая трата времени, - это вредное представление, выдвинутое его духовно пустыми врагами. Вторя Чапеку, Ходжкинсон защищает безделье, говоря, что творческим людям необходимо время для размышлений вдали от бесчисленных отвлекающих факторов повседневной, домашней жизни.

В книге «Лени не существует» (2021) психолог Девон Прайс использует стратегию, аналогичную Лафаргу, решительно настаивая, несмотря на название книги, на нашем «праве быть ленивым». Поскольку вероятность того, что Прайс хочет применить здесь какую-то форму диалектической логики, очень мала, очевидное нарушение логического принципа тождества лучше всего объясняется двусмысленным использованием терминов. Утверждение Прайсом «права быть ленивым», а также заявление о том, что «лени не существует», объясняется убежденностью в том, что существует значимый смысл, в котором «лень не является ленью», а скорее существует как осуждение, которое капиталистическая культура повсеместно выставляет против безделья. По словам Прайс, если люди пытаются «заполнить каждый момент бодрствования деятельностью» и все равно чувствуют разочарование в себе, даже в условиях выгорания, недосыпания и болезней, связанных со стрессом, это происходит потому, что они усвоили то, что она называет «ложью лени» [36].

Таким образом, «ложь лени» - это интернализованное убеждение о том, что в глубине души я ленив и никчемен и что из-за этого я всегда должен невероятно много работать, сделав работу абсолютным центром своей жизни, чтобы преодолеть свою сущностную лень и достичь некоторого уровня ценности. Прайс говорит, что ложь о лени состоит из трех основных постулатов: ваша ценность - это ваша продуктивность, вы не можете доверять собственным чувствам и ограничениям, и всегда есть больше того, что вы могли бы сделать. Идея о том, что лень - это всегда плохо, - мировоззрение, которое буквально губит жизни. Люди, которых считают ленивыми, борются за выживание в требовательной, трудоголической культуре, которая попрекает их за базовые потребности, одна из которых - потребность в отдыхе. Ее книга «во весь голос защищает те модели поведения, которые принято называть ленью» [37].

Для того чтобы переосмыслить лень, Прайс использует большую часть первой главы, чтобы ответить на вопрос: «Откуда берется ложь о лени?». Ответ, который она дает, согласуется с другими описанными здесь мнениями. Как американский феномен, ложь о лени впервые появляется через протестантскую трудовую этику пуританства, становится общим способом мотивации людей в обществе, структурированном рабовладельческим и подневольным трудом, и, наконец, превращается в механизм контроля над работающей беднотой как таковой во время промышленной революции. Если пуритане не испытывали сочувствия к людям, которым не хватало мотивации, поскольку это лишь подчеркивало их отсутствие избранности и предопределенности, то и в наше время люди, верящие в ложь о лени, считают, что экономические реформы, правовая защита работников и программы социального обеспечения не нужны. Тем, кто заинтересован в успехе, нужно просто подтянуть себя за лямки, а значит, все, кому не хватает мотивации, должны винить только самих себя. [38]

В мире, где царит ложь о лени, говорит Прайс, «многие из нас чувствуют, что должны скрывать свое стремление к свободному времени». [39] Нормативное суждение о лени заставляет нас скрывать свою потребность в безделье. Поэтому, переосмысливая лень, Прайс хочет, чтобы мы увидели, что те действия, которые мы обычно списываем на лень, на самом деле могут помочь нам исцелиться и вырасти, а также принести удовлетворение в нашу жизнь, если мы перестанем не доверять своим чувствам. Все это, конечно, хорошо и прекрасно. И все же, несмотря на все эти эффективные особые уговоры, найдутся те, кто захочет возразить (вполне справедливо, я считаю), что лень остается пороком, по крайней мере при определенных условиях. И хотя верно, что лень во многих случаях на самом деле не является ленью (потому что это действительно безделье), верно и то, что не все случаи лени можно свести к безделью.

В показательном отступлении Прайс описывает спор со студентом, который настаивал, что ее рассказ не согласуется с его опытом, что есть люди, которые, не имея никаких очевидных проблем, «все равно недостаточно заботятся, чтобы что-то сделать». [40] В ответ Прайс делит немотивированных людей на три типа - депрессивных, затягивающих и апатичных - и для каждого находит скрытую и апостериорную, или неморальную, причину. Депрессивные, говорит она, истощены, а для истощенных людей не является моральным провалом «отказ от своих обязанностей». Что касается прокрастинаторов, то они на самом деле очень сильно заботятся - может быть, даже слишком сильно - о том, чтобы все было хорошо, и становятся парализованными. К счастью, «существуют стратегии и методы лечения их недугов». Что касается по-настоящему апатичных людей, Прайс говорит, что перед лицом этого мы должны спросить, почему они считают бессмысленными вещи, которые «в противном случае считаются важными». Она говорит, что обычно это сводится к тому, что с ними как-то плохо обращались [41].

Поскольку темой этой главы является возвращение праздности, а не защита лени как таковой, нет необходимости делать следующий очевидный шаг и пытаться осмыслить позицию Прайс в свете различных формулировок проблемы моральной мотивации. Это особенно верно потому, что сама Прайс в основном возвращается к стратегии, пытающейся вычленить пространство, где безделье могло бы продемонстрировать некоторую степень иммунитета от лени. Чтобы доказать свою точку зрения, Прайс приводит конкретный пример - «кибербезделье на работе». Работодатели быстро указывают на ежегодную стоимость потери производительности (более 50 миллиардов долларов), но эти оценки, по ее словам, делают большое допущение, а именно: время, проведенное в кибербезделье, - это время, которое сотрудник мог бы провести продуктивно, если бы только не был таким ленивым. Вместо того чтобы снижать производительность, время, потраченное на кибербезделье, помогает сотрудникам нажать на кнопку обновления информации и «на самом деле может помочь вам быть творческим и рефлексивным». [42] Лень «может дать дар проницательности». [43] Когда мы сознательно находим место для безделья, «мы можем узнать, что для нас важно». [44]

Работа и досуг у Пипера и Веблена

Восхваляя праздность и досуг в книге «Похвала праздности» (1932), написанной в межвоенный период, Рассел, как уже говорилось, пытался защитить то, что он считал высшей формой праздности, отличной от той, которая обычно встречается в условиях капиталистического общества, основанного на заработной плате. В период сразу после Второй мировой войны католический философ Йозеф Пипер также попытался защитить высшую форму досуга (в данном случае как нечто отличное от безделья) в своей работе «Досуг: основа культуры» (1947). [45] Несмотря на кажущуюся нелепость защиты досуга в период послевоенного восстановления, Пипер как академический философ рассматривал свои усилия как реконструктивные, то есть как призыв к серьезной перезагрузке основ западной культуры. Приводя доводы в пользу досуга, как противоположные требованию современного утилитарного общества к тому, что он называл «тотальным трудом», Пипер надеялся внести вклад в переоценку средневековой vita contemplativa, что в конечном итоге было не чем иным, как дерзким возвращением философии ее досовременного статуса «королевы наук» [46].

Пипер начинает со ссылки на «Метафизику» Аристотеля, книга 1, и говорит, что употребленное Аристотелем слово σχολή (scholē), которое дошло до нас как «школа», буквально означает «досуг», и чтобы понять первоначальную концепцию, нам нужно отбросить предрассудки, которые возникают из-за переоценки сферы труда. В античности, говорит он, восприимчивость ума признавалась сферой чисто интеллектуального созерцания, и он утверждает, что существует тесная связь между западным (греческим и средневековым христианским) представлением о созерцательной жизни и аристотелевским представлением о досуге [47]. Великие средневековые мыслители проводили четкое различие между пониманием как ratio и пониманием как intellectus, которое рассматривалось как видение душой, «ангельская способность», указывающая нам на наше сверхчувственное призвание [48]. Поэтому, хотя и древние, и средневековые мыслители говорили, что процесс познания включает в себя как активную, так и рецептивную части вместе, после Канта, говорит Пипер, знание рассматривается исключительно как деятельность, и философствование становится «геркулесовым трудом», а не занятием [49]. Когда знание становится исключительно рациональным и дискурсивным, не оставляя места для интеллектуальной интуиции, «досуг», в свою очередь, становится, с современной точки зрения, просто другим словом для обозначения лени, безделья и лености [50].

Отсюда Пипер делает свой основной набор различий между праздностью, акедией, работой и досугом. Он начинает с различения праздности и акедии, говоря, что для средневековья праздность означает «отказ от своего человеческого достоинства», а акедия - отчаяние, которое следует за «этим упрямым отказом быть самим собой, как это задумано Богом» [51]. Пипер называет акедию таким образом, чтобы выделить ее как нечто отдельное от противопоставления праздности и работы. Противоположностью акедии является не дух труда, говорит он, а, скорее, любовь к Богу [52]. Поскольку любовь к Богу обретается через благоговейное созерцание, Пипер хочет, чтобы мы поняли, что противоположностью акедии на самом деле является досуг, потому что «досуг возможен только тогда, когда человек находится в единстве с самим собой» [53]. Таким образом, досуг - это восприимчивое и созерцательное отношение ума. Размышляя против современных представлений, Пипер утверждает, что досуг - это не то, что принято понимать под досугом, а нечто, что является результатом «свободного времени, праздника, выходных или отпуска» [54]. Для Пипера досуг обладает теми характеристиками, которые мы в другом месте описывали как праздность: досуг «подразумевает отношение к бездействию, внутреннему спокойствию, тишине [...] Это значит не быть занятым и позволить вещам происходить. Досуг - это форма молчания» [55]. Досуг в современном понимании означает «перерыв в работе, будь то на час, день или неделю», но это не совсем досуг, потому что перерыв делается «ради работы и для того, чтобы работать» [56]. Напротив, при правильном понимании досуга человек «празднует окончание работы, позволяя своему внутреннему взору на некоторое время остановиться на реальности творения. Он смотрит и утверждает: это хорошо» [57]. На самом деле смысл досуга не в том, чтобы восстанавливать силы. Досуг, как и созерцание, имеет более высокий порядок, чем vita activa. Как и Рассел, Пипер утверждает, что существует высшая форма досуга, но такая, которая отделена от безделья (которое есть порок) и которая не противопоставляется современной работе.

Все это, как хорошо известно Пиперу, противоречит современному пониманию. Признавая это, он спрашивает: «Возможно ли отныне поддерживать и защищать [...] притязания досуга перед лицом притязаний тотального труда, который вторгается во все сферы жизни?» [58] Попытка ответить на этот вопрос приводит его к тому, что он называет «экскурсом в пролетариат и депролетаризацию» [59]. Поскольку быть пролетарием - значит быть прикованным к процессу труда, а каждый, кто не имеет собственности, владеет только своей рабочей силой, все члены сообщества наемных работников фактически являются пролетариями. Депролетаризация, таким образом, означает расширение сферы жизни за пределы утилитарных забот, чтобы «реальная сфера досуга» стала доступной для масс. Что касается того, как массы должны быть освобождены для реального досуга, Пипер может только сказать, что это «не может быть сделано чисто в экономической сфере», потому что пролетарий должен быть к этому способен. Поэтому вместо того, чтобы призывать к какой-то политике освобождения, он делает трансцендентальный поворот и спрашивает, что именно делает досуг внутренне возможным. Однако вместо того, чтобы претворить это в жизнь, мы получаем нечто более близкое к неформальному гегельянству правых. Пипер говорит, что апелляция к гуманизму не может гарантировать сферу досуга, и только божественное поклонение или восхваление Бога может быть достаточным, потому что поклонение предполагает жертвоприношение, имеет отношение к подношениям, отдаваемым безвозмездно, в манере, противоположной полезности [60].

Отрезанный от божественного поклонения, говорит Пипер, досуг превращается в лень [61]. Происхождение всех притворных форм досуга, имеющих сильное родственное сходство с ленью, находится в пустоте, оставленной отсутствием поклонения. Таким образом, Пипер утверждает, что досуг в таком понимании не является результатом капиталистической культуры, которая настаивает на сведении всех полезных форм безделья к простой лени. Однако не так-то просто понять, как Пипер может по-настоящему разобраться в досуге, если его понимание вращается вокруг средневекового университетского идеала vita contemplativa, а не того, как досуг формулируется в современном обществе, основанном на труде. Несмотря на его заявления об обратном, приходится настаивать на том, что досуг - это именно результат «свободного времени, отпуска, выходных или каникул». Иначе говоря, осмысленность досуга не может быть отделена от «работы/досуга», а праздность, в свою очередь, не может быть правильно определена без выделения ее из дублета «работа/досуг».

В книге Торстейна Веблена «Теория праздного класса» (1899) мы находим полезную коррекцию подхода Пипера к рассматриваемой проблеме. С самого начала Веблен делает совершенно ясным следующий тезис: достижение правильного понимания досуга связано с определением социальной динамики, окружающей труд и праздный класс в обществах, где социальные отношения в значительной степени определяются владением частной собственностью. Уточнение значимости досуга, как неявно предполагает Веблен, начинается с понимания основ социально-политических и экономических механизмов. В неиерархических обществах, основанных на натуральном хозяйстве, отсутствует праздный класс. В то время как в аристократических обществах, таких как феодальная Европа и Япония, высшие классы и их свита освобождены от производительных занятий в соответствии с рангом, а элита (в той мере, в какой она участвует в видимой занятости) в основном занимается такими вещами, как (военное дело) и священническая служба [62].

Второй важный пункт, который делает Веблен, отличает «праздность» праздного класса от лени или безделья. Привычное пренебрежение работой «не образует праздного класса. Поэтому настоящее исследование не касается начала праздности» [63]. Основное непонимание истинной природы праздности вытекает из экономической теории, в частности из идеи, что «борьба за богатство при условии института частной собственности [является] [...] по существу борьбой за существование» [64]. Эта идея, будучи примененной к обществам, которые «выходят за рамки простого существования», приводит к дальнейшему представлению о том, что борьба за богатство в индустриальных обществах, в свою очередь, является конкуренцией за «увеличение жизненных удобств», так что конечной целью приобретения является «потребление накопленных товаров» [65]. В отличие от этих идей, Веблен утверждает, что «собственность возникла и выросла в институт на основаниях, не связанных с прожиточным минимумом» [66]. Вместо этого он заявляет, что «мотив, лежащий в основе собственности, - это эмуляция» и что «цель накопления - занять высокое место по сравнению с остальными членами общества с точки зрения материального положения» [67].

Таким образом, мы начинаем понимать досуг или праздность, когда признаем, что демонстративный досуг, как «непроизводительное потребление времени», является «самым легким и убедительным доказательством материального положения» [68]. Само по себе обладание богатством или властью, говорит Веблен, не имеет социальной значимости, «если оно не выставляется напоказ, ибо уважение присуждается только на основании доказательств». Какова же тогда специфическая природа этого демонстративного досуга? Он говорит, что досуг, как вид занятости, тесно связан с тем, что он называет «жизнью подвига»: «квазиученые или академические достижения, знание мертвых языков, оккультных наук, правильное написание, синтаксис и просодия, различные формы домашней музыки и бытового искусства, новейшее платье, мебель, снаряжение, игры, спорт и модные породистые животные, такие как собаки и скаковые лошади» [69]. Поскольку присвоение репутации также зависит от «канонов вкуса по закону демонстративного потребления», джентльмен досуга также становится знатоком таких вещей, как «мужественные напитки и безделушки, привлекательная одежда и архитектура, оружие, игры, танцы и наркотики» [70].

Затем Веблен объясняет нам, как понимать тот вид досуга, который мы обычно признаем сегодня, тот, который, по словам Пипера, имеет отношение к «свободному времени, празднику, выходным или отпуску». Поскольку праздный класс «стоит во главе социальной структуры с точки зрения репутации», пишет он, «его образ жизни и стандарты ценности [...] обеспечивают норму репутации» для общества в целом [71]. Таким образом, «демонастративный досуг» праздного класса «служит каноном поведения для нижестоящих классов» [72]. Таким образом, существует линия ограничений, связывающая демонстративный досуг праздного класса и тот вид демонстративного потребления, который стал отличительной чертой большей части современного общества, как вид досуга, доступный непраздному классу. Таким образом, как форма классовой имитации, досуг или праздность (как преимущественно демонстративное потребление) определенно является чем-то отдельным и отличным от безделья.