Про ипостась Христа

Перевод статьи Крейга Трулльи с сайта Orthodox Christian Theology

Канонически Церковь утверждает, что «союз Бога Слова с плотью, одушевлённой разумной и мыслящей душой, произошёл посредством сложения или ипостасно, как учили святые отцы, и что вследствие этого Его составная ипостась — одна, и это Господь Иисус Христос» (Константинополь II, Канон 4). Однако Дамаскин в своей Гомилии на Сретение Господне говорит о «Θεοϋπόστατος σάρξ» — «ипостазированной Божеством плоти» или «плоти Божественной ипостаси» (с. 426), а также использует аналогичную терминологию в Гомилии на Благовещение («κἀντεῦθεν θεοϋπόστατος δογματίζεται ἡ Χριστοῦ σάρκωσις», p. 4).

Возможно, не случайно это же выражение — «θεοϋπόστατος» — употребляется повсеместно в Минее и Октоихе (источник #1, источник #2), где в одном из гимнов Октоиха прямо говорится, что плоть Христова «стала ипостазированной Божеством» (θεοϋπόστατος, σάρξ γενόμενος).

Важность литургического употребления слова «θεοϋπόστατος» заключается в том, что православные христиане считают богослужебные тексты догматически значимыми. Тогда возникает вопрос: противоречат ли эти догматы друг другу, или же существует способ согласовать обе терминологии?

На кону — правильное понимание двух ключевых догматов Церкви: ипостасного союза и диоэнергизма (а также, в его рамках, диофелитства).

Об Ипостасном Союзе и Диоэнергизме/Диофелитстве простыми словами

Проще говоря, ипостасный союз — это союз двух природ (божественной и человеческой) в одной ипостаси, или личности — личности Христа. Это не означает соединение двух ипостасей (или личностей) в одну, потому что это было бы христологической ересью адопционизма. Например, человек Иисус не был «вселен» вечным Логосом в момент зачатия. Это бы прямо утверждало, что существовал какой-то «просто человек» Иисус, которого Логос усвоил. Но Писание говорит: «Слово стало плотью» (Ин. 1:14), а не «вселилось в плоть».

Таким образом, воплощение — это не соединение Бога Слова с человеком, а самое зачатие Богочеловека, Слова, ставшего плотью. Не было ни единого момента, когда плоть Господа не была бы божественной.

Ещё проще: ипостась Слова, Его Личность, приняла (προσλαβόντος) человеческую природу (а не человеческую ипостась) при воплощении. Но теперь ипостась Слова больше не была только божественной по природе — она восприняла и человеческую природу. Итак, ипостасный союз — это союз природ, а не ипостасей.

Это важно, потому что согласно аристотелевской физике (которая использовалась в ранней Церкви для объяснения терминов, например у святых Дионисия и Льва Великого), каждая природа или сущность имеет свою энергию (или «действие»). Поэтому, поскольку Личность Господа имеет две природы — божественную и человеческую — обе они включают в себя соответствующие энергии и воли.

Говоря по-простому: Христос действует как по-божественному, так и по-человечески. Поскольку Он не просто Бог в одном контексте и не просто человек в другом, Его действия носят составной, богочеловеческий или «θεανδρικόν» характер (по выражению св. Дионисия).

Это может легко запутать, поэтому важны примеры. Когда Христос воскресил Лазаря, это не было свойственно человеческой природе — это действие божественной природы. Однако оно не совершается без участия человеческой природы, поскольку Христос — истинный человек. Он не перестаёт быть человеком, когда действует как Бог, потому что действия совершает единая ипостась — Личность Христа.

С другой стороны, когда Христос испытывает боль распятия, этот опыт страдания не относится к божеству. Божественная природа не чувственна. Чувство боли принадлежит Его человечеству. И всё же ипостась — Личность Слова, ставшего плотью — пребывает на кресте. Следовательно, вполне правильно сказать, что Бог страдал, но страдал по человеческой, а не по божественной природе.

Отсюда становится ясным, насколько важно не смешивать категории ипостаси (личности), природы (сущности) и энергии (деятельности). По сути, всё вышеизложенное — это учение Тома Льва (Leo’s Tome), изложенное простыми словами.

Введение в учение об ипостаси у Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина

После такого основания можно приступить к раскрытию учения об ипостаси, как его объясняют святые Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин (с привлечением и других источников). Следует признать, что многие цитаты в этой части заимствованы из статьи Джея Дайера.

Святой Максим впервые затрагивает эту тему в Ambigua, начиная с утверждения о природе и ипостаси:

«Тот, Кто теперь человек, был несоставным (ἀσύνθετος) и простым как по природе, так и по ипостаси, ибо Он был только Богом (μόνος Θεός), лишённым тела и всего, что принадлежит телу. Теперь же, через восприятие человеческой плоти, обладающей разумной душой, Он стал тем, чем не был, то есть составным по ипостаси (σύνθετος καθ᾽ ὑπόστασιν), оставаясь тем, чем был — простым по природе (ἁπλοῦς κατὰ φύσιν), чтобы спасти человечество» (Ambigua, 3:2).

До воплощения ипостась Слова была несоставной (ἀσύνθετος): Его Личность имела только божественную природу. Он был «μόνος Θεός» — только Бог. Следовательно, как и у человека — только человеческая ипостась, а у животного — только животная, так и у Христа до воплощения ипостась была исключительно божественной. Природа, будучи простой, делала и ипостась простой и неделимой.

Однако после воплощения, хотя человеческая природа Христа уже не была такой «простой», как божественная, «Он остался тем, чем был».

Этот отрывок труден, поскольку ипостась становится составной (σύνθετος), а природа — нет; и, более того, нельзя приписывать личность самой природе, чтобы не спутать природу с ипостасью. Возможно, Максим здесь намекает на платоническую метафизику. Платон утверждал, что «единое не может быть многим, не имеет частей… и потому не имеет ни начала, ни середины, ни конца» (Parmenides, 137). Всё составное, по Платону, сотворено и временно, в отличие от «простого» Единого.

Таким образом, Максим утверждает, что когда ипостась усваивает новую природу, она не становится новой ипостасью. Ипостась Христа сохраняет свою вечность. Хотя Максим прямо не развивает эту мысль, святые Августин и Дамаскин поясняют, что различие между ипостасями в Боге — относительное (σχετικόν). То есть ипостась Сына определяется отношением рождения от Отца, и именно это даёт Ему Его ипостасное бытие. Следовательно, восприятие человеческой природы не изменяет Его вечного основания как Сына.

Хотя вышеизложенное (хотя и логичное и патристическое) может показаться натяжкой в отрыве от контекста, лучший толкователь Максима — Дамаскин — также учит, что из изменения природ не «возникает другая ипостась», и делает он это на основе отношения:

«Ибо имена — Отец, Сын и Дух, и безпричинный и причинённый, и нерождённый и рождённый, и исхождение — содержат в себе идею различия: ибо эти термины не объясняют сущность [то есть природу], но взаимное отношение и способ бытия» (Точное изложение православной веры, кн. I, гл. 10).

«Божественная ипостась Бога Слова [θείαυ του θεοϋ Λόγου ὑπόστασιν] существовала прежде всего, и она вневременна и вечна, проста и несложна, несотворённа, бесплотна, невидима, неосязаема, неизмерима, обладая всем, что принадлежит Отцу, поскольку Он единосущен Отцу, отличаясь от ипостаси Отца способом рождения… самая ипостась Бога Слова изменилась в ипостась плоти, и ипостась Слова, которая прежде была проста, стала составной» (там же, кн. III, гл. 7).

«Поскольку одна и та же ипостась Слова стала ипостасью природ, ни одна из них не допускается к бытию без ипостаси, и им не позволено иметь разные ипостаси, или иметь то ипостась одной природы, то другой, но всегда без разделения и разделённости они обе имеют одну и ту же ипостась… Ибо плоть Бога Слова не имела бытия как отдельная ипостась, и не возникла другая ипостась [греч. ὑπόστασις], кроме ипостаси Бога Слова, но, существуя в Нём, она стала скорее ипостасью, существующей в другом, нежели отдельной ипостасью» (там же, гл. 9).

Как указывает Дамаскин, «божественная ипостась Бога Слова» стала «составной» по природам, но при этом не «возникла другая ипостась, кроме ипостаси Бога Слова», поскольку составная «ипостась... существовала в другом». Всё это может сбивать с толку, потому что звучит так, будто есть две ипостаси. Однако Дамаскин пытается сказать, что ипостась Слова стала составной по природам, но не стала другой ипостасью, поскольку Он остался «божественной ипостасью Слова Божия». Он изменился только согласно природам, которые воспринял.

Именно по этой причине Дамаскин ввёл выражение «божественно ипостазированная плоть», чтобы описать то, что он и Максим излагали. Человеческая природа, которая, с одной стороны, делает ипостась Христа теперь составной по природам, была энипостазирована (то есть соединена) в ту же самую божественную ипостась Бога Слова, Который остаётся в том же неизменном отношении с Отцом.

Эта доктрина не была изобретением Максима и не просто уточнением со стороны Дамаскина. Она находит своё выражение даже у святого Ипполита в его произведении начала III века «Против Ноэта»:

«Ибо Слово, до воплощения и пребывая Само по Себе, ещё не было совершенным Сыном [то есть человеком], хотя оно было совершенным Словом, Единородным. И плоть не могла бы существовать сама по себе, отдельно от Слова, ибо она имеет своё бытие в Слове». (гл. 15)

Таким образом, ипостась Христа изменяется по природе (поскольку Он принимает новую природу, становясь составным по природам), но не изменяется по божественному отношению (ибо Он есть Бог во всей полноте и остаётся Им, как Единородный от Отца). Поэтому вполне допустимо говорить, что ипостась Христа является как составной, так и божественной — в зависимости от того, какая ипостасная категория имеется в виду.

Роль человеческой природы в ипостаси Господа

В другом Ambiguum Максим ссылается на присоединение человеческой природы к предсуществующей (божественной) ипостаси. Он делает это в контексте объяснения человеческого опыта Христа:

«Он носит в Себе всю полноту человеческой природы, включая её естественные, безгрешные страсти, которые Он соединил со Своей собственной ипостасью». (Ambiguum 4:4)

Как видно, Он не частично человек, а совершенно человек. Важность этого — не в каком-то абстрактном метафизическом нюансе, а в том, что это относится к теории искупления Максима. Господь, приняв человеческую природу, добровольно также принял безгрешные страсти. Таким образом, Он очистил опыт Падения из человеческой природы посредством энергий (и воль) Своей божественности и человечества соответственно, победив как страсти, так и смерть:

«Его невыразимое самоуничижение [Флп. 2:7], через страстную плоть обожившее всё человечество, упавшее на землю через тление. Ибо в этом обмене между божеством и плотью Он ясно утвердил присутствие двух природ, ипостасью которых Он Сам является, вместе с их сущностными энергиями, то есть движениями, союз которых в Нём самом был неслиянным. И этот союз не допускает никакого разделения между двумя природами, ипостасью которых Он Сам является, ибо согласно Своей природе Он действовал единым образом, то есть как один деятель, и в каждом из Своих дел, совершённых силой Своей собственной божественности, Он одновременно и нераздельно проявлял деятельность Своей собственной плоти». (Ambiguum 4:7)

«Он ходил по поверхности моря, как по сухой земле. Поступая так, Он показывает, что естественная активность Его собственной плоти неотделима от силы Его божественности, поскольку передвижение с места на место принадлежит человеческой природе, но не Божеству, находящемуся вне бесконечности и бытия, которое соединено с ней [человеческой природой] по ипостаси». (там же, 5:7)

«…мы всё же обязаны с благоговением исповедовать две природы Христа, ипостасью которых Он Сам является, и естественные энергии Его двух природ, союзом которых Он истинно является, поскольку Он совершает действия, присущие каждой природе, как один и тот же субъект, и во всех Своих действиях Он являет энергию Своей собственной плоти, нераздельно соединённой с Его божественной силой». (Ambiguum 5:12)

Как видно, Максим утверждает (как изложено выше), что одна природа действовала одно, а другая — другое, по причине ипостасного союза. Действие одной природы воспринималось в соработничестве (в со-энергии) с другой. Это со-действие описывается как действие «одного и того же деятеля». Подразумевается, что причина этого — в том, что человеческая природа была «соединена» с «божеством, находящимся по ту сторону бесконечности и бытия… по ипостаси». «Он Сам» как «был», так и «есть ипостась».

Максим утверждает, что человеческий опыт был соединён с ипостасью Бога Сына. Человеческая природа была соединена с «божеством». Это не может относиться к божественной природе, так как это смешивало бы природы — а это прямо отвергается Халкидонским определением. Следовательно, речь идёт о божественной ипостаси Бога Слова.

Неравное участие природ в диоэнергизме и диофелитизме и ипостасные последствия

Чтобы понять вышеизложенное, важно продолжить разбирать диоэнергизм и диофелитизм у Максима в Ambigua:

«[Даже] когда Он страдал, Он был истинно Богом, и когда творил чудеса, тот же самый был истинно человеком, ибо Он был истинной ипостасью истинных природ, соединённых невыразимым союзом». (Ambiguum 4:8)

«Он страдал по-божественному, поскольку это было добровольно (и Он был не просто человек); и творил чудеса по-человечески, поскольку они совершались через плоть (ибо Он не был просто Богом)». (5:18)

Таким образом, Бог не был просто Божеством, когда переживал человеческое, и не был просто человеком, когда совершал Божественное. Он всегда — Богочеловек, Слово, ставшее плотью, в Котором и Слово, и плоть ипостасно соединены и вместе переживают всё то, что переживает Его Личность. Максим (цитируя святого Дионисия) утверждает, что святой учил:

«…что Бог всего, став плотью, называется “человеком” не просто или поверхностно, но как тот, кто во всей полноте своей сущности есть истинный человек». (Ambiguum 5:2)

Из этого Максим заключает:

«…ничто из наших природных человеческих свойств не должно быть отвергнуто в воплотившемся Боге, кроме того, что и без того не принадлежит нашей природе… Ибо Он ни просто человек, ни только Бог, “ибо любящий человека выше всего воистину стал человеком”». (там же, 5:3)

Он стал «тем, кто во всей полноте своей сущности есть истинный человек», ясно — через восприятие человеческой плоти, наделённой разумной душой, соединённой с Ним по ипостаси. (там же, 5:4)

Выражение «Он ни просто человек, ни только Бог» относится к Его ипостаси. Ипостась не имеет исключительно человеческой или божественной природы, но состоит из обеих природ. «Соработничество» божественной и человеческой природ, хотя и равно по числу (две), не является равным по качеству. Цитируя святителя Григория Богослова (Первая речь о Сыне), Максим учит:

«Он явил Свою бесконечно неизмеримую силу, ибо “она” — очевидно, плоть — “смешалась с Богом, и стала одним, причём превозмогла [ἔκνικήσαντος] сильнейшая сторона”, именно потому, что она была воспринята [προσλαβόντος] Словом, которое обожило её, соединив с Собой в одной ипостаси». (Ambiguum 3:3)

Предшествующее рассуждение важно, потому что оно ясно показывает: человеческая природа была и «воспринята», и «обожена» (а это именно то, почему выражение Дамаскина — «божественно ипостазированная плоть» — так совершенно выражает саму суть концепции). Сам способ этого соединения делает человеческую природу качественно отличной от не-обоженной (или не-обожившейся) человеческой природы. Более того, данный отрывок также утверждает, что составная ипостась — это описание природ, воспринятых «собственной ипостасью» Слова. Сама ипостась изменяется по природам — от чисто божественной к и божественной, и человеческой, — но не становится другой ипостасью.

Тот факт, что ипостась принадлежит божественной ипостаси Бога Слова — и есть «именно» та причина, по которой божественная природа в воплощённом опыте Христа «преобладает» над человеческой природой («плотью»). Эта доктрина «превозмогания» (ἡ τοῦ κρατοῦντος φύσεως ὑπεροχὴ) говорит просто о том, что Божественная природа Сына преобладает над Его человеческой природой, потому что ипостась Сына не теряет своего отношения как Слова Божия, рожденного от Отца. Иными словами, ипостась не теряет своей Божественности и потому та природа, которую она воспринимает, становится обоженной.

Значение ипостасного самобытия (self-subsistence)

Доктрина превозмогания объясняет, почему воля человеческой природы Христа по умолчанию всегда сотрудничала (соработала) с Его волей божественной. Однако, даже без учёта превозмогания, человеческая природа всегда по своей природе склонна к соработничеству и синергии, хотя, как Адам и Ева, может потерпеть неудачу через обольщение. Это противоположно несторианскому и более позднему латинскому богословию, которое утверждало, что человеческая воля по природе может быть противоположной Богу.

Тем не менее, как воля человеческой природы всегда по умолчанию сотрудничала с Его божественной волей, так и Его человеческие действия и движения всегда сопровождались действиями и движениями Его Божественности. Именно это имеет в виду Максим, когда говорит о ипостасном самобытии (то есть о существовании личности, зависящем не от чего-либо вне её самой):

«Если мы скажем, что воспринятая природа не движется сама по себе (ибо она истинно приводится в движение Божеством, соединённым с ней по ипостаси), и таким образом отрицаем присущее ей естественное движение, то тогда мы не сможем утверждать и её [человеческую/воспринятую] сущность, которая явно не является самобытной ипостасью, ибо не имеет бытия сама по себе, но получает бытие в Лице Бога Слова, Который действительно воспринял её». (Ambiguum 5:11)

Говоря проще: если кто-то скажет, что воспринятая (человеческая) природа не имеет собственной энергии (а обладает лишь Божественной, как утверждали моноэнергисты), то тем самым он отрицает, что она обладает энергией вообще. А если так — «то мы не сможем утверждать» существование человеческой природы Христа как таковой.

Эта человеческая природа «явно не является самобытной ипостасью», как, например, вы, я или конь, чья личность не зависит ни от чего вне его самого. Напротив, человечество Христа «получает своё бытие в Лице» или ипостаси «Бога Слова», Который воспринял эту природу. Человечество Христа не является функционально независимым. Его существование зависит от самобытной ипостаси Слова.

Сами по себе природы не обладают самобытием, но существуют в ипостасях (или лицах), которые по определению обладают самобытием. Короче говоря, все ипостаси самобытны. Цитируя святого Иоанна Дамаскина:

«Невозможно, чтобы вещи, начавшие существовать в себе, имели иной принцип бытия, ибо ипостась — это бытие в себе». (Философские главы, 66)

Это весьма сложный вопрос, но его необходимо понять, чтобы осознать, что такое ипостась, почему природа существует только в ипостаси, и почему ипостась может существовать только обладая природой. Если выразить это максимально упрощённо, то обычные живые существа, не обоженные, имеют личностность в соответствии со своей природой. То есть, г-н Эд (ипостась) — это лошадь (разумеется), потому что он есть лошадь по природе.

И потому вполне правильно назвать г-на Эда ипостасью, которая есть лошадь по природе. Однако природа — это не ипостась, и г-н Эд — не "лошадиная ипостась" в строгом смысле. Согласно святому Иоанну Дамаскину:

«Следует знать, что святые отцы использовали термин "ипостась", "лицо" и "индивид" как синонимы, указывая на то, что по своему собственному бытию существует само по себе из сущности и случайных признаков, является численно иным и обозначает некую единицу, например, Пётр, Павел или вот эта лошадь». (Философские главы, 43)

«Так же и с ипостасью в случае души и тела: здесь одна ипостась образуется из обоих — составная ипостась, скажем, Петра или Павла». (там же, 66)

Ипостась — это личность, обозначенная именем или указанием («вот эта лошадь», например, г-н Эд, в отличие от какой-то другой лошади, которая не разговаривает). Ипостась имеет природу, как, например, человек по имени Пётр имеет человеческую природу. Природы сами могут состоять из других природ, например, человеческая и лошадиная природа состоит из тела и души (которые различны по сущности/природе). Но ипостась не является природой, иначе это были бы просто два слова для одного и того же.

Итак, когда говорится, что ипостась Христа является составной по природе, это просто означает, что Он обладает как человеческой, так и божественной природами. Это подобно утверждению: «он богат», что на деле означает «у него есть богатство».

Однако ипостась Бога не является просто божественной по той причине, что она обладает божественной природой.

Напротив, когда говорят о природе ипостаси согласно её отношениям, например: «он — близнец, потому что он брат своего брата» или «Сын есть Бог, потому что Он вечно рождается от Отца», — природа здесь присуща самому ипостасному отношению. Поэтому можно сказать, что Господь есть составная ипостась в отношении к Его природам — в смысле, что Он «имеет» их, в то время как можно сказать, что Господь — божественная ипостась в буквальном смысле, исходя из Его природы.

Что касается составной ипостаси Христа, то Христос после воплощения имеет две природы, а не одну, как у нас. Поэтому Его личность не может быть строго отнесена только к одной из природ. Его личность теперь требует включения обеих природ, причём ни одна из них не существует сама по себе. Седьмой канон Второго Константинопольского собора гласит:

Если кто-либо, говоря «в двух природах», не исповедует одного и того же Иисуса Христа, Господа нашего, признаваемого в Божестве и человечестве, чтобы этим обозначить различие природ, из которых произошло невыразимое соединение без слияния и без того, чтобы Слово изменилось в природу плоти, или плоть — в природу Слова (ибо каждая остаётся тем, чем она является по природе, даже после ипостасного союза), но понимает это выражение применительно к тайне Христа в смысле деления на части, или, хотя и исповедуя число природ в отношении одного и того же Иисуса Христа, Господа нашего, Бога Слова воплощённого, не признаёт различие этих элементов, из которых Он состоит, различием лишь в восприятии, различием, не уничтоженным союзом (ибо Он есть один из обоих, и оба — через одного), но использует число природ для того, чтобы отделить их и сделать самосущественными, да будет анафема.

Вкратце, ни человеческая, ни божественная природа Господа не являются самосущественными в смысле быть Богочеловеком, Словом воплотившимся: обе должны быть всегда одновременно. Его природы зависят друг от друга. Обе необходимы после воплощения, чтобы сохранить личность Христа как воплощённого. Однако божественная ипостась Слова всегда была самосущественной. До воплощения, по словам Максима:

[Единородное] Слово Божие и Сын Отца есть Живое Слово и Сила и самосущественная Премудрость. (Ambigua 26:3)

Таким образом, божественная природа Слова до того, как Его ипостась стала составной по природе, была функционально самосущественной, поскольку в тот момент Его личность была исключительно божественной по природе, и невозможно вообразить природу, существующую вне индивидуализированного состояния — ипостаси. Иначе говоря, природа не существует без ипостаси, так что очевидно, она не может существовать сама по себе в любом случае. Однако если она — единственная природа в ипостаси, она не зависит от другой природы.

Ипостась Слова, как и всякая ипостась, является самосущественной. Когда она была только божественной по природе, божественная природа не зависела от какой-либо иной природы для сохранения целостности личности Христа (ибо Он был «нагим» Богом). А как быть с «не-нагим» Богом, воплотившимся Словом?

Божественная природа перестала быть функционально самосущественной сама по себе, поскольку после ипостасного союза она стала зависеть от человеческой природы, так что ни одна из них не является самосущественной согласно Седьмому канону. Обе — божественная и человеческая, хотя одна и преобладает над другой, — необходимы. Ни одна не может существовать независимо от другой в составе составной ипостаси Слова. Однако Дамаскин сказал выше: «невозможно, чтобы вещи, начавшие существовать сами по себе, получили другой принцип бытия». Итак, хотя божественная природа сама по себе уже не является самосущественной, ипостась Христа (божественная) не получила иного отношения как принципа бытия.

Иллюстрация этого у Максима и Дамаскина. Как обсуждалось ранее, составная ипостась Слова — это просто прежняя, чисто божественная ипостась, получившая добавление человеческой природы после воплощения. Как можно быть уверенным, что всё это — не путаница философских терминов? К счастью, Максим иллюстрирует концепцию:

Это похоже на то, как происходит, когда меч раскален в огне: качество остроты принимает на себя качество жара, а качество жара — качество остроты (ибо как огонь соединяется с железом, так и жар огня проникает во всё лезвие меча), и железо становится горящим от соединения с огнём, а огонь приобретает остроту через соединение с железом. (Ambigua 5:25)

В этом образе меч — это ипостась Слова. Острота — это божественная природа, принадлежащая мечу. Невозможно вообразить меч без какой-либо остроты, так же как невозможно вообразить ипостась Слова без божества, поскольку Он по определению рождается от Бога Отца.

Продолжая образ: меч помещается в огонь, огонь символизирует человеческую природу. Меч (ипостась) при этом становится составным. Он уже не меч, который по природе лишь остёр (или ипостась, имеющая только божественную природу). Меч сохраняет природу остроты, но приобретает также природу жара.

Горячий и острый меч действует иначе: он может легче прорезать предметы или наоборот — быстрее тупиться в зависимости от твёрдости объекта. Это можно сравнить с «новым богочеловеческим действием» (энергией) во Христе, которое будет рассмотрено далее. В любом случае, видно, что ни одна природа меча не отменяется союзом, и обе полностью сохраняются как сущностно различимые и несмешанные природы меча:

«Однако ни один из элементов не претерпевает какого-либо изменения в обмене, происходящем в результате их соединения, но каждый остаётся устойчивым в своих собственных естественных свойствах, даже если он приобрёл свойства другого, с которым он был соединён. Точно так же, в тайне Божественного Воплощения, божественность и человечество были соединены в ипостаси Слова: ни одна из природных энергий не была устранена в соединении, ни одна не действовала независимо после соединения, и ни одна не была отделена от того, с чем она была соединена и с чем она сосуществовала.» (Ambiguum 5:25)

Как можно видеть, Максим ясно утверждает, что составная ипостась — это просто существование двух природ, которыми обладает ипостась Слова. Эта ипостась, очевидно, предшествовала воплощению, и всё, что изменилось, — это природы, из которых она теперь состоит.

Иоанн Дамаскин развивает этот принцип ещё дальше. В Философских главах (66) он пишет:

«[И]постасное соединение производит одну составную ипостась из соединяемых, и она сохраняет в себе несмешанными и неизменёнными как соединённые природы, так и их различия, а также их естественные свойства.»

Он продолжает, приводя пример, похожий на меч Максима: человеческая личность, имеющая как тело, так и душу. «[В] самом себе» человек включает «две совершенные природы — душевную и телесную», и хотя они соединены, «их различия различимы, а свойства не смешаны». Дамаскин продолжает:

«Более того, как только природы соединяются ипостасно, они остаются абсолютно неразделимыми. И это так, потому что, даже если душа отделяется от тела в смерти, ипостась обеих остаётся одной и той же. Ведь составление каждого сущего в самом начале его бытия — это ипостась.»

В приведённом выше утверждении «ипостась обеих остаётся одной и той же» означает, что добавленные природы никогда не могут быть отменены, поскольку даже смерть (которая физически разделяет душу и тело) не устраняет ни одну из природ из ипостаси человека. Природа никогда не может быть удалена из ипостаси — она может быть только добавлена:

«[Т]акже возможно, чтобы ипостась приняла дополнительную природу. И то, и другое наблюдается во Христе, потому что в Нём божественная и человеческая природы были соединены, в то время как Его одушевлённое тело существовало в предсуществующей ипостаси Бога Слова и имело её в качестве своей ипостаси. Однако совершенно невозможно, чтобы из двух природ была сделана одна составная природа или чтобы из двух была сделана одна ипостась, поскольку невозможно, чтобы противоположные сущностные различия одновременно существовали в одной природе.»

Итак, можно ясно видеть, что учение об ипостаси у Максима — о том, что бывшая исключительно божественной ипостась становится составной путём присоединения человеческой природы — именно то, что поясняет Дамаскин. Человеческая природа существует в «предсуществующей ипостаси Бога Слова», которую Дамаскин в других местах просто называет «божественной ипостасью Бога Слова».

О «новой теандрической энергии». Как уже обсуждалось выше, учение Максима о составной ипостаси основано на диоэнергизме. Сама ипостась не обладает некой слитной природой, но и её природы не действуют независимо.

Скорее, диоэнергизм — это то, что Максим заимствует у Дионисия, который говорит о «новой теандрической энергии»:

«[О]н называл энергию "теандрической", но не потому, что он считал её чем-то простым или каким-то составным образованием. Ибо "теандрическая энергия" — это не естественное проявление ни одной лишь божественности, ни одной лишь человечности, и не проявление составной природы, находящейся в каком-то промежуточном состоянии между двумя крайностями. Напротив, это энергия, наиболее естественно присущая "Богу, ставшему человеком", Тому, Кто стал совершенно воплощённым.» (Ambiguum 5:21)

Иными словами, когда Богочеловек что-либо совершает согласно Своим божественным и человеческим энергиям — поскольку они всегда действуют совместно — это со-действие является естественным для состояния Богочеловека. В этом смысле оно называется «новым», потому что никогда прежде (и никогда после) не было теандрической энергии — или согласованного действия двух природ в одной ипостаси / лице / действующем лице, согласно обеим соответствующим природам. Это — энергия, в отличие от энергий, не потому что существует только одна энергия, но потому что совместное движение энергий двух природ в Лице Христа есть единое, поскольку относится к одной Ипостаси:

«[Он — Дионисий] не сказал, что это "одна" энергия, потому что иначе не было бы иного способа понять "новую", кроме как в смысле "одна", как некоторые считали. Ибо "новизна" — это качество, а не количество, потому что последнее само по себе неизбежно влечёт за собой новую природу (так как определение каждой природы — это принцип её сущностной энергии).» (Ambiguum 5:22)

Дионисий говорит, что Христос явил нам некую новую теандрическую энергию, но при этом он не уничтожает естественные энергии утверждением, что одна энергия возникла в результате соединения божественной и человеческой энергий: ведь тогда мы могли бы также говорить об одной новой природе, возникшей в результате соединения божественной и человеческой природ. Ибо, по словам святых отцов, то, что имеет одну энергию, имеет также одну сущность. Но он хотел указать на новый и невыразимый способ проявления естественных энергий Христа, соответствующий невыразимому способу, которым природы Христа взаимно проникают друг в друга, а также на то, насколько странной, чудесной и по своей природе неизведанной была Его человеческая жизнь — и, наконец, на способ взаимного обмена, происходящего из невыразимого соединения. Ибо мы утверждаем, что энергии не разделяются, и что природы не действуют обособленно, но каждая действует вместе с другой в полном общении с ней, своей собственной надлежащей энергией. Ибо человеческая часть не действовала только по-человечески, ибо Он был не просто человек; и божественная часть не действовала только по-божественному, ибо Он был не просто Бог, но одновременно Бог и человек.
(Иоанн Дамаскин, «Точное изложение православной веры», кн. III, гл. 19)

Когда Христос исцеляет слепого, намазав ему глаза грязью и слюной, одно существо (Богочеловек) совершает однократное действие. Это единое действие, по сути, состоит из двух энергий (божественная и человеческая действуют совместно: человеческая — формирует грязь, божественная — использует её как средство благодати на слепого). Энергии принадлежат природам, а не ипостаси, и потому они не составные. Если бы «новая теандрическая энергия» была «новой» в количественном смысле, то она принадлежала бы совершенно новой, евтихианской, богочеловеческой смешанной природе.
Интересно, что Дамаскин иллюстрирует новую теандрическую энергию, ссылаясь на образ меча у Максима:

«Ибо так же, как в случае пылающего меча [т.е. составной ипостаси], мы говорим о разрезожжении как о едином действии, и о ожогорезе как об одном явлении, но при этом признаём, что разрез и ожог имеют разные энергии и разные природы, ожог — природу огня, а разрез — природу стали, — так же и когда мы говорим об одной теандрической энергии Христа.»
(там же)

Заключение. Как видно, учение об ипостаси Бога Слова важно потому, что множество христологических и антропологических ошибок могут произойти из-за неправильного понимания этого учения. Ипостась — это не природа, поэтому ошибочно утверждать, будто она строго составная, человеческая или лошадиная. Ипостаси обладают природами. Следовательно, ипостась может иметь строго составную, человеческую или лошадиную природу. В случае Господа, по Максиму:

«Он... был ипостасой не исключительно ни одной из них, и ни в чём не действовал одной природой в отрыве от другой, но во всём, что Он делал, Он подтверждал присутствие одной через другую, ибо Он действительно есть обе.»
(Ambiguum 5:17)

Дамаскин с этим соглашается:

«[Его ипостась] составлена из двух совершенных природ — божественности и человечества — и несёт характерные и отличительные свойства божественного сыновства Бога Слова, в силу чего она отличается от Отца и Духа, а также характерные и отличительные свойства плоти, в силу чего она отличается от Матери и остального человечества… Он, таким образом, совершенно совершенный Бог, но не просто Бог: ибо Он не только Бог, но и человек. И Он также совершенно совершенный человек, но не просто человек, ибо Он не только человек, но и Бог. Ибо "просто" здесь относится к природе, а "совершенно" — к существованию [букв. ипостаси].»
(Точное изложение, кн. III, гл. 7)

Таким образом, чтобы понять, что означает то, что Христос проявил «новую теандрическую энергию», нужно осознать, что Его ипостась — составная, обладающая божественной и человеческой природами, с соответствующими энергиями (и волями). Так как ни одна природа не является функционально самодостаточной после воплощения, человеческие действия совершаются божественно, а божественные действия — человечно. Каждое движение всегда сочетает в себе действия обеих природ. Именно эту реальность и призвана выразить парадигма составной ипостаси.

Что касается понятия «божественная ипостась», то в языке отцов Церкви это нужно понимать двояко:
Во-первых, ипостась не изменила своего отношения в результате воплощения, поэтому то, что делает её ипостасью (а именно, что Она вечно рождена от Бога Отца), остаётся фундаментально неизменным — отсюда термин «божественная ипостась Бога Слова».
Во-вторых, поскольку ипостась принадлежит Богу, она по умолчанию обожествляет природу, которую принимает. Это отношение, при котором божественная природа преобладает над человеческой, существует потому, что ипостась имела только божественную природу и осталась именно такой же ипостасно в отношении к Отцу, так как качество божественности по определению и составляет то, чем ипостась Христа буквально является.

Как указывает Дамаскин (а вместе с ним и другие святые, например, Августин), ипостаси Троицы обусловлены личностными/реляционными различиями: Отец — нерождённый и не происшедший, являющийся источником Божества; Сын — рождённый от Отца, но не происшедший; Дух — происшедший от Отца, но не рождённый. Следовательно, божественность должна быть ипостасным по умолчанию для Христа, иначе бы это разрушило различия между Лицами Троицы, которые основаны исключительно на отношениях. Именно поэтому церковные гимны говорят о «божественно ипостазированной плоти» Господа нашего. Ипостасно существование Сына по определению является божественным, и хотя Его божественная природа утрачивает функциональную самодостаточность, Его ипостась как целое остаётся самосущей и по отношению — божественной. Принятие человеческой природы не приводит к тому, что Его ипостась утрачивает своё реляционное, ипостасное качество / тождество.

Таким образом, православные должны утверждать оба догмата: и о божественной, и о составной ипостаси. На первый взгляд они могут показаться противоречивыми, но при целостном осмыслении видно, что оба учения святых необходимо принимать в их полноте и взаимной согласованности.