Логические аргументы против диофизитства и ответы на них.
"Природы во Христе - частные или универсальные?
Если они частные, то тогда мы приходим к классическому несторианству, а если универсальные, тогда все человечество ипостасно соединилось с Богом, что является ересью."
Сам вопрос поставлен некорректно. Святой Максим Исповедник писал, что универсалия - это сотворенная категория, соответсвенно божественная природа не может быть частью такой категории:
"Ибо если универсалии (τὰ καθόλου) осуществились в частных (ἐν τοῖς κατὰ μέρος), совершенно не обладая возможностью быть или существовать самим по себе172, то всякому ясно, что при исчезновении частных, не могут устоять и универсалии. Ибо части в целом, а целое в частях и есть, и осуществилось (καὶ εἰσί καὶ ὑφεστήκασι). И никакое слово не противостанет этому. Более того, будучи как бы связаны истиной, и они невольно возвещают силу Промысла и тем, на что они особенно налегают, [сами же] доказывают, что он все проникает. Ибо говоря, что Промысел руководит только универсалиями, они забывают, что сами же говорили о существовании Промысла и о частностях, будучи по необходимости ведомы к истине, которой стараются избежать. Ибо если скажут, что ради (1192) пребывания [т.е. сохранения в неизменности] универсалии сподобляются Промысла [о себе], то этим укажут, что много прежде его сподобятся частности, в коих [и есть] пребывание и осуществление универсалий."
"Ибо имея логосы творений пребывающими [в Себе] прежде веков, Он, по благому [Своему] волению, сообразную им тварь, видимую же и невидимую, произвел из небытия словом и мудростью, в должные времена сотворив и творя как все вообще, так и каждое по отдельности."
Источник: Амбигвы Св. Максима, https://azbyka.ru/otechnik/Maksim_Ispovednik/ambigvy_k_Ioannu/#0_7
Божественная природа не универсальна, но человеческая - да. Божественная природа это индивидуальная сущность 3 Ипостасей.
Православный взгляд таков, что мы верим, что ипостась Христа ипостасно соединила к себе человеческую прирду, как и говорилось ранее:
"Итак, если мы говорим: «Слово стало плотью», то мы не подразумеваем под этим смешение или слияние, ни изменение или превращение, но скорее то, что неописуемым образом Он соединился со святым телом, обладающим разумной душой. Части, которые соединились, нельзя назвать смешанными, но одна приняла другую в себя. Мы утверждаем, что Слово Бога Отца восприняло святую и одушевленную плоть и истинно соединилось с ней без смешения, и что Оно затем родилось от утробы как человек, оставаясь при этом истинным Богом. На этом основании мы называем святую Деву «Богородицей»."
Св. Кирилл Александрийский, "Защита двенадцати анафем против Феодорита Кирского", защита первой анафемы.
Человеческая природа обожена ипостасью Слова, сохраняя свои границы и свойства, не растворяясь в божестве.
Давайте посмотрим, как Фома Аквинский, один из самых популярных схоластов отвечал на данное возражение в своей работе Summa Theologia:
Слово Божие "восприняло" не человеческую природу в общем, а в атоме, то есть в индивидууме, как говорит Дамаскин (III, 11); иначе каждый человек был бы Словом Божиим, как и Христос. Но надо учитывать: не всякий индивидуум в роде субстанций, даже в разумной природе, является личностью. Личность — это то, что существует само по себе, а не то, что существует в чём-то более совершенном. Например, рука Сократа, хотя она — индивидуум, не является личностью, потому что не существует сама по себе, а существует в чём-то более совершенном — в целом человеке. Именно это выражает определение личности как «индивидуальной субстанции»: рука — не полная субстанция, а часть субстанции. Следовательно, хотя человеческая природа Христа — это индивидуум в роде субстанций, она не имеет собственной личности, потому что не существует сама по себе, а существует в чём-то более совершенном — в Личности Слова. Поэтому союз произошёл в Личности.
Далее Фома отвечает на вопрос, произошло ли единение природ в Ипостаси или в суппозите:
Если, следовательно, союз произошёл в Личности, а не в ипостаси, то отсюда следует, что этот союз произошёл лишь в смысле достоинства, а не по существу. Но именно такое понимание союза — «только по достоинству, власти или авторитету» — было осуждено Кириллом Александрийским с одобрения Эфесского Собора (часть III, канон 3), словами: «Если кто-либо, после соединения [природ], разделяет ипостаси во Христе, соединяя их лишь в союзе достоинства, власти или силы, а не в естественном единстве, да будет анафема». Во-вторых, действия и природные свойства приписываются только ипостаси, и всё, что принадлежит природе в конкретном выражении, — тоже. Например, мы говорим, что этот человек рассуждает, смеётся, разумен, то есть он — носитель всех свойств человеческой природы. Так же мы говорим, что этот человек есть ипостась (suppositum), потому что он подстоит всему, что относится к человеческому. Следовательно, если во Христе есть какая-либо ипостась, помимо ипостаси Слова, то выходит, что всё человеческое приписывается не Слову, а кому-то иному: например, что Он родился от Девы, страдал, был распят, был погребён — всё это тогда относилось бы не к Богу Слову, а к какому-то отдельному человеку. Но и это осуждено Эфесским Собором (часть III, канон 4), словами: «Если кто-либо приписывает двум лицам или ипостасям слова, содержащиеся в Евангелии и апостольских Писаниях, или произнесённые Христом о Себе или святыми о Нём, и применяет одни — к человеку, отличному от Слова Божия, а другие — только к Богу-Слову, да будет анафема». Итак, совершенно очевидно, что утверждать, будто во Христе есть две ипостаси или два suppositum-а, или что союз не произошёл в ипостаси, — это ересь, давно осуждённая Церковью. Поэтому тот же Эфесский Собор (канон 2) постановляет: «Если кто-либо не исповедует, что Слово Божие соединилось с плотью в ипостаси, и что Христос со Своей плотью — есть и Бог, и человек, да будет анафема».
Возражение 2. Далее, из союза души и тела возникает природа человеческого вида. Но Дамаскин говорит (Точное изложение Православной веры, III, 3), что «не следует воображать некую общую природу (или род) в Господе Иисусе Христе». Следовательно, в Нём не было союза души и тела.
Ответ на второе возражение. Слова Дамаскина можно понимать двумя способами. Во-первых, как относящиеся к человеческой природе, которая, существуя в одном только индивидууме, не имеет характера общей природы (вида), а только постольку, поскольку она либо отвлечена от всех индивидуумов и рассматривается умом как таковая, либо постольку, поскольку она присутствует во всех индивидуальных людях. Но Сын Божий не воспринял человеческую природу такой, как она существует в чистом мыслительном абстрагировании ума, потому что в этом случае Он бы не воспринял её на самом деле, разве только считать, что человеческая природа — это некая отдельная идея, как учили платоники, представлявшие человека без материи. Но тогда Сын Божий не воспринял бы плоть, что противоречит Писанию: «дух плоти и костей не имеет, как видите, что Я имею» (Лк 24:39). Также нельзя сказать, что Сын Божий воспринял человеческую природу так, как она существует во всех индивидуумах одного и того же вида, потому что тогда Он воспринял бы всех людей. Поэтому остаётся, как говорит сам Дамаскин далее (Точное изложение, III, 11), что Он воспринял человеческую природу «в атоме», то есть в индивидууме; но не в каком-то другом индивидууме, который был бы собственным носителем (суппозитом) или личностью этой природы, а в Ипостаси Сына Божия.
Источник: https://www.newadvent.org/summa/4002.htm#article4
(Я не считаю Фому Аквинского святым и во многом с ним не согласен, но в данном случае я использую его ответ, так как считаю его вполне аргументированным)