Образ Свирепой Богини

Три особенности индуистского культа, направленного на свирепую богиню, не только непривычны для западных наблюдателей, но и противоречат их традиции: первая — это идея о том, что бог — это женское начало, изображаемое в виде грозной женщины; вторая — что бог является разрушителем творения; и третья — что некоторые ритуалы осуществляются посредством реальных убийств. Одной из основных тем, которую я хочу рассмотреть, является эта конфигурация, в частности, индуистские представления о свирепой богине, примером которой является фигура Кали и кровавые жертвоприношения, характерные для ее почитания. В литературе некоторые авторы (например, Payne 1933; Nandy 1980; Kakar 1978), хотя и занимаются разными вопросами, сходятся во мнении, что индусы понимают свирепую богиню как крайне негативную фигуру, а обряды — как умиротворяющие жесты. У авторов, принадлежащих к психоаналитической школе (например, Kakar и Nandy), кровавые жертвоприношения также интерпретируются как затрагивающие человеческие отношения и приводятся в качестве доказательства психических расстройств. Хотя индуистская теория, несомненно, создает образ поразительной свирепости — гирлянда из черепов, капающая кровь вокруг тела богини, или разрушительное оружие в ее руках, — переводя его как негативный, мы рискуем принять образ за чистую монету или не учесть сложные метафизические схемы, в которых он находится. Не исключено, что к индуистским данным подошли через западные представления и способы концептуализации. В отношении общей традиции, к которой принадлежит кровавое жертвоприношение, Чакраварти делает замечание, что она "сильно преувеличена и в значительной степени неправильно понята" (1963:49). Мне кажется, что его замечание особенно применимо к изображению свирепой богини и кровавых обрядов, посвященных ей.

Моя цель — исследовать, что могут означать свирепые образы согласно индуистским представлениям. Я также попытаюсь показать, что, хотя авторы, склонные к психоанализу, стараются прислушиваться к культурным конструкциям, они либо рассматривают образы и обряды в заранее интерпретированном виде, либо вносят неоправданные, по крайней мере на мой взгляд, искажения посредством определенных акцентов, выборок или пропусков. Я буду утверждать, что эти образы могут быть прочитаны как по сути положительные, но не несмотря на их жестокость, а благодаря ей.

Образы

Здесь я хочу попытаться указать на то, что, по крайней мере, в отношении Непала было бы неразумно говорить, что образы кровавой богини, будь то Деви, Бхагвати, Дурга или даже Кали, по сути, являются негативными для ее поклонников. Такая трактовка, на мой взгляд, упустит суть неоспоримой свирепости этих образов.

В центре внимания — ежегодная Дурга-Пуджа, ведь именно в этот день свирепая богиня и ее многочисленные формы, особенно Кали, занимают видное место. В Непале Дурга-Пуджа (иначе известная как Дасайн, Наваратра, Дасара) считается национальным праздником, и в Катманду с большим энтузиазмом приносятся в жертву буквально тысячи "животных", от коз до утиных яиц, включая искупляющую тыкву. Монументальные представления, в частности, ассоциируются с божеством-покровителем государства, богиней-матерью по имени Дурга Таледжу. Менее важным, чем зрелище, является тот факт, что здесь традиция жива и жизнеспособна, в то время как в других местах на субконтиненте она, похоже, несколько ослабла, хотя отнюдь не исчезла (см. Biardeau 1984). В Непале представители большинства каст проводят ритуалы в течение декады дома, в специально отведенной для этого комнате-храме, а "бедняки", по крайней мере, посещают храм Дурги Таледжу, открытый для публики во время этого фестиваля.

При обсуждении я опираюсь на наброски идей и практик, переданные мне как непальскими экспертами, так и рядовыми практиками, особенно дважды рожденными Парбатьями. Эти люди, как и следовало ожидать (учитывая их положение в индуистском социальном порядке), чрезвычайно важны, поскольку именно они (более чем другие) формулируют преобладающие индуистские идеи и ценности. Чтобы избежать риска искажения индуистских представлений о Дурге, Кали или любой другой свирепой форме, который может возникнуть при изолированном рассмотрении образов, я буду рассматривать образы как часть общего метафизического дискурса, в котором они находятся. Кроме того, поскольку богиня фигурирует в обрядах, направленных на достижение прагматических целей, я также рассмотрю образ с точки зрения ритуальной практики, где уместны общие представления о ритуальной технике.

Несомненно, свирепая богиня и ее различные эманации изображены в поразительно страшных деталях, но, согласно индуистской метафизике, они являются формами Махакали и имеют особые значения. Черная фигура с характерным набором из десяти рук, несомненно, ужасна на вид, но это не обязательно означает негативный образ для тех, кто с ней связан. Ее имя, по словам одного из экспертов, связано со временем, смертью и черным цветом. Вещь во времени должна закончиться. Не может быть времени без перемен, а существовать во времени — значит быть подвластным силам разрушения.

Таким образом, автор указал на взаимосвязь сложных идей, выраженных в иконографических образах, ведь Кали — это божественная форма космической разрушительной силы. Идея движения цикла также присутствует в образах Кали с ее десятью головами, десятью языками и десятью руками, держащими разрушительное оружие, поскольку десять — это единица завершения одного из видов цикла — цикла воспроизводства человека в утробе матери. Это также время, необходимое для того, чтобы семена выросли в побеги ячменя, которые сажают, поливают и собирают во время Дасаина. Это событие влечет за собой неизбежные и неизменные стадии любого цикла, а именно "подъем, рост и упадок". Рассуждения о времени, таким образом, не только обращают внимание на демаркацию, измерение, но и одновременно включают в себя идею развития и особенно фазы распада. В таких случаях разрушительная сила Кали отождествляется со стихией огня, одной из пяти основных форм материальности, обозначаемых в визуальных образах красными языками и черным телом.

Образ Кали, вызывающий представления о времени и разрушительной силе, не обязательно понимается негативно, в противопоставлении некой мнимой позитивной форме, но как завершающая сила в неизбежном и неизменном процессе трансформации, где также фигурируют две другие, составляющие три основные силы существования. Существование, подчеркивает индуистский дискурс, движется по трехфазному пути: творческий порыв, затем сравнительный застой, а затем растворение. Три силы он определяет как аспекты единой великой силы, первородной энергии, богини Шакти или Мулпракрити, корневой силы космоса. Основная энергия, согласно индуистской мысли, пребывает в женском принципе, который действует, когда "возбуждается мужским принципом" (Шивой или Пурушей). Идея цикличности также присуща индуистским представлениям о времени, поскольку, согласно их теории, после растворения наступает затишье, когда все удерживается в абсолюте (особом четвертом, Турья), а затем процесс начинается снова, цикл за циклом. Понятие непрерывности через изменения, а также повторения закреплено в иконографической детали "луны", появляющейся за головой богини в ее образе Махакали. "Смерть для нас, — сказал один пандит, — это начало другой формы существования, а не конец жизни. Мы не воспринимаем их как противоположности". Западные люди склонны смотреть на вещи именно так, а мы — иначе".

В комментарии пандита говорится, что бинарный способ концептуализации неприменим в контекстах, где мы можем слишком легко предположить наличие оппозиционных отношений, и он решительно предостерегает от навязывания западного формата. Поскольку индуистская мысль выделяет три основные силы, лежащие в основе трех стадий существования, которые неизменно происходят с любой сущностью, подчиняющейся условиям времени (Kondos 1982), то в таких концепциях формат является процессуальным, а фокус — онтологическим. В индуистской схеме вещей разрушительное божество — это просто соответствующая сила в трехфазном течении бытия. Визуальные детали этого образа просто параллельны различным понятиям, которые дискурс идентифицирует как относящиеся к работе времени. Если время рассматривается как процесс "подъема, роста и упадка", который всегда заканчивается разрушением, то языки пламени передают это лучше, чем механические биполярные колебания маятника часов. Что кажется важным в яростных образах, так это то, что они соответствуют метафизической идее разрушительной силы, которую они обозначают.

Во время Дурга-Пуджи люди считают восьмую, девятую и особенно ночь Кали важными днями для жертвоприношения крови этой свирепой богине, поскольку, по словам одного непальского пандита, "это время пралайи (растворения)". Это время, когда Кали рядом, и мы пытаемся поймать ее силу". Его комментарий указывает на то, что ритуал находится в той временной зоне, где присутствует разрушительная космическая сила, и таким образом вписывает поклонение в метафизические представления о временном функционировании Вселенной. Эта, как и другие формулировки, согласуется с общим принципом, согласно которому всегда есть "время, когда", которое также несет в себе конкретное "время, чтобы...", как показывает список годового календаря ритуалов. Если непосредственная цель ритуалиста заключается в попытке связаться с конкретной космической силой, то, возможно, само собой разумеется, что ритуальная процедура представляет собой средство, с помощью которого это соединение должно быть достигнуто.

Особая ритуальная процедура — жертвоприношение крови (наряду с эзотерическими техниками) — рассматривается практикующими как эффективная для уничтожения врага. Как говорится, кульминацией серии является "день победы — десятый" (Виджаядашами). Таким образом, жертвоприношение крови в этой конкретной формулировке не рассматривается как умилостивление божества, враждебного поклоняющимся, а скорее используется как средство ритуального использования этой силы против препятствий. Если это так, то свирепая форма трактуется не как злобная, а как защитница, благодетельница, помощница поклоняющегося (ср. (Payne 1933)). Такое представление о богине является главным мотивом Чанди, текста, который читается на протяжении всей серии Дасайн. Именно в такой священной литературе четко провозглашаются условия взаимоотношений между преданным и богиней.

Отношения между протагонистами, по-видимому, имеют несколько особенностей. Во-первых, как, например, в "Чанди", богиня описывается как принимающая различные проявления в разные периоды мира, когда ее призывает преданный". Такая возможность не рассматривается как ограниченная отдаленными частями космоса и прошлыми периодами, но также воспринимается как применимая здесь и сейчас, где могут быть задействованы люди. Некоторые непальцы утверждают, что видели, как Деви приходила к ним в дом во время Дасаина. Второй и очевидный момент заключается в том, что в рассказах о богине говорится о том, что именно она принимает сторону поклоняющегося и борется с препятствием, таким образом, изображая партизанские, а не "агрессивные" отношения (ср. Nandy 1980: 8f). Если представить отношения между Деви и преданным, выраженные в кровавом жертвоприношении, как недоброжелательные, это повлечет за собой императивное введение идей, которые точно так же не сформулированы в текстах и не представлены в народных комментариях к этой свирепой форме. Скорее, подчеркивается идея убежища и защиты; например, Дурга, термин, давший название циклу, означает "крепость" или "неприступная", и эта богиня с ее восемью особыми эманациями представляет собой линию обороны вокруг города Катманду. Их храмы расположены сразу за восемью городскими воротами, а внутри — дома богини, в которых в прошлом хранилось городское оружие. Территориальная оборона получает соответствие на человеческом уровне. Кроме того, в дискурсе указывается, что характер ориентации богини на поклоняющегося — сострадательный. Отрывок из "Чанди" объединяет эти моменты: "Когда тебя призывают в трудную минуту, ты снимаешь страх с каждого человека....Какая богиня, кроме тебя, о рассеивательница бед, боли и страха, имеет вечно сочувствующее сердце для помощи каждому" (гл. IV, 17 в Jagadisvarananda 1972:49) Эти высказывания не только делают свирепую богиню образцовой героиней, но и указывают, что ее возможности такого рода, что могут устранить препятствия, даже страх. В таком случае эта особенная способность будет весьма актуальна для поклоняющегося, когда он озабочен подобными проблемами. Здесь разрушительная способность богини (ее свирепость) может иметь положительную валентность.

Тем не менее, можно сказать, что в мифических очертаниях всегда присутствует ряд поразительных эффектов, которые доводят дело до крайности и могут быть истолкованы как изображение негатива. Однако обилие тревожных деталей, как мне кажется, можно рассматривать просто как продуманный порядок, выстроенный в соответствии с эзотерическим кодом соответствий, где каждая деталь соотносится с центральным понятием, которое подчеркивается. Например, в битвах богиня описывается как ужасного вида, дико разгневанная и издающая пронзительные звуки. Эти черты, похоже, представляют собой набор, играющий вокруг одного центрального понятия, поскольку они включают в себя соответствующую внешность, эмоции, высказывания и действия соответственно, и все они обозначают аспекты разрушительной способности, центрального понятия. Аналогичным образом, мифы, хотя и развивают сюжетную линию, также определяют и строят систему релевантностей вокруг одной идеи.

Многие из тщательно разработанных мифов о кровавых подвигах Кали также связаны с эзотерическими представлениями о механизме ритуала. Однако такие мифы часто трактуются психоаналитической школой как свидетельство "психических" расстройств и сексуального страха перед матерью (и женщиной). Психоаналитическая интерпретация одного из мифов, приведенная Какаром, является примером. В нем рассказывается, как Шива, разгневанный армией демонов, с которыми он сражался, спроецировал из своего третьего глаза ужасающую форму Кали и проинструктировал ее, как бороться с одним из демонов по имени Шукра, которого нельзя было убить. У Кали, которую он извлек, было чрево, в котором находились зубы и глаза. Следуя приказу, Кали обняла Шукру и, пронзительно смеясь, "исчезла" вместе с ним. Тем временем Шива расправился с предводителем демонов Джаландхарой (Kakar 1978:92). По мнению Какара, этот миф представляет собой пример страха перед "женскими гениталиями", который "конкретизируется" и "превозносится в ужасающих образах". Он переводит его как свидетельство "беспомощности ребенка перед лицом ужасной матери" (ibid.: 92). Я нахожу эту интерпретацию проблематичной.

Хотя Какар и стремится прислушаться к культурным символам, он оставляет коренные смыслы, по крайней мере в данном случае, неисследованными и не вдается в подробности. Он выбирает лишь некоторые моменты для комментариев, а также игнорирует общий контекст. Миф принадлежит к тексту о тантрических ритуальных процедурах, "Калика-Пуране", и, как это принято в Тантре, написан в виде кода, где точные значения "намеренно зашифрованы", что позволяет избежать раскрытия секретной ритуальной технологии. Если миф подразумевает особый код, "умышленное зашифровывание", как говорят тантрики, то может возникнуть необходимость перевести эзотерическую терминологию на ее исконные значения. Миф, очевидно, относится к аспектам йогической садханы, где адепт через определенные процессы испытывает движение вверх через свое тело. При определенном мастерстве адепт может ощутить это как достижение макушки головы. Согласно тантрическому дискурсу, это движение представляет собой реализацию абсолютного состояния. В этом стремлении решающую роль играет сила, обозначаемая как Деви. Свирепая пиктограмма Кали, расшифровываясь, означает элемент огня, чьи свойства — освещать и разрушать — обозначаются в мифе "глазами" и "зубами". Шукра означает "сперма" и относится к тому компоненту тела, который должен быть перенаправлен в йогических усилиях через связь с женской силой Шакти Кундалини, "огненным змеем". Джаландхара (сеть), предводитель демонов, с которыми сражается Шива, вероятно, означает сеть артерий, которые также вовлечены в садхану. Смех, упоминаемый в мифе, возможно, связан с соответствующей мантрой или звуком, который вызывается вибрациями, связанными с направлением Кундалини вверх. Такой звук неизменно присущ свирепым божествам обоих полов. Тогда деталь об исчезновении Кали вместе с Шукрой может относиться к этому восходящему движению.

Что касается психоаналитической трактовки мифа, то она проблематична по нескольким пунктам. Какар не упоминает о "волевом искажении" мифического нарратива (иначе называемом "сумеречным языком"). Он также не отмечает, что его формулировки напрямую связаны с процессуальными деталями ритуала, который в высшей степени систематизирован, хотя и представлен в виде кода. Кроме того, его интерпретация может рассматриваться как несколько избирательная, поскольку она изолирует только деятельность Кали и игнорирует участие Шивы в создании Кали, а также его "агрессию", борьбу с другим врагом ("сетью"). Если существует озабоченность актуальностью темы кастрации, то почему присутствие и действия Шивы также не включены в это исследование? Кроме того, в то время как зубы, по мнению Какара, выделяются как недвусмысленные, ссылка на "глаза" в мифе отсутствует, а символическое значение огня как света упускается из виду. Для адепта Кали и Шива являются средством достижения мокши, но в психоаналитической интерпретации Какара она выступает в роли злой и кастрирующей матери, "камеры, полной яда, вызывающей смерть во время сексуального акта" (Kakar 1978).

Сосредоточившись на исключительном, вы рискуете проигнорировать присутствие какой-либо ярко выраженной позитивной идеи. Возьмем, к примеру, Чамунду, чье костлявое лицо характеризует ужасающую форму Кали. На фоне этой детали, наряду с черепами и мечами, можно заметить, что на иконографии дополнительно изображены жесты рук "не бойся" и "даруй благо". Для одного из практиков сопоставление таких черт сгущает ряд несовместимых идей. По его словам, "Кали в один момент обрушивает целую метафизику". Даже на языке Кали, который так часто встречается в антропологической литературе, обычно начертана свастика, но об этой детали обычно умалчивается. Свастика может быть понята как графическое изображение хода времени, поскольку при вращении она превращается в колесо. Поскольку в индуистской теории она также означает индивидуальное благополучие, ее расположение в центре огненного языка также может указывать на то, что на ней запечатлена идея о том, что Кали является подательницей благ и ее не следует только бояться.

Позвольте мне прояснить свою позицию. Я не утверждаю, что страх может быть не при чем. Но я предполагаю, что в некоторых текстах и в комментариях некоторых людей, по крайней мере, Кали формулируется как сложное метафизическое понятие, одна из основных сил, обеспечивающих существование вещей, независимо от того, относится ли это к космическим процессам или к процессам внутри человека, — необузданная свирепость означает эту разрушительную способность. Для ритуалиста свирепая сила является средством для устранения препятствий, с которыми он сталкивается, и в таких случаях богиня воспринимается как союзник, а не как агрессор для верующего. С реляционной точки зрения Кали предстает не столько как злобная фигура, сколько как самый грозный из протагонистов. С онтологической точки зрения обилие ярких впечатляющих образов, систематизированных в рамках схемы соответствующих релевантностей, можно понимать как аспекты основного понятия, разрушительной силы, необходимой для данного события. При такой ориентации — в индуистском учении — яростная образность не обязательно и неизменно проецирует негатив, а скорее может означать уместное и эффективное представление разрушительной силы.

Кровавый обряд

Кровавое жертвоприношение, вместо того чтобы интерпретироваться как нечто особенное, предвещающее присутствие злобной формы, может рассматриваться как один из видов ритуальных действий, которые, как и другие, опираются на общую традицию и берут начало в метафизических построениях. В случае с Кали некоторые комментаторы предполагают, что убийства влекут за собой усыпление зловещего божества (Payne 1933:137; Nandy 1980: 8), как уже упоминалось ранее. Кроме того, для сторонников психоанализа кровавые ритуалы представляют собой культурные процедуры катектирования мужских психических расстройств, если воспользоваться термином Нанди (там же: 27); или "санкционированные" процедуры "интеграции двух ликов индуистского материнства, упования и страха" в "коллективном разделении символа", если воспользоваться термином Какара (1978: 173). В противном случае кровавое жертвоприношение ассоциируется с "плотоядным" божеством, которое противопоставляется "вегетарианскому" и находится вне основного русла индуизма, существуя только на практике, а не в "сознании" (Dumont 1980:271).

Индуистские эксперты говорят, что в целом индуистские поклонения объясняются различиями в характере подношений, т. е. предпочитаемый предмет должен соответствовать природе соответствующего божества. Это общее предписание имеет значение и для понимания конкретной формы — кровавого жертвоприношения — как ритуальной практики. Из того, что животное убивают, не обязательно следует, что речь идет об умилостивлении или заклании, а скорее о соблюдении того же общего предписания, которое применяется к другим обрядам. Вот как объясняет этот вопрос один пандит.

Жертвенное животное черное, и его приносят в жертву Махакали, которая тоже черная. Считается, что на Кали влияет тамагуна. (Махасарасвати, знание, находится под влиянием саттвагуны, а Махалакшми, богатство, — под влиянием раджагуны...). Тамас — признак тьмы, поэтому Махакали — черная. А когда человек находится под влиянием тамогуны, он гневается (кродха). Чтобы сделать человека сильным, мы должны давать ему мясо и мед, иногда вино. Наша Махакали пьет вино. Мы поклоняемся Кали, чтобы уничтожить наших врагов (шатру). Действие убийства — это работа тамогуны, поэтому богине Кали поклоняются, убивая козла и поднося его ей. Кали — черная, бали — черный... Махакали — это та, которой поклоняются в ночь Каларатри (в Kondos 1982:60).

Поэтому Кали, как богиня разрушения, наделяется соответствующими ее природе разрушительными атрибутами.

Любой ритуал, кроме того, имеет свою кульминационную точку: принятие (получение) обратно вещей, предложенных божеству. Непальцы говорят, что "обряд неполный без получения этих вещей", известных как прасада (съедобные продукты или цветы) и тика (пастообразные отметки для головы). Прасада может быть переведена как "божественная благодать", однако ее конкретность указывает на релевантность онтологического измерения и связывает ее с метафизической областью. Поэтому его можно перевести как воплощение божественной благосклонности, своего рода божественная вещь.

Поскольку всю последовательность цикла Дасайн здесь описать невозможно, я ограничусь теми компонентами, которые, на мой взгляд, наиболее важны для понимания раздела о кровавых жертвоприношениях. Добавлю, что хотя представления могут варьироваться в зависимости от семейной традиции, тем не менее существуют определенные последовательности и принципы, которые кажутся постоянными (см. Ghosha 1871; Biardeau 1984).

Из деталей можно выделить три важных действия, которые обеспечивают связь жертвователя с богиней. Во-первых, это произнесение мантры "защиты доспехов" (кавачча); во-вторых, обращение с клинком, который будет использоваться при убийстве; и в-третьих, обращение жертвователя с самим убитым животным.

В наборе мантр для доспехов ритуалист создает своего рода защитный щит для своего тела, призывая невидимые божественные формы, девять Дург или восемь Матрик (см. Jagadisvaranda 1972: XIV-ХХ). Подобно тому, как эти богини воспринимаются как соответствующие силы в защите места, как уже отмечалось, они также задействованы в защите человека. Та же ориентация — обращение к силам Деви для использования человеком — проявляется и в обращении с режущим инструментом. В Непале это часто кхукури, в Бенгалии — лунный меч (чандрахас) или скимитар. При этом ритуалист призывает присутствие богини на острие и некоторых мужских богов на другие части (см. Ghosha 1871: 63).

В Непале козел, всегда идеальный и, как правило, черный, является самым популярным жертвоприношением черной богине. Разные люди по-разному оценивают его значение. Некоторые непальцы называют его мифическим буйволом, демоном Махишасурой, а для других он является воплощением любого препятствия, которое необходимо устранить. Некоторые признаются, что его можно представить как конкретного личного врага. В Бенгалии это иногда был англичанин (Payne 1933: 104). Но какова бы ни была ориентация, в ритуале козел, как и другие подношения, трансформируется, будучи отведенным назад в эволюционном движении, сводящем его к сущностным частицам (или, в антропоморфном варианте, к первичным богам), которые, согласно индуистской теории, лежат в основе проявленного мира. Обычно в антропологической литературе этот процесс называют очищением, но этот термин, по крайней мере, на мой взгляд, не раскрывает специфику происходящего, поскольку он подразумевает возвратное движение к первозданным формам.

Вооруженный оружием и усиленный присутствием космической силы, ритуалист убивает козла, сам доведенный до особого состояния сущности-субстанции. Сразу после этого он берет ту часть животного, которая предусмотрена семейной традицией, и быстро окропляет кровью янтру (форму богини), идола или космический сосуд, чего бы ни требовал семейный обычай, делая все это в тот самый момент, когда космическая разрушительная сила считается всепроникающей. После этого все второстепенные формы, такие как семейный бог, личный бог и инвентарь семьи, также "помещаются туда, чтобы уловить силу Кали" и окропляются кровью. Кульминация наступает, когда ритуалист принимает на себя все, с чем контактирует богиня, в виде кровавой тики. Затем через тантрический хома, во время которого вызываются самые свирепые разрушительные силы (как мужские, так и женские), определенные части животного готовятся и съедаются в комнате святилища посвященными членами семьи. Это махапрасада, великий дар Кали. В их глазах они приобщились к грозному божеству, преобразились в процессе ритуала и теперь воплощаются в тех вещах, которые принимают в себя и на себя. Кровавое жертвоприношение Кали в принципе не отличается от других обрядов, поскольку трансформация и принятие прасада, как уже отмечалось, неизменны. Что меняется, зависит от природы божества или божеств. Каждый фестиваль, кроме того, имеет свою конкретную долгосрочную цель ("пхала", "плод"), которая, очевидно, также варьируется. В случае со стараниями в ночь Кали долгосрочная цель "победа над врагом", по-видимому, неразрывно связана с непосредственным финалом ритуала. В каком-то смысле это возможно, поскольку ритуалист получил первичную Кали-субстанцию, соответствующий вид потенции для этого начинания.

Можно сделать несколько общих замечаний о природе кровавого жертвоприношения в соответствии с предпосылками индуистской мысли, как я их понимаю. Это не механическая рутина. Скорее, к каждому обряду подходят как к новому начинанию, и этот вопрос будет рассмотрен позже. Те, кто в нем участвует, считают, что он предполагает особый вид творчества через работу с тем, что считается невидимыми силами, которые приводят в движение весь космос, то есть с тем, что на Западе рассматривается наукой и ее инструментами. Для адепта культура предоставляет технику, которая берет за основу идею о том, что определенные звуковые формы и действия могут подключаться к этой невидимой работе и что силами может манипулировать человек посредством своего тела и разума при работе с материальными вещами (внешними объектами или внутренними телесными компонентами). Иначе говоря, для адепта невидимые силы существуют и могут быть задействованы. Ориентация, таким образом, не совсем состоит в смирении и покорности, в преклонении перед божеством, но предполагает необычайную компетентность человека, который может связаться с силами Вселенной. Такие силы, будь то Кали или любая другая форма, рассматриваются не как отстраненные, а как открытые для ритуальных усилий человека. Поэтому в индуистском дискурсе, помимо прочего, указывается, что убийство животных в ритуале Дурга-Пуджи имеет своей главной целью обретение разрушительной потенции.

Психоаналитическая школа утверждает, что ритуал должен рассматриваться как терапия, направленная на проработку уже существующих у мужчин кастрационных страхов, самоагрессии, как говорит Нэнди, в материнском начале (1980:28,35). Есть ряд причин, которые, на мой взгляд, ставят под сомнение это утверждение. Одна из особых трудностей заключается в том, что нет однозначного способа продемонстрировать, что конкретное действие ритуального убийства животных в качестве подношения женской силе действительно представляет собой терапию мужских психических расстройств, вытекающих из отношений с матерью, если не рассматривать обряды в заранее интерпретированном виде, в соответствии с догматами психоаналитической парадигмы. Вторая причина моих сомнений заключается в том, что некоторые исторические детали ставят под сомнение утверждение о том, что участники ритуала страдают от уже существующего психического расстройства (которое лечит культурная форма кровавого жертвоприношения).

По крайней мере, в некоторых случаях кажется, что внедрение и популяризация обрядов пришли, так сказать, сверху. Если верить записям, поклонение Кали и Дурга-Пуджа были введены в Бенгальский регион королем Надии. Там, согласно Чакравати (196392,102), поклонение Кали страстно пропагандировалось, так как его нарушение влекло за собой наказание в виде смерти. В Непале кровавые жертвоприношения свирепой богине были и остаются государственным мероприятием. Это не было характерно только для Непала, но, похоже, имело место и в других индуистских королевствах на субконтиненте (Forster 1983: 134-8; Payne 1933: 91-2; Biardeau 1984). Однако в других случаях подобные явления были связаны с определенными внешними событиями, такими как сопротивление моголам, подрыв общественного строя и реакция на британское господство. Например, Шиваджи, воитель 17 века, сражавшийся с моголами, записан как ярый поклонник свирепой богини; так же поступали и разбойники, известные как Тхаги (Sircar (1973:15). Также почитатели богини были борцами сопротивления против англичан в разных частях Индии и в Бенгалии: "отдать козу Кали" было криптограммой для "убить англичанина Кали" (Payne1933:91-104). Мы замечаем, что в вышеупомянутых случаях обряды фигурировали в конкретных исторических контекстах, где ритуальная цель была связана с исторически конкретными врагами и реальными насильственными столкновениями.

Существует и более общая проблема: поскольку психоаналитически ориентированные ученые утверждают, что мифы следует понимать как "фантазии", что ритуальные представления по сути представляют собой область для работы с уже существующими расстройствами, это также подразумевает, что ритуалы являются характерно нерациональными действиями, симптомами чего-то другого. Принятие такой позиции, по-видимому, отталкивается от канонов западной науки, которая низводит другие дискурсы, такие как метафизика, и другие ненаучные процессы, такие как ритуалы, до уровня неаутентичных. Отсюда вытекает предположение, что одним из правильных способов декодирования такой деятельности являются постулаты психоанализа. Таким образом, когда психоаналитический подход указывает, что ритуальная деятельность жертвоприношения крови представляет собой терапию фантазий, связанных с сексуальными страхами перед матерью, он, похоже, отдает предпочтение собственному "требованию истины".

Вместо этого мы могли бы последовать за Фуко, который утверждает, что западные дисциплины (а до этого христианская метафизика) культурно и исторически связаны и поэтому могут быть поняты как специфические рамки знания ("режимы истины"), которые прививают свою особую версию того, что должно считаться "истиной" (в Gordon1980: 131; также см. Drefus and Rabinow 1982:116ff). В этих рамках метафизический комплекс может быть понят как социальная конструкция, находящаяся в своей собственной конкретной исторической траектории. В качестве альтернативы можно сказать, что индуистская метафизика может быть представлена как культурное знание, которое прививает свои собственные истинные утверждения: что в космосе существует разрушительная сила; она известна как Кали (и имеет мужской аналог); и что кровавое жертвоприношение является подходящим методом контакта с этой силой. Таким образом, с точки зрения Фуко, если индуистская теория утверждает, что жертвоприношение кровью — это техника контакта с космической разрушительной силой, с помощью которой ритуалист может добиться эффективности в применении насилия против конкретного врага, то в рамках их "режима истины" ритуальная деятельность аутентична и разумна, даже если ее процедуры расходятся с теми, что установлены канонами западной науки.

Это не означает, что сложная область, охватываемая такими терминами, как "драйв", "инстинкты", "желания", "психика" и "эмоции", не имеет значения, но это означает, что нужно поставить под сомнение предположение, что то, что имеет значение, — это терроризируемое матерью бессознательное человека.

Что касается принятия этих истин, то, если взять в качестве примера Непал, можно сделать вывод, что они были одобрены, поскольку непальцы действительно идентифицируют разрушительную силу и пытаются задействовать ее с помощью кровавого обряда. Свой успех, когда он случается, они объясняют тем, что установили связь в ритуале, получив, по словам одного из практикующих, "силу, отвагу и успех".

Перевод наш.